Darya Dugina à la 16ème conférence internationale sur "L'univers de la pensée platonicienne"

Darya Dugina à la 16ème conférence internationale sur "L'univers de la pensée platonicienne"

par Darya Platonova Douguina

Source: https://www.ideeazione.com/darya-dugina-alla-xvia-conferenza-internazionale-luniverso-del-pensiero-platonico/

Nous publions le discours de Darya Platonova Dugina, qui fut chercheuse en philosophie politique à l'Université d'État de Moscou, prononcé lors de la 16ème conférence internationale sur "L'univers de la pensée platonicienne" à Saint-Pétersbourg du 28 au 30 août 2018.

La philosophie politique s'est toujours vu refuser une pleine reconnaissance, quand elle concentrait ses efforts sur l'analyse des aspects métaphysiques du néoplatonisme. Les concepts néo-platoniciens tels que la "permanence" (μονή), l'"émanation " (πρόοδος), le "retour" (ὲπιστροφή), etc. étaient traités dans les ouvrages historico-philosophiques séparément de la sphère du Politique (1). Ainsi, la Politie n'a été interprétée que comme une étape dans l'ascension vers le Bien, intégrée dans le modèle hiérarchique rigide de la pensée philosophique néo-platonicienne, mais pas comme un pôle indépendant du modèle philosophique.

Cette vision de l'héritage philosophique néo-platonicien nous semble insuffisante. Nous voudrions prendre l'exemple des œuvres de Proclus/Proklos pour montrer que, dans le néo-platonisme, le politique est interprété comme un phénomène important et indépendant intégré dans un contexte général philosophique, métaphysique, ontologique, épistémologique et cosmologique.

Alors que dans le platonisme classique et chez Platon lui-même la philosophie politique est explicitement exprimée (cf. les dialogues intitulés 'État/République', 'Politique', 'Lois', etc.), dans le néo-platonisme et surtout chez Proclus nous ne pouvons juger de la philosophie qu'indirectement etn surtout, dans les seuls commentaires des dialogues de Platon. Cela est également dû au contexte politico-religieux de la société dans laquelle les néo-platoniciens ultérieurs, y compris Proclus lui-même, opéraient.

À l'heure actuelle, les idées politiques des néo-platoniciens n'ont pas fait l'objet de recherches suffisantes et, en outre, le fait même de l'existence d'une philosophie politique néo-platonicienne (du moins chez les néo-platoniciens grecs tardifs) n'a pas été prouvé et ne fait pas l'objet de recherches scientifiques et historico-philosophiques. Cependant, les systèmes néo-platoniciens de philosophie politique ont été largement développés dans le contexte islamique (d'al-Farabi à la gnose politique chiite) (2), et le néo-platonisme chrétien dans les versions d'auteurs occidentaux (en particulier, le bienheureux Augustin (3) a largement influencé la culture politique de l'Europe médiévale.

A l'heure actuelle, le sujet est peu développé. En russe, il n'existe pratiquement aucun travail de recherche consacré spécifiquement à la philosophie politique de Proclus. Parmi les sources étrangères, les seules études spécialisées sont "Platonopolis" de Dominic O'Meara, le spécialiste anglais de la philosophie néo-platonicienne (4), "Founding Platonopolis : Platonic Polytheism in Eusebius, Porphyry and Iamblichus" (5), des chapitres séparés dans "Proclus. Philosophie néoplatonicienne et science" (6) et commentaires de A.-J. Festugière aux traductions françaises des œuvres majeures de Proclus, en particulier les Commentaires sur le Timée en cinq volumes (7) et les Commentaires sur l'État en trois volumes (8).

En haut, le Père Festugière, helléniste français de très haut vol.

Proclus Diado (412-485 ap. J.-C.) est l'un des plus importants penseurs de l'Antiquité tardive, un philosophe dont les œuvres expriment toutes les principales idées platoniciennes développées au cours de nombreux siècles. Ses écrits combinent le platonisme religieux et le platonisme métaphysique ; dans une certaine mesure, il est une synthèse de tous les platonismes précédents - à la fois le platonisme classique (Platon, Academia), le platonisme "moyen" (décrit dans J. Dillon) (9) et le néo-platonisme (Plotin, Porphyre, Jamblique/Iamblichus). Proclus était probablement le troisième savant de l'école athénienne de néo-platonisme (après Plutarque d'Athènes et Syrianos, le professeur de Proclus), qui a existé jusqu'en 529 (jusqu'à sa fermeture par Justinien, qui a émis des édits contre les païens, les juifs, les ariens et de nombreuses sectes, et a dénoncé l'enseignement du platonicien chrétien Origène).

L'herméneutique philosophique de Proclus est un événement absolument unique dans l'histoire de la philosophie de l'Antiquité tardive. Les œuvres de Proclus représentent l'aboutissement de la tradition exégétique du néo-platonisme. Ses commentaires partent des œuvres originales de Platon, mais prennent en compte le développement de ses idées, y compris les critiques d'Aristote et des philosophes stoïciens, dans les moindres détails. À cela s'ajoutait la tradition du platonisme moyen, dans laquelle un accent particulier était mis sur les questions théistes religieuses (10) (Numénius, Philon d'Alexandrie). Plotin a introduit la thématisation de l'apophatique dans l'exégèse. Porphyre a attiré l'attention sur la doctrine des vertus politiques et des vertus qui font appel à l'esprit. Jamblique (11) a introduit une différenciation dans la hiérarchie plotinienne des séries ontologiques et eidétiques de base représentées par les dieux, les anges, les démons, les héros, etc. Si chez Plotin nous voyons la triade principale des Éléments - l'Unité, l'Esprit et l'Âme, chez Jamblique la série eidétique à plusieurs étapes séparant les gens de l'Âme du monde et des royaumes spéculatifs de l'Esprit. Jamblique fait également sienne la pratique consistant à commenter les dialogues de Platon en termes ésotériques.

Pour une reconstruction précise de la philosophie politique de Proclus, il est nécessaire de prêter attention au contexte politique et religieux dans lequel il opérait.

Sur le plan politique, l'époque de Proclus est très mouvementée : le philosophe est témoin de la destruction des frontières occidentales de l'Empire romain, des grandes migrations de peuples, de l'invasion des Huns, de la chute de Rome, d'abord aux mains des Wisigoths (410), puis des Vandales (455), et de la fin de l'Empire d'Occident (476). L'un des visiteurs choisis par Proclus, Anthemius, un patricien de Byzance, a pris une part active aux activités politiques.

Proclus (selon les règles traditionnelles d'interprétation des dialogues de Platon) commence son commentaire de la République et du Timée par une introduction dans laquelle il définit le sujet (σκοπός) ou l'intention (πρόθεσις) du dialogue ; il en décrit la composition (οἷκονομία), le genre ou le style (είδος, χαρακτήρος) et les circonstances dans lesquelles le dialogue a eu lieu : la topographie, l'époque, les participants au dialogue.

En déterminant le sujet du dialogue, Proclus souligne l'existence dans la tradition philosophique de l'analyse de Platon de l'"État"/de la "République" des différents points de vue (12):

1) certains sont enclins à considérer le sujet du dialogue comme une étude du concept de justice, et si une considération du régime politique ou de l'âme est ajoutée à la conversation sur la justice, ce n'est qu'un exemple pour mieux clarifier l'essence du concept de justice ;

2) D'autres considèrent l'analyse des régimes politiques comme l'objet du dialogue, alors que l'examen des questions de justice, selon eux, dans le premier livre n'est qu'une introduction à l'étude plus approfondie du Politique.

Nous rencontrons donc une certaine difficulté à définir l'objet du dialogue : le dialogue vise-t-il à décrire la manifestation de la justice dans la sphère politique ou dans la sphère mentale ?

Proclus estime que ces deux définitions du sujet du dialogue sont incomplètes et soutient que les deux objectifs de l'écriture dialoguée partagent un paradigme commun. "Car ce qu'est la justice dans la psyché, la justice est la même dans un État bien gouverné" (13), dit-il. En définissant le sujet principal du dialogue, Proclus note que "l'intention [du dialogue] est de [considérer] le régime politique, puis [de considérer] la justice. On ne peut pas dire que le but principal du dialogue est exclusivement de tenter de définir la justice ou exclusivement de décrire le meilleur régime politique. Ayant admis que le politique et la justice sont interconnectés, nous noterons que dans le dialogue, il y a également une considération détaillée de la manifestation de la justice dans la sphère du mental. La justice et l'État ne sont pas des phénomènes indépendants. La justice se manifeste à la fois au niveau politique et au niveau psychique (ou cosmique).

Une fois ce fait établi, la question suivante se pose : lequel est le plus primaire - l'âme (ψυχή) ou l'état (πολιτεία) ? Existe-t-il une relation hiérarchique entre les deux entités ?

La réponse à cette question se trouve dans le dialogue "L'État/la République" (15), lorsque Platon introduit l'hypothèse de l'homologie (ὁμολογία) de l'âme et de l'État, de la sphère du mental et du politique. Cela nous oblige à réfléchir attentivement à ce que l'on entend par homologie chez Platon et les néo-platoniciens qui ont poursuivi sa tradition. Dans la philosophie moderne ultérieure, le paradigme (réel) est surtout une chose ou un objet, et l'ontologie et l'épistémologie sont construites de manière hiérarchique : pour les objectivistes (empiristes, réalistes, positivistes, matérialistes), la connaissance sera comprise comme un reflet de la réalité extérieure, pour les subjectivistes (idéalistes), la réalité sera interprétée comme une projection de la conscience. Ce dualisme sera la base de toutes sortes de relations dans les domaines de l'ontologie et de l'épistémologie. Mais appliquer une telle méthode (objectiviste ou subjectiviste) au néo-platonisme serait anachronique: ici, ni l'état, ni l'âme, ni leurs concepts ne sont primaires. Chez Platon et les néo-platoniciens, l'ontologie primaire est dotée d'idées, de paradigmes, tandis que l'esprit et l'âme et la sphère du politique et du cosmique représentent des reflets ou des copies, des icônes, des résultats de l'eikasia (εικασία). Par conséquent, face à l'exemplaire, toute sorte de copie, qu'elle soit politique, mentale ou cosmique, possède une nature égale, un degré égal de distance par rapport à l'exemplaire. Ils ne sont pas vus par comparaison avec l'autre, mais par comparaison avec leur prototype eidétique.

La réponse à la question de la primauté du Politique sur le psychique ou vice versa devient alors claire : ce n'est pas le Politique qui copie le psychique ou vice versa, mais ils sont homologues l'un à l'autre dans leur secondarité par rapport à une image/eidos commune.

La reconnaissance de cette homologie est la base de la méthode herméneutique de Proclus. Pour lui, l'État, le monde, l'esprit, la nature, la théologie et la théurgie représentent des chaînes eidétiques de manifestations d'idées. Par conséquent, ce qui est vrai de la justice dans la sphère du Politique (par exemple, l'organisation hiérarchique, le placement des philosophes-tuteurs à la tête de l'État, etc.) est en même temps vrai de l'organisation de la théologie - la hiérarchie des dieux, des daimons, des âmes, etc. L'existence d'un modèle (paradigme, idée) garantit que tous les ordres de copies ont une structure unifiée. C'est ce qui permet de déduire sans risque la philosophie politique de Proclus de son vaste héritage, dans lequel peu de place est accordée à la politique proprement dite. Proclus implique le Politique de la même manière que Platon, mais contrairement à ce dernier, il fait du Politique le thème principal de ses réflexions beaucoup moins fréquemment. Néanmoins, toute interprétation des concepts de Platon par Proclus contient presque toujours implicitement des analogies dans le domaine du Politique.

L'homologie générale ne nie cependant pas le fait qu'il existe une certaine hiérarchie entre les copies elles-mêmes. La question de la hiérarchie des copies entre elles a été abordée différemment par différents commentateurs de Platon. Pour certains, plus proches du paradigme, le modèle est le phénomène de l'âme, pour d'autres le phénomène du niveau de l'état, et pour d'autres encore le niveau cosmique. La construction de cette hiérarchie est l'espace de liberté dans l'interprétation et la hiérarchisation des vertus. Ainsi, par exemple, dans Marin (16), la vie de Proclus lui-même est présentée comme une ascension d'une échelle hiérarchique de vertus : du naturel, du moral, du social au divin (théurgique) et encore plus haut, sans nom, en passant par le purificateur et le spéculatif. Les vertus politiques sont généralement considérées comme intermédiaires.

À partir du fragment que nous avons cité plus haut, dans lequel Proclus aborde le sujet du dialogue sur l'État, nous pouvons voir sa volonté de souligner que la hiérarchisation des interprétations est toujours secondaire par rapport à la structure ontologique et épistémologique de base du platonisme en tant que méthode contemplative. Ainsi, la construction d'un système de hiérarchies au cours des interprétations et des commentaires s'avère être secondaire par rapport à la construction d'une topologie métaphysique générale reflétant la relation entre l'exemplaire et la copie. Et même si Proclus lui-même, au cours du développement de son commentaire, accorde plus d'attention situationnelle aux interprétations mentales, contemplatives, théurgiques, théologiques, cela ne signifie nullement que l'interprétation politique est exclue ou d'importance secondaire. Peut-être que dans d'autres circonstances politico-religieuses, dont nous avons parlé dans la première partie de notre travail, décrivant la situation politique de l'époque de Proclus dans le contexte de la société chrétienne, Proclus aurait pu se concentrer davantage sur l'herméneutique politique, sans violer la structure générale et la fidélité à la méthodologie platonicienne. Mais dans cette situation, il a été contraint de parler de politique de manière moins détaillée.

L'interprétation par Proclus du dialogue sur "La République", où le thème de Platon est l'organisation optimale de l'État (polis), représente une polyphonie sémantique, une polyphonie qui contient implicitement des chaînes entières de nouvelles homologies. Chaque élément du dialogue interprété par Proclus, du point de vue de la psychologie ou de la cosmologie, correspond à un équivalent politique, parfois explicitement, parfois seulement implicitement. Ainsi, les commentaires du dialogue de Platon, qui thématisent précisément la "polythéia", ne représentent pas pour Proclus un changement du registre habituel de considération des dimensions ontologiques et théologiques dans la plupart de ses autres commentaires. En vertu de son homologie, Proclus peut toujours agir en fonction des circonstances et compléter librement son schéma herméneutique, en le déployant dans n'importe quelle direction.

Notes:

(1) Terme de Carl Schmitt pour souligner qu'il ne s'agit pas d'une organisation technique du processus de gouvernement et de pouvoir, mais d'un phénomène métaphysique avec sa propre structure métaphysique interne, une ontologie et une "théologie" autonomes, dont est issue la formule de C. Schmitt "théologie politique". Voir Schmitt C. Der Begriff des Politischen. Texte de 1932 avec un rapport et trois corollaires. Berlin : Duncker & Humblot, 1963 ; Schmitt C. Théologie politique. М :. Canon Press-C, 2000.

(2) Corbin Henri. Histoire de la philosophie islamique. M : Progress-Tradition, 2010.

(3) Mayorov G.G. La formation de la philosophie médiévale (patristique latine). M : Mysl, 1979 ; Augustine. Sur la Cité de Dieu. Mn : Harvest, M. : Astra, 2000.

(4) O'Meara D. J. Platonopolis. La philosophie politique platonicienne dans l'antiquité tardive. Oxford : Clarendon Press, 2003.

(5) Schott J. M. Founding Platonopolis : The Platonic Polity in Eusebius, Porphyry, and Iamblichus/Journal of Early Christian Studies, 2003.

(6) Siorvanes Lucas. Proclus. Philosophie néoplatonicienne et science. Edinburgh, Edinburgh University Press, 1996.

(7) Proclus. Commentaires sur le temps. Tome 1, Livre I ; tr. André-Jean Festugière. Paris : J. Vrin-CNRS, 1966 ; Idem. Commentaires sur le temps. Tome 2, Livre II ; tr. André-Jean Festugière. Paris : J. Vrin-CNRS, 1967 ; Idem. Commentaires sur le temps. Tome 3, Livre III ; tr. André-Jean Festugière. Paris : J. Vrin-CNRS, 1967 ; Idem. Commentaires sur le temps. Tome 4, Livre IV ; tr. André-Jean Festugière. Paris : J. Vrin-CNRS, 1968 ; Idem. Commentaires sur le temps. Tome 5, Livre V ; tr. André-Jean Festugière. Paris : J. Vrin-CNRS, 1969.

(8) Proclus. Commentaires sur la République. Tome 1, Livres 1-3 ; tr. André-Jean Festugière. Paris : J. Vrin-CNRS, 1970. Idem. Commentaires sur la République. Volume 2, Livres 4-9 ; tr. André-Jean Festugière. Paris : J. Vrin-CNRS, 1970 ; Idem. Commentaires sur la République. Tome 3, Livre 10 ; tr. André-Jean Festugière. Paris : J. Vrin-CNRS, 1970.

(9) Dillon J. Les Platoniciens du milieu de 80 av. J.-C. à 220 ap. Saint-Pétersbourg. Aletheia, 2002.

(10) Dans l'enseignement éthique des platoniciens du milieu, l'idée centrale proclamée est le but d'être assimilé au divin.

(11) Jamblique systématise également la méthode de commentaire des dialogues de Platon, en introduisant la division en différents types d'interprétation : éthique, logique, cosmologique, physique, théologique. C'est sa méthode de commentaire qui servira de base à celle de Proclus. Il distinguait les douze dialogues platoniciens en deux cycles (la "canne de Jacques") : le premier cycle comprenait des dialogues sur des problèmes éthiques, logiques et physiques, le second - les dialogues platoniciens plus complexes, qui étaient étudiés dans les écoles néo-platoniciennes aux derniers stades de l'éducation ("Timée", "Parménide" - dialogues sur des problèmes théologiques et cosmologiques). L'influence de Jamblique sur l'école athénienne de néo-platonisme est extrêmement grande.

(12) Proclus. Commentaire sur la République. Trad. par A.J. Festugière. Op. cit. P. 23-27.

(13) Proclus. Commentaire sur la République. Trad. par A.J. Festugière. Op. cit. P. 27

(14) Proclus. Commentaire sur la République. Trad. par A.J. Festugière. Op. cit. P. 26.

(15) Platon. L'État/Plato. Œuvres en quatre volumes. Volume 3. Part 1, St. Petersburg : St. Petersburg University Press ; Oleg Abyshko Publishing, 2007.

(16) Marin. Proclus, ou sur le bonheur / Diogène Laërce. Sur la vie, les doctrines et les dires du célèbre philosophe. M. : Thought, 1986. С. 441-454.

Existe-t-il une philosophie politique dans la tradition néo-platonicienne?

Existe-t-il une philosophie politique dans la tradition néo-platonicienne?

par Darya Platonova Dugina

Source: https://www.ideeazione.com/esiste-una-filosofia-politica-nella-tradizione-neoplatonica/?fbclid=IwAR2YJrkwCl_PayjJWpLnLQkvGQWMTXaIrBQF6C5qgdYDz0XSecdHu-xi8tQ

"Car l'État est l'homme en grand format et l'homme est l'État en petit format".

F. Nietzsche

Friedrich Nietzsche, dans ses conférences sur la philosophie grecque, a qualifié Platon de révolutionnaire radical. Platon, dans l'interprétation de Nietzsche, est celui qui dépasse la notion grecque classique du citoyen idéal: le philosophe de Platon se place au-dessus de la religiosité, contemplant directement l'idée du Bien, contrairement aux deux autres catégories (guerriers et artisans).

Cela fait plutôt écho au modèle de théologie platonique du néo-platonicien Proclus, où les dieux occupent la position la plus basse dans la hiérarchie du monde. Rappelons que dans la systématisation de Festugier, la hiérarchie des mondes de Proclus est la suivante :

- Le supra-substantiel (dans lequel il y a deux commencements : la limite et l'infini),

- le mental (être, vie, esprit),

- l'intermédiaire (esprit-pensée : au-delà, céleste, en-deçà),

- la pensée (Chronos, Rhéa, Zeus),

- Déité (têtes divines, détachées, intra-cosmiques).

Plotin place les formes au-dessus des dieux. Les dieux ne sont que des contemplateurs de formes absolument idéales.

"Amené sur son rivage par la vague de l'esprit, s'élevant vers le monde spirituel sur la crête de la vague, on commence immédiatement à voir, sans comprendre comment ; mais la vue, s'approchant de la lumière, ne permet pas de discerner dans la lumière un objet qui n'est pas lumière. Non, alors seule la lumière elle-même est visible. L'objet accessible à la vue et la lumière qui permet de le voir n'existent pas séparément, tout comme l'esprit et l'objet-pensée n'existent pas séparément. Mais il y a la lumière pure elle-même, dont découlent ensuite ces opposés".

Le Dieu-Démiurge du Timée crée le monde selon les modèles du monde des idées, occupe une position intermédiaire entre le monde sensible et le monde intelligible - tout comme le philosophe, qui établit la justice dans l'État. Il s'agit d'un concept plutôt révolutionnaire pour la société grecque antique. Elle place une autre essence au-dessus des dieux, une pensée supra-religieuse et philosophique.

La République, dialogue de Platon, construit une philosophie psychologique et politique non classique. Les types d'âme sont comparés aux types de structure étatique, dont découlent différentes conceptions du bonheur. L'objectif de chaque personne, dirigeant et subordonné, est de construire un état juste et cohérent avec la hiérarchie ontologique du monde. C'est ce concept d'interprétation de la politique et de l'âme en tant que manifestation de l'axe ontologique que Proclus Diadochos développe dans son commentaire des dialogues de Platon.

S'il est facile de parler de la philosophie politique de Platon, il est beaucoup plus difficile de parler de la philosophie politique de la tradition néo-platonicienne. Le néo-platonisme était généralement perçu comme une métaphysique visant à la déification de l'homme ("l'assimiler à une divinité"), considérée séparément de la sphère politique. Toutefois, cette vision de la philosophie néo-platonicienne est incomplète. Le processus d'"assimilation à la divinité" de Proclus, qui découle de la fonction métaphysique du philosophe chez Platon, implique également l'inclusion du politique. La déification se produit également à travers la sphère politique. Dans le livre VII du dialogue intitulé République, dans le mythe de la caverne, Platon décrit un philosophe qui s'échappe du monde des lances et s'élève dans le monde des idées, pour ensuite retourner à nouveau dans la caverne. Ainsi, le processus de "ressemblance avec une divinité" va dans les deux sens : le philosophe tourne son regard vers les idées, dépasse le monde de l'illusion et s'élève au niveau de la contemplation des idées et, donc, de l'idée du Bien. Toutefois, ce processus ne s'achève pas avec la contemplation de l'idée du Bien comme étape finale - le philosophe retourne à la caverne.

Quelle est cette descente du philosophe, qui a atteint le niveau de la contemplation des idées, dans le monde mensonger des ombres, des copies, du devenir ? N'est-ce pas un sacrifice du philosophe-réalisateur pour le peuple, pour son peuple ? Cette descente a-t-elle une apologie ontologique ?

Georgia Murutsu, spécialiste de l'État chez Platon, suggère que la descente a un double sens (un appel à la lecture du platonisme par Schleiermacher) :

1) l'interprétation exotérique explique la descente dans la grotte par le fait que c'est la loi qui oblige le philosophe, qui a touché le Bien par le pouvoir de la contemplation, à rendre la justice dans l'État, à éclairer les citoyens (le philosophe se sacrifie pour le peuple) ;

2) Le sens exotérique de la descente du philosophe dans le monde inférieur (dans le domaine du devenir) correspond à celui du démiurge, reflétant l'émanation de l'esprit du monde.

Cette dernière interprétation est très répandue dans la tradition néo-platonicienne. Le rôle du philosophe est de traduire ce qu'il contemple de manière éidétique dans la vie sociale, les structures de l'État, les règles de la vie sociale, les normes de l'éducation (paideia). Dans le Timée, la création du monde est expliquée par le fait que le Bien (transsubstantiant "sa bonté") partage son contenu avec le monde. De même, le philosophe qui contemple l'idée du Bien, en tant que ce Bien lui-même, répand la bonté sur le monde et, dans cet acte d'émanation, crée l'ordre et la justice dans l'âme et dans l'État.

"L'ascension et la contemplation des choses supérieures est l'ascension de l'âme dans le domaine de l'intelligible. Si vous admettez cela, vous comprendrez ma chère pensée - si vous aspirez bientôt à la connaître - et Dieu sait qu'elle est vraie. Voici ce que je vois : dans ce qui est perceptible, l'idée de bien est la limite et est à peine perceptible, mais dès qu'elle y est perceptible, il s'ensuit qu'elle est la cause de tout ce qui est juste et beau. Dans le domaine du visible, elle donne naissance à la lumière et à sa règle, mais dans le domaine du concevable, elle est elle-même la règle dont dépendent la vérité et la raison, et c'est vers elle que doivent se tourner ceux qui veulent agir consciemment dans la vie privée et publique".

Il convient de noter que le retour, la descente dans la grotte, n'est pas un processus unique, mais un processus qui se répète constamment (royaume). C'est l'émanation infinie du Bien dans l'autre, de l'un dans le multiple. Et cette manifestation du Bien est définie par la création de lois, l'éducation des citoyens. C'est pourquoi, dans le mythe de la grotte, il est très important de mettre l'accent sur le moment où le souverain descend au fond de la grotte - la "cathode". La vision des ombres après la contemplation de l'idée du Bien sera différente de leur perception par les prisonniers, qui sont restés toute leur vie dans l'horizon inférieur de la caverne (au niveau de l'ignorance).

L'idée que c'est la déification et la mission kénotique particulière du philosophe dans l'État de Platon, dans son interprétation néo-platonicienne, qui constitue le paradigme de la philosophie politique de Proclus et d'autres néo-platoniciens ultérieurs, a été exprimée pour la première fois par Dominic O'Meara. Il reconnaît l'existence d'un "point de vue conventionnel" dans la littérature critique sur le platonisme, selon lequel "les néo-platoniciens n'ont pas de philosophie politique", mais exprime sa conviction que cette position est erronée. Au lieu d'opposer l'idéal de la théosis, la théurgie et la philosophie politique, comme le font souvent les universitaires, il suggère que la "théosis" doit être interprétée politiquement.

La clé de la philosophie implicite de la politique de Proclus est donc la "descente du philosophe", κάθοδος, sa descente, qui répète, d'une part, le geste démiurgique et, d'autre part, est le processus d'émanation de l'Élément, πρόοδος. Le philosophe descendant des hauteurs de la contemplation est la source des réformes juridiques, religieuses, historiques et politiques. Et ce qui lui donne une légitimité dans le domaine du Politique, c'est précisément la " ressemblance avec la divinité ", la contemplation, le "lever" et le "retour" (ὲπιστροφή) qu'il effectue dans la phase précédente. Le philosophe, dont l'âme est devenue divine, reçoit la source de l'idéal politique de sa propre source et est obligé de porter cette connaissance et sa lumière au reste de l'humanité.

Le philosophe-roi chez les néo-platoniciens n'est pas spécifique au sexe. Une femme philosophe peut également se trouver dans cette position. O'Meara considère les figures hellénistiques tardives d'Hypatie, d'Asclepigenia, de Sosipatra, de Marcellus ou d'Edesia comme des prototypes de ces souverains philosophes loués par les néo-platoniciens. Sosipatra, porteuse du charisme théurgique, en tant que chef de l'école de Pergame, apparaît comme une telle reine. Son enseignement est un prototype de l'ascension de ses disciples sur l'échelle des vertus vers l'Unique.

Hypatie d'Alexandrie, reine de l'astronomie, présente une image similaire dans son école d'Alexandrie. Hypatie est également connue pour avoir donné aux dirigeants de la ville des conseils sur la meilleure façon de gouverner. Cette condescendance dans la caverne des gens du haut de la contemplation est ce qui lui a coûté sa mort tragique. Mais Platon lui-même - voyant l'exemple de l'exécution de Socrate - prévoyait clairement la possibilité d'une telle issue pour un philosophe qui était descendu dans le Politique. Il est intéressant de noter que les platoniciens chrétiens y ont vu un prototype de l'exécution tragique du Christ lui-même.

Platon s'est préparé une descente similaire, en se lançant dans la création d'un État idéal pour le souverain de Syracuse, Dionysius, et en étant traîtreusement vendu comme esclave par le tyran adultère. L'image néo-platonicienne de la reine-philosophe, fondée sur l'égalité des femmes supposée dans la République de Platon, est une particularité dans l'idée générale du lien entre la théurgie et le domaine du Politique. Il est important pour nous que l'image de Platon de la montée/descente du philosophe de la caverne et de son retour à la caverne ait une interprétation étroitement parallèle dans le domaine du Politique et du Théurgique. Ce point est au cœur de la philosophie politique de Platon et ne pouvait être manqué et développé par les néo-platoniciens. Une autre question est que Proclus, se trouvant dans les conditions de la société chrétienne, n'a pas pu développer pleinement et ouvertement ce thème, ou alors ses traités purement politiques ne nous sont pas parvenus. L'exemple d'Hypatie montre que la mise en garde de Proclus n'était pas superflue. Cependant, en étant conscient que l'ascension/descension était initialement interprétée à la fois métaphysiquement, épistémologiquement et politiquement, nous pouvons considérer tout ce que Proclus a dit sur la théurgie dans une perspective politique. La déification de l'âme du contemplatif et du théurge fait de lui un véritable homme politique. La société peut l'accepter ou non. Ici, le destin de Socrate, les problèmes de Platon avec le tyran Dionysius, et la mort tragique du Christ, sur la croix duquel était écrit "INRI - Jésus le Nazaréen, roi des Juifs". Il est le Roi qui est descendu du ciel et qui est monté au ciel pour les hommes. Dans le contexte du néo-platonisme païen de Proclus, cette idée d'un pouvoir politique véritablement légitime aurait dû être présente et construite sur exactement le même principe : seul celui qui est "descendu" a le droit de gouverner. Mais pour descendre, il faut d'abord monter. Par conséquent, la théurgie et le fait de "ressembler à une divinité", bien que n'étant pas des procédures politiques en soi, contiennent implicitement la politique et, de plus, la politique ne devient platoniquement légitime qu'à travers elles.

La "ressemblance avec une divinité" et la théurgie des néo-platoniciens contiennent en elles une dimension politique, qui s'incarne au maximum au moment de la "descente" du philosophe dans la caverne.