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jeudi, 14 juillet 2022

Thucydide, Athènes et notre empire anglo-américain

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Thucydide, Athènes et notre empire anglo-américain

Nicolas Bonnal (2019)

Après beaucoup d’autres, la Turquie membre de l’OTAN et deuxième armée du vieux débris n’obéit plus à l’empire sémiotique et thalassocratique anglo-saxon, et elle se réunit au grand projet eurasien. Petit cap de l’Asie occupé depuis 1945, l’Europe libérale poursuivra peut-être sa voie dans l’anéantissement. 

Mais voyons Thucydide. 

Rien ne ressemble à nos Etats-Unis bien-aimés comme l’Athènes de Thucydide, si enjolivée par les historiens, et qui dévasta et terrorisa la Grèce pendant presque un siècle après les trop célébrées « guerres médiques » (cf. la victoire en solo contre l’Allemagne ou le « jour du débarquement »). Aucun tribut, aucune brutalité ne furent épargnés aux habitants de Mytilène, de Chio ou de Mélos, par nos démocrates devenus fous, et qui ne s’arrêtèrent pas en si bon chemin, même après la raclée de Syracuse. 

L’arrogance messianique américaine (« la nation indispensable ») trouve aussi un original dans le discours de Périclès : « nous sommes la nation modèle, nous sommes la seule démocratie, vous n’êtes rien ou pas grand-chose », etc. Périclès innove aussi en imposant à ses auditeurs rétribués (le peuple se fait payer en effet pour accomplir sa tâche démocratique) la guerre préventive contre Sparte, et il montrera aux malheureux hellènes que les démocrates n’ont rien à envier aux barbares pour les raffinements de cruauté. Périclès déclare même (livre I, CXLIII.) : « Ne laissez pas subsister en vous le remords d'avoir fait la guerre pour un motif futile. Car c'est de cette affaire soi-disant sans importance que dépendent l'affirmation et la preuve de votre caractère… »

Et d’ajouter avant nos anglo-américains : « La maîtrise de la mer (thalasses kratos ) est fondamentale (mega gar) »

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Mais on reprendra les discours des athéniens et des méléiens, sommet de Thucydide et sans doute de l’histoire-matière ; c’est La Fontaine expliqué enfin aux grandes personnes.

Livre V de la Guerre du Péloponnèse :

LXXXIX. - Les Athéniens. De notre côté, nous n'emploierons pas de belles phrases ; nous ne soutiendrons pas que notre domination est juste, parce que nous avons défait les Mèdes ; que notre expédition contre vous a pour but de venger les torts que vous nous avez fait subir. Fi de ces longs discours qui n'éveillent que la méfiance ! Mais de votre côté, ne vous imaginez pas nous convaincre, en soutenant que c'est en qualité de colons de Lacédémone que vous avez refusé de faire campagne avec nous et que vous n'avez aucun tort envers Athènes. »

Nietzsche admirait la dimension sophiste de Thucydide. Je ne suis pas d’accord. Thucydide n’aimait pas Cléon, qui était leur disciple. Thucydide comprend surtout que les Athéniens deviennent des gangsters comme l’empire finissant américain, gangsters qui ont la bombe, que n’avaient pas les Grecs, je ne l’oublie pas. Les Athéniens se sentent protégés et invincibles :

XCI. - Les Athéniens. En admettant que notre domination doive cesser, nous n'en appréhendons pas la fin. Ce ne sont pas les peuples qui ont un empire, comme les Lacédémoniens, qui sont redoutables aux vaincus (d'ailleurs, ce n'est pas contre les Lacédémoniens qu'ici nous luttons), mais ce sont les sujets, lorsqu'ils attaquent leurs anciens maîtres et réussissent à les vaincre. Si du reste nous sommes en danger de ce côté, cela nous regarde ! Nous sommes ici, comme nous allons vous le prouver, pour consolider notre empire et pour sauver votre ville. Nous voulons établir notre domination sur vous sans qu'il nous en coûte de peine et, dans notre intérêt commun, assurer votre salut. »

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On menace méchamment comme Bolton :

XCII. - Les Méliens. Et comment pourrons-nous avoir le même intérêt, nous à devenir esclaves, vous à être les maîtres ?

XCIII. - Les Athéniens. Vous auriez tout intérêt à vous soumettre avant de subir les pires malheurs et nous, nous aurions avantage à ne pas vous faire périr.

XCIV. - Les Méliens. Si nous restions tranquilles en paix avec vous et non en guerre sans prendre parti, vous n'admettriez pas cette attitude ?

XCV. - Les Athéniens.Non, votre hostilité nous fait moins de tort que votre neutralité ; celle-ci est aux yeux de nos sujets une preuve de notre faiblesse ; celle-là un témoignage de notre puissance. »

Retenez-la celle-là : votre hostilité nous fait moins de tort que votre neutralité. Jusqu’où faudra-t-il se soumettre ?

Emmanuel Todd a rappelé que l’empire s’attaque à des petits pays périphériques. Idem pour Athènes :

XCIX. - Les Athéniens. Nullement ; les peuples les plus redoutables, à notre avis, ne sont pas ceux du continent ; libres encore, il leur faudra beaucoup de temps pour se mettre en garde contre nous. Ceux que nous craignons, ce sont les insulaires indépendants comme vous l'êtes et ceux qui déjà regimbent contre une domination nécessaire.Ce sont eux qui, en se livrant sans réserve à des espérances irréfléchies, risquent de nous précipiter avec eux dans des dangers trop visibles. »

Le discours est superbe et les athéniens presque généreux. Evitez le martyre, vous afghans, irakiens, libyens, iraniens, yéménites :

CIII. - Les Athéniens. L'espérance stimule dans le danger ; on peut, quand on a la supériorité, se confier à elle ; elle est alors susceptible de nuire, mais sans causer notre perte. Mais ceux qui confient à un coup de dés tout leur avoir - car l'espérance est naturellement prodigue - n'en reconnaissent la vanité que par les revers qu'elle leur suscite et, quand on l'a découverte, elle ne laisse plus aucun moyen de se garantir contre ses traîtrises. Vous êtes faibles, vous n'avez qu'une chance à courir ; ne tombez pas dans cette erreur ; ne faites pas comme tant d'autres qui, tout en pouvant encore se sauver par des moyens humains, se sentent sous le poids du malheur trahis par des espérances fondées sur des réalités visibles et recherchent des secours invisibles, prédictions, oracles et toutes autres pratiques, qui en entretenant leurs espérances causent finalement leur perte. »

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Rassurons les bourgeois du Monde, du Figaro et de BFM. Dieu est bourgeois, et il est aussi américain qu’athénien. On en veut pour preuve cette envolée suivante :

CV. - Les Athéniens. Nous ne craignons pas non plus que la bienveillance divine nous fasse défaut. Nous ne souhaitons ni n'accomplissons rien qui ne s'accorde avec l'idée que les hommes se font de la divinité, rien qui ne cadre avec les prétentions humaines. Les dieux, d'après notre opinion, et les hommes, d'après notre connaissance des réalités, tendent, selon une nécessité de leur nature, à la domination partout où leurs forces prévalent.Ce n'est pas nous qui avons établi cette loi et nous ne sommes pas non plus les premiers à l'appliquer. Elle était en pratique avant nous ; elle subsistera à jamais après nous. Nous en profitons, bien convaincus que vous, comme les autres, si vous aviez notre puissance, vous ne vous comporteriez pas autrement. Du côté de la divinité, selon toute probabilité, nous ne craignons pas d'être mis en état d'infériorité. »

Dans la tyrannie un seul homme se prend pour Dieu. Dans la démocratie, tout le système politique.

Les Méléiens finissent martyrs :

Vers la même époque les Méliens enlevèrent une autre partie de la circonvallation, où les Athéniens n'avaient que peu de troupes. Puis arriva d'Athènes une seconde expédition commandée par Philokratès fils de Déméas. Dès lors le siège fut mené avec vigueur ; la trahison s'en mêlant, les Méliens se rendirent à discrétion aux Athéniens. Ceux-ci massacrèrent tous les adultes et réduisirent en esclavage les femmes et les enfants. Dès lors, ils occupèrent l'île où ils envoyèrent ensuite cinq cents colons. »

Athènes est tellement insupportable qu’on se range autour de Sparte et qu’on rappelle même les Perses. Note du traducteur Talbot :

« Sparte, soutenue par les Perses, confia le commandement de ses troupes à Lysandre. Elle fut d'abord vaincue à la bataille des îles Arginuses, mais Lysandre infligea aux Athéniens la défaite décisive d'Ægos-Potamos ; puis il s'empara du Pirée et d'Athènes. Athènes dut signer la paix. Son empire fut entièrement détruit (404). Le récit de ces événements se trouve dans les Helléniques de Xénophon, dont l'œuvre était considérée dans l'antiquité comme un supplément à celle de Thucydide. »

Justement on va vous le citer Xénophon toujours grâce à Wikisource (ou à Remacle.org). C’est dans les Helléniques, livre 2 :

6. Toute la Grèce aussi, immédiatement après le combat naval, avait abandonné le parti des Athéniens, à l'exception des Sauriens, qui, après avoir massacré les notables, se maintinrent maîtres de la ville. 

7. Après cela, Lysandre envoya des messagers à Agis, à Décélie, et à Lacédémone, pour annoncer qu'il revenait avec deux cents navires. Alors les Lacédémoniens sortirent en masse avec les autres Péloponnésiens, sauf les Argiens, sur l'ordre de Pausanias, l'autre roi de Sparte. 

8. Quand ils furent tous réunis, Pausanias les conduisit contre Athènes et campa dans le gymnase appelé Académie. 

9. Lysandre étant venu à Égine, rendit la ville aux Éginètes, après en avoir assemblé le plus qu'il put. Il en fit autant pour les Mèliens et pour tous les autres qui avaient été chassés de leur patrie. Ensuite, ayant ravagé Salamine, il vint mouiller près du Pirée avec cent cinquante vaisseaux et il empêcha les transports d'y entrer. 

10. Les Athéniens, assiégés par terre et par mer, ne savaient que faire, n'ayant ni vaisseaux, ni alliés, ni blé. Ils ne voyaient pas d'autre moyen de salut que de se résigner à subir ce qu'ils avaient fait, non par vengeance, mais par une arrogance criminelle, aux citoyens des petits États, sans autre grief que leur alliance avec Lacédémone. »

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Mais les Spartiates seront moins cruels que les Athéniens. Toujours Xénophon :

« 20. Mais les Lacédémoniens déclarèrent qu'ils ne réduiraient pas en servitude une ville grecque qui avait rendu un grand service à la Grèce, quand elle était menacée des plus grands dangers, et ils firent la paix à condition que les Athéniens abattraient les Longs Murs et les fortifications du Pirée, qu'ils livreraient leurs vaisseaux, sauf douze, rappelleraient les exilés, reconnaîtraient pour ennemis et pour amis ceux de Lacédémone et suivraient les Lacédémoniens sur terre et sur mer partout où ils les conduiraient. 

21. Théramène et ses collègues rapportèrent ces conditions à Athènes. À leur entrée, ils se virent entourés d'une foule immense, qui craignait de les voir revenir sans avoir rien conclu; car il n'était plus possible de tenir, vu le nombre de ceux qui mouraient de faim. 

22. Le lendemain, les ambassadeurs annoncèrent à quelles conditions les Lacédémoniens accordaient la paix. Théramène porta la parole et déclara qu'il fallait se soumettre aux Lacédémoniens et abattre les murs. Quelques-uns protestèrent; mais l'immense majorité l'approuva et l'on décida d'accepter la paix. 

23. Après cela, Lysandre pénétra dans le Pirée, les exilés rentrèrent et l'on sapa les murs au son des flûtes avec un enthousiasme extrême, s'imaginant que ce jour inaugurait pour la Grèce une ère de liberté. »

La démocratie, cela finira par se savoir un jour, n’assure ni la liberté de sa population ni celle des pays lointains, surtout quand elle devient impérialiste : voyez l’Angleterre où la démocratie parlementaire fut toujours un self-service oligarchique, ploutocratique, impérial. 

La suite à la prochaine croisade démocratique, et la conclusion à Périclès qui voyait la gaffe venir dans le discours cité plus haut : « Car je redoute nos propres fautes plus que les desseins de nos ennemis. »

Le monde libre peut se féliciter aujourd’hui que l’Amérique ait au pouvoir des zélotes tératologiques tels que Trump, Bolton et le pompeux Pompeo – si bien nommé. Encore un effort, camarades, et nous dormirons tranquilles...

Sources

Thucydide – La Guerre du Péloponnèse (Wikisource.org)

Xénophon – Helléniques (Remacle.org)

Emmanuel Todd – Après l’empire  (Gallimard)

jeudi, 07 avril 2022

La philosophie avant la philosophie: une étude innovante de Luca Grecchi 

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La philosophie avant la philosophie: une étude innovante de Luca Grecchi 

Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/la-filosofia-prima-della-filosofia-uno-studio-innovativo-di-luca-grecchi-giovanni-sessa/

Les historiens de l'antiquité et les philologues débattent des origines de la philosophie depuis des siècles. Par convention, la plupart des auteurs pensent que cette forme de pensée, qui a caractérisé le cours historique de l'homme européen jusqu'à aujourd'hui, est née avec les présocratiques au sixième siècle avant J.-C., dans les colonies ioniennes d'Asie mineure. À partir des années 1970, l'enseignement de Giorgio Colli s'est orienté vers des époques plus archaïques, puisque l'éminent spécialiste de la sagesse grecque affirmait que la philosophie était née en continuité avec le mythe, et non en opposition avec lui. Une étude de Luca Grecchi est récemment parue dans le catalogue de la maison d'édition Scholé, productrice d'une innovation importante à ce sujet. Nous nous référons à La filosofia prima della filosofia. Creta, XX secolo a.C., Magna Grecia, VIII secolo a.C. (pp. 198, euro 22.00). Le volume est précédé d'une introduction de l'archéologue Daniela Lefèvre-Novaro. L'auteur, maître de conférences à l'Université de Milan-Bicocca, a déjà publié plusieurs ouvrages sur le sujet.

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Dans ces pages, il part de l'hypothèse aristotélicienne selon laquelle ce qui est en acte doit avoir été préalablement en puissance. Or, si tous les exégètes s'accordent à rapporter qu'il est possible de parler d'actualisation de la philosophie, à partir du sixième siècle avant J.-C., il est nécessaire de pousser l'investigation jusqu'aux siècles précédents pour identifier le terrain "potentiel" d'où aurait surgi la philosophie. Grecchi pose cette définition de la philosophie comme fil rouge de son propre travail exégétique : "une connaissance visant à la recherche de la vérité du tout, caractérisée par la méthode dialectique, ayant comme fondement de sens et de valeur l'homme compris dans son universalité" (p. 13). La philosophie traite de deux contenus, négligés par les sciences, la vérité et le bien : c'est une discipline qui exige une praxis capable de renverser dans une action vertueuse les acquisitions du niveau théorique. Telle était donc la philosophie dans le monde antique : "Il ne peut être accidentel [...] que la philosophia se soit formée dans la Grèce antique" (p. 17) et non en Orient, où le prérequis politique et social d'un tel développement, la polis, faisait défaut.

En utilisant une approche multidisciplinaire, dans laquelle un rôle important est attribué aux données archéologiques, Grecchi s'emploie à démontrer que le processus d'incubation de la graine philosophique peut être daté d'une époque très ancienne "et dans un lieu inattendu, à savoir au vingtième siècle avant J.-C. en Crète. Cet enracinement a influencé, de manière décisive, l'ensemble de la culture grecque jusqu'à l'époque classique" (p. 16). Et si la polis était le milieu qui permettait à la fleur philosophique de se manifester dans toute sa luxuriance, c'est encore en Crète que l'on peut retrouver l'origine de la cité-état, notamment à la lumière des études historico-archéologiques de Doro Levi et Henri Van Effenterre.

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La philosophie est déjà en gestation dans les fragments des Présocratiques et c'est la connaissance qui est en quelque sorte présente, avant que le terme lui-même ne devienne communément utilisé avec Platon. Homère et Hésiode la connaissaient, mais elle avait son antécédent dans la "Crète des premiers palais, qui constitue, sur le sol hellénique, la plus ancienne expérience politique et culturelle dont nous ayons la trace" (p. 24). L'auteur rejette la lecture habituelle de l'époque minoenne, qui tend à voir l'île comme le site d'un système monarchique rigide à ce moment de l'histoire. Au contraire : "La civilisation palatiale [...] constituait [...] l'une des expériences politiques et culturelles les plus communautaires qui aient jamais existé dans tout le monde antique" (p. 25).

Dans les Palais, pour la première fois en Grèce, une réflexion a été menée sur l'ensemble compris dans ses trois éléments constitutifs : la nature, le divin et l'humain. Les gens de cette époque ont décidé comment vivre, sur quelles valeurs fonder leur coexistence civile, ils se sont interrogés sur les relations à entretenir avec les dieux et avec la nature et, surtout, ils ont remis en question la répartition des ressources, de l'espace et des biens. Ils sont arrivés à : "une 'planification communautaire' élaborée [...] Elle était [...] organisée de telle sorte que tous contribuent, de manière coopérative, au meilleur développement de la vie sociale" (p. 29). Le système palatial crétois est devenu un paradigme pour toute la civilisation hellénique. L'auteur retrace les signes de continuité entre les civilisations minoenne et mycénienne et les preuves tout aussi pertinentes de la relation entre cette dernière et l'ère classique. L'expérience sociopolitique de la Crète "avec ses palais, qui servaient de centre de coordination politique, économique, social, culturel et religieux, constituait [...] le modèle pour les siècles à venir" (p. 31), le modèle du poleis classique, dans le climat spirituel duquel se sont épanouies les écoles philosophiques fondées sur la co-philosophie et la dimension dialogique.

Sur l'île, il était entendu que le processus économique devait être confié à la planification communautaire, et non laissé à la merci du jeu des intérêts particuliers. La philosophie n'est pas seulement née face à l'émerveillement induit par la rencontre avec la physis, mais elle a été une tentative de faire taire l'angoisse existentielle qui naît chez l'homme de la conscience que notre vie est exposée au danger et à la mort. Grecchi, avec une argumentation pertinente, décrit les aspects les plus pertinents de la civilisation minoenne, en partant de la période néolithique et en soulignant les apports qu'elle a su tirer de l'Orient, il fait l'éloge de son harmonie sociale et dresse un tableau clair de l'origine de l'écriture. Il traverse les siècles que l'historiographie officielle s'obstine à définir comme "obscurs", pour pénétrer au cœur de l'œuvre d'Homère. Enfin, il montre le lien étroit entre les dynamiques sociales et culturelles dans les poleis qui ont surgi au 8e siècle avant J.-C. en Grande-Grèce et en Sicile, où la philosophie a trouvé le terrain propice pour s'épanouir définitivement.

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Le livre a le mérite de montrer clairement que l'époque contemporaine est structurellement antithétique à l'épanouissement de la philosophie, tant sur le plan économique et social qu'existentiel. Cette connaissance, si elle était réellement pratiquée, comme une recherche de la vie bonne, produirait un écho dissonant par rapport au système techno-scientifique, par rapport auquel, au contraire, les "philosophies" de la rue jouent un rôle accessoire. L'analyse de Grecchi, bien que novatrice, semble négliger la pertinence du mythe dans la naissance de la philosophie. Pour remonter aux origines de la Sagesse, c'est dans cette direction qu'il faut retourner pour regarder : alors, derrière l'harmonie sociale crétoise, se révélera le visage conflictuel, chaotique de la vie. Le visage de Dionysos, le dieu né dans une caverne du mont Ida.

Giovanni Sessa.

samedi, 05 février 2022

L'hédonisme autarcique de l'école cyrénaïque

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L'hédonisme autarcique de l'école cyrénaïque

Écrit par "Noorglo"   

Ex: https://www.liberecomunita.org/index.php/filosofia/243-l-edonismo-autarchico-della-scuola-cirenaica  

L'école cyrénaïque s'est développée à Cyrène, une ville grecque d'Afrique du Nord, dans la première moitié du IVe siècle av. J.C. L'école s'est formée quelques décennies après la mort de son initiateur Aristippe, un Cyrénéen qui avait émigré à Athènes, étudié avec Socrate et Protagoras, puis était retourné dans sa patrie pour diffuser sa pensée. Plus qu'une véritable école, on devrait parler d'une direction philosophique variée et non unique.

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L'histoire de l'école cyrénaïque commence avec Aristippe de Cyrène, né vers 435 av. Il est venu à Athènes à un jeune âge et est devenu un disciple de Socrate. Nous disposons de peu d'informations sur ses déplacements après l'exécution de son maître en 399 avant J.-C., bien qu'il ait vécu un certain temps à la cour de Dionysius Ier de Syracuse. On ne sait pas exactement quelles doctrines philosophiques attribuées à l'école cyrénéenne ont été formulées par Aristippe. Diogène Laertius, à la suite de Diction le Péripatéticien et de Panetios, propose une longue liste de livres attribués à Aristippe, bien qu'il rapporte également que Sosicrate a déclaré qu'il n'avait rien écrit.

Parmi ses élèves, il y avait sa fille Arete, qui a transmis ses enseignements à son fils, Aristippe le Jeune. C'est lui, selon Aristocle de Messène, qui transforma les enseignements de son grand-père en un système complet, bien qu'il soit encore possible de dire que les bases de la philosophie cyrénaïque furent posées par Aristippe l'Ancien.

Plus tard, l'école se scinde en différentes factions, représentées par Annicéris de Cyrène, Hégésias de Cyrène, Théodore l'athée, qui développent des interprétations opposées de la philosophie cyrénaïque, dont beaucoup sont une réponse au nouveau système hédoniste posé par Épicure. Au milieu du IIIe siècle avant J.-C., l'école cyrénaïque était devenue obsolète ; l'épicurisme avait dépassé ses rivaux cyrénaïques en offrant un système plus sophistiqué.

L'école de philosophie cyrénaïque a donc été fondée par Aristippe, qui a fait du plaisir le but premier de l'existence. École non homogène, l'école cyrénaïque devait s'articuler intérieurement en diverses nuances éthiques et ne se retrouver que plus tard et en partie dans l'épicurisme. Épicure, en effet, a doté sa doctrine hédoniste d'un fondement ontologique et gnoséologique absent chez les Cyrénaïques, développant leur pensée exclusivement sur le terrain d'une éthique de la vie quotidienne, pragmatique et loin des principes théoriques. Aristippe caractérise cette orientation philosophique sur la base de l'anthropocentrisme, du sensualisme absolu, de la recherche du plaisir corporel et de l'autosuffisance individualiste.

Ce dernier point, qui caractérise l'hédonisme d'Aristippe, se traduit par l'énonciation d'un individualisme extrême et d'une autosuffisance non loin du cynisme, avec un certain mépris des conventions sociales et de toute tradition. Le plaisir immédiat et dynamique va de pair avec l'individualisme de la recherche du plaisir, embrassant chaque moment de l'existence qui peut l'offrir et sous quelque forme que ce soit. Seuls les faits humains sont dignes d'intérêt et les phénomènes naturels ne sont dignes d'intérêt que s'ils produisent du plaisir.

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Mais l'autosuffisance, cet important principe aristippéen, concerne aussi le plaisir, qu'il faut poursuivre sans en devenir dépendant, car s'il est toujours bon, donc à poursuivre en toute situation et circonstance, s'il devient possédé, il doit être abandonné car l'autosuffisance et l'autonomie individuelle sont au-dessus de tout.

Le vrai plaisir est toujours et dans tous les cas dynamique (et non pas l'aponeia épicurienne = "absence de douleur") et constitue le véritable moteur positif de l'existence d'une personne, qui est une succession discontinue d'instants et qui doit être vécue uniquement dans le présent, en ignorant le passé et le futur : c'est une formulation ante litteram du soi-disant carpe diem, un message qui trouvera des adeptes et des interprètes surtout parmi de nombreux intellectuels du monde latin. Enfin, le phénoménalisme d'Aristippe est absolu, puisqu'il soutient que seul ce qui est perçu est réel: ce réductionnisme sensoriel et individualiste révèle également chez Aristippe des références indubitables à la philosophie sophistique.

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Plusieurs chercheurs ont tendance à déplacer la théorisation de l'hédonisme cyrénaïque d'Aristippe (l'Ancien) à son petit-fils Aristippe le Métrodacte (également appelé Aristippe le Jeune) par l'intermédiaire de sa fille Arete (buste, ci-dessus), qui était une femme cultivée et sensible à la philosophie de son père. En d'autres termes, Aristippe l'Ancien se serait limité à orienter son comportement dans une direction hédoniste (mais tout de même avec une certaine mesure) et vers un certain détachement ironique aristocratique qui favorisait plutôt les éléments d'autonomie existentielle et d'autosuffisance. Selon cette interprétation, il se serait tenu à l'écart de l'hédonisme grossier dont l'école cyrénaïque fut souvent accusée par la suite.

Il serait resté fondamentalement un socratique, qui aurait conservé un certain détachement du plaisir, non sans réserves, exprimé dans l'aphorisme bien connu : "posséder le plaisir, mais ne pas être possédé par lui" (traduit en latin par habere non haberi). Il semble qu'il s'agissait d'une réponse à une critique concernant sa fréquentation d'une hétérosexuelle appelée Laide: "Je la possède, je ne suis pas possédé par elle" était sa réponse, ainsi que "il vaut mieux gagner et ne pas être esclave des plaisirs que de ne pas en profiter du tout".

Bien que, par conséquent, il ne recherchait pas seulement le plaisir catastématique "négatif" comme les épicuriens, mais surtout le plaisir cinétique et actif, Aristippe proposait la "mesure", contrairement à certains de ses élèves qui ont été définis comme proto-Libertins pour cette raison.

Après la mort du fondateur, l'école a d'abord été dirigée par sa fille Arete et son petit-fils Aristippe le Jeune. Les disciples d'Aristippe, comme nous l'avons déjà mentionné, ne constitueront jamais une école véritablement homogène, mais développent son hédonisme dans différentes directions. Cela peut être considéré comme une confirmation du manque de théorisation de sa philosophie, puisqu'il s'est limité à indiquer une direction éthique, qui à son tour peut être interprétée de diverses manières.

En dehors d'Aristippe le Jeune, dont nous avons parlé et auquel certains attribuent une intention de radicalisation dans le même cadre hédoniste, émergent comme successeurs ultérieurs trois personnages d'une profondeur notable, même s'ils ne sont pas très bien documentés, tous trois vivant entre la seconde moitié du IVe et la première moitié du IIIe siècle avant J.-C. (donc contemporains ou légèrement plus jeunes que le IIIe siècle avant J.-C.). (donc contemporains ou légèrement plus jeunes qu'Épicure) : Hégésippe, Annicéris (ou Annicerides) et Théodore l'athée.

Vision philosophique

Les Cyrénaïques étaient des hédonistes et croyaient que le plaisir, surtout le plaisir physique, était le bien suprême de la vie. Ils considéraient le type de plaisir physique comme plus intense et plus désirable que les plaisirs mentaux. Le plaisir était pour les Cyrénaïques le seul bien de la vie et la douleur le seul mal. Socrate avait considéré la vertu comme le seul bien humain, mais il avait également accepté un rôle limité pour son côté utilitaire, permettant au bonheur d'être un objectif secondaire de l'action morale. Aristippe et ses partisans en ont tiré parti et ont élevé le bonheur au rang de facteur primordial de l'existence, niant que la vertu ait une quelconque valeur intrinsèque.

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Épistémologie

Les Cyrénaïques étaient connus pour leur théorie sceptique de la connaissance. Ils ont réduit la logique à une doctrine concernant le critère de la vérité. Selon eux, nous pouvons connaître avec certitude nos expériences sensorielles immédiates, mais nous ne pouvons rien savoir de la nature des objets qui provoquent ces sensations.

Toute connaissance est une sensation immédiate. Ces sensations sont des mouvements purement subjectifs, et sont douloureuses, indifférentes ou agréables, selon qu'elles sont violentes, tranquilles ou douces. En outre, elles sont entièrement individuelles et ne peuvent en aucun cas être décrites comme quelque chose qui constitue une connaissance objective absolue. La sensation est donc le seul critère possible de connaissance et de conduite. Les manières dont nous sommes affectés sont les seules que l'on puisse connaître, donc le seul but pour chacun doit être le plaisir.
Éthique 

L'école cyrénaïque déduit un but unique et universel pour tous les hommes, à savoir le plaisir. Il s'ensuit que les plaisirs passés et futurs n'ont pas d'existence réelle pour nous, et que parmi les plaisirs présents il n'y a pas de distinction de genre. Socrate avait parlé des plaisirs supérieurs de l'intellect ; les cyrénaïques niaient la validité de cette distinction et affirmaient que les plaisirs du corps, plus simples et plus intenses, devaient être préférés. Le plaisir momentané, de préférence physique, est donc le seul bien pour les hommes.

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Selon les Cyrénaïques, le sage doit avoir le contrôle des plaisirs plutôt que d'en être l'esclave, sinon il éprouvera de la douleur ; cela exige du jugement pour évaluer les différents plaisirs de la vie. Selon la doctrine cyrénaïque, les lois et les coutumes doivent être prises en compte, car bien qu'elles n'aient aucune valeur intrinsèque, leur violation entraînera des sanctions désagréables imposées par d'autres. De même, l'amitié et la justice sont utiles pour le plaisir qu'elles procurent.

Les derniers Cyrénaïques

Les cyrénaïques postérieurs, Annicéris de Cyrène, Hégésias de Cyrène, Théodore l'athée, ont tous développé des variantes de la doctrine cyrénaïque. Selon Annicéris, le plaisir est obtenu par des actes individuels de gratification, recherchés pour le plaisir qu'ils produisent ; Annicéris a beaucoup insisté sur l'amour de la famille, de la patrie, de l'amitié et de la gratitude, qui procurent du plaisir même lorsqu'ils exigent des sacrifices.

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Hégésippide pense que le bonheur est impossible à atteindre et que, par conséquent, le but de la vie est d'échapper à la douleur et à la tristesse. Les valeurs traditionnelles telles que la richesse, la pauvreté, la liberté et l'esclavage sont toutes indifférentes et ne produisent pas plus de plaisir que de douleur. Selon le philosophe, l'hédonisme cyrénaïque était la façon la moins irrationnelle de gérer les peines de la vie.

Pour Théodore, en revanche, le but de la vie est le plaisir mental, et non le plaisir physique, et il s'attarde davantage sur la nécessité de la modération et de la justice. Dans une certaine mesure, tous ces philosophes tentaient de répondre au défi posé par l'épicurisme.

jeudi, 20 janvier 2022

La pensée biopolitique des Grecs – entretien avec Guillaume Durocher

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La pensée biopolitique des Grecs – entretien avec Guillaume Durocher

Dans cet entretien, réalisé avec Guillaume Durocher, nous abordons le monde politique grec à partir de son livre : « The Ancient Ethnostate – Biopolitical thought in Classical Greece » (L’Ethno-état de l'antiquité – la pensée biopolitique dans la Grèce classique). Ce livre a la particularité de relire la tradition politique des Grecs à la lumière du darwinisme et de la philosophie évolutionniste, ce qui s’avère une voie d’analyse particulièrement féconde. Le livre consacre de nombreux chapitres aux grandes figures intellectuelles et littéraires de la Grèce antique, mais nous avons choisi de nous attarder en particulier sur Homère, Hérodote et Platon, à savoir le poète, l’historien et le philosophe. Le livre de G. Durocher constitue à la fois une bonne introduction à la philosophie politique grecque, mais aussi, dans une perspective archéofuturiste, une inspiration pour des temps nouveaux.
 
 

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Sommaire :
00:00 Introduction – Une nouvelle perspective sur la pensée politique des Grecs
28:07 Première partie – Homère et l'Iliade
43:22 Deuxième partie – Hérodote
01:05:53 Troisième partie – Platon
 
Pour se procurer le livre de Guillaume Durocher : https://www.amazon.fr/Ancient-Ethnost...
 
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Musique utilisée :
- Gabriel Fauré : Élégie Op. 24

mercredi, 19 janvier 2022

Luc-Olivier d'Algange: Digression néoplatonicienne

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Digression néoplatonicienne

par Luc-Olivier d'Algange

« Mais que, s’ils reconnaissent dans le sensible

l’imitation de quelque chose qui se trouve dans la pensée,

ils sont comme frappés de stupeur

et sont conduits à se ressouvenir de la réalité véritable –

et certes à partir de cette émotion s’éveillent aussi les amours »

« Ainsi l’âme ne s’encombre pas de beaucoup de choses,

mais elle est légère, elle n’est qu’elle-même »

Plotin

Chaque philosophe qui parle d’un autre est livré à deux tentations égotistes. L’une consiste à montrer en quoi l’œuvre de son prédécesseur est dépassée ; l’autre, plus subtile, cède à la prétention d’apporter sur l’œuvre du passé un « éclairage nouveau ». Ces deux tentations témoignent de la farouche « néolâtrie » qui est le propre des Modernes. Seul le « nouveau » trouve grâce à leurs yeux. La déclaration d’intention novatrice se trouve être cependant, dans bien des cas, un peu vaine – d’autant plus que répétée de générations en générations, elle psittacise et cède, au moins autant que l’humilité traditionnelle, et souvent bien plus, à la redite.

Nietzsche lui-même, le plus radical et le plus prophétique des « novateurs » ne cesse d’engager avec ses prédécesseurs des joutes nuptiales dont le perpétuel recommencement montre assez que l’idée d’un « dépassement » des philosophies antérieures demeure à tout le moins problématique.

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L’œuvre de Plotin se distingue des œuvres philosophiques modernes en ce que la notion de nouveauté n’y tient aucune place. Plotin ne se soucie point d’être nouveau, mais d’être vrai. Quand bien même il invente, innove, et souvent de façon décisive, sa pensée se veut celle d’un disciple, et ses plus grandes audaces se réclament encore de l’autorité de ses maîtres. Pour Plotin, il ne s’agit point d’imposer sa vérité, sa vue du monde, mais de laisser transparaître, par la fidélité au Logos, une vérité qui n’appartient à personne et dont la « transparition », en sa bouleversante luminosité, demeure hors de toute atteinte. Loin de se limiter à l’exposé didactique, au jeu du concept, voire à la morale ou à la politique, la philosophie pour Plotin est un mode de vie, une expérience métaphysique, autant qu’un savoir méditant sur lui-même.

La spéculation et l’oraison, l’aventure intellectuelle et l’aventure visionnaire, la raison et la prière participent d’une même ascèse. Pierre Hadot, dans son livre, Plotin ou la simplicité du regard, montre bien qu’il faut, dans le cheminement plotinien, donner au mot ascèse un sens sensiblement différent de celui qui prévaut communément de nos jours où ce que l’on nomme « l’idéal ascétique », généralement décrié, est perçu comme une austérité abusive, une contrition, voire comme une « auto-punition », pour user de la terminologie psychanalytique.

Rien de tel dans l’œuvre ni dans la vie de Plotin où le don de soi à une vérité et à une beauté qui nous dépassent, certes dispose à certaines épreuves, mais sans pathos outrancier, rhétorique ou théâtralité. Ce dont il s’agit, dans l’œuvre de Plotin, c’est d’aller vers Dieu, tant et si bien que ce voyage vers Dieu devient un voyage en Dieu. Or, voyager en Dieu, ce n’est point s’arracher à la nature ou à la terre, mais reconnaître en la nature le signe de la surnature et dans la terre une terre céleste.

La sempiternelle accusation formulée contre les néoplatoniciens de dévaloriser le monde sensible, d’exécrer la chair et de ne vénérer que d’immobiles idées détachées du monde ne résiste pas à la simple lecture des textes. Certes, l’idée, pour Plotin comme pour tous les platoniciens, est supérieure à la matière, en ce qu’elle est plus proche de l’être et de l’Un, mais c’est ne rien comprendre à cette idée que de ne pas voir qu’elle est d’abord, et étymologiquement, la Forme, et c’est ne rien comprendre à la Forme que de la juger abstraite, détachée du monde.

La Forme est précisément ce qui s’offre à notre appréhension sensible. Le monde sensible est peuplé de formes et c’est la matière qui est abstraite, puisque nous ne pouvons l’appréhender, la percevoir que par l’entremise d’une Forme. La philosophie néoplatonicienne est ainsi, de toutes les philosophies qui jalonnent d’histoire humaine, celle qui est la moins encline à l’abstraction, la plus rétive à se fonder sur une expérience médiate, la moins portée à éloigner l’expérience de la présence pure dans une représentation. Le matérialiste, croyant réfuter le platonisme adore la Matière – qui devient pour lui l’autre nom du « tout » – comme une abstraction, car nous avons beau la chercher, cette matière qui serait en dehors de la Forme, elle nous échappe toujours, elle n’est jamais là et toujours se dérobe à l’expérience.

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La matière ne se dérobe pas au langage, puisque nous la nommons, ni à l’adoration, le matérialisme moderne étant la forme sécularisée du culte de la Magna Mater, mais bien à l’expérience immédiate qui ne nous offre que des formes, qu’elles soient vivantes ou inanimées, êtres et choses qui n’existent, ne se distinguent, ne se reconnaissent, ne se nomment, ne se goûtent, ne s’éprouvent que par leurs formes. La pensée néoplatonicienne – et c’est en quoi elle peut, elle la négatrice de toute nouveauté, nous sembler nouvelle, est une tentative prodigieuse de nous arracher à l’abstraction, de nous restituer au monde divers, chatoyant des formes, à cette multiplicité qui est la manifestation de l’Un.

La multiplicité des formes témoigne de la souveraineté de l’Un. Si l’Un n’était point l’acte d’être de toutes les formes du monde, la dissemblance ne régnerait point, comme elle règne, bienheureusement, en ce monde. Là encore, l’expérience immédiate confirme la pertinence de la méditation plotinienne. Les formes sont le principe de la dissemblance. Non seulement il n’est aucun cheval qui se puisse confondre avec un chat ou avec un renard, mais il n’est aucun cheval qui ne soit exactement semblable à un autre cheval, fussent-ils de la même race, aucune rose exactement semblable à une autre rose, fussent-elles du même bouquet ou du même buisson.

L’œuvre de Plotin est une invitation à la luminosité. Cette invitation, il nous plaît de savoir que nous ne sommes pas les premiers à y répondre. Depuis l’édition des Ennéades établie par Porphyre, qui fera l’objet au XXème siècle, de contestations plus ou moins justifiées – portant d’ailleurs davantage sur l’ordre des traités que sur leur texte –, l’œuvre de Plotin exerça une influence considérable dont il n’est pas certain que nous mesurions encore l’ampleur.

Le plotinisme oriental, théologique et théophanique, en particulier celui de Sohravardî, des ismaéliens et des soufis, échappe encore en partie à nos investigations, un grand nombre de textes ismaéliens demeurant hors d’atteinte, protégés par leurs héritiers, par le « secret de l’arcane » si bien que les chercheurs ne les connaissent que par ouï-dire. Nous sommes informés de l’influence de la pensée de Plotin sur les philosophes, tels que Marsile Ficin ou Pic de la Mirandole, mais nous sous-estimons encore son influence sur les poètes modernes, tels que Shelley, Wilde,, Rilke, Stefan George ou Saint-Pol-Roux. Il n’est pas impossible que les songeries héliaques du premier Camus, celui de Noces, aient été influencées par l’auteur des Ennéades auquel Camus, en ses jeunes années, consacra sa thèse de philosophie.

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Dans le domaine de l’Art, hormis les Symbolistes et les Préraphaélites, largement influencés par le néoplatonisme, nous voyons un Kandinsky retrouver dans la définition qu’il donne du Beau une pure formulation plotinienne : « Est beau ce qui procède d’une nécessité intérieure de l’âme. Est beau ce qui est beau intérieurement. »

De tous les philosophes, Plotin est sans doute, avec Nietzsche, mais pour des raisons semble-t-il diamétralement opposées, celui qui s’accorde le plus immédiatement à une sensibilité artistique. L’idée, qui est cette « nécessité intérieure », n’est en effet nullement une abstraction. Le mot de « concret » lui convient parfaitement pour peu que notre audace herméneutique nous porte à imaginer un « supra-sensible » concret et à ne point limiter le « concret » aux objets qui s’offrent directement à nos sens. La distinction entre l’idée et l’abstraction est ici essentielle. La pensée de Plotin n’est pas seulement une pensée de la pensée ; elle n’est point « abstraite » des êtres et des choses. Elle hiérarchise, gradue, distingue, mais ne sépare point. Pour Plotin, philosopher, ce n’est point s’abstraire de la multiplicité, mais s’intégrer dans une unité supérieure. Il ne s’agit point de quitter un monde pour un autre, de se séparer des êtres et des choses, mais de s’élever et d’élever ces êtres et ces choses à une unificence divine qui les délivre de la fausseté et de l’inexistence pour les restituer à elles-mêmes, c’est-à-dire à leur réalité qui est vraie et à leur vérité qui est réelle. L’idée du beau n’est pas en dehors des beautés diverses, sensibles et intelligibles du monde, mais en elles. C’est à ce titre qu’il est légitime de dire, de l’idée plotinienne, qu’elle est une transcendance immanente, un supra-sensible concret qui échappe à nos seuls sens comme elle échappe à l’intelligence abstraite.

Schopenhauer, dans Le Monde comme Volonté et Représentation, souligne l’importance de cette distinction nécessaire et fondatrice entre l’Idée et le concept abstrait : « L’Idée, c’est l’unité qui se transforme en pluralité par le moyen de l’espace et du temps, formes de notre aperception intuitive ; le concept au contraire, c’est l’unité extraite de la pluralité au moyen de l’abstraction qui est un procédé de notre entendement ; le concept peut être appelé unitas post rem, l’Idée unitas ante rem. Indiquons enfin une comparaison qui exprime bien la différence entre concept et Idée ; le concept ressemble à un récipient inanimé ; ce qu’on y dépose reste bien placé dans le même ordre ; mais on n’en peut tirer, par des jugements analytiques, rien de plus que ce qu’on y a mis (par la réflexion synthétique) ; l’Idée, au contraire révèle à celui qui l’a conçue des représentations toutes nouvelles au point de vue du concept du même nom ; elle est comme un organisme vivant, croissant et prolifique capable en un mot de produire ce que l’on n’y avait pas introduit. »

410DDMYPEGL._SX195_.jpgL’idée est antérieure, en amont, elle est avant la chose, et avant même la « cause », au sens logico-déductif. Elle est, au sens propre, instauratrice. Alors que le concept peut se réduire à sa propre définition, et qu’il n’offre à l’entendement dont il est issu aucun obstacle, aucun voile, aucun mystère, l’idée échappe à la connaissance totale que nous voudrions en avoir ; elle se propose à nous à travers le voile de ses manifestations, de ses émanations et déroute la perception directe que nous voudrions en avoir par la multiplicité de ses apparences. « Le concept, écrit encore Schopenhauer, est abstrait et discursif, complètement indéterminé quant à son contenu, rien n’est précis en lui que ses limites ; l’entendement suffit pour le comprendre et pour le concevoir ; les mots sans autre intermédiaire suffisent à l’exprimer ; sa propre définition enfin, l’épuise tout entier. L’Idée au contraire […] est absolument concrète ; elle a beau représenter une infi-nité de choses particulières, elle n’en est pas moins déterminée sur toutes ses faces ; l’individu en tant qu’individu ne peut jamais la connaître ; il faut pour la concevoir se dépouiller de toute volonté, de toute individualité et s’élever à l’état de sujet connaissant pur. »

On ne philosophe jamais seul. Toute philosophie est une conversation. Est-il possible aujourd’hui de philosopher avec Plotin, de susciter, avec les Ennéades, un entretien dont les résonances s’approfondiraient de tout ce que nous éprouvons hic et nunc, de tout ce que cet « hic et nunc » nous donne à penser et à éprouver ? Notre dialogue intérieur, certes, sera différent de celui que Porphyre, Sohravardî ou Marsile Ficin eurent avec Plotin. Considérons alors l’espace-temps – incluant les différences historiques, religieuses et linguistiques – comme un prisme qui divise, en couleurs diverses, l’éclat d’une même clarté. Cette clarté nous ne pouvons l’atteindre d’emblée, nous ne pouvons en avoir la connaissance absolue dans l’immédiat. Notre lecture passe par le prisme de l’espace-temps tel qu’il se présente à nous. Est-ce à dire que cette clarté nous est plus lointaine qu’à Marsile Ficin ou Sohravardî et que, par cet éloignement, nous dussions nous contenter de considérer l’œuvre de Plotin comme un document concernant des temps définitivement révolus ? Ce serait ignorer, déjà, que le révolu est précisément ce qui revient ; ce serait surtout méconnaître ou refuser de voir ce que nous dit l’œuvre de Plotin, ce serait refuser le don de l’œuvre, ce qu’elle nous donne à penser et qui, explicite-ment, se donne par-delà les contingences de l’espace et du temps.

Lisons donc, tentons de lire à tout le moins, ces traités comme s’ils avaient été écrits ce jour même . Leur premier abord, ingénu, offre-t-il d’ailleurs de si grandes difficultés ? Les phrases de Plotin nous semblent-elles si obscures que nous dussions les traiter comme des documents anthropologiques et non comme une parole qui nous est adressée, comme un murmure au creux de l’oreille ? Combien d’œuvres de la littérature moderne ou contemporaine nous sont plus opaques, mieux défendues, plus rigoureusement barricadées dans leur idiome, dans leur singularité extrême ? Alors que les critiques sont loin encore d’avoir même une vague idée des références à l’œuvre dans le Finnegan’s Wake de Joyce ou dans les Cantos de Pound, les références de Plotin nous sont d’emblée presque toutes connues avant même que nous abordions l’œuvre pour peu que nous eussions été préalablement un lecteur de Platon. Ce dont il parle ne saurait nous être étranger puisqu’il s’agit du Bien, du Beau et du Vrai et que chacun d’entre nous ne cesse de considérer les actes, les œuvres, les sciences selon un rapport avec le bien, le beau et le vrai.

Enfin, la philosophie de Plotin étant un élan de dégagement de la contingence historique et sociale, celle-ci ne l’informe que par le biais et fort peu, si bien que notre relative méconnaissance de la société du temps de Plotin ne nous interdit nullement d’entendre ce qu’il nous dit. Disons : bien relative méconnaissance, car, à celui qui s’y attache, les données sont peut-être offertes en plus grand nombre, en l’occurrence, que sur d’autres régions, dont il est le contemporain et peut-être le voisin ; les différences de classe, de quartier induisent de nos jours des disparités de langage peut-être plus réelles  et plus profondes que celles qui séparent un lettré moderne d’un lettré de la période hellénistique.

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Ce qu’il y a de plus essentiel dans une œuvre se laisse comprendre à partir de ce qui semble être un paradoxe. En marge de la doxa, c’est-à-dire de la croyance commune, le paradoxe est l’antichambre ou le frontispice de la gnosis, de la connaissance. Il y a du point de vue des croyances et des philosophies modernes de nombreux paradoxes dans l’œuvre de Plotin. La grande erreur des Modernes est d’attribuer à l’Idée plotinienne les caractéristiques propres à leurs concepts. Cette abstraction figée, despotique, séparée du sensible, ce mépris de la diversité heureuse ou tragique du Réel, ce dualisme qui scinde en deux mondes séparés ce qui est perceptible et ce qui est compris, ce qui relève de l’émotion esthétique et ce qui s’ordonne à la raison, n’appartiennent nulle-ment à l’œuvre de Plotin, ni  à celle de Platon. À ce titre, il n’est pas illégitime de retourner contre les « anti-platoniciens », leurs propres arguments.

Les « intellectuels » modernes, dont on ne sait s’ils s’arrogent cette appellation par prétention vaine, par antiphrase ou par défaut – leur croyance la plus commune consistant à nier l’existence même de l’Intellect – propagent volontiers l’idée que leur époque est celle de la diversité, du foisonnement, de l’éclatement « festif » et « jubilatoire », voire, lorsqu’ils se piquent de culture classique, d’un « rebroussement vers le dionysiaque » qui nous délivrerait enfin du carcan des époques classiques, médiévales ou antiques, si « normatives » et « dogmatiques ».

À celui qui dispose de la faculté rare de s’abstraire de son temps, à celui qui sait voir de haut et de loin les configurations historiques, religieuses ou morales et ne serait point dépourvu, par surcroît, de la faculté, propre aux oiseaux de proie, de fondre sur les paysages des temps contemporains ou révolus jusqu’à en éprouver la présence réelle, une réalité tout autre apparaît. Cette modernité, qu’on lui vante chatoyante, lui apparaîtra tristement uniforme et grisâtre, et ces temps anciens réputés sévères surgiront devant son regard comme des blasons ou des vitraux, ou mieux encore, comme des forêts blasonnées de soleils et de nuits dont les figures suscitent et soulignent les oppositions chromatiques. Les philosophies modernes, se révéleront à lui d’autant moins diverses que chacune d’elles, comme dressée sur ses ergots, n’aura cessé de prétendre à « l’originalité », à la « rupture », à la « nouveauté ».

En philosophie, non moins que dans nos mœurs, l’individualisme systématique devient un individualisme de masse et la prétention à la singularité ne tarde pas à donner l’impression d’une grande uniformité. Ce qui distingue Lucrèce de Pythagore, Héraclite de Parménide ou encore Saint Augustin de Maître Eckhart brille d’un éclat beaucoup plus certain, d’une force de différenciation beaucoup plus puissante que tous les discords et disparates que l’on souligne habituellement chez les Modernes. Dans l’outrecuidance des singularités et des jargons, les dialogues n’ont plus lieu, chacun s’en tient à son idiome et les disciples, lorsqu’il s’en présente, ne sont que les gardiens des mots, les vigiles du vocabulaire, les idolâtres de la lettre morte.

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Il semblerait que les philosophes modernes soient d’autant plus soucieux de se distinguer par leur vocabulaire qu’ils se sont plus uniformément dévoués au même dessein, à savoir « renverser » ou « déconstruire » ce qu’ils nomment « le platonisme ». Chacun y va de sa méthode, de ses sophismes, de sa prétention, de ses ressentiments ou de ses approximations pour tenter d’en finir avec ce qu’il croit être la pensée ou le « système » platoniciens. Derrida traque les survivances platoniciennes dans la distinction du signifié et du signifiant. Deleuze, plus subtil et plus aventureux, propose le « rhizome » susceptible de déjouer la prétendue opposition de l’Un et du Multiple. Sartre croit vaincre la métaphysique, considérée comme une ennemie, en affirmant la précellence de l’existence sur l’être. Ces belles intelligences suscitèrent d’innombrables épigones, tous plus acharnés les uns que les autres à affirmer la « matérialité » du texte au détriment du Sens et la primauté du « corps » sur l’Esprit.

Cet unisson à la fois anti-platonicien et anti-métaphysique ne donne cependant de la pensée contre laquelle il se fonde et par laquelle il existe qu’une image caricaturale. Le lecteur attentif, dégagé des ambitions novatrices, cherchera en vain dans les dialogues de Platon le « système » dénoncé. Les textes contredisent ce qui prétend les contredire. On discerne mal dans le magnifique entre-tissage d’arguments et de contre-arguments des Dialogues, cette pensée qu’il serait si aisé de « renverser » ou ce « système » qu’il faudrait « déconstruire ». Ce qui, en l’occurrence, se trouve renversé ou déconstruit n’est qu’un résumé scolaire, un schéma arbitraire, une hypothèse mal étayée.

Nos philosophes qui se croient novateurs alors qu’ils ne sont que modernes, c’est-à-dire plagiaires ingrats, ne renversent et ne déconstruisent que ce qu’ils ont eux-mêmes édifié et construit pour les besoins de leur démonstration. Leur volonté est certaine : en finir avec l’Idée, le Logos, le Sens, la Vox cordis, mais les instruments de leurs démonstrations sont défaillants et leurs arguments sont fallacieux. L’exposé des idées qu’ils combattent est trompeur, tant il se trouve subordonné à leur argumentaire et, pour ainsi dire, fabriqué de toutes pièces pour les besoins de la cause. Platon ne dit pas, ou ne dit pas seulement ce qu’ils envisagent, non sans vanité, de contredire, et la logique même de leur contradiction, soumise à l’arbitraire de celui qui fait à la fois les questions et les réponses, masque difficilement l’envie de celui qui dénigre une audace intellectuelle qu’il pressent demeurer hors de sa portée. Il lui faudra donc, avant même d’engager les hostilités, réduire l’adversaire à sa mesure, le portraiturer à son image.

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Anti-platonicienne, la doxa moderne est aussi, de la sorte, caricaturalement platonicienne. Elle suppose que tous les ouvrages de Platon se résument à l’opposition de l’Idée et du monde sensible, à une sorte de dualisme, aisément réfutable, entre deux mondes, alors même que Platon unit ce qu’il distingue par une gradation infinie. Ce système dualiste qui oppose le corps et l’esprit, l’intelligible et le sensible, l’Un et le Multiple, et auquel les Modernes prétendent s’opposer, c’est le leur. Lorsque Platon et les platoniciens unissent ce qu’ils distinguent, comme le sceau invisible et l’empreinte visible, nos Modernes s’en tiennent à l’opposition, au dualisme, en marquant seulement – ce qu’ils imaginent être une faramineuse nouveauté ! – leur préférence pour le corps, pour le sensible, pour le multiple, autrement dit pour l’empreinte, en toute ignorance de la cause et du sceau. Dualistes, ces chantres de la primauté du corps le sont éperdument puisqu’ils l’opposent à l’Esprit et leur éloge du Multiple n’est jamais que l’envers outrecuidant de la célébration de l’Un. Ce qui manque à ces gens-là,  ce n’est point la dialectique – encore que ! – c’est bien le sens platonicien de la gradation infinie.

Je m’étonne que personne jusqu’à présent n’ait esquissé une physiologie de l’anti-platonicien ou ne se soit aventuré à interroger précisément, et selon l’art généalogique, les origines de cette hostilité à l’Esprit et au Logos. Que cache ce repli sur le corps et la matière conçus comme le « négatif » de l’Esprit nié ? Quelle est la nature du ressentiment dans l’affirmation du corps et de la matière comme « réalités premières » dont toutes les autres, métaphysiques ou « idéales », ne seraient que les épiphénomènes ? À quelles rancœurs obscures obéissent ces sempiternelles redites ? Quelle image du monde proposent-elles ? Si les mots gardent un sens où rayonnent encore leurs vérités étymologiques, force est de reconnaître que ces philosophes d’obédience anti-platonicienne font ici figure de réactionnaires. Niant l’Idée, qui leur apparaît coupable d’intemporalité et d’immatérialité, ils en viennent tout naturellement à opposer la matière et le temps à l’Esprit et à l’Éternité dont elles sont, selon Platon, la forme et l’image mobile. Or, dans la langue grecque, dont Platon use avec un bonheur propre à susciter la rage des consciences malheureuses, la forme et l’Idée se rejoignent en un seul mot : idéa.

Cette idée qui est la Forme et cette forme qui est l’Idée apparaissent, pour des raisons qu’il s’agit d’éclaircir, comme insoutenables à la pensée exclusive-ment réactive des Modernes, qui préfèrent rendre la pensée impossible ou la déclarer telle, plutôt que de reconnaître le monde comme ordonné par le Logos ou par le Verbe. Ce refus de reconnaissance, cette ingratitude foncière, cette vindicte incessante, cette accusation insistante, le Moderne voudra l’ennoblir sous les appellations de « contestation » ou de « subversion », lesquelles, nous dit-on, sont au principe du « progrès » et des conquêtes de la « démocratie » et de la « raison ». Ces pieux mensonges satisfont à la raison de celui qui n’en use guère, mais laisse dubitatif l’intelligence distante, dont nous parlions plus haut, par laquelle ce corps, cette multiplicité idolâtrée demandent encore à être interprétés dans le jeu inépuisable de leurs manifestations. Nos matérialistes de choc qui, en bons consommateurs, ne se refusent rien, ne se sont pas privés d’enrôler Nietzsche dans leurs douteuses campagnes. Nietzsche, qui, soit dit en passant, ne croyait nullement en l’existence de la matière, se trouve ainsi réduit au rôle de magasin d’accessoires pour les « philosophes » éperdus à trouver quelques justifications présentables à leur ruée vers le bas. Seulement, l’accessoire le plus usité, à savoir la critique que Nietzsche fait des arrière-mondes et du ressentiment, se retourne contre eux, car, à vanter le corps au détriment de l’Esprit, la lettre et le « fonctionnement du texte » au détriment du Logos et de son magnifique cœur de silence, nos Modernes illustrent à la perfection la parabole de la paille et de la poutre. Ce corps, cette matière auxquels ils  veulent restituer la primauté ne sont pour eux que des réalités abstraites, qui n’existent que par l’abstraction ou l’ablation, pour ainsi dire chirurgicale, de l’Esprit.

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Le Moderne veut que le corps soit, en lui-même, que la matière soit, en elle- même, en même temps qu’il dénie à l’âme, à l’Esprit – gardons l’insolence et l’ingénuité de la majuscule – et même au cœur, toute possibilité de prétendre à cette réalité « en soi ». Ce platonisme inverti prétend nous emprisonner à jamais dans la représentation subalterne, seconde, de la pensée qu’il parodie en l’inversant. Alors que les œuvres de Platon, de Plotin, de Proclus – comme celle de tous les philosophes dignes de ce nom, qui aiment la sagesse, c’est-à-dire le mouvement de leur pensée vers la vérité dont elle naît – nous enseignent à nous délivrer d’elles-mêmes, à devenir ce que nous sommes, nos anti-platoniciens  de service – qui sont, la plupart du temps, des fonctionnaires d’un État qu’ils dénigrent – n’existent qu’en réaction à ce qui pourrait se détacher de leurs systèmes, échapper à leur pouvoir, et vaguer à sa guise, qui est celle de l’Esprit, qui souffle où il veut.

Le corps qu’ils idolâtrent, et dont ils font une abstraction d’autant plus revendiquée qu’elle est, par définition, moins éprouvée, loin d’être le principe d’une relation au monde, et donc, d’une pérégrination du Logos, n’est, au mieux, que le site d’une expérimentation refermée sur ses propres conditions. Philosophes, ou mieux vaudrait dire idéologues du Non, du refus de la relation, le corps et la matière, qu’ils installent en médiocres métaphysiciens croyant ne l’être plus à la place de Dieu, ne valent que par eux-mêmes et pour eux-mêmes. Une philosophie de l’assentiment, une philosophie du Oui resplendissant de toute chose, et de toute cause, cette philosophie, que l’on trouve au cœur même de la pensée Héraclite, de Maître Eckhart et de Nietzsche, leur est la plus étrangère, la plus inaccessible. Le corps qu’ils vantent abstraitement et dont ils n’éprouvent point la nature spirituelle n’est pour eux qu’une arme contre l’Esprit. L’« idéal » de ces anti-idéalistes est de peupler le monde de corps sans esprit, c’est-à-dire de corps pesants, fermés sur eux-mêmes, réduits à leurs plus petits dénominateurs communs, en un mot des « corps-machines ». La science, qui suit l’idéologie bien plus qu’elle ne la précède, s’applique aujourd’hui à déconstruire et à parfaire ces mécanismes, non sans cultiver quelque nostalgie d’immortalité, mais d’une immortalité réduite aux dérisoires procédures californiennes de la survie prolongée, voire de l’acharnement thérapeutique.

La distinction platonicienne du sensible et de l’intelligible ouvre à celui qui la médite des perspectives à perte de vue, où la « vérité » n’est point acquise, mais à conquérir dans l’espace même de l’aporie, de la perplexité, de la suspension de jugement. La hâte à juger, à réduire la pensée à une opinion, l’empressement à déclarer caduques, mensongères, hors d’usage, des pensées et des œuvres dont le propre est de nous inquiéter, de nous dérouter – et, par un paradoxe admirable, de nous contraindre à une liberté plus grande – sont, en ces temps qui adorent le temps linéaire et la fuite en avant, les pires conseil-lères. Elles abondent dans nos facilités, nos prétentions indues, nos paresses. Elles nous invitent à voir court. Elles nous prescrivent le mépris du Lointain, elles nous enclosent dans un corps abstrait, c’est-à-dire dans un corps mécanique, sans humeurs ni mystères. Le propre de ce corps abstrait est d’être transparent à lui-même et opaque au monde. Il se perçoit lui-même comme corps, un corps qui serait un « moi », en oubliant qu’il n’est d’abord, et sans doute rien d’autre, qu’un instrument de perception.

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L’œil, l’oreille, la bouche, la peau, les bras qui nous donnent à saisir et à embrasser et les jambes qui nous permettent de cheminer dans le monde, sans oublier les mains, créatrices, devineresses, travailleuses et caressantes, et les sexes, en pointes ou en creux, sont d’abord des instruments de perception. Notre corps n’existe qu’en fonction de ce qu’il perçoit et de ce qu’il dit, par les regards, les gestes et les paroles. Or, ce qu’il perçoit est de l’ordre du langage qui est, lui, radicalement immatériel, car il ne se situe ni dans le corps, en tant que réalité matérielle, ni dans le monde, mais entre eux. Le corps n’existe pas davantage « en soi » que l’instrument de musique n’existe en dehors de la musique qui le suscite et à laquelle il obéit. Un instrument de musique dont on se servirait comme d’une massue cesse, par cela même, d’être un instrument de musique, un corps qui n’est qu’un corps « en soi », et dont les œuvres de l’Esprit ne seraient que les épiphénomènes, serait également méconnu.

La méconnaissance du corps se laisse constater par la singulière restriction de nos perceptions ordinaires. Le Moderne qui idolâtre le corps « en soi » réduit à l’extrême l’empire de ce qu’il perçoit. La réduction des perceptions s’accélère encore par l’oubli, caractéristique de notre temps, d’une science empirique du percevoir qui fut, naguère encore, la profonde raison d’être de l’Art sous toutes ses formes. Le corps ne dit point « je suis un corps », formule abstraite, s’il en est, le corps dit « je suis ce que je perçois ». Je est un autre. Sitôt nous sommes-nous délivrés du ressentiment qui prétend venger le corps des prétendues autorités abusives de l’Esprit, sitôt se déploient en nous les gradations qui n’ont jamais cessé d’être, mais dont nous étions exclus par un retrait arbitraire, voici qu’un assentiment magnifique nous saisit, au cœur même de nos perceptions, à cette étrangeté si familière du monde.

Cette énigme de l’écorce rugueuse sous nos doigts, ce mystère de la voûte parcourue du discours magnifique des météores, ce bruissement des feuilles, cette pesanteur douce, sans cesse vaincue et retrouvée de nos pas sur la terre ou l’asphalte ne cessent de nous faire savoir que nous sommes faits pour le monde que nous traversons et qui nous traverse. Qu’en est-il alors du « moi » ? Sinon à l’intersection de ces deux traverses, il faut bien reconnaître qu’il ne se trouve nulle part. Notre œil n’existe que par la lumière étrangère et sur-prenante qui le frappe et dont notre intelligence se fera l’éminente métaphore. Le discours entre le monde et nous-mêmes ne résiste pas davantage à l’interprétation qu’à la contemplation. Seuls peuvent le perpétuer et lui donner une apparence de  vérité notre ressentiment contre l’Esprit et notre aveuglement aux signes, intersignes et synchronicités, qui, sans cesse, en vagues de plus en plus pressantes, s’offrent à nous avec munificence. Le déni de l’Esprit et de l’âme et l’affirmation pathétique du corps en tant que réalité ultime et première ne reposent que sur notre crainte, sur notre attachement craintif, effarouché, à ce que nous croyons être notre « identité » et qui n’est, et ne peut être, qu’un moment de notre traversée. L’interprétation infinie à laquelle nous invite l’Esprit nous effraie. Nous nous raccrochons désespérément, quitte à nous refermer sur nous-mêmes comme un cercueil, à ce corps qui, pour être éphémère, nous semble certain, et nous préférons cette certitude éphémère à l’éternité incertaine de l’Esprit.

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Alors qu’aux temps de Nietzsche, si proches et si lointains, le ressentiment se figurait sous les espèces d’un idéalisme scolaire, taillant la part du lion à la redite, notre époque timorée et pathétique s’est constitué un matérialisme vulgaire aux ordres de ce même ressentiment qui semble être passé d’une idéologie à l’autre, à l’instar de la police politique tsariste recyclée avec les mêmes hommes et les mêmes méthodes au service de la police stalinienne.

L’homme derrière ses écrans, ne jetant plus un regard aux nues que pour planifier son week-end, l’homme calculateur, tout appliqué à « gérer » les conditions de son esclavage et ourdissant, aux avant-gardes, de sinistres projets eugénistes d’amélioration de l’espèce – venus se substituer aux anciens idéaux, stoïciens, ou théologiques, du perfectionnement de soi –, l’homme pathétique et dérisoire des « temps modernes » se trouve désormais si peu aventureux, si narcissiquement contenté, si piteusement restreint à sa fonction édictée par le « Gros Animal » social, dont parlaient Platon et Simone Weil, que l’idée même d’un mouvement, d’une âme, d’une métamorphose obéissant à une loi impalpable et incalculable lui paraît une offense atroce à ses certitudes chèrement acquises.

Le cercle vicieux est parfait. Le Moderne tient d’autant plus à sa servitude ; sa servitude est d’autant plus volontaire, et même volontariste, que la liberté sacrifiée est plus grande. L’esprit de vengeance contre les œuvres qui témoignent de « la liberté grande » n’en sera que plus radical, jusqu’au ridicule. Il suffit, pour s’en persuader, de lire les ouvrages de biographie et de critique littéraire qui parurent ces dernières décennies alors que se mettaient en place les procédures draconiennes de réduction de l’homme au « corps-machine », sinistre héritage du prétendu « Siècle des Lumières ». Entre les biographies qui s’appliquent consciencieusement à ramener des destinées hors pair à quelques dénominations connues d’ordre sociologique ou psychologique – « expliquant » ainsi l’exception par la règle, et le supérieur par l’inférieur – et les critiques formalistes se fermant délibérément à toute sollicitation et à toute relation avec les œuvres pour n’en étudier que le « fonctionnement » à la manière d’un horloger si obnubilé à démonter et à remonter ses montres qu’il en oublie qu’elles ont aussi pour fonction de donner l’heure, la littérature secondaire, critique et universitaire, apparaît rétrospectivement pour ce qu’elle est : une propagande dépréciatrice dont les ruses plus ou moins grossières ne sont plus en mesure de tromper personne, sinon quant à leur destination : la ruine du Logos.

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Au corps qui ne serait « que le corps », au texte qui ne serait « que le texte », à la vie qui ne serait « que la vie », il importe désormais d’opposer, en cette « grande guerre sainte » dont parlait René Daumal, le corps comme intercession de l’Esprit – c’est-à-dire passage des perceptions, des intersignes et des heures –, le texte comme témoin du Logos, empreinte visible d’un sceau invisible et la vie comme promesse, comme preuve de l’existence de l’âme. Cette guerre n’a rien d’abstrait, elle est bien sainte, selon la définition que sut en donner René Daumal  dans un poème admirable, car loin de définir un ennemi extérieur, par la  race, la classe, la religion, ou d’autres catégories, plus vagues encore, cette guerre intérieure, sainte, cet appel à l’inquiétude de l’être ne connaît d’autre ennemi que le dédire. Chaque homme est à la fois le servant et le pire ennemi du Logos, du Verbe. Celui qui peut dire peut dédire, de même que celui qui chante peut déchanter. Le monde moderne, s’il fallait en définir la nature dans une formule, pourrait être défini comme l’Adversaire résolu du Verbe, ou du Logos – nous tenons en effet, à tout le moins dans leur résistance au dédire moderne, le Verbe créateur de la Bible et le Logos invaincu de la philosophie platonicienne pour équivalents, sinon similaires.

Le monde moderne ne semble être là, avec ses théories, ses politiques, ses blagues et ses méthodes de lavage des cerveaux, de mieux en mieux éprouvées, que pour mieux récuser la possibilité même du Verbe. La réalité du monde moderne ne semble tenir qu’au ressentiment de la créature contre ce qu’il suppose être son créateur et dont sa vanité lui prescrit de s’affranchir. D’où, en effet, l’irréalité croissante de ce monde, sa nature de plus en plus virtuelle et évanescente, mais aussi cauchemardesque. Ce monde où rien ne peut se dire est aussi un monde où rien ne peut être éprouvé. La réduction de notre vocabulaire, de nos tournures grammaticales est corrélative de la restriction de nos sensations et de nos sentiments. Le déni de la Surnature nous ôte le senti-ment de la nature et le refus de la métaphysique nous exile du monde physique. La guerre contre le Logos, guerre d’images, de signifiants réduits à eux-mêmes est à la fois une guerre contre toute forme d’autorité et contre toute forme de relation. L’antipathie instinctive que suscite chez les Modernes le déploiement heureux de la parole humaine est un signe parmi d’autres de leur soumission au nihilisme, également hostile à la raison et au chant. Loin de s’exclure, d’être ces adversaires perpétuels livrés à un combat qui ne connaîtrait que de rares et surprenantes accalmies, la raison et le chant, pour celui qui pense à la source du Logos, sont bien de la même eau castalienne, ou du même feu.

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Sans céder à l’outrecuidance historiciste qui consisterait à lui trouver une date précise, il est permis de situer le premier signe d’une déchéance qui se poursuivra jusqu’au triomphe du nihilisme moderne à ce moment fatidique où la raison, se disjoignant du chant, l’un et l’autre furent livrés aux incertitudes respectives de leurs spécialisations. Cette scission fatale, ourdie par « Celui Qui Divise », incontestablement la première étape du déclin de notre culture – les forces de la raison s’opposant désormais aux puissances de la poésie, s’épuisant dans leurs contradictions aveugles, au lieu d’étinceler en joutes amoureuses – fut à l’origine de ce double mensonge qu’est le dualisme théorique où la rationalité folle se retourne contre la raison et où la poésie, anarchique et confuse, devient l’ennemie du chant.

Réduite à la logique marchande et technologique, la raison, oublieuse de ses questions essentielles, de ce nécessaire retour sur elle-même qui s’interroge sur « la raison de la raison », laissa la poésie au service de la publicité et de l’expression lassante, voire quelque peu répugnante, des subjectivités abandonnées à elles-mêmes et n’ayant plus d’autres motifs qu’elles-mêmes. Le poisson, dit-on, pourrit par la tête. Mais il faut croire que nous n’en sommes plus là. La doxa populaire reproduit désormais exactement les sophismes diserts de ceux qui furent, naguère, des nihilistes de pointe. Le « tout est relatif » du café du commerce par lequel on entend sans doute nous faire entrer dans la tête, et si possible une fois pour toute, qu’il n’existe aucune clef de voûte au jeu des relations et que toute « vérité » vaut n’importe quelle autre – « chacun a la sienne », ce qui ne fâche personne... – entre en parfaite résonance avec les sophismes des intellectuels qui se croient énigmatiquement mandatés pour « déconstruire » et « démystifier », le premier terme leur convenant à ceci près qu’ils déconstruisent surtout pour rebâtir – avec les pierres dérobées aux édifices vénérables – des cachots modernes, le second relevant de la pure vantardise, ou de l’antiphrase, car ils furent, lâchant leurs proses jargonnesques comme les sèches leur encre, ces éminent mystificateurs dont le monde moderne avait besoin pour dissimuler la froide monstruosité de ses machinations.

Rationalistes contre la raison, de même que les publicitaires sont « créatifs » contre la création, qu’ils entendent nous vendre universellement après étiquetage, les Modernes, qui se donnent encore la peine, non sans ringardise, de justifier leurs dévotions ineptes par des arguments, n’ont plus désormais pour tâche, dans leur guerre contre le Logos, que de nous rendre impossible l’accès aux œuvres, soit par le dénigrement terroriste, soit par l’accumulation glossatrice. Les plus « humanistes », ceux qui osent encore se revendiquer de cette appellation délicieusement désuète, ne considèrent plus les œuvres qu’en tant que témoins de « valeurs », cédant ainsi, quoi qu’ils en veuillent, à une forme particulièrement mesquine de la morale : la « moraline » dont parlait Nietzsche et qu’illustra – si l’on ose dire, car il y eut là bien peu de lumière – le sinistre épisode pétainiste qui ne vanta les « valeurs » du travail, de la famille et de la patrie qu’au détriment du Principe qui seul peut, en certaines circonstances rares et heureuses, délivrer ces « valeurs » de leur nature domestique et de leurs caractéristiques souvent ignominieuses.

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Ainsi nous trouvons-nous en un pays et une époque où les œuvres, ces songes de grandeur et d’espérance, lorsqu’elles ne sont point mises en pièces par les cuistres « déconstructeurs » sont jaugées à l’aune d’une morale inerte, dépourvue de toute ressouvenance divine. Une morale sans transcendance, une morale qui n’oppose plus à l’infantilisme et à la bestialité de la nature humaine le refus surnaturel ne saurait être qu’un ersatz, une caricature. Tels sont nos modernes moralisateurs, à quelque bord qu’ils appartiennent : les uns, idolâtres du Démos et du Progrès, trouvent l’incarnation du Mal en tout esprit libre qui s’autorise à douter du bien-fondé systématique de l’opinion majoritaire et considère avec scepticisme l’ordalie électorale, tandis que les autres fourvoient et profanent leur intransigeance en d’infimes combats pour « l’ordre moral » au-dessous de la ceinture. Aux uns comme aux autres, le Logos est inutile et même hostile. Ces moralisateurs sans morale, plus soucieux de leur conformité à la bien-pensance, à l’approbation de la secte dont ils sont les débiteurs, que de la vérité qu’ils défendent avec une sorte de mollesse hargneuse sont aux antipodes de Nietzsche et de Bernanos qui nous enseignent à penser contre nous-mêmes et les nôtres.

Tout engagement digne des belles exigences du fanatisme éclairé se devra poser, en préalable à ses mouvements, ce propos de Bernanos : « Je crois toujours qu’on ne saurait réellement servir, au sens traditionnel de ce mot magnifique, qu’en gardant vis-à-vis de ce que l’on sert une indépendance de jugement absolue. C’est la règle des fidélités sans conformisme, c’est-à-dire des fidélités vivantes. » Le Verbe est le principe de cette fidélité nécessaire, car au-delà des formes qu’il engendre, il porte ceux qui le servent au cœur du silence embrasé dont toute parole vraie témoignera. Que les querelles intellectuelles ne soient plus aujourd’hui que des querelles de vocabulaire et les « intellectuels » – par antiphrase – des babouins se jetant au visage l’écorce vide des mots idolâtrés nous laisserait au désespoir si nous ne savions de source sûre, de la source même de Mnémosyne, qu’il n’en fut pas toujours ainsi.

Et s’il n’en fut pas toujours ainsi, il y a de fortes chances qu’il n’en sera pas toujours ainsi : patientia pauperum non péribit in aeternum. Et s’il n’en fut pas toujours ainsi, peut-être est-ce précisément parce qu’il n’en sera pas tou-jours ainsi.

« Le temps n’existant pas pour Dieu, écrit Léon Bloy, l’inexplicable victoire de la Marne a pu être décidée par la prière très-humble d’une petite fille qui ne naîtra pas avant deux siècles. » Les ennemis du Verbe ne s’évertuent si bien à nous ramener au temps linéaire que pour donner à leur refus d’interprétation l’apparence d’une vérité absolue et préalable. Une raison médiocrement exercée peut s’y laisser prendre, mais non le chant dont l’ingénuité porte en elle la vox cordis et la très humble prière.

Luc-Olivier d'Algange

 

lundi, 17 janvier 2022

Marx et les Grecs de l'antiquité

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Marx et les Grecs de l'antiquité

par Joakim Andersen 

Source: https://motpol.nu/oskorei/2021/11/21/marx-och-de-gamla-grekerna/

Une lecture de Karl Marx pour le XXIe siècle comporte plusieurs pièges potentiels, mais aussi beaucoup de valeur significative, notamment parce qu'elle nous rappelle que les choses ne sont pas nécessairement ce qu'elles prétendent être ou ce qu'elles étaient hier. La première idée découle de l'accent mis par la tradition idéologique marxiste sur "l'idée et l'intérêt" ; si les dirigeants de l'un ou l'autre "parti ouvrier" ont des intérêts communs avec diverses classes supérieures, leur rhétorique pro-ouvrière peut n'être que rhétorique et poudre aux yeux. Soit dit en passant, quiconque est familier avec l'analyse idéologique marxienne et n'a pourtant jamais caressé l'idée que le "privilège blanc", dont les classes supérieures parlent beaucoup, confirme que ce privilège n'existe pas dans le monde de l'esprit, est un mouton. Cette dernière idée part de l'observation que "tout ce qui est fixe est périssable", les classes supérieures sont tout à fait capables de récupérer et de transformer tout, des coalitions aux idéologies hégémoniques. À la lumière de ce qui précède, la pensée statique et bipolaire qui se traduit par des revendications de "privilège blanc" et de "racisme systémique" semble carrément embarrassante, ou un élément de cette même récupération. Le système nourrit ses idiots utiles et ils ne sont pas trop stupides pour s'adapter en conséquence.

Quoi qu'il en soit, il y a dans Marx et son frère d'armes Engels beaucoup de valeur à la fois pour comprendre et attaquer l'état des choses présentes, d'une part, et leurs apologistes idéologiques, d'autre part. Mais pour ne pas tomber dans des impasses, il faut un certain nombre de clés, qui consistent souvent à rendre explicite ce qui était implicite, voire inconscient, dans les masses de textes des deux messieurs barbus. Ce n'est pas seulement à travers l'Europe du XIXe siècle qu'un "fantôme" est passé, il en va de même pour les propres textes de Marx et Engels. Même si ce n'est pas le fantôme du communisme, mais le fantôme de la génétique et de la consanguinité.

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Il n'est pas déraisonnable d'adopter ici une perspective plus cyclique, afin de comprendre le processus qu'ils tentaient d'analyser au XIXe siècle à la lumière de changements similaires dans l'Antiquité et ailleurs. Nous avons affaire à une forme de société plus organique qui s'effondre, notamment parce que les classes supérieures rompent le contrat social avec leurs parents de sang moins fortunés. Il peut s'agir de la population de l'Antiquité ou de la communauté un peu plus artificielle qu'est la nation moderne. Mais des similitudes significatives existent, et elles nous aident non seulement à comprendre la révolution d'en haut qui se déroule en ce moment, mais aussi à mesurer l'ampleur des enjeux. Les sociétés fondées sur des hommes libres ont été remplacées à plusieurs reprises au cours de l'histoire par des sociétés dans lesquelles la plupart des gens étaient des esclaves d'une sorte ou d'une autre.

Ce processus est décrit dans l'étude d'Engels sur les Francs, dans la furieuse querelle entre Marx et la duchesse de Sutherland, anti-esclavagiste (étrangement applicable à la classe supérieure "anti-blanche", soit dit en passant), et dans l'étude d'Engels sur le christianisme primitif, entre autres. Les carnets ethnographiques du vieux Marx, dans lesquels il décrit, entre autres, l'effondrement de l'Athènes antique, sont également intéressants. Incidemment, un fil conducteur de ces études, bien que non nommé, correspond au concept pratique d'asabiya chez Ibn Khaldoun. Ce que Marx et Engels dépeignent, c'est l'effondrement de la solidarité sociale que Khaldoun nommait asabiya.

Chez Marx et Engels, l'accent est mis sur les conditions matérielles de l'asabiya. Dans son incomparable anglo-allemand, Marx écrit que "die älteste land tenure was die in common dch den trib", la plus ancienne forme de propriété foncière était le commun à travers la tribu (plus tard gensen). Dans un anglo-allemand tout aussi atrocement impénétrable, il écrit qu'avant la naissance de l'État, il existait des "institutions gentilices", des institutions fondées sur la parenté. "Là où les institutions gentilices ont prévalu - et avant l'établissement de la société politique - nous trouvons des peuples ou des nations dans les sociétés gentilices et rien au-delà. "L'État n'existait pas." Il décrit le Gensen (du latin gens, gentis) comme étant "essentiellement démocratique", fondé sur la parenté, "toutes les gentes d'une tribu - en règle générale - d'ascendance commune, portant un nom tribal commun. L'organisation phratrique avait un fondement naturel dans la parenté immédiate de certaines gentes en tant que subdivisions d'une gens originelle".

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Deux processus ont miné l'ordre des gentes. L'un était la propriété et l'autre l'État. Avec la propriété individuelle plutôt que gentilice, des différences sont apparues au sein des gentes qui étaient difficiles à concilier à long terme avec la logique et la solidarité gentilices. Marx a écrit à ce sujet que lorsque "des différences de statut entre les parents de sang au sein de la gens apparaissent", cela est "en conflit avec le principe de gentilicité".

Les nationalistes contemporains peuvent parler de communauté des nations et de "sang supérieur à l'or", il s'agit d'une contradiction similaire. Il est intéressant de noter qu'ici, la logique gentilice implique que "les hommes riches comme les hommes pauvres sont compris dans la même gens", sans pour autant exclure les différences de statut entre les membres de la gens. Nous pouvons parler ici d'un contrat social entre membres de la gens qu'il est intéressant de maintenir, notamment pour les plus pauvres d'entre eux qui ont réussi. Dans le même temps, nous pouvons discerner des tendances à une communauté d'intérêts entre les membres riches de différentes familles. Les membres ordinaires de la gens risquaient d'être réduits à la non-liberté dès que la logique gentilice s'affaiblissait, "als Solon zur archonship came, social state malignant, in Folge des struggle for the possession of property". Une partie des Athéniens est tombée en esclavage, à cause de l'endettement, la personne du débiteur étant susceptible d'être réduite en esclavage à défaut de paiement ; d'autres avaient hypothéqué leurs terres et n'étaient pas en mesure de lever les charges." L'esclavage de la dette s'est répandu.

L'aspect démographique est également intéressant. Marx était conscient que la croissance démographique et les migrations renforçaient les processus qui minaient le système gentilice. Il mentionne ici, entre autres, le groupe croissant d'immigrants pauvres qui ne sont pas invités dans le système des gentes, "la classe la plus pauvre ne serait pas admise en tant que gens "in einen tribe od. adoptée in eine gens eines tribes". Ce groupe est de plus en plus nombreux et mécontent, "le nombre de personnes sans attaches - à l'exclusion des esclaves - est devenu important ; cette classe de personnes est un élément croissant de mécontentement dangereux". D'où, entre autres, les réformes qui ont introduit une logique territoriale et un certain nombre de classes. Ces classes, soit dit en passant, sont également intéressantes en tant que contexte pour l'analyse contemporaine des classes, car elles élargissent le concept marxien commun de classe.

La croissance démographique, les migrations et les divisions de classe ont contribué à l'émergence d'un nouvel ordre politique, dans lequel les gentes ont été remplacés par l'État ("gentilis transformés en civis"). Le lien de l'individu avec la gens a été remplacé par la ville, la cité, une logique personnelle a été remplacée par une logique territoriale. Marx écrit à ce sujet que "la propriété était l'élément nouveau qui avait progressivement remodelé les institutions grecques pour préparer ce changement". Les réformes politiques qui l'ont précédé peuvent être considérées à la fois comme la disparition du système gentilice et comme une tentative de transmettre des éléments de celle-ci dans un monde nouveau (la familière Aufhebung).

Toute tentative de ce type a toutefois eu pour effet d'affaiblir quelque peu la solidarité organique et authentique, ce qui soulève la question omniprésente de savoir si les étrangers veulent subvenir aux besoins les uns des autres. "État providence ou migration", tel que le dilemme est parfois formulé à notre époque. Le fait que les classes supérieures invitent des étrangers à partager ce qui était autrefois le patrimoine commun des gentes, du clan ou de la nation n'est en rien un phénomène nouveau. Marx a décrit cette situation de manière très éloquente dans les paragraphes sur les "fuidhirds" d'Irlande. Prôner l'"ouverture des frontières" sous cet angle revient à négliger et à encourager l'une des méthodes historiquement récurrentes des classes supérieures pour affaiblir les intérêts du peuple. Cela ne signifie pas nécessairement que la gauche d'aujourd'hui n'essaie pas d'inviter les "fuidhiris" de la fin de la modernité dans le peuple et de les retourner contre les classes supérieures, mais faciliter le processus de fuidhirisation est une folie. La folie dans la mesure où elle s'est transformée en son contraire, ceux qui prétendent représenter le peuple tout en défendant l'ouverture des frontières tendent ainsi à révéler où se trouvent leurs véritables intérêts.

Les notes insaisissables de Marx sur le déclin de l'ancienne gens sont, prises ensemble, d'une valeur considérable pour comprendre notre présent. Ils décrivent une transformation sociale similaire à celle que nous vivons aujourd'hui, où les élites rompent avec leurs communautés historiques et forment les leurs. Ils soulèvent également des questions sur les conditions matérielles et ethniques de la solidarité auxquelles il est important de répondre.

mercredi, 05 janvier 2022

Guillaume Durocher : "Les Grecs de l'antiquité avaient un sens très fort de l'importance de leur ascendance et de leur identité ethno-civilisationnelle"

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Guillaume Durocher : "Les Grecs de l'antiquité avaient un sens très fort de l'importance de leur ascendance et de leur identité ethno-civilisationnelle"

Propos recueillis par Andrej Sekulovic

Ex: https://tradicijaprotitiraniji.org/2021/12/16/guillaume-durocher-ancient-greeks-had-a-very-strong-sense-of-the-importance-of-their-ancestry-and-ethno-civilizational-identity/

Guillaume Durocher est un auteur, essayiste et traducteur qui s'intéresse, entre autres, à l'histoire et à la politique. Il écrit pour plusieurs sites de médias alternatifs tels que Occidental Observer, The Unz Review, Counter Currents et d'autres. Il a également publié récemment son premier livre, The Ancient Ethnostate : Biopolitical Thought in Classical Greece. Nous avons discuté avec lui de son nouveau livre et des questions sociopolitiques actuelles en Europe et aux États-Unis.

En tant qu'auteur et traducteur, vous avez écrit et traduit pour divers sites Internet de médias alternatifs. Pour commencer, parlez-nous un peu des principaux sujets de votre travail.

J'écris au carrefour de l'histoire et de la politique. Pour cette dernière, cela signifie principalement la politique de la France et de l'Union européenne. En ce qui concerne l'histoire, j'ai beaucoup voyagé, ayant écrit sur l'histoire de France, le fascisme et, plus récemment, les Grecs anciens. Je suis de ceux qui croient que l'histoire est une base nécessaire et excellente pour étoffer la pensée morale et l'action politique. Grâce à l'histoire, nous apprenons de l'expérience humaine dans son ensemble, nous commençons à comprendre notre trajectoire collective et nous apprenons des luttes et des expériences passées qui peuvent nous préparer et nous fortifier dans nos propres efforts.

Quels sont vos auteurs et écrivains préférés ?

Je dois beaucoup à de nombreux auteurs. Lorsqu'un écrivain me frappe, lorsque je sens qu'il a une réelle perspicacité qui fait défaut au discours commun, je le dévore. J'exploite ce filon jusqu'à l'épuisement. Il y en a trop pour les citer tous. Mais pour les contemporains, je dois surtout à Kevin MacDonald et à Dominique Venner, pour les anciens, à Marc Aurèle et à Aristote. J'ajoute que nous devrions tous apprendre attentivement tout ce que nous pouvons du "livre de la vie", notre propre expérience subjective.

Vous avez récemment publié votre premier livre, intitulé The Ancient Ethnostate : Biopolitical Thought in Classical Greece. Pouvez-vous nous donner un bref résumé de ce livre ?

Ce livre est le fruit d'une confrontation : entre mon propre statut d'hérétique à l'ère du libéralisme-égalitarisme et mes lectures des classiques de la Grèce antique, d'Homère à Aristote. J'ai découvert que les Grecs étaient résolument biopolitiques et ne s'en cachaient pas. Ils étaient immensément fiers et conscients de leur identité ethno-civilisationnelle grecque, considéraient l'engendrement et l'éducation des enfants comme un devoir familial et social, et promouvaient des valeurs de vertu martiale et de solidarité afin de triompher dans les conflits avec d'autres groupes.

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En bref, il s'agit d'une analyse de l'hellénisme par les lumières du darwinisme. Il s'agit d'une lecture non forcée. Il ne fait aucun doute que les traditions occidentales ultérieures - romaines, chrétiennes, libérales - ont été beaucoup moins biopolitiques dans ce sens.

Plus généralement, ce livre est une introduction aux valeurs et à la pensée politique de la Grèce antique, ainsi qu'à l'état d'esprit remarquable qui leur a permis de se développer, de survivre et de prospérer dans le monde violent de la Méditerranée antique. Nous avons tous besoin de nous détacher spirituellement des hypothèses libérales modernes, qui jugent les sociétés et les cultures à l'aune du choix individuel et de l'égalité fictive, l'esprit du "tout m'est dû". Rafraîchissez-vous en conversant avec les anciens Grecs : leur esprit était celui de l'excellence, de l'épanouissement et du bien commun bien compris !

De nombreux historiens "grand public" affirment que la "race" est un concept relativement "moderne", inconnu dans la Grèce ou la Rome antiques. Pourriez-vous nous en dire un peu plus à ce sujet, quelle était l'attitude des Grecs anciens à l'égard de leur identité raciale ou ethnique ?

Les Grecs avaient un sens très fort de l'importance de leur ascendance et de leur identité ethno-civilisationnelle. C'est tout simplement omniprésent, d'Homère à Aristote. Ces identités étaient multicouches et concentriques : un Grec était membre de sa famille patrilinéaire, de sa cité, de sa tribu (dorienne, ionienne...), et enfin un Hellène. L'identité la plus saillante différait selon le contexte, mais dans chaque cas, l'identité était essentiellement définie par le partage du sang et de la culture. En cas de conflit avec des étrangers, tels que les Perses et les Carthaginois, les Grecs étaient convaincus qu'ils devaient s'unir pour défendre leur race et leur civilisation contre les menaces communes.

Les Grecs étaient donc tout à fait conscients des différences raciales et de leur propre identité dans ce sens ?

Les Grecs avaient également des idées raciales précoces. Ils pensaient que la géographie pouvait modifier le caractère d'une race et provoquer l'apparition de traits héréditaires. Par exemple, on pensait que les Éthiopiens étaient noirs à cause de la chaleur du soleil. Les Grecs n'ont pas développé de théories raciales systématiques comme l'ont fait les Européens modernes, mais cela n'est pas surprenant, étant donné que le colonialisme signifiait que les Européens modernes étaient constamment confrontés à des êtres humains radicalement différents. En revanche, dans la Méditerranée antique, les différences raciales et ethniques avaient tendance à être graduelles et moins frappantes.

Pourtant, les Grecs étaient frappés par les différences physiques des Africains noirs qu'ils rencontraient occasionnellement. Les Greco-Romains racontaient parfois des blagues sur les Noirs, dont certaines ont été attribuées à Diogène le Cynique. Il est frappant de constater à quel point les idées raciales remontent loin dans le temps, bien avant le colonialisme européen. Les penseurs arabes et perses médiévaux, par exemple, ont longtemps eu des opinions très similaires à celles des Européens sur les Noirs.

Alors que la société américaine semble de plus en plus polarisée, certains auteurs de droite suggèrent que la dissolution de l'empire américain en différents ethnostates serait la meilleure solution. Êtes-vous d'accord avec ce point de vue et, surtout, pensez-vous que cela pourrait devenir une possibilité réelle à l'avenir ?

Je n'ai aucune prétention à la perspicacité ici. Il semble clair que le gouvernement fédéral américain ne peut pas être récupéré par les forces patriotiques. En tant que telle, la partition semble être l'option la plus souhaitable et, en fait, une option de plus en plus plausible étant donné le degré hystérique de polarisation. Il est certain que pour l'Europe, l'effondrement des États-Unis éliminerait un vecteur majeur du mondialisme libéral sur le Vieux Continent et mettrait une pression énorme sur les hommes d'État européens pour qu'ils améliorent leur jeu sur le plan géopolitique.

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L'Amérique rouge (c'est-à-dire l'Amérique républicaine) et le "Flyover Country", tenu en si grand mépris par les libéraux de la côte, semble affirmer de plus en plus son autonomie. Si une sécession devait se produire, il est crucial que les nouveaux dirigeants soient ethniquement conscients, politiquement vigoureux et conscients des conditions particulières, étranges et fluctuantes, de notre siècle. Les dirigeants américains pourraient consulter les mémoires de Lee Kuan Yew, le défunt premier ministre de Singapour, qui a eu de grandes idées sur la façon de construire et de préserver une nation dans une ère de transformation.

Les migrations de masse sont un gros problème pour l'Europe depuis des décennies. Outre les migrations en cours à travers la Méditerranée, nous assistons également à une nouvelle "crise migratoire" aux frontières polonaises, provoquée par le président biélorusse Loukachenko, que les Polonais accusent de "guerre hybride". Quelle est votre opinion sur cette crise actuelle aux frontières entre la Pologne et la Biélorussie ?

L'UE s'est offusquée des élections frauduleuses en Biélorussie et a, je crois, imposé des sanctions, notamment à la demande de la Pologne et de la Lituanie. Le gouvernement biélorusse a riposté en inondant la région de migrants du Moyen-Orient. Il s'agit d'un énième exemple d'instabilité causée par une politique étrangère wilsonienne qui ne peut tolérer des formes alternatives de gouvernement. Nous devrions oublier les obsessions démo-libérales - dont les conséquences sont souvent très néfastes - et œuvrer pour la stabilité et la coopération entre tous les Européens.

Au sein de l'Union européenne, il existe un conflit permanent entre Bruxelles et le V4 et certains autres pays d'Europe centrale. La Hongrie en particulier, et récemment aussi la Slovénie, sont critiquées par Bruxelles et la presse internationale. La plupart du temps, ils prétendent qu'il y a un manque de liberté des médias dans ces pays. Comment voyez-vous ces attaques ou accusations, et ce fossé qui se creuse entre l'Europe de l'Est et du Milieu d'un côté, et l'Europe de l'Ouest de l'autre ?

Il y a clairement un énorme fossé culturel entre l'Europe occidentale et l'Europe centrale et orientale aujourd'hui. Cela tient essentiellement au fait que les Occidentaux se sont radicalisés, adoptant des interprétations extrêmes des droits de l'homme qui nient le sexe biologique, l'hétéronormativité et les fondements ethniques de l'État-nation. Beaucoup nient la légitimité des frontières légales en général. Les gouvernements doivent être jugés en fonction de la mesure dans laquelle ils servent les intérêts de leur peuple. Dans cette mesure, il est évident que les régimes d'Europe occidentale ont fait la preuve de leur faillite et ne sont pas en mesure de juger leurs voisins d'Europe centrale et orientale.

Vous avez également beaucoup écrit sur la politique française, alors peut-être pourriez-vous nous dire comment vous percevez la récente annonce d'Éric Zemmour de se porter candidat aux élections présidentielles de l'année prochaine en France ?

C'est un moment passionnant. Le discours d'Éric Zemmour est tout simplement remarquable dans la politique de la France et de l'Occident dans son ensemble. Il est pro-français, accessoirement pro-blanc et, bien que juif lui-même, il est complètement libéré des tabous de la communauté organisée sur la Shoah, le régime de Vichy et le lobbying ethnique lui-même. Son principal axe de campagne est l'opposition explicite au Grand Remplacement. Il y a toutefois des défauts dans la rhétorique de Zemmour. Il continue à promouvoir l'assimilation - impossible et indésirable à ce stade - et fait une distinction intenable entre les musulmans et l'islam. Mais, dans l'ensemble, il s'agit d'un développement extraordinaire.

Pensez-vous que Zemmour puisse gagner ?

Zemmour a une chance de gagner. Nous ne pouvons évidemment pas dire comment il gouvernerait - il n'a aucune expérience dans ce domaine et beaucoup dépendra de la dynamique imprévisible du pouvoir. Nous pouvons être sûrs que la majeure partie des médias et de l'industrie "culturelle" seront constamment en guerre contre lui. Pourtant, nous pouvons légitimement espérer qu'un président Zemmour préférerait prospérer comme Orbán ou Salvini (jusqu'au coup d'État parlementaire contre lui), plutôt que de patauger comme Trump. Bien sûr, il y a les risques d'échec et de déception, mais qui ne tente rien n'a rien ! C'est la vie !

Quand on parle du grand remplacement, généralement le nom de Richard Coudenhove von Kalergi revient....

L'eau est trouble ici pour deux raisons : Premièrement, Kalergi (photo) est un personnage complexe. Et deuxièmement, il était le croque-mitaine du mouvement national-socialiste. Il a dirigé la principale organisation de la "société civile" appelant à l'unité européenne dans l'entre-deux-guerres et a été reconnu comme un ancêtre spirituel de l'UE en étant le premier lauréat du prix Charlemagne décerné par la ville d'Aix-la-Chapelle en 1950.

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De nombreux groupes et sites web identitaires, dont le nôtre, mentionnent le plan Kalergi et sa "vision" d'un nouvel homme métissé dirigé par la nouvelle "aristocratie juive" européenne. Mais vous avez écrit un article très intéressant sur le sujet, dans lequel vous affirmez que, même si Kalergi était "pacifiste" et "cosmopolite", ses idées comportaient des aspects positifs, et que la vérité est un peu plus complexe. Pouvez-vous nous en dire un peu plus à ce sujet ?

Kalergi prédisait l'émergence d'une humanité métisse cosmopolite et était extrêmement philosémite (il voyait dans les Juifs un peuple supérieur apte à diriger spirituellement l'Europe). En même temps, dans les années 1920, il a écrit contre l'importation de Noirs africains en Europe. Kalergi avait également une sensibilité aristocratique et pas particulièrement démocratique. Il a donc flirté avec l'Italie de Mussolini pendant un certain temps. Il a donné une interview remarquable, à Julius Evola entre tous, en 1933, dans laquelle il appelait à étendre le fascisme à l'Europe "car il exprime un sage mélange du principe aristocratique autoritaire avec ce qui peut être sain dans le principe démocratique." Nous voyons donc que l'histoire est compliquée !

Mon impression est que Kalergi était opportuniste, ou peut-être ouvert d'esprit. Je ne pense pas qu'il avait un plan très précis pour l'Europe, bien qu'il ait souvent mentionné la Suisse comme modèle. Ces mouvements de la société civile cosmopolites et "paneuropéens" ont tendance à être insipides. Quoi qu'il en soit, bien que Kalergi ait remporté le prix Charlemagne, l'UE a essentiellement suivi sa propre trajectoire - indépendamment de ce que Kalergi préconisait - sous l'impulsion de l'économie et des idéaux libéraux, avec des avancées occasionnelles dues à la politique franco-allemande et à l'éternel plus petit dénominateur commun.

Merci pour cet entretien. Pour finir, dites-nous, en tant que personne qui suit et écrit régulièrement sur les affaires européennes, dans quelle mesure vous connaissez notre pays, la Slovénie, et avez-vous un dernier message pour les lecteurs slovènes et nos militants ?

Je ne suis jamais allé en Slovénie mais je connais quelques Slovènes et je suis frappé de voir à quel point ils ressemblent à leurs voisins autrichiens plutôt qu'aux peuples des Balkans. J'ai goûté de nombreux bons vins slovènes. J'exhorte les patriotes slovènes à ne pas se laisser intimider par la richesse, le prestige et l'empiètement culturel des libéraux occidentaux : restez fidèles à vos instincts et à votre pays ! Aucune folie n'est éternelle.

jeudi, 19 août 2021

Comment Alexandre le Grand a triomphé en Afghanistan

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Davide Montingelli

Comment Alexandre le Grand a triomphé en Afghanistan

Ex: http://novaresistencia.org/2021/08/14/como-alexandre-o-grande-triunfou-no-afeganistao/

Le retrait des troupes américaines d'Afghanistan avec l'avancée des Talibans rappelle le retrait soviétique il y a plusieurs décennies, ainsi que d'autres tentatives ratées d'occupation permanente de l'espace afghan. Pourtant, il y a quelques millénaires, Alexandre le Grand a conquis, pacifié et occupé les terres afghanes, fondant des villes, installant des colons grecs et laissant un héritage qui a duré des siècles. Comment y est-il parvenu ?

Le retrait américain d'Afghanistan est le sujet du moment. Après 20 longues années, ce que nous avons glané, à part les morts et les blessés, c'est une poignée de sable et l'ombre de la défaite. Chaque grand empire a échoué dans ce pays. Cependant, quelqu'un a réussi en Afghanistan, et les noms de villes aujourd'hui tristement connues, comme Herat et Kandahar, nous le disent. Ces deux centres urbains de l'antiquité ont été fondés sous le nom d'Alexandrie. Oui, Alexandre de Macédoine a réussi là où beaucoup d'autres après lui ont échoué. Mais comment a-t-il fait ? Un récit complet serait trop long, mais nous pouvons nous concentrer sur quelques éléments clés.

Les choix occidentaux en matière de contre-insurrection ont souvent ignoré la dimension militaire, oubliant que les talibans étaient une menace à détruire. Dans plusieurs cas, les États-Unis et leurs alliés se sont engagés dans une véritable course à la popularité, confondant popularité et autorité. Deux choses très différentes, surtout dans une société comme celle de l'Afghanistan.

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Alexandre a cependant adopté une ligne de conduite très différente, car il a dû faire face à des tribus finalement peu différentes de celles qui peuplent l'Afghanistan aujourd'hui.

Avant tout, le dirigeant macédonien a offert à la population une alternative tangible de stabilité, de sécurité et de développement économique. Alexandre était bien préparé à atteindre ses objectifs sans utiliser d'armes, mais il était fermement convaincu de la grande importance des moyens guerriers dans la contre-guérilla. Enfin, il s'est adapté au type de guerre irrégulière et asymétrique qui s'est présenté à lui dans la région.

Bien sûr, les actions d'Alexandre doivent être replacées dans leur contexte temporel : nos démocraties ne pourraient jamais entreprendre un certain type d'action aujourd'hui. Cependant, de nombreuses leçons auraient pu être tirées.

Le plus important est peut-être que la contre-guérilla n'est pas quelque chose qui se situe en dehors des limites de la stratégie de guerre. La contre-guérilla est une guerre, avec un ennemi à anéantir.

Alexandre ne l'a jamais oublié, les Occidentaux l'ont manifestement fait.

jeudi, 29 avril 2021

Thymós, Noos et Menos

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Thymós, Noos et Menos

Alex Capua

Ex : https://animasmundi.wordpress.com/2019/03/02/thymos-noos-...

Dans la tradition épique, les principales parties de l'âme du moi étaient le thymós, le noos et le menos. Le référent le plus courant de l'âme dans le texte homérique est le thymós. Le thymós n'est actif que dans le corps éveillé. L'une des qualités du thymós est qu'il peut pousser les gens à réaliser une activité particulière. Par exemple, lorsqu'Achille fait des ravages parmi les Troyens et va à la rencontre d'Énée, "son vaillant thymós animait son esprit" (XX 174). Le thymós est surtout connu pour être la source des émotions et des sentiments. Par exemple, Hector reproche à Pâris de ne pas se joindre au combat en exprimant: "Fou, tu as tort d'emmagasiner une amère rancœur dans ton thymós" (VI- 326).

Selon des sources érudites, on pensait que le thymós résidait principalement dans la poitrine, le phren étant son emplacement principal. Héra demande à Poséidon: "Le thymós de ton phren n'éprouve-t-il pas de la pitié pour les Troyens mourants? (VIII. 202).

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Au moment d'un évanouissement, le thymos est annulé, perd son énergie, mais au réveil, le thymos retrouve son activité incessante. Par exemple, lorsqu'Andromaque s'évanouit à la vue du corps d'Hector traîné dans toute la ville, son rétablissement est décrit comme suit: "Une fois qu'il eut repris son souffle et que son thymós se fut recentré sur son phrén..." (XXII.475).

D'autre part, le terme vacille et le thymós semble quitter le corps ou rester dispersé dans le corps. Il existe plusieurs exemples qui peuvent être interprétés dans les deux sens: Ménélas se rend compte qu'il n'est pas sérieusement blessé, "le thymós s'est à nouveau concentré dans sa poitrine" (IV. 152). Il fait ici allusion à une action de dispersion de cette énergie qui est ensuite retournée à son lieu d'origine.

Lorsque Sarpédon disparaît, il semble indiquer un abandon du corps puisqu'il dit que le vent "a rendu la vie à laquelle il avait arraché son thymós " (V. 697 s.). Ici, le thymós est représenté comme une sorte de souffle (sans être identifié à la psyché), bien qu'un tel concept ait pu être influencé par le concept de la psyché.

Le noos est l'intuition ou l'appréhension immédiate et a un double objet: a) l'Un, et b) lui-même. Dans le noos, il y a des Idées, non seulement de classes, mais aussi d'individus, bien que la multitude entière des Idées soit contenue dans le noos de façon indivisible. Mais une marque distinctive et exclusive du noos est que l'Un est au-dessus de toute multiplicité. Un autre rang à souligner est que le noos est éternel et intemporel, car son état de béatitude n'est pas quelque chose d'acquis, mais une possession perpétuelle. Ainsi, le noos jouit de cette éternité dont le temps n'est qu'une imitation. Le noos connaît toutes les choses ensemble, simultanément, puisqu'il n'a ni passé ni futur, mais voit tout dans un éternel présent. Le noos est l'âme du monde: incorporelle et indivisible. Elle constitue le lien entre le monde suprasensible et le monde des sens, et est donc orientée non seulement vers le haut, vers le noos, mais aussi vers le bas, vers le monde de la nature. Le noos échappe à toute pensée, nous ne pouvons même pas l'imaginer, car le contraire, le multiple, émergerait. En bref, le noos est la première et la plus intense forme d'unité après l'Un, et reflète l'unité pure et absolue.

Chez Homère, le noos est la partie la plus intellectuelle. Le noos est exclusif de l'être intelligent, de celui qui se conduit en fonction d'un objectif préalablement fixé. Le noos est une vision intellectuelle distincte de la vision sensorielle, bien que dans la littérature archaïque, sa signification soit parfois plus proche de cette dernière. Dans ce terme, la faculté de penser, la capacité de réflexion et la méditation sont liées à la compréhension, à la perception et même à la mémoire. Ces attributs sont mis en relation avec une pensée objective, avec une forme d'intelligence divine. Ainsi, dans le grec tardif, notamment dans les écrits philosophiques, le noos est utilisé pour désigner l'intelligence suprême, le principe ordonnateur de l'univers. Il faut distinguer que l'"âme" est un principe "vivifiant" tandis que le noos est un principe "pensant".

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Par exemple, quoi que fasse Patrocle, "le noos de Zeus est toujours plus puissant que celui des hommes" (XVI. 668).

Le noos est toujours situé dans la poitrine, mais il n'est jamais considéré comme quelque chose de matériel, ni envisagé à l'origine comme un organe du corps. D'autre part, Platon et Aristote, entre autres philosophes, développent le concept de noos de manière remarquable, en soulignant avant tout son statut divin. Pour l'école philosophique, le noos serait la composante impérissable et transcendante.

Pour Anaxagore, il est un principe organisateur et animateur de l'univers. Platon distinguait un "Noos" cosmique de la raison commune. Pour lui, il s'agit de la plus haute intuition intellectuelle sans besoin d'argument. Aristote la considérait comme une faculté impliquée dans l'acquisition de la connaissance en général. Il distingue le "Noos poietikos" (raison active) du "Noos pathetikos" (raison passive). Les Oracles chaldéens le considèrent comme le "Fils ou Intellect paternel" qui conserve les intelligibles du Dieu Père et introduit la sensation dans les mondes. Plotin considère le "Noos" (esprit divin, Logos, raison) comme un principe quasi absolu et comme la première émanation de l'Un. L'hypostase dérivée du Noos est l'âme du monde.

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Le menos est utilisé, principalement, pour désigner l'ardeur d'un guerrier. Il était situé soit dans la poitrine, soit dans le thymos. Il était aussi situé dans le phren. Lorsqu'un homme ressent le menos dans sa poitrine, il est conscient d'une mystérieuse augmentation d'énergie; la vie en lui est forte, et il est rempli d'une nouvelle confiance et ardeur. Dans le feu de la bataille, Hélène décrit à Énée et Hector la situation désespérée créée par Diomède, car "il montre toute sa fureur et aucun homme ne peut rivaliser avec son menos" (VI. 101).

Pour plus d'informations sur le sujet, je vous renvoie au lien suivant: Epifanía de Atenea

Ouvrage de référence recommandé :

EL CONCEPTO DEL ALMA EN LA ANTIGUA GRECIA

mardi, 06 avril 2021

Le suicide dans le monde grec

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Le suicide dans le monde grec

Par Álex Capua

Ex: https://animasmundi.wordpress.com/2021/03/30/el-suicidio-...

Ajax et Achille

Dans la Grèce antique, existait une croyance selon laquelle l'âme, après le rituel funéraire, ne commençait pas sa vie ultra-terrestre immédiatement après la mort et qu'elle errait près du cercueil, bien qu'elle ne prenne généralement pas les traits caractéristiques du défunt, mais plutôt la forme d'un homoncule. Cependant, dans le traitement post mortem, les personnes dont le décès est dû à un suicide, ne sont ni enterrées ni incinérées. Une explication claire : les suicidés appartenaient à la classe des morts qui n'avaient pas de statut. Dans des villes comme Thèbes, ou à Chypre, par exemple, les cadavres suicidaires étaient jetés de l'autre côté de la frontière. À Athènes, selon Platon, les suicidés n'avaient le droit d'être enterrés qu'aux frontières de douze districts, ce qui signifiait un morceau de terre à l'écart du monde social et ordonné.

Par conséquent, les funérailles font partie d'un complexe de rites funéraires qui, à son tour, appartient au complexe des rites liés à la mort. Il faut noter que, dans la mort, il y a un rite de séparation, puis une période liminale, et enfin un rite d'incorporation. Les rites funéraires appartiennent donc au groupe des rites d'incorporation, dont le but est la transition des morts vers le monde ultra-terrestre et, d'une manière particulière, l'adaptation des vivants à la nouvelle situation créée après le départ d'un des membres de la famille.

Dans la Grèce antique également, il existait des traditions concernant le suicide volontaire des personnes âgées, une pratique qui indique qu’existait la coutume d'éliminer les personnes âgées.

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D'autre part, les philosophes pensaient que l'homme n'avait pas le droit de mourir de son plein gré. Celui qui a expulsé violemment l'âme de son corps n’a pas permis à son âme d'être complètement libre, parce qu'elle n'avait pas encore achevé son cycle d'apprentissage dans la vie terrestre, parce que la mort devrait être pour l'âme une libération du corps, et non une chaîne, mais, si elle était forcée de partir, l'âme serait de plus en plus enchaînée au corps. Et, à vrai dire, les âmes ainsi arrachées erraient longtemps autour du corps, de sa tombe, ou du lieu où le suicide avait été perpétré. En bref, la seule mort louable est celle à laquelle on s'est préparé à l'avance.

Le suicide était donc considéré comme une mort maudite, puisqu'il ne permet pas à l'âme de trouver son havre de paix, étant considéré comme une mort impure. Cependant, selon Épicure, dont la pensée est associée aux atomistes, le sage peut adoucir la douleur physique par le souvenir des joies passées, et, dans le cas où cette douleur serait insupportable, il lui reste toujours la possibilité de mettre fin à son tourment par le suicide.

Dans la société grecque, les hommes meurent sur le champ de bataille, accomplissant ainsi l'idéal de la civilité. La ville leur accorde une belle tombe et une oraison funèbre élogieuse avec plusieurs jours de rituels. Dans la tragédie grecque, le suicide n'est pas un "acte héroïque" mais une "solution tragique" que la morale réprouve. Aristote affirme qu'’’une sorte de déshonneur accompagne le suicidé, qui est regardé comme coupable envers la société’’ et définit la mort provoquée de sa propre main comme un acte injuste que la loi ne permet pas et un déshonneur qui accompagne celui qui se donne la mort. De même, Platon affirmait que "se tuer soi-même était un acte injuste", sauf dans trois cas: parce qu'il est ordonné par l'État, parce qu'il est contraint par un malheur ou parce qu'il a encouru l'ignominie. Œdipe, la mère d'Œdipe, se pend après avoir appris son inceste avec son propre fils Œdipe et le déshonneur familial que représente la lignée de Laïus.

Le suicide d'Ajax était très populaire dans la Grèce antique :

Selon la légende, le père d'Ajax lui conseilla de se battre avec des armes mais aussi avec l'aide des dieux, ce à quoi il répondit que même le plus lâche pouvait gagner avec l'aide des dieux. Avec cette réponse, il gagnait l'inimitié des dieux, qui, comme il arrive dans beaucoup de légendes grecques, les deux choses qu'ils ne pardonnaient pas étaient l'hybris et le manquement au culte.

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Ajax, le héros de Salamine, est privé du trophée des armes d'Achille à cause des manœuvres d'Ulysse. En désespoir de cause et sous le coup de la colère, Ajax attaque ses hommes avec l'intention de tuer Agamemnon, Ménélas et Ulysse. Athéna lui barre la route et parvient à le confondre pour que ses attaques soient dirigées vers le bétail qui constitue le butin de guerre des Grecs. Devant les murs de Troie, Ajax l'invincible prend conscience de la grande humiliation dont il a été victime et sombre dans un abattement qui le conduit au suicide. Les supplications de son peuple ne servent à rien. Une fois mort, les Atrides décident d'interdire sa sépulture, mais Ulysse, qui était son ennemi irréconciliable, intercède pour Ajax et fait en sorte qu'à sa dernière heure, celui qui était proscrit et persécuté pour son crime contre la propriété grecque, reçoive les honneurs qui correspondent au soldat qui fut héroïque pendant ce long affrontement.

Avant son suicide, selon l'intrigue de la pièce de Sophocle, Ajax invoque plusieurs dieux grecs : Zeus pour convoquer son demi-frère Teucros et empêcher que son cadavre ne soit profané ; Hermès, pour le conduire aux demeures infernales ; les Erinnyes (les déesses de la vengeance), pour tourmenter les Grecs ; le Soleil, pour apporter ses messages à Salamine ; la Mort, pour venir à sa rencontre. Et adressant un dernier adieu à Salamine, à Athènes, aux fontaines, aux fleuves et aux plaines de Troie, il se donne la mort en se couchant sur son épée.

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Lorsqu'Ulysse descend aux enfers, dans le XIe chant de l'Odyssée, il se retrouve face à Ajax :

Ajax, fils de l'irréprochable Télamon, n'oublieras-tu pas, même dans la mort, ta colère contre moi au nom des armes infâmes? Les dieux ont donné aux Argiens cette cécité, car tu as péri comme rempart pour les Achéens. Nous, Achéens, pleurons ta mort comme nous avons pleuré la vie du fils de Pélias. Et personne d'autre n'est responsable que Zeus, qui détestait l'armée des Danéens belliqueux et vous a mis à mort. Viens ici, souverain, pour entendre notre parole et nos explications. Et contrôlez votre colère et votre esprit généreux. Je disais ainsi, mais il ne me répondit pas.

En bref, les mortels ne sont pas autorisés à s'ôter la vie sans un ordre divin. Pour ceux-ci, il est prescrit de les enterrer à l'écart des autres, sans gloire et dans l'anonymat.

Ouvrages de référence recommandés :

Bremmer, J. N. “El concepto del alma en la antigua Grecia”. Ediciones Siruela.

Rohde, E. “Psique: la idea del alma y la inmortalidad entre los griegos” Fondo de Cultura Económica

mardi, 30 mars 2021

Homère dans la Baltique : essai sur la géographie homérique

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Homère dans la Baltique : essai sur la géographie homérique

Un livre de Felice Vinci (*) paru aux Editions Fratelli Palombi à Rome

Pourquoi, Homère dans la Baltique ? Depuis l'Antiquité, tous les chercheurs ont été surpris par les nombreuses et inexplicables contradictions de la géographie de l'Iliade et de l'Odyssée concernant des lieux méditerranéens comme, par exemple, la situation et la topographie d'Ithaque, la configuration de son archipel, l'aspect plat du Péloponnèse, etc. Plutarque est celui qui nous donne la clé pour entrer dans le monde réel des deux poèmes lorsque, dans l'une de ses œuvres, De fade quae in orbe lunae apparet, il affirme une chose étonnante : Ogygia, l'île de la déesse Calypso, se trouverait dans l'Atlantique Nord" à cinq jours de navigation de cette île que nous appelons maintenant la Grande-Bretagne".

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Le monde d'Homère dans la Baltique et l'Atlantique Nord

Voici le début de nos recherches: en effet, l'archipel des Färöer, où se trouve une île appelée "Mykines", correspond parfaitement aux indications de Plutarque. De plus, sur une des îles du même archipel, appelée Stòra Dimun, face à la mer, se trouve une montagne appelée Högoyggj. D'ici, en suivant toujours les indications détaillées de l'Odyssée sur la route vers l'Est qu'Ulysse a suivie après avoir quitté l'Ogygie, on peut identifier le pays des Phéaciens, "Escheria", sur la côte méridionale de la Norvège: près de Stavanger, on découvre une région très riche en témoignages archéologiques de l'âge du bronze et, de plus, dans l'ancienne langue du Nord "skerja" signifiait "récif". En suivant ce littoral, un examen comparatif attentif nous permet de découvrir le véritable archipel d'Ithaque parmi les îles du Danemark, car selon l'Odyssée, près d'Ithaque se trouvaient trois îles principales : Dulychius ("la longue" en grec, introuvable en Méditerranée), Same et Zacinthe, qui correspondent respectivement à Langeland ("le long pays" en danois), Aere et Tâsinge, les principales îles de l'archipel danois du "Sud-Fyn". Et Ithaque, la patrie d'Ulysse, quelle est-elle ? Il s'agit simplement de l'actuelle Lyo, qui lui correspond parfaitement par sa position géographique: en effet, comme l'Odyssée le souligne à plusieurs reprises, elle est située à l'extrémité occidentale de l'archipel et à côté d'Aero; de plus, Homère nous apprend qu'entre Ithaque (Lyo) et Same (Aero) se trouvait une autre petite île, Asteris, qui correspond en fait à l'actuelle Avernako. Or, si l'Ithaque méditerranéenne est très différente de l'Ithaque homérique non seulement par sa situation dans l'archipel mais aussi par sa topographie, Lyo correspond à la patrie d'Ulysse tant dans les détails morphologiques que topographiques. On y trouve par exemple le "Port de Forcis" et le "Rocher du Corbeau" (un dolmen néolithique dans la partie occidentale de l'île). À l'est de Lyo se trouve le "Péloponnèse" homérique - ou "l'île de Pylos" - où régnaient les rois Atreus et Nestor, c'est-à-dire la grande île de Sjaelland (où se trouve aujourd'hui Copenhague, la capitale du Danemark). En effet, cette île est plate et correspond à la description d'Homère. Au contraire, le Péloponnèse grec n'est ni plat ni insulaire, malgré son nom ; il est néanmoins situé au sud-ouest de la mer Égée, c'est-à-dire dans une position correspondant à celle du Sjaelland dans la Baltique : voilà encore un témoignage de la transposition des noms géographiques faite par les Achéens lorsqu'ils descendirent du nord pour atteindre le sud de l'Europe.

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Et les voyages d'Ulysse après la guerre de Troie? Alors qu'il était sur le point d'atteindre Ithaque, il fut chassé de sa patrie par une tempête, après quoi il eut de nombreuses aventures dans des lieux fabuleux avant d'atteindre l'île d'Ogygie : aventures dont le cadre, comme nous allons le voir, est certainement celui de l'Atlantique Nord, où Plutarque nous a indiqué la situation d'Ogygie. En effet, l'île Aeolia, où règne le "roi des vents", fils d'Hippocrate, c'est-à-dire "le fils du chevalier", est l'une des îles Shetland (peut-être Yell) où soufflent les vents terribles et où vivent aussi de petits chevaux. Les Cyclopes - qui ressemblent aux Trolls, les géants mythiques du folklore norvégien dont la mère s'appelle "Toosa" - se sont installés sur la côte norvégienne (où il y a un "Tosen-fjorden"). La région des Lestrigones se trouvait également sur la même côte, plus au nord: l'Odyssée nous apprend que les journées y sont très longues. Et où se trouve l'île "Lamoy" (c'est-à-dire le "Lamos" homérique), l'île de la magicienne Circé, où le soleil est visible à minuit et où ont lieu les levers de soleil qui tournent (Homère les appelle "les danses de l'Aurore"), danses qui se retrouvent sous la forme des "danses d'Ushas" de la mythologie védique dont parle Tilak dans son ouvrage Origine polaire de la tradition védique ? Cette île peut être identifiée à Jan Mayen, au nord du cercle polaire. Il convient de noter que jusqu'au début de l'âge du bronze, le climat du Nord était beaucoup plus chaud. Il faut également noter que les "Wandering Rocks" (les rochers mouvants) sont des icebergs et que Charybde correspond sans doute au célèbre tourbillon appelé Maelström, près des îles Lofoten. Après l'épisode de Charybde, Ulysse débarque sur l'île de Trinacria, c'est-à-dire "le Trident" ; or, à côté du Maelström, il existe certainement une île à trois pointes appelée Vaeroy.

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Les Sirènes, qu'Ulysse rencontre avant d'atteindre le détroit de Charybde, sont en réalité des récifs très dangereux pour les marins qui sont attirés par le murmure mélancolique du ressac, et qui, s'ils s'en approchent en croyant que la côte est proche, courent le risque de s'échouer. Ainsi, le "chant des sirènes" est une métaphore comparable à celle des kennings de la littérature nordique. Enfin, le "fleuve océan" de la mythologie grecque correspond au Gulf Stream, qui longe les côtes de la Norvège jusqu'à la mer glaciaire arctique.

En un mot, ces aventures, probablement inspirées des récits de marins de l'âge du bronze sur la mer du Nord, datent d'une époque où la navigation était très développée, surtout en Norvège où le climat était plus doux qu'aujourd'hui, et rappellent les routes océaniques des marins de l'époque telles qu'elles ont été revues par l'imagination du poète ; ces aventures deviendraient incompréhensibles si elles étaient transposées dans un tout autre contexte, à savoir la Méditerranée.

513AS6RYABL._SX292_BO1,204,203,200_.jpgNotre enquête porte maintenant sur la situation de Troie : il existe aujourd'hui des chercheurs, comme le célèbre professeur anglais Moses Finley, qui nient que la Troie homérique puisse coïncider avec la ville découverte par Heinrich Schliemann sur la colline de Hissarlik en Anatolie. En effet, la ville chantée par Homère était située au nord-est de la mer, en face du "vaste Hellespontine" (dont on sait qu'il est très différent du détroit des Dardanelles), et l'historien médiéval danois Saxo Grammaticus a plusieurs fois fait mention d'un village des "Hellespontines", ennemis des Danois, dans la Baltique orientale. Or, dans une région du sud de la Finlande, entre les villes d'Helsinki et de Turku, on trouve de nombreux noms de lieux similaires aux noms de lieux et de villages alliés aux Troyens mentionnés dans l'Iliade: Askainen, Reso, Karjaa, Nâsti, Lyökki, Tenala, Killa, Kiikoinen, Aijala, et bien d'autres. De plus, des noms de lieux tels que Tanttala et Sipitä (le roi mythique Tantalus était enterré sur le mont Sipylus) ne rappellent pas seulement la géographie homérique mais évoquent aussi toute la mythologie grecque. Et Troie, où la trouve-t-on ? Au centre de cette région baltique, où se trouvent de nombreux témoignages archéologiques de l'âge du bronze, nous découvrons un lieu dont la morphologie est extraordinairement similaire aux descriptions homériques, c'est-à-dire un territoire vallonné dominant une plaine traversée par deux rivières, c'est-à-dire un territoire qui descend vers la mer avec une zone plus accidentée. Et puis nous découvrons que la cité du roi Priam a survécu aux pillages et aux incendies des Achéens et qu'elle a gardé son nom presque inchangé jusqu'à ce jour: c'est "Toija", comme on l'appelle maintenant. La vraie Troie est un paisible village finlandais qui a oublié son passé glorieux et tragique. Quelques kilomètres plus loin en mer, là où se trouvait l'ancien littoral, le village appelé Aijala rappelle cette plage qu'Homère appelle, en grec, "aigialos" (Iliade XIV, 34), la plage où les Achéens avaient débarqué et établi leur camp retranché.

C'est pourquoi, dans les récits de l'Iliade, un "brouillard épais" s'abat souvent sur les guerriers qui combattent dans la plaine de Troie. Il est maintenant facile de comprendre pourquoi la mer d'Ulysse ne ressemble en rien à la mer brillante de la Grèce, mais est toujours décrite comme "grise" et "brumeuse": le monde homérique est empreint de la rigueur du climat nordique, dans lequel prédominent le froid, le vent, le brouillard, la pluie, la tempête, la glace et la neige (Iliade XII, 284), et où le soleil et la chaleur sont absents. En effet, les personnages d'Homère sont toujours enveloppés dans de lourds manteaux de laine - des manteaux semblables à ceux que l'on trouve dans les tombes danoises de l'âge du bronze - même pendant la saison la plus propice à la navigation. En bref, ce monde homérique n'a rien à voir avec les plaines torrides d'Anatolie. De plus, les murs de Troie, faits de pierres et de rondins, ressemblent davantage à ceux des anciennes cités du Nord qu'à ceux des puissantes forteresses mycéniennes.

619QPOKLpuL._SX331_BO1,204,203,200_.jpgAinsi, ce qui est étrange dans la longue bataille, dans la partie centrale de l'Iliade, avec deux midi (XI, 86 ; XVI, 777) et une "nuit terrible" (XVI, 567) mais sans aucune interruption des combats pendant la nuit - ce qui est impossible dans le bassin méditerranéen, où toutes les batailles sont interrompues par l'obscurité - est immédiatement expliqué : il s'agit d'une description de la nuit claire du solstice d'été dans les hautes latitudes qui permet aux troupes reposées de Patroclus, qui sont entrées dans le combat le soir, de combattre sans repos jusqu'au lendemain.

Et maintenant, après avoir découvert le monde d'Ulysse dans les îles danoises et celui de Troie dans le sud de la Finlande, le "Catalogue des navires", tiré du chant II de l'Iliade, nous permet de reconstituer tout l'univers perdu d'Homère et de la mythologie grecque en suivant les côtes de la Baltique dans le sens inverse des aiguilles d'une montre. Un exemple: la région de Stockholm correspond à la Béotie homérique; ici, la baie suédoise de Norrtälje, d'où partent aujourd'hui les ferry-boats pour Helsinki, correspond à l'ancienne Aulide béotienne, où la flotte achéenne se rassemblait avant de partir pour Troie. Autre exemple : dans l'archipel d'Åland, entre la Suède et la Finlande, l'actuelle Lemland est Lemnos, où les Achéens s'arrêtaient pendant la traversée, tandis qu'au retour de la guerre ils passaient devant Chios, qui correspond à Hiiumaa, ou Chiuma, une île estonienne. Notons également que près de Stockholm, Täby est Thèbes, la ville d'Œdipe, Tyresö rappelle le devin thébain Tirésias, et une colline appelée Nysättra est le mythique mont Nyssa, où naquit le thébain Dionysos. L'Athènes d'origine de Thésée se trouvait sur la côte sud de la Suède, près de Kalkskrona: en effet, selon le dialogue de Platon, Critias, elle était située dans une plaine sinueuse avec de nombreux fleuves, très différente de sa morphologie actuelle ; ensuite, le "Catalogue des navires" mentionne les régions du Péloponnèse, de Dulychium et de l'archipel d'Ithaque, selon une séquence impossible en Méditerranée, et confirme son identification avec Sjaeltand, Langeland et Lyo, déjà obtenue par l'Odyssée. La Crète, qu'Homère n'appelle jamais "île" mais "le vaste pays", était située le long de la côte polonaise de la Baltique: c'est pourquoi l'art minoen crétois ne fait aucune allusion à la mythologie grecque (d'ailleurs, le nom de la Pologne, "Polska", rappelle les "Pélasgiens", habitants mythiques de la Crète). De plus, en suivant le mythe de Thésée et Ariane, qui nous dit qu'entre "Crète" et "Athènes" se trouvait l'île de Naxos, nous pouvons voir qu'entre les côtes polonaises et suédoises se trouve une île, Bornholm, avec une ville appelée Nekso. Toujours selon le "Catalogue", le long de la longue côte finlandaise, la ville mythique de Jason, Yolco, correspond à l'actuelle Jolkka, près du golfe de Botnie. Toujours en Finlande, le mont Pallas (Pallastunturi) ressemble à Pallas, c'est-à-dire à Athéna, et la rivière Kyrön (Kyrönjoki) évoque le centaure Chiron, et semble indiquer que les Lapons actuels seraient les descendants des mythiques Lapithes, ennemis des Centaures. Ainsi, dans le monde balte, on trouve aussi d'autres peuples que l'on croyait perdus: les descendants des Danaens et des Curètes homériques seraient respectivement les Danois actuels et les habitants de Curlandia, une région de Lettonie.

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Et que dire de l'île de Paros, "à une journée de navigation du fleuve Égypte", et de la ville appelée "Thèbes d'Égypte", qui, selon Homère, était proche de la mer ? C'est l'une des plus célèbres énigmes de la géographie homérique, car l'île égyptienne de Paros se trouve près de la côte, devant le port d'Alexandrie, et la ville de Thèbes est à une centaine de kilomètres à l'intérieur des terres. Or, le fleuve qui, dans la Baltique, se trouve dans une position correspondant à celle du Nil est la Vistule. En effet, devant son embouchure (un delta semblable à celui du fleuve africain), au milieu de la Baltique (c'est-à-dire "à une journée de navigation"), se trouve une île appelée Fårö. C'est donc ici que Ménélas rencontre Protée, le "Vieux de la mer", que l’on retrouve dans la figure du "marmendill", un devin de la mythologie nordique. De plus, à la même bouche du fleuve, la ville polonaise de Tczew rappelle le nom de la Thèbes homérique. Quant à l'Égypte que nous connaissons, son ancien nom était "Kemi", tout comme celui de Thèbes était "Wò'se" : les noms actuels ont été donnés par les Mycéniens qui, après leur descente en Méditerranée, ont voulu reconstituer ici leur monde d'origine.

En somme, la géographie homérique, qui souffre en Méditerranée d'innombrables et irrémédiables contradictions, trouve sa place naturelle dans le monde balto-scandinave: cette localisation nordique dessine un tableau géographique, morphologique, toponymique et climatique totalement cohérent avec le monde des deux poèmes et de la mythologie grecque. De plus, la civilisation chantée par Homère présente des affinités singulières avec celle des Vikings, ainsi qu'avec leur mythologie, malgré l'énorme distance temporelle qui les sépare. Toutefois, les spécialistes ont remarqué que le monde homérique semble nettement plus archaïque que celui des Mycéniens, apparus en Grèce aux alentours du XVIe siècle avant J.-C. De toute évidence, ces derniers, qui étaient de grands navigateurs et commerçants, ont immédiatement établi des contacts avec les civilisations méditerranéennes les plus raffinées après leur arrivée en zone méditerranéenne: c'est la raison de leur évolution rapide.

Pour le reste, en ce qui concerne l'origine nordique de la civilisation mycénienne, tout cela est corroboré par les preuves archéologiques recueillies en Grèce. En effet, l'archéologie l'a constaté (Prof. Martin P. Nilsson, Homère et Mycènes, Londres 1933, pages 71-86) :

  1. la présence d'une grande quantité d'ambre, probablement balte, dans les tombes mycéniennes les plus anciennes et son absence dans les autres;
  2. les caractéristiques nordiques de son architecture: le mégaron mycénien "est identique à la salle de réunion des anciens rois scandinaves";
  3. "la ressemblance frappante" des dalles de pierre, trouvées dans une chambre funéraire près de Dendra, "avec les menhirs connus de l'âge du bronze en Europe centrale";
  4. les crânes de type nordique de la nécropole de Kaîkani, etc.

34468748._SY475_.jpgD'autre part, les chercheurs ont trouvé des similitudes remarquables entre la représentation des figures de l'art minoen (mycénien et crétois) et certaines gravures uniques trouvées sur les dalles de sarcophage appartenant à un énorme monticule de l'âge du bronze (75 mètres de diamètre) à Kivik, dans le sud de la Suède. Et que dire de la présence d'un "graffiti" représentant une dague mycénienne sur un mégalithe à Stonehenge en Angleterre? En outre, on trouve dans cette région d'autres traces ("civilisation du Wessex") qui rappellent la civilisation mycénienne, mais qui semblent avoir précédé de quelques siècles ses débuts en Grèce. À cet égard, l'Odyssée mentionne un marché de bronze dans une localité étrangère, située outre-mer, appelée "Tamise", jamais identifiée en Méditerranée: en se rappelant que le bronze est un alliage de cuivre et d'étain et que, en Europe du Nord, ce dernier était produit presque exclusivement en Cornouailles, on pourrait en déduire que cette "Tamise" homérique correspondait à l'estuaire de la Tamise (appelé "Thamesis" ou "Tamensîm" dans l'Antiquité).

En bref, le véritable lieu d'origine des poèmes homériques et de la mythologie grecque était le monde balto-scandinave, où l'âge du bronze, favorisé par un climat exceptionnellement doux, s'est épanoui avec des produits splendides semblables à ceux de la Méditerranée. Rappelons que les savants fondent leurs spéculations sur un "optimum climatique", après la dernière glaciation, qui aurait duré jusqu'au début du deuxième millénaire avant J.-C., ce qui confirme également la thèse de l'origine arctique des Aryens soutenue par Tilak en Inde. Notons également que lorsque cette période s'est terminée et que le climat est devenu très rude (plus qu'aujourd'hui), c'est le moment où commencent les migrations des Indo-Européens: ainsi, alors que les Aryens se sont installés en Inde, leurs "cousins" achéens se sont dirigés vers la Méditerranée - en descendant peut-être les grands fleuves russes, comme le Dniepr - et ont donné naissance à la civilisation mycénienne; de sorte qu'ils ont attribué, aux différents lieux où ils se sont installés, des noms identiques à ceux des régions qu'ils avaient quittées dans leur patrie perdue, en se servant d'une certaine similitude entre les deux bassins, la Baltique et la Méditerranée. En outre, les vieilles histoires de leurs ancêtres ont été transmises d'une génération à l'autre, à partir desquelles ont germé les premières graines de l'Iliade et de l'Odyssée, et qui peuvent être considérées comme des "fossiles littéraires" ayant survécu à l'effondrement de l'âge du bronze en Europe du Nord.

C'est pourquoi on ne sait rien de leur(s) auteur(s). Enfin, l'effondrement de la civilisation mycénienne (causé par les Doriens vers le XIIe siècle avant J.-C.) a fait oublier définitivement le souvenir de leur émigration du Nord, pourtant attestée par l'archéologie: ainsi, leurs anciens récits, transmis par les aèdes jusqu'à l'âge classique, ont perdu leur contexte "hyperboréen" originel, bien que celui-ci n'ait jamais été complètement oublié par les Grecs anciens, et ont ensuite été transférés dans le monde méditerranéen, où ils sont restés dans une dimension mythique hors de l'espace et du temps (1).

Felice_Vinci-240x300.jpgFelice Vinci

(*) Italien, né à Rome, spécialisé dans l'ingénierie nucléaire ; cependant, son penchant pour la Grèce antique l'a fait travailler pendant des années avec érudition sur l'approche inédite de la géographie des œuvres d'Homère.

Note :

(1) En avril 2017, une conférence internationale sur "Homère dans la Baltique" a été organisée dans un institut académique grec à Athènes. Un résumé actualisé de cet article a été publié par le Athens Journal of Mediterranean Studies. Pour accéder au contenu, rendez-vous sur le site :

https://www.athensjournals.gr/mediterranean/2017-3-2-4-Vinci.pdf

Par ailleurs, une critique de l'article, signée par Arduino Maiuri, philologue à l'Université de Rome, vient d'être publiée dans l'American Journal et peut être consultée sur le site :

Http://www.davidpublisher.com/Home/Journal/SS

ou également à :

Http://www.davidpublisher.org/index.php/Home/Article/index?id=31714.html

 

mardi, 19 janvier 2021

Pierre Le Vigan : La nouveauté de Platon

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Pierre Le Vigan :

La nouveauté de Platon

Pierre Le Vigan, urbaniste et essayiste, répond aux questions de Marianne Corvellec sur la nouveauté apportée par Platon dans la philosophie grecque.
 
 
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dimanche, 08 novembre 2020

Homère, l'Odyssée et les évangiles: une exégèse allégorique

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Homère, l’Odyssée et les évangiles: une exégèse allégorique

par Nicolas Bonnal

On connaît l’usage chrétien fait de la quatrième églogue de Virgile. Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo…Des milliers de gloses furent écrites à ce sujet. On connait aussi les écrits de Porphyre sur le symbolisme des grottes dans l’Odyssée. L’exégèse allégorique d’Homère fut faite par Platon, par Plutarque, Héraclite, Cicéron dans l’Antiquité.

Millième lecture nocturne de l’Odyssée au cours d’une énième heureuse insomnie (veillez donc, vous qui ne savez pas l’heure…). Le hasard du livre électronique me mène à la fin, lorsque l’on découvre le traître chevrier Mélanthios. Ce misérable sera ligoté puis atrocement mutilé après la grande liquidation des prétendants dont nous allons reparler.

Or le matin même, nous lisions un extrait de l’évangile selon saint Matthieu (25,32) : « comme le berger sépare les brebis d’avec les chèvres ». Il y a dans l’Odyssée le bon bouvier et le bon porcher Eumaios, contre le mauvais chevrier. Le caprin comme mauvais troupeau ? Le bouc a du souci à se faire. Le bouvier et le porcher aideront Ulysse à exterminer les prétendants et découperont cruellement ce chevrier.

Serviteurs, servantes ? J’ai toujours été étonné par la cruauté du châtiment des servantes infidèles (sic), qui se retrouvent pendues. Mais elle n’est pas fortuite. Elles ont manqué au maître et à son Epouse qui l’attend. Elles ont couché avec les prétendants.

Pensons à l’Evangile (Matthieu, 25,2) :

« Alors le royaume des cieux sera fait semblable à dix vierges qui, ayant pris leurs lampes, sortirent à la rencontre de l’époux. Et cinq d’entre elles étaient prudentes, et cinq folles. Celles qui étaient folles, en prenant leurs lampes, ne prirent pas d’huile avec elles…

La punition des vierges folles est plus dure que l’Evangile selon Bergoglio et la presse néo-catho. Cela donne :

« Or, comme elles s’en allaient pour en acheter, l’époux vint; et celles qui étaient prêtes entrèrent avec lui aux noces; et la porte fut fermée.

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Ensuite viennent aussi les autres vierges, disant: Seigneur, Seigneur, ouvre-nous! Mais lui, répondant, dit: En vérité, je vous dis: je ne vous connais pas. »

Un peu d’Homère ? Chant 18, traduction Leconte de Lisle, pour comprendre la fonction sacrée des servantes (ebooksgratuits.com) :

« Puis ils enduisirent les torches. Et les servantes du subtil Ulysse les allumaient tour à tour ; mais le patient et divin Ulysse leur dit :

– Servantes du roi depuis longtemps absent, rentrez dans la demeure où est la reine vénérable. Réjouissez-la, assises dans la demeure ; tournez les fuseaux et préparez les laines. Seul j’allumerai ces torches pour les éclairer tous. »

Voici ce que disait la nourrice Eurykléia (orthographe Leconte de Lisle) à Ulysse :

« Mon enfant, je te dirai la vérité. Tu as dans tes demeures cinquante femmes que nous avons instruites aux travaux, à tendre les laines et à supporter la servitude. Douze d’entre elles se sont livrées à l’impudicité. »

Génie méditerranéen : même symbolique des corps (huile, viandes, vins) et même ici des nombres.

Dimension chrétienne, évangélique alors ? Un peu le hasard, est-ce par miracle ? Le retour d’Ulysse dans sa patrie, si célébré dans notre ancienne tradition est une parousie ; et le meurtre sanglant (pensons aux larmes, aux grincements de dents – βρυγμὸς τῶν ὀδόντων…) des prétendants est une punition, un jugement dernier. Le prétendant c’est le parasitisme moderne : le politicien, l’administrateur, le taxateur, le légiste, le critique, le théologien… Tout ce qui s’est mis entre le Maître et nous, entre la Vie et nous. Mais leur crime principal c’est l’impiété.

Homère encore et toujours :

« La moire des dieux et leurs actions impies ont dompté ceux-ci. Ils n’honoraient aucun de ceux qui venaient à eux, parmi les hommes terrestres, ni le bon, ni le mauvais. C’est pourquoi ils ont subi une mort honteuse, à cause de leurs violences. »

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Homère, l’Odyssée et les évangiles : une exégèse allégorique

On connaît l’usage chrétien fait de la quatrième églogue de Virgile. Magnus ab integro saeclorum nascitur ordo…Des milliers de gloses furent écrites à ce sujet. On connait aussi les écrits de Porphyre sur le symbolisme des grottes dans l’Odyssée. L’exégèse allégorique d’Homère fut faite par Platon, par Plutarque, Héraclite, Cicéron dans l’Antiquité.

Millième lecture nocturne de l’Odyssée au cours d’une énième heureuse insomnie (veillez donc, vous qui ne savez pas l’heure…). Le hasard du livre électronique me mène à la fin, lorsque l’on découvre le traître chevrier Mélanthios. Ce misérable sera ligoté puis atrocement mutilé après la grande liquidation des prétendants dont nous allons reparler.

Or le matin même, nous lisions un extrait de l’évangile selon saint Matthieu (25,32) : « comme le berger sépare les brebis d’avec les chèvres ». Il y a dans l’Odyssée le bon bouvier et le bon porcher Eumaios, contre le mauvais chevrier. Le caprin comme mauvais troupeau ? Le bouc a du souci à se faire. Le bouvier et le porcher aideront Ulysse à exterminer les prétendants et découperont cruellement ce chevrier.

Serviteurs, servantes ? J’ai toujours été étonné par la cruauté du châtiment des servantes infidèles (sic), qui se retrouvent pendues. Mais elle n’est pas fortuite. Elles ont manqué au maître et à son Epouse qui l’attend. Elles ont couché avec les prétendants.

Pensons à l’Evangile (Matthieu, 25,2) :

« Alors le royaume des cieux sera fait semblable à dix vierges qui, ayant pris leurs lampes, sortirent à la rencontre de l’époux. Et cinq d’entre elles étaient prudentes, et cinq folles. Celles qui étaient folles, en prenant leurs lampes, ne prirent pas d’huile avec elles…

La punition des vierges folles est plus dure que l’Evangile selon Bergoglio et la presse néo-catho. Cela donne :

« Or, comme elles s’en allaient pour en acheter, l’époux vint; et celles qui étaient prêtes entrèrent avec lui aux noces; et la porte fut fermée.

Ensuite viennent aussi les autres vierges, disant: Seigneur, Seigneur, ouvre-nous! Mais lui, répondant, dit: En vérité, je vous dis: je ne vous connais pas. »

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Un peu d’Homère ? Chant 18, traduction Leconte de Lisle, pour comprendre la fonction sacrée des servantes (ebooksgratuits.com) :

« Puis ils enduisirent les torches. Et les servantes du subtil Ulysse les allumaient tour à tour ; mais le patient et divin Ulysse leur dit :

– Servantes du roi depuis longtemps absent, rentrez dans la demeure où est la reine vénérable. Réjouissez-la, assises dans la demeure ; tournez les fuseaux et préparez les laines. Seul j’allumerai ces torches pour les éclairer tous. »

Voici ce que disait la nourrice Eurykléia (orthographe Leconte de Lisle) à Ulysse :

« Mon enfant, je te dirai la vérité. Tu as dans tes demeures cinquante femmes que nous avons instruites aux travaux, à tendre les laines et à supporter la servitude. Douze d’entre elles se sont livrées à l’impudicité. »

Génie méditerranéen : même symbolique des corps (huile, viandes, vins) et même ici des nombres.

Dimension chrétienne, évangélique alors ? Un peu le hasard, est-ce par miracle ? Le retour d’Ulysse dans sa patrie, si célébré dans notre ancienne tradition est une parousie ; et le meurtre sanglant (pensons aux larmes, aux grincements de dents – βρυγμὸς τῶν ὀδόντων…) des prétendants est une punition, un jugement dernier. Le prétendant c’est le parasitisme moderne : le politicien, l’administrateur, le taxateur, le légiste, le critique, le théologien… Tout ce qui s’est mis entre le Maître et nous, entre la Vie et nous. Mais leur crime principal c’est l’impiété.

Homère encore et toujours :

« La moire des dieux et leurs actions impies ont dompté ceux-ci. Ils n’honoraient aucun de ceux qui venaient à eux, parmi les hommes terrestres, ni le bon, ni le mauvais. C’est pourquoi ils ont subi une mort honteuse, à cause de leurs violences. »

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Pénélope est bien sûr l’épouse. Elle est même l’Eglise et la reconnaissance mutuelle (elle est la dernière à reconnaître) se fait autour du lit conjugal et de cette construction. Ulysse a bâti son église. Homère la décrit précisément (voyez Guénon, symbolisme de la construction) :

« Il y avait, dans l’enclos de la cour, un olivier au large feuillage, verdoyant et plus épais qu’une colonne. Tout autour, je bâtis ma chambre nuptiale avec de lourdes pierres ; je mis un toit pardessus, et je la fermai de portes solides et compactes. Puis, je coupai les rameaux feuillus et pendants de l’olivier, et je tranchai au-dessus des racines le tronc de l’olivier, et je le polis soigneusement avec l’airain, et m’aidant du cordeau. Et, l’ayant troué avec une tarière, j’en fis la base du lit que je construisis au-dessus et que j’ornai d’or, d’argent et d’ivoire, et je tendis au fond la peau pourprée et splendide d’un bœuf. Je te donne ce signe certain… »

Chambre nuptiale ? Lisez Matthieu, 9, 15 ; Marc, 2, 19 ; Luc, 5, 34… La restauration de la chambre (génitif νυμφῶνος) nuptiale est au cœur des évangiles comme d’Homère.

Télémaque est le jeune prince impuissant, celui qu’on envoie à la place du roi, mais qui n’est pas à sa place et qui prend le risque d’être tué ou humilié par les prétendants. Encore un peu d’évangile (Matthieu, 21, 36-39) avec un prince et une captation d’héritage :

« Il envoya encore d’autres esclaves en plus grand nombre que les premiers, et ils leur firent de même. Et enfin, il envoya auprès d’eux son fils, disant: Ils auront du respect pour mon fils. Mais les cultivateurs, voyant le fils, dirent entre eux: Celui-‑ci est l’héritier; venez, tuons-le, et possédons son héritage. Et l’ayant pris, ils le jetèrent hors de la vigne et le tuèrent. »

TwrLy8ZbGUsylVLyM2xfqiY_5do.jpgLe sort humilié de Télémaque dans l’Odyssée :

« Et Antinoos lui répondit :

– Tèlémakhos, agorète orgueilleux et plein de colère, qu’as-tu dit ? Si tous les prétendants lui donnaient autant que moi, il serait retenu loin de cette demeure pendant trois mois au moins. »

Concluons. Le chant 24, qui n’est pas du même « auteur » (mais qui est Homère ? Mais qui est Shakespeare ?) évoque une nouvelle descente aux enfers :

« Le Kyllénien Hermès évoqua les âmes des prétendants. Et il tenait dans ses mains la belle baguette d’or avec laquelle il charme, selon sa volonté, les yeux des hommes, ou il éveille ceux qui dorment. Et, avec cette baguette, il entraînait les âmes qui le suivaient, frémissantes. »

« Puis on a même droit à une intervention divine pour ramener la paix sur la terre (car il faut bien venger les prétendants et donc châtier encore ceux qui voudraient venger les prétendants !) :

Alors le Kronide lança la foudre enflammée qui tomba devant la fille aux yeux clairs d’un père redoutable. Et, alors, Athènè aux yeux clairs dit à Odysseus :

– Divin Laertiade, subtil Odysseus, arrête, cesse la discorde de la guerre intestine, de peur que le Kronide Zeus qui tonne au loin s’irrite contre toi.

Ainsi parla Athènè, et il lui obéit, plein de joie dans son cœur.

Et Pallas Athènè, fille de Zeus tempétueux, et semblable par la figure et par la voix à Mentôr, scella pour toujours l’alliance entre les deux partis. »

Deux ans après ces lignes j’ajoute cette lecture. On est chant 16 et Télémaque a reconnu son père grâce à la transfiguration opérée par Athéna :

« Athènè parla ainsi, et elle le frappa de sa baguette d'or. Et elle le couvrit des beaux vêtements qu'il portait auparavant, et elle le grandit et le rajeunit ; et ses joues devinrent plus brillantes, et sa barbe devint noire. Et Athènè, ayant fait cela, disparut. »

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Télémaque reste interdit devant cette parousie :

« Alors Odysseus rentra dans l'étable, et son cher fils resta stupéfait devant lui ; et il détourna les yeux, craignant que ce fût un dieu, et il lui dit ces paroles ailées :

– Étranger, tu m'apparais tout autre que tu étais auparavant ; tu as d'autres vêtements et ton corps n'est plus le même. Si tu es un des dieux qui habitent le large Ouranos, apaise-toi. Nous t'offrirons de riches sacrifices et nous te ferons des présents d'or.

Épargne-nous.

Et le patient et divin Odysseus lui répondit :

– Je ne suis point un des dieux. Pourquoi me compares-tu aux dieux ? Je suis ton père, pour qui tu soupires et pour qui tu as subi de nombreuses douleurs et les outrages des hommes. »

Télémaque continue de ne pas croire :

Et le sage Odysseus lui répondit :

– Tèlémakhos, il n'est pas bien à toi, devant ton cher père, d'être tellement surpris et de rester stupéfait. Jamais plus un autre Odysseus ne reviendra ici. C'est moi qui suis Odysseus et qui ai souffert des maux innombrables, et qui reviens, après vingt années, dans la terre de la patrie. »

Père, fils, transfiguration… Je laisse à mon lecteur le soin alors d’établir tous les liens nécessaires…

lundi, 21 septembre 2020

Mais qu’est-ce qui est proprement grec?

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Mais qu’est-ce qui est proprement grec?

Par Diego Sanchez Meca

Ex: http://www.in-limine.eu

Dernier paragraphe du texte de Diego Sanchez Meca, professeur de philosophie à l’université de Madrid, « Généalogie et critique de la philologie aux sources de Choses humaines, trop humaines », paru dans le recueil Nietzsche, Philosophie de l’esprit libre sous la direction de Paolo D’Iorio et Olivier Ponton, éditions Rue d’Ulm, pp. 89-95, 2004.

On pourrait dire que les écrits philologiques de Nietzsche entre 1871 et 1875 cherchent à déterminer ce qui est proprement grec. Et cette recherche se fait sans la passion qui caractérisait La Naissance de la tragédie et les écrits antérieurs et préparatoires, rédigés en particulier sous l’influence du romantisme de Wagner. Maintenant, lorsque Nietzsche analyse par exemple la vie religieuse, le culte des dieux, il est prêt à démystifier l’idée classiciste de la religion grecque comme « religion de la beauté », pour déterminer le sens authentique de sa fonction strictement politique. Dans le cadre de cette recherche de type généalogique, la religion est considérée comme une expression parmi d’autres de la culture grecque, dans laquelle on analyse les symboles qui l’expriment, les forces sous-jacentes à ces symboles et l’origine des ces forces.

Dans cette analyse Nietzsche remarque qu’il appartient à la mentalité magique sous-jacente au culte grec de croire que, tout comme on peut maîtriser la volonté des hommes en agissant sur leur corps, on peut influer sur la volonté des dieux ou des esprits en agissant sur leurs idoles ou sur les objets matériels dans lesquels ils habitent ou s’incarnent : c’est croire qu’il est possible de négocier avec les dieux et d’user de procédés pour les maîtriser et exercer un pouvoir sur eux. Par exemple, on peut essayer d’attirer leur sympathie avec des dons ou des offrandes ; nouer une alliance avec la divinité en l’engageant par une promesse, en obtenant en échange un otage comme symbole qui reste sous le contrôle humain et qui est enfermé et protégé comme garantie de l’accomplissement de ce qui a été promis ; on peut aussi célébrer des purifications pour éliminer les forces malignes, brûler les mauvais esprits ou les éloigner avec une musique. Tous ces éléments sont des contenus du culte grec primitif1. En cela les Grecs anciens ne sont pas une exception : chez tous les peuples primitifs l’aspect magique, symbolique et mimétique constitue une étape précédent la pensée causale, logique et scientifique.

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Contrairement à ce qui se passe chez les autres peuples, à partir de cette intelligence impure et impuissante, de cet état mental prélogique et magique, se développent cependant chez les Grecs les plus grandes œuvres et les plus hauts produits de l’esprit. En quoi consiste la différence entre les Grecs anciens et les autres peuples primitifs, cette différence qui les rend exemplaires, uniques, classiques ? C’est qu’ils ne restent pas immobilisés dans la paresse des mœurs, comme le font les peuples non civilisés. Si, dans une situation primitive, les Grecs croient que la nature est régie par un arbitraire dépourvu de toute loi, leur grandeur consiste en ce qu’ils apprennent à classer leurs expériences en généralisant les données de leurs observations et en découvrant finalement des régularités et des lois dans le cours des événements naturels. Comment les Grecs atteignent-ils cet état mental plus mûr et vigoureux ? Comment acquièrent-ils cette sérénité et cette noblesse que reflètent l’art, la science et la poésie de leur meilleure époque ? Étant donné que cette sérénité n’est pas primitive, mais manifestement acquise ou conquise, quel est le processus – se demande Nietzsche – par lequel les Grecs passent de l’aspect monstrueux de leurs dieux originels à l’aspect rayonnant et lumineux des dieux olympiens ? Et enfin, comment l’anthropomorphisme de ces dieux se forme-t-il ?

Nietzsche part de l’idée que les cultures s’expliquent fondamentalement par le sentiment qui les fait naître et qui illumine ou assombrit le genre de vie qui s’y développe. La pensée généalogique de Nietzsche considère, dès le départ, que ce sont des métamorphoses d’une force fondamentale d’affirmation ou de négation de la vie qui font surgir une culture et qui la transforment. C’est pourquoi, ce qu’il essaie d’analyser maintenant c’est la transformation, dans la formation du peuple grec, d’un sentiment originaire de faiblesse, de peur et de terreur face à la vie – ce en quoi les Grecs ne diffèrent des autres peuples primitifs – en un sentiment opposé, c’est-à-dire une attitude d’affirmation inspirée par la force qui ne craint plus ni la vie ni ses énigmes. C’est cela que Nietzsche cherche dans l’étude de l’évolution qui mène à l’abandon des rites obscurs et des sacrifices sanglants par lesquels les Grecs essayaient à l’origine d’apaiser les puissances infernales, pour arriver, à l’époque classique, à une solidarité exceptionnelle avec la société imaginaire de leurs dieux :

  • Dans le culte des Grecs et dans leurs dieux, on trouve tous les indices d’un état archaïque, rude et sombre. Les Grecs seraient devenus quelque chose de très différent s’ils avaient dû y persévérer. Homère les a délivrés, avec cette frivolité qui est le propre de ses dieux. La transformation d’une religion sauvage et sombre en une religion homérique est tout de même le plus grand événement2

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Ce changement peut être déterminé historiquement et il peut être illustré par une lecture attentive d’Homère, Hésiode et Eschyle. De la Grèce pré-homérique à celle de Phidias il y a une transformation profonde de la sensibilité qui apparaît comme un passage des ténèbres à la lumière. Dans des fêtes comme les Diasies, quel était le dieu auquel on offrait originairement l’holocauste expiatoire de la manière la plus sombre (méta stygnotètôn) ? Comment les esprits souterrains des ancêtres laissent-ils la place à Zeus Meilichios (doux comme le miel) ? Comment, en partant des dieux-arbres ou des dieux-animaux de l’origine, les figures rayonnantes d’Apollon, Héra, Artémis surgissent-elles ? Les dieux grecs étaient, dans leur origine la plus lointaine, les animaux sacrificiels. Ils portaient en eux la force vitale que l’homme s’appropriait en mangeant leur chair et en buvant leur sang. Comment l’animal auquel on attribuait une force divine aurait-il pu ne pas devenir objet de vénération ? Un progrès important est réalisé par la transformation de cette croyance, transformation impliquée par le fait que c’est un homme qui incarne le dieu, bien qu’il porte un masque d’animal. Cet homme, le prêtre ou le roi, a donc le pouvoir – qui appartenait auparavant à l’animal sacré – d’éloigner les épidémies, de provoquer la pluie ou de stimuler la fécondité des femelles. Les Grecs homériques appellent déjà leurs dieux avec des chants bouleversants et ceux-ci combattent à leur côté sur le front de leurs armées. Le monde commence à offrir un nouvel aspect lorsque la croyance selon laquelle il serait dominé par des forces arbitraires, incompréhensibles et terrifiantes (titans, gorgones, sphinx, serpents souterrains, etc.) se dissout et qu’on commence à penser qu’il est régi par des dieux-hommes à la splendeur sereine. C’est là pour Nietzsche la démonstration que la culture grecque, qui se caractérise fondamentalement – comme toute culture – par une certaine interprétation du monde et de l’homme, se transforme suivant un changement dans l’évaluation que l’homme grec fait de lui-même en tant qu’homme. La valeur que l’homme attribue aux choses et à lui-même modifie peu à peu sa substance et son pouvoir.

Le Grec homérique ne se considère pas originairement comme différent des dieux eux-mêmes. Contrairement à ce qui se passe chez les autres peuples primitifs, le sentiment de la différence essentielle entre les dieux et les hommes n’amène pas les Grecs à sous-estimer ce qui est humain, ni à s’humilier comme des esclaves :

  • Ils voient des dieux au-dessus d’eux, mais non comme des maîtres, ils ne se voient pas non plus eux-mêmes comme des serviteurs, à la manière des Juifs. C’est la conception d’une caste plus heureuse et plus puissante, un reflet de l’exemplaire le plus réussi de leur propre caste, donc un idéal et non un contraire de leur propre essence. On se sent en affinité complète. […] On a de soi-même une noble image, quand on se donne de tels dieux3.

Les Grecs se voient capables de vivre en société avec des puissances aussi différentes et terribles que l’étaient leurs dieux primitifs. Elles leur sont familières et ils cohabitent comme deux castes de puissance inégale, mais de même origine, sujettes au même destin et qui peuvent discuter sans honte ni crainte. En ce sens les dieux olympiens apparaissent comme le fruit d’un effort inégalable de réflexion dans lequel la force et l’équilibre triomphent. Au passage de la statue d’Athéna, sculptée par Phidias, les Grecs fermaient encore les yeux, de crainte d’être victimes de terribles malheurs : Athéna, symbole de la sagesse, conserve le mystère inquiétant de ces obscures forces primitives. Cependant, les Grecs instaurent avec leurs dieux une sorte de jeu politique dans lequel ces derniers dominent la relation, tandis qu’ils disposent des moyens symboliques pour les contrôler. Ceci explique la rigueur des formules rituelles et l’équilibre extraordinaire du culte grec, y compris dans sa capacité d’assimilation et de transformation. De là aussi sa place centrale et fondatrice dans la polis et les affreux châtiments qu’entraînait le délit d’asebeia (impiété).

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De ce point de vue, le culte religieux, tout comme la tragédie, est une action (Handlung), un drame4, ainsi qu’une alliance, autrement dit un ordre, un monde, un cosmos. Le Grec parie sur une affirmation de soi dans le cadre de cette rivalité agonistique avec ses dieux, il croit en la maîtrise de l’esprit sur la nature et en l’aménagement du chaos par la clarté de l’ordre et de la beauté. En ce sens, tout comme le drame musical grec, le culte fait apparaître l’énigme de la génialité : « L’œuvre d’art est […] un moyen pour la perpétuation du génie5. » C’est en cela que la religion grecque se distingue des religions asiatiques. Pour les Grecs aussi, par exemple, le prêtre est le plus haut symbole de la relation entre les dieux et les hommes. Mais il n’en devient pas pour autant le « seigneur » des autres hommes. La famille, le clan, la phratrie, le démos ou la cité ont chacun leurs dieux et chacun de ces dieux a sa résidence dans un lieu et un temple précis. Il n’y a pas de dieux sous forme d’esprits diffus qui survoleraient le monde. Les dieux sont individuels et ils exigent d’être servis par un culte particulier et par des prêtres déterminés. La fonction sacerdotale en Grèce est intimement mêlée à la vie de la polis, elle n’est pas organisée en corporations ou hiérarchisée, tout comme cela arrive avec les dieux, leurs idoles ou les lieux de culte.

D’autre part, la substitution des dieux olympiens aux forces infernales primitives et aux esprits des morts n’entraîne pas la répression des enthousiasmes religieux originaires, même les plus brutaux. La religion grecque, contrairement par exemple à la religion italique primitive jusqu’à l’avènement de l’Empire romain, est un chaos de formes et de notions de différentes origines dans lequel les Grecs surent mettre de l’ordre et de la beauté. Dans ce processus d’organisation aucun culte ne fut aboli ni repoussé : dans le panthéon grec les dieux étrangers se confondirent avec les dieux grecs6. Cet éclectisme montre jusqu’à quel point les Grecs classiques conservent les énergies ancestrales présentes dans leurs origines : c’est une manière naïve de dire que celles-ci ne sont pas perdues. C’est pourquoi l’on peut dire que la véritable magie des grecs est en ce sens celle par laquelle ils arrivent à transfigurer les passions humaines. À la vie humaine, pleine de misère et de souffrances, les Grecs opposent l’image de leurs dieux comme image d’une vie facile et resplendissante. Dans cette opposition, la véritable grandeur de l’homme consiste à souffrir héroïquement :

  • Du reste, au temps d’Homère, l’essence grecque était achevée ; la légèreté des images et de l’imagination était nécessaire pour calmer et libérer l’esprit démesurément passionné. La raison leur parle-t-elle, oh ! comme la vie leur paraît dure et cruelle. Ils ne s’abusent pas. Mais ils mentent pour jouer avec la vie : Simonide conseilla de prendre la vie comme un jeu : la douleur du sérieux leur était trop connue. La misère des hommes est une jouissance pour les dieux, quand on la leur chante. Les Grecs savaient que seul l’art peut faire de la misère une jouissance7.

Avec sa magie, l’homme calme la fureur des immortels, mais en même temps, cette magie le séduit lui-même et le transforme, car la douleur transformée en force et en une plus grande résistance est ce qui nous élève à la condition divine.

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C’est ainsi que l’étude du monde préhomérique, duquel a surgit l’hellénisme, nous montre une époque sombre, pleine d’atrocités, de ténèbres et d’une sensualité funèbre, une période de cruauté, de crimes et d’implacables vengeances. L’originalité des Grecs consiste en ce que ce spectacle permanent d’un monde de lutte et de cruauté ne conduit pas au dégoût de l’existence, ni à concevoir celle-ci comme châtiment expiatoire pour quelque crime mystérieux qui toucherait aux racines de l’être. Ce pessimisme n’est pas le pessimisme grec. L’exemplarité des Grecs anciens consiste dans le fait d’avoir été capables de s’adapter à un monde enflammé par les passions les plus déchaînées, sans les réprimer ni les repousser. Leur pessimisme est le pessimisme de la force qui accepte comme légitimes tous les instincts qui font partie de la substance de la vie humaine en essayant de sublimer leur énergie. Et sur la base de cette affirmation initiale ils ont su construire une nouvelle mythologie et une culture fascinante : « Les ‘’dieux à la vie facile’’ sont le suprême embellissement que le monde ait reçu en partage ; comme il est difficile de le vivre dans le sentiment8. »

Ces dieux gardent une image avec des traits sombres, qui ne peuvent pas s’effacer complètement, mais qui fonctionnent comme de sublimes allégories qui ne résolvent pas les contradictions de la vie humaine en des intuitions rationnelles, claires et distinctes. Ce n’est qu’à l’époque de la décadence grecque que la pensée rationnelle, qui se veut affranchie du pathos de la mythologie et de la sensibilité religieuse, réduit l’image des dieux à une pure fantaisie mythique de poètes et d’artistes. Les dieux olympiens, ridiculisés par Xénophane, laissent la place au Nous d’Anaxagore, au Bien de Platon et à la tuchè d’Épicure. C’est ainsi que la sérénité grecque se dénature déjà dans la philosophie. Mais avant cela, le culte assume une extraordinaire fonction de formation, de spiritualisation des instincts en tant que forces naturelles dangereuses et de sublimation des impulsions violentes, sauvages et capables de détruire l’humanité de l’homme. La violence et la souffrance se transforment avec cette religion qui les sublime et cette sublimation est l’essence de la culture grecque, à l’opposé de la tâche d’apprivoisement de d’intoxication des instincts qu’accomplira le christianisme, comme tâche fondamentale de débilitation et de déformation de l’homme moderne.

1« Le culte religieux est à rapporter au fait d’acheter ou de mendier la faveur des divinités. Cela dépend du degré de crainte qu’on éprouve à l’égard de leur défaveur. - Par conséquent, là où l’on ne peut ou ne veut pas obtenir un succès par sa propre force, on cherche des forces surnaturelles : et donc à soulager la peine de l’existence. Quand on ne peut pas ou quand on ne veut pas réparer quelque chose par l’action, on demande grâce et pardon aux dieux, et l’on cherche donc à soulager la conscience oppressée. Les dieux ont été inventés pour la commodité des hommes : et finalement leur culte est la somme de tous les délassements et de tous les divertissements. » Fragments Posthumes 5 [150] 1875

2Fragments Posthumes 5 [165] 1875. Cf. FP 3 [17] 1875 : « la manière de voir sceptique : l’héllénité sera reconnue comme le plus bel exemple de la vie » ; cf. aussi FP 3 [65] 1875.

3PF 5 [150] 1875.

4« Presque tous les cultes comprennent un drame, une action mimétique, un fragment de mythe représenté qui se réfère à la fondation du culte ».

5FP 7 [139] 1870-1871.

6Nietzsche insiste sur le fait que, malgré tout ce qu’ils empruntent aux autres peuples, les Grecs font preuve de génialité pour l’originalité de l’interprétation et de l’élaboration de ce qu’ils reçoivent : « Les Grecs comme le seul peuple génial de l’histoire du monde ; ils le sont même comme élèves, ce qu’ils savent être mieux que quiconque parce qu’ils ne se contentent pas d’utiliser ce qu’ils empruntent pour le décor et la parure : comme le font les Romains. La constitution de la Polis est une invention phénicienne : même cela, les Hellènes, l’ont imité. Pendant longtemps, comme de joyeux dilettantes, ils ont appris d’un peu tout le monde d’alentour ; l’Aphrodite aussi est phénicienne. Au reste, ils ne désavouent pas du tout ce qu’ils ont d’importé et de non originel. » FP 5 [65] 1875.

7FP 5 [121] 1875 ; cf. aussi FP 5 [71] 1875.

8FP 5 [105] 1875.

vendredi, 20 décembre 2019

The 3,000-Year-Old European Social and Moral Code

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The 3,000-Year-Old European Social and Moral Code

The Iliad and the Odyssey can be read as a guide to common sense as well as a guide to cultural assimilation.

homere-buste.JPGEuropean culture formally began with the books of Homer. These European cultural stories were popularized in Europe approximately 3,000 years ago and then written down by the poet Homer about 2,700 years ago. One of the major themes in Homer is the concept of Xenia. Xenia defines the behavior expected from local European residents toward travelers, strangers, and even immigrants. Xenia also defines the behavior that is expected in return from these guests, these strangers in a strange land. The concepts presented in the Iliad and the Odyssey are considered the foundation of the European cultural tradition termed the code of hospitality or the code of courtesy.

The European tradition of Xenia was incorporated into the emerging Christian traditions in the 1st through 4th centuries. The tradition of Xenia has lasted far better in Eastern Orthodox European cultures than in Western Europe and the English speaking colonial nations. The Eastern Orthodox Church and the countries of Eastern Europe have struggled against many invasions by strangers for over a thousand years. There was the Tartar invasions, Muslim invasions, Roman Catholic inspired invasions and even Communist invasions inspired by the western banking cartels. Xenia remains an important cultural touchstone that is a useful tool in the preservation of European cultural norms. Nowhere in the study of Xenia does the concept of Xenophobia arise. There was no fear of the stranger. Strangers were expected to abide by the European social code defined by Xenia or they could expect to be beaten senselessly or simply killed for their transgressions.

The Iliad and the Odyssey can be read as a guide to common sense as well as a guide to cultural assimilation. In the Iliad we have the hubris and errors of youth presented that destroy great families and great nations. In the Odyssey similar subjects are presented on a more personal level. Odysseus, King of Ithaca, offended the Gods and found himself on a journey for ten years trying to get back home. The better part of the Odyssey can be seen as a study of good Xenia Vs. bad Xenia. The moral lesson of the Odyssey is don’t offend God and practice good hospitality.

So what is Xenia? Good Xenia is to treat a traveler as a guest and give them food, warm clothing if needed, sleeping quarters, protection, entertainment and perhaps a ride home. The guest is expected to return gratitude, courtesy, loyalty, an appropriate gift and then tell their story and revel who they are. It is considered in bad form to lie to make your story sound more impressive.

After the host has provided the guest with hospitality he may reasonably ask the guest who he/she is and what is the nature of their business. The general theory is that the guest could be God in disguise. God could be testing the character of the host to see if he/she has good moral character. If a person is a good host he/she avoids sinning and the resulting punishment and potential retribution of God.

A guest must never overstay their welcome or eat up all the food, or take advantage of the host, or be disloyal. The guest must not be violent or force sex upon women. The reward for bad Xenia is a severe beating or death. Generally speaking, any display of hubris will result in punishment from God. One of the worst things that can happen to anyone is to have the wrath of God fall upon him or her.

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In Eastern Europe these traditions of Xenia are less formal today than they were in earlier centuries, but they are still very much a part of the cultural norm. If you plan on visiting Eastern Europe or doing business there, it is important to study up on Xenia and to follow the general formula of Xenia. Some common traditions are to never eat the last piece of food. Never drink the last of the wine or beer or coffee. It is considered rude. If your host is poor it may place a hardship upon them. If you do business in Eastern Europe, put all your cards on the table. Always bring people appropriate gifts and bring food and drink to meetings. Always buy them the best meal you can reasonably afford.

If you think that you can behave in Eastern Europe like people do in New York City, guess again. If you think that cheating people proves what a cleaver businessman you are, you may get exactly what you deserve. Consider yourself fortunate if they only act like “thugs” and beat you up. You may well succeed in getting the best of an Eastern European in a business deal, but it is unlikely you will live to enjoy it. The reason can be explained in the 3000-year-old cultural tradition of Xenia. Western Europeans would be well advised to dust off their copies of Homer.

samedi, 25 mai 2019

Il Kairós

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Il Kairós

Massimo Selis

Ex: http://www.ilpensieroforte.it

«There is a crack, a crack in everything / That's how the light gets in (Vi è una crepa, una crepa in ogni cosa / È così che la luce entra)» cantava Leonard Cohen in Anthem.

L’arco di questo ultimo scorcio di modernità, nella fattispecie, la sua esternazione tecnologica, ha finito la sua corsa. La curva che si distendeva ampia fino a qualche decennio fa, ora si stringe chiudendo verso i bracci. Rigettato tutto ciò che avesse anche solo un’ombra sbiadita della millenaria Tradizione che ci precede, essa ha regalato agli uomini un nuovo credo costruito su facili slogan: libertà, progresso, democrazia, e altri simili. Dalle macerie della guerra essa si è innalzata esibendosi maestosa fino alla fine dello scorso secolo. Ma gli acciacchi della vecchiaia si facevano intravedere; ora però sono divenute metastasi di un corpo decadente.

Il tempo della Storia, infatti, non si sviluppa in modo differente da quello di ogni uomo, che nasce, cresce, si sviluppa e solidifica durante l’età adulta, fino a scivolare nella vecchiaia che conduce alla morte. Così i cicli, così le ere e i regni. Lo svolgersi lineare e indefinito del tempo lungo gli eoni è abbaglio per gli sciocchi e gli insipienti.

Le crepe si stanno aprendo sempre più ampie e prepotenti: crisi economica, scontri sociali e ideologici, conflitti, eventi catastrofici. La sofferenza e la tragicità esprimono il volto esteriore, ma il male, suo malgrado, lavora sempre anche per un risveglio del bene: queste sciagure possono essere anche, in fondo, una benedizione per chi ha occhi per vedere. La facciata posticcia e illusoria della modernità sta cadendo a pezzi, lasciando intravedere fra le sue crepe, una nuova strada, l’ingresso nella Nuova Umanità redenta.

«È giunto il momento di riconoscere i segni dei tempi, di coglierne le opportunità e guardare lontano». Se rettamente intese, queste parole di Giovanni XXIII a pochi giorni dal suo beato transito, sono un monito e un indirizzamento. Eppure proprio qui sorgono tutti i limiti e le paure dell’uomo moderno, anche di quei pochi che oggi non si arrendono alla dittatura del pensiero unico.

caption.jpgIl primo di questi è per l’appunto, il non saper leggere i segni, perché in fondo ad essi non crediamo affatto. Invero, ogni cosa nell’Universo Creato è segno, o per meglio dire, simbolo, di qualcos’altro. Questa è certezza di ogni Sapienza Tradizionale, anche e soprattutto di quella cristiana. La Storia, d’altro canto non è semplice successione di eventi, bensì Storia Sacra che si svolge dall’alfa all’omega secondo un superiore disegno di Provvidenza. Pertanto all’uomo il cui intelletto non è ancora stato sigillato non possono sfuggire i segni che continuamente essa ci presenta. Solo un’opera di cultura può colmare tale ignoranza e portare ad un primo risveglio dei sensi interiori.

Tuttavia, pur avendo compreso in quale tragico punto della navigazione cosmica ci troviamo, occorre passare all’azione per il tempo che ci verrà concesso, poco o tanto che sia. Per fare ciò dobbiamo passare dalla cecità dell’Io alla lucidità del Noi. L’individualismo liberista sembra aver vinto per il momento, bisogna ammetterlo. Dobbiamo allora comprendere che nulla è possibile senza la comunione di liberi spiriti, comunione che è molto più che semplice comunità. Il singolo non può nulla nella bolgia modernista. Solo all’interno di una civiltà si è potuto creare in passato cultura e bellezza. Solo nella comunione ci si può prendere cura della vocazione di ognuno.

Creare, per l’appunto. Oggi si assiste a timidi e spesso solo moralistici tentativi di opposizione, gesti difensivi e nulla più. Ma l’uomo ha la dignità che gli spetta solo quando crea. Le gemme dell’intelletto come i capolavori dell’arte nascono dalla forza misteriosa che spinge verso quell’ordine celeste dal quale tutti fummo generati: uomini e cosmo. La bellezza non può nascere dalla paura, ma solo dalla sapiente speranza!

Secondo una tradizione, la capacità mantica dell’oracolo delfico derivava dalle esalazioni provenienti da una spaccatura nel terreno. Questo è il tempo in cui fumi di luce promanano dal cadavere della modernità: occorre leggerne il significato profetico. Questo è il tempo in cui bisogna vincere la schiavitù delle consuetudini e divenire umili servitori della Verità. Questo è il tempo in cui un manipolo di uomini liberi è chiamato a creare con fedele spirito cavalleresco quel poco di Giustizia e Bellezza che renderà meno dura la caduta di “questo mondo” e preparerà quello a venire. Questa è l’ora, il kairós, e non può essere disattesa.

dimanche, 19 mai 2019

Aristóteles y Patánjali: la Ética a Nicómaco y los YogaSutras

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Aristóteles y Patánjali:
la Ética a Nicómaco y los YogaSutras

Enrique Bravo Sáinz
Verónica Pagazaurtundua Vitores

Ex: http://www.nodulo.org

Se parte del estudio de la Ética a Nicómaco de Aristóteles para acercarla a los YogaSutras de Patánjali, en un intento de conciliar ambas teorías. Oriente y Occidente ante el camino que conduce a la unión de lo humano y lo divino

A modo de justificación

Según el historiador J. N. Dasgupta (1963){1}, Patánjali, del que se sabe muy poco, fue el compilador o condensador de la filosofía esencial y las técnicas yóguicas que venían existiendo desde tiempos muy antiguos en los conocidos Upanishads{2} del llamado «mundo oriental». Este gramático que vivió en el siglo II a.c., dio origen a un tratado llamado YogaSutras o Aforismos, considerados la base más autorizada sobre la que se orientó la posterior filosofía mística oriental. Los YogaSutras comprenden ocho prácticas para llegar a la perfección del principio humano y unidad con el principio divino. Estos pasos serían:

1. Yama o moderación
2. Niyama o dominio de sí mismo
3. Asana o postura
4. Pranayama o control de la respiración
5. Pratyahara o control de los sentidos
6. Dharana o concentración
7. Diana o meditación
8. Samadhi o contemplación

Las primeras dos etapas son la preparación o requisitos preliminares esenciales que todo individuo ha de observar al emprender el sendero de la perfección. Muchos historiadores han convenido en llamarlas «virtudes». Las tres etapas siguientes atañen a la disciplina del cuerpo y de los sentidos. Las cinco son, pues, una preparación externa para que el ser humano logre ordenar su conducta. Las tres últimas etapas son internas y abarcan los aspectos del control de la mente. El fin último de las ocho es alcanzar la felicidad, que la filosofía yóguica la ha vinculado siempre al encuentro de lo divino, más certeramente, al despertar de lo divino en el hombre. La trascendencia de lo humano y el abrazo con la parte más excelsa en cada uno de nosotros. El reencuentro con lo esencial. El filósofo oriental A. Watts (1995){3} decía que «cada individuo es un disfraz de Dios jugando al escondite consigo mismo a través de la eternidad». Es conveniente aclarar que en el sistema de pensar oriental{4} que nos ocupa, el término Dios tiene muy poco que ver con la dimensión religiosa a la cual está ligada en el conocimiento occidental a partir del nacimiento de Cristo. Para la primera, es mucho más sencillo argumentar sobre lo que Dios no es que hablar de lo que es, mencionándolo como lo indescriptible, lo innombrable, lo esencial... Tan solo cuando una persona transciende lo que no es, consigue vislumbrar lo que es, y eso es Dios.

etiuca.jpgLos hábitos regulares que forman la base moral y ética de la filosofía yóguica se denominan Yamas, a saber: inofensividad, veracidad, honradez, templanza y generosidad, y Niyamas, que abarcan la limpieza, el contento, la austeridad, el estudio de uno mismo y la devoción a un ideal.

Cuando estábamos leyendo Ética a Nicómaco tuvimos la necesidad de dirigirnos a los YogaSutras, que hace tanto tiempo habíamos leído, con la intención de datar, primero, ambas obras y, segundo, comprobar su aparente parecido. Oriente y Occidente. Aristóteles y Patánjali.

Después de cotejar ampliamente los dos textos, entendemos que Aristóteles desarrollará en su Ética a Nicómaco una teoría de la perfección humana que ya venían recogiendo en los Upanishads, y más antiguamente en los Brahmanas{5} y en los Vedas{6}, todos aquellos seres que buscaron la felicidad. Los filósofos –espirituales, místicos, perennes,... simplemente aquellos que se interesaron por el alcance de lo divino– orientales y occidentales caminaron por senderos bien distintos, mas pretendiendo un idéntico despertar.

A modo de introducción. Reinventar la obra de Aristóteles

Cuando Aristóteles escribió su obra, lo hizo posiblemente condicionado por el momento histórico cultural que le tocó vivir. Pero la totalidad cultural se reconstruye permanentemente. Por ello, cuando imaginamos a Aristóteles en este ensayo, la referencia es más a la imagen actual de este filósofo que a lo que él haya podido ser o pensar en función de su tiempo. Nos parece un tanto ingenuo que me plantee cual pudo haber sido el auténtico pensamiento de este gran erudito. El estudio de la Ética a Nicómaco se inscribe en el paradigma cultural de un momento concreto. Hoy y solo ahora podemos hablar de Aristóteles, después de que tantos otros pensadores lo hayan hecho también en su ahora. Sin embargo, a nuestro modo de ver, un gran autor es, precisamente, alguien cuya obra se deja reinventar perpetuamente. Este es el caso que nos ocupa.

El Estagirita creó el texto en el siglo IV a. C. y al hacerlo no debió entrar en sus cálculos dirigirla a una gran mayoría de público, pues su enrevesado y árido estilo difiere del nivel intelectual medio que se supone en esta época. De ahí que el carácter del libro pueda ser considerado ocultista y de proyección privada, para un reducido núcleo de pensadores. De acuerdo a una opinión generalizada, la obra estuvo dedicada a su hijo Nicómaco. Sin embargo, J. L. Calvo Martínez (2001) apunta que este dato es impensable, «ya que tal cosa no era costumbre en la época y era inadecuada para un escrito esotérico»{7}. Y más adelante señala «que tanto el nombre de Ética como los adjetivos se deben a un tercero –al erudito que puso orden en la multitud de escritos de Aristóteles y los organizó en Tratados más o menos unitarios–. Este pudo ser Andronico de Rodas (s. II a. C.) o quizá alguien anterior.»{8}

La Ética a Nicómaco es una reflexión acerca de la consecución de la felicidad a través de la virtud humana. Todos los seres anhelan ser felices, es decir, desplegar y manifestar sus posibilidades inmanentes e innatas. Aristóteles escribe para explicarnos el camino que consideró el más adecuado. Investiguemos juntos este sendero ético.

El sendero hacia la Felicidad en Ética a Nicómaco

Libros I y II

Aristóteles invita a la realización de la virtud como la mejor manera de ser buenos. Estamos ante una ciencia práctica de la conducta humana, no un conocimiento únicamente teórico. La Política sería su nombre y el político quien conoce y se preocupa por los asuntos del alma. La Política es la ciencia que se encarga del Bien Supremo en el hombre, al que llama Felicidad. A ella se accede a través de una vida elevada y perfecta, la vida de la contemplación de la verdad, que es la que siguen los que saben, aquellos instalados en el «ser». La vida del honor la siguen los individuos que se instalan en el «hacer», la vida de la acción. Mientras que los que no saben, la mayoría, se quedan en la vida del placer mundano. Al final del Libro X vuelve a tratar el tema de la vida más elevada, quizás, en la mayor de las enseñanzas que Aristóteles nos transmite y de la que me ocuparé a lo largo del ensayo.

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¿En qué consiste la Felicidad para el ser humano?. Es momento de acudir al alma y comprender que sus actividades pueden ser realizadas en base a la máxima excelencia o virtud, las cuales conducen a esa anhelada Felicidad. A partir de aquí, la Ética se afana en el estudio de la Virtud y las virtudes. Nos movemos en terrenos anímicos. Se distinguen dos tipos de virtud o excelencia humana: la moral y la intelectual. La virtud moral es una expresión del carácter y la conducta. Sean buenos y domínense, sean virtuosos y no estarán a merced de sus instintos más bajos. La virtud moral es el punto medio entre dos extremos. Hábitos de acción que se ajustan al término medio y han de flexibilizarse debido a las diferencias entre la gente y otros factores. El medio es el equilibrio. Las virtudes intelectuales se refieren a la vida de la parte racional del alma (Libro VI), que son la función natural del ser humano. Las primeras, morales, se someten a las razones segundas. Ambas son medios destinados a la consecución de la Felicidad.

El estudio de las virtudes se asemeja al conocimiento de uno mismo. Comprobar cuales son nuestras tendencias, hacia qué extremos tendemos y alejarnos de ellos.

Libros III y IV

Estamos ante la responsabilidad moral. La elección humana es determinante. La virtud y el vicio son voluntarios porque dependen de nosotros. A partir de aquí, se acomete el estudio de las diferentes virtudes. Comienza analizando la Valentía y la Templanza para más tarde dedicarse a las virtudes sociales propias del tiempo que se trata en la obra. Aquí comprobamos que la de Aristóteles es una ética elitista. Su discurso condena a los no ciudadanos, los esclavos, la gente pobre, los trabajadores asalariados, las mujeres o los niños, mientras el camino de la Virtud estaba destinado a los varones adultos, acomodados y maduros, ciudadanos de la clase alta.

Libro V

En él se trata íntegramente el tema de la Justicia. Si injusto es aquel que quebranta la ley, el justo será el que la cumple y, por tanto, habrá una justicia general que nos aconseja ser virtuosos y abandonar los vicios. También estaría la justicia particular que consistiría en quedarse con la parte que a uno le corresponde, que es el término medio entre el exceso y el defecto. Aristóteles distingue, dentro de esta justicia particular, entre una pública (reparto de bienes y honores de la comunidad) y otra privada que regula los intercambios entre ciudadanos.

Evidentemente, el interés principal es el análisis de la justicia general, al que va dirigido el libro. La justicia es tomada como la virtud que relaciona armoniosamente a todas las demás, cuando las partes del alma se sitúan en su correcto sitio y cumplen con la misión deseable. El intelecto es quien gobierna. La persona justa, cuya vida está sometida a la razón más elevada, es una persona buena.

Otro tema es el de la Equidad y su relación con la justicia, convirtiéndose en el instrumento sustitutivo de la ley allá donde ésta no llega a los detalles y particularidades concretas. La justicia como cualidad moral que inclina a los seres humanos a practicar lo justo, la equidad se muestra superior a la justicia que corrige.

Libro VI

Desarrollo de las virtudes intelectuales. La virtud es el ejercicio de la parte más elevada del alma: la racional. Si la virtud depende de un acto voluntario, tiene que existir una cualidad en el alma que determine la bondad del fin y de los medios para llegar hasta él. Nos referimos a la Prudencia, que queda convertida en un criterio fundamental en el camino hacia la virtuosidad.

Hay tres elementos del alma que controlan la acción y la verdad: la Sensación, la Razón y el Deseo. Las sensaciones no conllevan al comportamiento excelso. El Deseo y la Razón se aúnan en la inteligencia práctica, como la actividad del alma que se dirige hacia la verdad fundada en un recto deseo. Se exige una educación de la parte del alma que contiene el Deseo. Todo ello es el hombre.

Otras virtudes intelectuales se añaden a la Razón en pos de la búsqueda de la verdad. La Ciencia, el Arte, la Sabiduría, la Intuición y la Prudencia. Cada una guarda una función distinta, si bien Aristóteles hace hincapié en distinguir a la Prudencia de las demás y la define como «excelencia en la deliberación, inteligencia en tanto que capacidad de comprender y consideración o juicio»{9}. De todas formas, es la Sabiduría, como no podía ser de otra forma, la virtud intelectual por excelencia.

Libro VII

Se trata la relación entre la Razón y la Pasión. La importancia de la primera en la virtud de la Continencia y de la segunda en la Incontinencia, vista como cualidad imperfecta. Continencia e Incontinencia, lo racional frente a lo pasional. Si el incontinente desconoce lo que es recto, su elección es moralmente recta y su falta de rectitud no es deliberada, por lo que no puede ser considerada como un vicio. La Incontinencia es incompatible con la Prudencia.

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Aparece la Intemperancia, como la falta de dominio sobre el placer. El Placer (Libro X) que todos buscamos, huyendo del sufrimiento. ¿Es bueno el placer?. El placer es actividad y existen tantas clases de placer como actividades, pero existe un Placer puro que es actividad y es fin, que es Felicidad. Virtud y Placer.

Libros VIII y IX

La Amistad. Se distinguen tres tipos de amistad: de utilidad, de placer y de virtud. Las dos primeras son más pasajeras y no se limitan a los individuos buenos. La más imperfecta es la utilitaria. Cuando amistad y virtud caminan de la mano, la actividad es buena. Pero esta última no abunda.

La amistad acompaña a toda relación social y crea el vínculo. Primero en torno a la Justicia, en las relaciones políticas y privadas. Después, la amistad del parentesco familiar y por último las relaciones entre amigos. Se considera al amigo como a un uno mismo semejante y es porque nos amamos a nosotros mismos por lo que podemos ser buenos en nuestro entorno próximo, identificándonos con el prójimo. Amistad y egoísmo. Amistad y benevolencia. Amistad y concordia.

Libro X

El Placer y la Felicidad son tratados con enorme brillantez. Se concilian virtud y placer en la acción que lleva a la Felicidad. El placer acompaña a la acción virtuosa y se identifica con la Felicidad última. El placer supremo va unido a la actividad que ejerce la virtud más elevada, la de los sabios que encuentran el más puro placer en la Contemplación. Esta es la actividad de la parte más elevada del alma. El placer del sabio. Por esto, la vida del intelecto es la más feliz y, por ende, la más placentera, porque la filosofía encierra placeres maravillosos por su pureza y permanencia y es razonable que el transcurso del tiempo sea más placentero para los que saben. La vida del sabio basada en la cercanía a lo divino. Aristóteles, como en toda su Metafísica, defiende la existencia del ser divino. Dios, en su calidad de ser perfecto. La Felicidad de lo divino, de la que desean participar todos los seres. La virtud moral se queda en lo humano y nada sabe de lo divino.

Otras consideraciones que dan fin al libro, abordan la necesidad de practicar la Ética. Si ella es expuesta para un reducido número de gentes maduras, se insta a crear un sistema educativo para los más jóvenes. El Estado se encargaría de su educación. Pero no es tarea fácil, por lo que la autoridad paterna tiene que asumir esta labor.

A partir de aquí, la filosofía que trata de los asuntos humanos debe incluir la Política. Así, el final de la Ética abre la puerta al inicio de la Política.

Hemos creído necesario recoger en este trabajo personal un breve repaso por los contenidos que Aristóteles expone en Ética a Nicómaco, de manera que el lector tenga la oportunidad de situarse y hacer sus propias conjeturas al respecto.

La reflexión que sigue a la profundización
El arte de la Contemplación, Dios y la Felicidad

Patánjali fundamentó un sendero basado en ocho prácticas, mientras Aristóteles abarcó un genial despliegue de virtudes y de perfección en la naturaleza humana. La supremacía de la razón en el estagirita y el control de los sentidos y la mente en el indio. El dominio de uno mismo del oriental y el equilibrio medio del occidental. Dharana o concentración, Dhyana o meditación y Samadhi o contemplación equivalen a la misma Contemplación de la cual habla Aristóteles. Dos senderos para un mismo final. Occidente y Oriente. Muchos aspectos de todas estas corrientes, escuelas y filosofías son, en realidad, perennes o universales, es decir, trascienden épocas y culturas y apuntan al corazón y al alma de todos los seres humanos sensibles a este conocimiento. El alma moderna y el alma antigua. Ahora es cuando podemos reinventar la filosofía de los más grandes pensadores que han existido.

Pero aquí no pueden terminar los planteamientos. Muy al contrario se vislumbra una reflexión mucho mayor que emana de la enseñanza que Aristóteles deja patente en su Libro X y la amplía. A partir de sus palabras:

«Pues bien, ya sea esto el intelecto o cualquier otra cosa que, en verdad, parece por naturaleza gobernar y conducir y tener conocimiento cierto acerca de las cosas buenas y divinas -porque sea ello mismo también divino o la parte más divina de las que hay en nosotros-, la actividad de esto conforme a la virtud propia sería la felicidad perfecta. Y ya se ha dicho que ella es apta para la contemplación... En efecto, ésta es la actividad suprema (pues el intelecto lo es entre lo que hay en nosotros y, entre los objetos del conocimiento, lo son aquellos con los que tiene relación el intelecto)... Y una vida de esta clase sería superior a la medida humana, pues no vivirá de esta manera en tanto que es un hombre, sino en tanto que hay en él un algo divino; y en la misma medida en que ello es superior a lo compuesto, en esa medida su actividad es superior a la correspondiente al resto de la virtud. Y, claro, si el intelecto es cosa divina en comparación con el hombre, la vida conforme a éste será divina comparada con la vida humana...»{10}

Abundando en la visión de Aristóteles, proponemos que la contemplación a la que se refiere, es un estado de conciencia, el único que nos permite acceder a las dimensiones de lo divino. De manera que el ser humano puede experimentar una graduación en sus niveles de conciencia, de acuerdo a la pureza de la actividad que ejecute. El estado contemplativo se correspondería con el más alto dominio consciente en el individuo, aquél que le conduciría a la sabiduría de Dios. Aristóteles asigna al hombre sabio la posibilidad de instalarse en esta virtud suprema de la Contemplación y le señala como el tipo de ser humano más perfecto, capaz de desarrollar la actividad que da acceso a la Felicidad última.

Ya nadie duda de la presencia de algo divino, que poco tiene que ver con intereses religiosos. Pero hay una pregunta que ha rondado nuestras cabezas durante toda la lectura de Ética a Nicómaco: ¿dónde ubica Aristóteles esa realidad última o Dios?. Para él, como para la mayor parte de la filosofía occidental contemporánea al autor, no se encuentra en ninguna parte de este mundo. El Dios de Aristóteles es, a nuestro modo de ver y coincidimos plenamente con las palabras del pensador K. Wilber (1998){11}, esencialmente ultramundano y no se halla en esta Tierra. Curiosamente el autor se pasa todo el libro, y toda su vida, en el estudio intramundano para después resultar ser uno de los ascendentistas arquetípicos de Occidente. Un Dios que no está inmanente en ningún dominio manifiesto. El Dios de Aristóteles es un Dios de perfección pura, que no se ensucia las manos con el mundo de lo relativo, quizás porque ello supondría comprometer su plenitud y delatar una ausencia de totalidad. El Estagirita sitúa a Dios en el mundo finito únicamente como aspiración final, como anhelo imposible. El propio Aristóteles, según el filósofo Salvador Pániker (1989){12} «en sus primeros diálogos (hoy perdidos), parece haberse inclinado hacia el pesimismo órfico-pitagórico», que anunciaba la imposibilidad para el hombre de participar de la naturaleza de lo que es verdaderamente excelente, por lo que hubiese sido mejor para él no haber nacido. Planteamientos que, como observamos en su Ética a Nicómaco, fue ligeramente variando gracias a un exquisito proyecto del intelecto y su actividad; pero esta idea no llega a ser entendida plenamente, pues se aprecia (véase el texto que reproduzco anteriormente) como el autor compara lo divino con el intelecto y éste formaría parte de nosotros, como lo más perfecto y sublime que tenemos. Pese a lo cual, Dios parece seguir allí y nosotros aquí, sin opción a salvar el abismo. Lo Absoluto y lo relativo.

patanjali.jpgPatánjali también nos habla del Dios último y enfoca la vida del hombre virtuoso y bueno en función de la consecución de una unión con lo divino. Cuando I. K. Taimni (1979){13} cita el primer Sutra de la parte referida a la práctica, justo antes de indicar el óctuple sendero que conduce a lo divino, indica que la entrega a Dios (se considere como se considere a este Dios), junto con la austeridad bien entendida y el estudio de sí mismo (que vienen a coincidir con los pilares de la pauta de conducta aristotélica), son los elementos que constituyen la vida yóguica que conduce a la perfección. Sin embargo, se da el matiz de que la filosofía yóguica oriental, jamás ha permitido que Dios se escape de este mundo de acá abajo y es en él en donde lo habremos de encontrar y abrazar, muy lejos de otras dimensiones no humanas. Es una tendencia generalizada en el pensamiento oriental tratar lo divino de la mano de lo humano. La lucha de contrarios Absoluto-relativo queda solucionada, ni siquiera hay lugar a ella.

Tal y como Aristóteles lo plantea, la imagen del cuerpo como un instrumento del alma es una idea nacida en una época y una cultura determinadas, una tradición y un lenguaje. Hoy consideramos superado este dualismo. Tan noble es el cuerpo como el alma. Porque son lo mismo. Es el reconocimiento implícito de que Dios no sólo es infinito sino también finito. Los filósofos occidentales han necesitado muchos siglos para desembarazarse de la idea rígida de la perfección humana (que es la idea tradicional de Dios) y recuperar el origen «sucio» de lo divino, reconciliando lo supra y lo infra, el espíritu con la materia, lo necesario con lo contingente, lo infinito y lo finito. La mayoría de teólogos todavía no se han enterado de este proceso. Nada exclusivamente finito me merece mucho respeto y ahí me declaro más oriental que occidental.

Pero ahora se nos plantea otra importante reflexión. Si somos coherentes y serios con nuestros planteamientos, igualmente hemos de cuestionar las etapas preliminares del óctuplo sendero en la teoría de Patánjali y nos preguntamos si es necesaria la virtud para caminar hacia lo divino. Encontramos escrito en los Upanishads:

«El Alma es lo Eterno. Está hecha de conciencia y mente: está hecha de vida y visión. Está hecha de tierra y aguas. Está hecha de aire y espacio. Está hecha de luz y oscuridad. Está hecha de deseo y paz. Está hecha de ira y amor. Está hecha de virtud y vicio. Está hecha de todo lo que está cerca. Está hecha de todo lo que está lejos. Esta hecha de todo.»{14}

¿No se encuentra Dios en el virtuoso así como en el pecador? ¿En el fango así como en las estrellas? De nuevo lo finito y lo infinito. Lo místico y lo sensual. Arriba y abajo. ¿Y lo divino? ¿Aristóteles y Patánjali? ¿Qué hacer?

En todo esto consiste el filosofar. Sucede que cada cual explora la realidad como mejor sabe y puede. De un lado, los místicos de Oriente, de otro el pragmatismo occidental. Cada observador construye su mundo. Dice Salvador Pániker (2000){15} que uno opta por el Dios-cómplice, o la complicidad divina, porque nos hace sentir en el mundo como en nuestra casa. Cada cual inventa al Dios-cómplice en su soledad. Y no podemos olvidar que la verdad construida por cada uno comporta el respeto a la verdad elaborada por el prójimo. Oriente y Occidente. El mismo fin y diferentes maneras de andar.

Consecuentemente, la Felicidad última de la que tratan Patánjali y Aristóteles, que es Dios, se nos ocurre que podríamos no buscarla fuera de nosotros mismos porque, quizás, ya la tengamos dentro. La hemos tenido siempre a nuestro lado, la entendamos como la entendamos, seamos como seamos. Ella está ahí, esperando paciente que la reconozcamos, que nos convirtamos en ella. Microcosmos y macrocosmos. El disfraz de Dios jugando consigo mismo a través de la eternidad.

Que cada individuo maquine su propia filosofía.

Notas

{1} J. N. Dasgupta, History of Mankind. Cultural and Scientific Development, Unesco, 1963.

{2} Breves textos de naturaleza filosófica, cronológicamente situados más allá del 600 a. de C. Los principales Upanishads son catorce. Los más antiguos escritos en prosa y relativamente largos. Algo posteriores, hacia el 500 a. de C. y más breves aparecen en verso. El lenguaje es clasificado como sánscrito.

{3} A. Watts, El futuro del éxtasis, Ed. Kairós, Barcelona 1995, pág. 170.

{4} Permítaseme generalizar lo «oriental» y lo «occidental» a lo largo de todo el texto, a sabiendas de que cada individuo es un sistema diferente de pensamiento.

{5} Liturgias en prosa de estilo seco, abstrusas y tortuosas con una cronología que se remonta al primer cuarto del primer milenio antes de Cristo.

{6} La escrituras más antiguas de la India, de origen desconocido. El texto védico fue transmitido oralmente durante decenas de generaciones, de ahí el cuidado que se puso en su correcta pronunciación.

{7} J. L. Calvo Martínez, Ética a Nicómaco, Ed. Alianza, Madrid 2001, pág. 8.

{8} Ibíd., pág. 9.

{9} J. L. Calvo Martínez, Ética a Nicómaco, Ed. Alianza, Madrid 2001, pág. 193.

{10} J. L. Calvo Martínez, Ética a Nicómaco, Ed. Alianza, Madrid 2001, págs. 302 y 303.

{11} K. Wilber, El ojo del espíritu, Ed. Kairós, Barcelona 1998.

{12} Salvador Pániker, Aproximación al origen, Ed. Kairós, Barcelona 1989.

{13} I. K. Taimni, La ciencia de la yoga. Comentarios a los YogaSutras de Patánjali, Ed. Rio Negro, Federación Teosófica Interamericana, 1979. Libro Segundo, pág. 129.

{14} Trad. de J. Mascaro, Himalayas of the Soul, Translations from the Sanskrit of the Principal Upanishads, Londres y Nueva York 1938, pág. 89.

{15} Salvador Pániker, Cuaderno Amarillo, Ed. Areté, Barcelona 2000.

samedi, 18 mai 2019

Agir en conformité avec la nature profonde du politique

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Agir en conformité avec la nature profonde du politique

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Parmi les causes qui expliquent la crise du politique dans notre pays, il y a sans conteste la méconnaissance de la nature profonde du politique. Une méconnaissance qui touche, et c’est bien normal, la population tout entière, mais qui affecte aussi, plus curieusement, ceux qui s’engagent en politique, qu’ils soient simples adhérents ou élus. Ligne droite estime donc nécessaire que les militants de la droite nouvelle soient initiés à ce qui fait la spécificité du politique et donc à sa nature profonde.

La définition du politique : garantir le bien commun de la cité

Le terme de politique est construit à partir de polis, le mot grec qui désignait la cité État. Aussi le politique est-il l’art et la pratique du gouvernement des sociétés humaines. Il a pour but de garantir leur survie et de faire prévaloir l’intérêt général, c’est-à-dire plus globalement d’œuvrer au bien commun. Aujourd’hui en France cet objectif est largement perdu de vue car  les intérêts privés liés aux minorités comme au marché prennent le pas sur l’intérêt public. Une situation qui résulte de l’individualisme radical sécrété par l’idéologie libérale/libertaire du Système et dans laquelle, les individus étant seuls à exister, le bien commun disparaît, le politique s’efface et le chaos s’installe.

Les fondements du politique : un peuple, une terre, une loi

Le politique n’a en effet pas  sa place partout. Pour qu’il y ait politique, il faut que trois conditions soient réunies. Un peuple d’abord, car l’homme est par nature un être social et, à ce titre, il est voué à vivre en société. «Hors de la cité, l’homme est une bête ou un dieu», disait Aristote. Aussi doit-il vivre avec ses semblables au sein d’un peuple, c’est-à-dire d’une collectivité homogène de personnes ayant une histoire commune et la volonté de la prolonger dans le temps.

Mais il faut aussi une terre, car c’est en fonction du sol qu’il a conquis et dont il a hérité qu’un peuple s’organise, vit et se développe. Tant il est vrai que la civilisation qu’il construit dépend largement des liens qu’il établit avec sa terre.

Enfin, une loi, car attaché à son sol, le peuple définit les règles qui lui permettent de vivre le plus harmonieusement possible en garantissant, au-delà des modes et des circonstances, les conditions de sa survie.

Sans ces trois impératifs, il n’est pas de politique possible. Un peuple sans terre ou une terre sans loi ou encore une terre sans peuple, constituent autant de configurations d’où la dimension politique est exclue. Aussi est-il essentiel que la France conserve ces trois fondements. Car si demain, en raison de l’idéologie mondialiste du Système, notre pays n’était plus qu’un hexagone où vivraient des individus étrangers les uns aux autres, il ne pourrait plus connaître les bienfaits de la régulation politique. Aussi, en ignorant les fondements du politique, le Système qui nous dirige risque-t-il de faire sombrer la France dans le chaos.

La nature du politique : le commandement et l’obéissance

Le politique est par ailleurs défini par l’impératif du commandement et de l’obéissance. Deux notions qui peuvent paraître aujourd’hui brutales et déconnectées des sociétés contemporaines. Et, pourtant, dans tous les régimes, que l’organisation institutionnelle soit autoritaire ou démocratique, le politique passe par le commandement. C’est-à-dire par une relation hiérarchique à travers laquelle une volonté particulière exerce sa puissance sur les autres. Et loin d’être une forme d’autoritarisme d’un autre âge, cette réalité d’ordre politique s’avère à la fois nécessaire et bénéfique car c’est par la puissance de cette volonté propre au commandement que se forme l’unité politique d’une nation. En ce sens la puissance est positive puisqu’elle unifie et ordonne. Aussi est-il essentiel que celui qui exerce le commandement dispose de la puissance car, quelle que soit la source de sa légitimité, c’est elle qui lui permet d’agir, de rassembler, de mettre en ordre et de créer une harmonie.

La crise du politique qui affecte aujourd’hui notre pays s’explique largement par l’effacement de ce principe. Limités dans leur pouvoir par les médias, les juges, les eurocrates et la super classe mondiale, les dirigeants de la France manquent de puissance pour assurer leurs fonctions politiques. Dès lors, l’unité de la nation se fissure et le désordre apparaît. Un désordre d’autant plus marqué que, dans le même temps, le principe d’obéissance se trouve lui aussi affaibli.

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Or, le politique exige l’obéissance. Une obéissance qui ne s’apparente nullement à une soumission ou à un rapport d’inférieur à supérieur. Car il n’y a rien d’arbitraire dans cette relation mais seulement l’acceptation des règles et obligations qui s’imposent à tous dans l’intérêt commun. Là encore, la crise du politique conduit à une remise en cause de ce principe d’obéissance, lequel sera d’ailleurs d’autant moins observé que le commandement ne sera plus respecté.

Le champ du politique : le public et le privé

Le domaine du politique est de plus caractérisé par la bonne articulation entre la sphère privée et la sphère publique. La première concerne l’individu dans ses relations avec ses semblables, qu’elles soient d’ordre familial, économique, associatif ou autre. Quant à la seconde, elle relève de tout ce qui concerne la sécurité, l’ordre et l’harmonie de la collectivité, c’est-à-dire la poursuite du bien commun.

Le politique, qui est en charge de la sphère publique et d’elle seule, doit donc veiller à la séparation des deux sphères. Car si le domaine du politique se trouve occupé par des éléments illégitimes ou si, au contraire, le politique interfère dans ce qui n’est pas de son ressort, si donc il y a interpénétration des deux sphères, le politique se trouve dénaturé et le désordre s’installe.

C’est là encore ce que l’on observe dans la France d’aujourd’hui avec un État qui envahit la sphère privée, s’occupant de régenter de A à Z la vie quotidienne des Français pendant que, de l’autre côté, des fonctionnaires, des financiers ou des journalistes s’immiscent dans les affaires publiques pour dicter leur loi à nos dirigeants. Une dénaturation du politique qui est l’une des causes majeures du déclin de notre pays.

L’essence du politique : l’ami et l’ennemi

Le politique est enfin d’essence conflictuelle. Son rôle est de traiter les antagonismes et de trancher les conflits. Aussi la notion d’ennemi est-elle indissolublement liée au politique. Encore faut-il dans ce domaine établir une distinction fondamentale entre deux catégories d’ennemis. Une distinction que les Romains avaient consacrée par l’usage de deux mots différents : inimicus et hostis. L’inimicus est l’ennemi privé, celui que l’on peut se faire dans sa vie personnelle et auquel on voue souvent des sentiments aussi passionnels qu’irrationnels. L’hostis désigne de son côté l’ennemi collectif, celui qui menace la nation, ses intérêts ou ses ressortissants. Il s’impose quant à lui pour des raisons objectives et c’est bien sûr de ce type d’adversaire que traite le politique.

Car le politique se distingue avant tout comme l’activité humaine régie par les relations conflictuelles entre amis et ennemis. Si la morale est le domaine du bien et du mal, l’art celui du beau et du laid, le politique est par excellence le domaine de l’ami et de l’ennemi.

Là encore, cette notion peut paraître dure et brutale mais elle doit cependant être nuancée car, si le critère spécifique du politique tient à sa nature polémique, le but du politique n’est pas de susciter des hostilités mais de vaincre l’ennemi pour faire régner la concorde et l’harmonie. Pour autant, il importe d’être lucide et de savoir désigner son ennemi car, si on ne le fait pas, lui le fera et se placera dès lors en position de supériorité.

De même, il est impératif de ne pas mélanger morale et politique. Car, à vouloir appliquer les règles de la morale au domaine politique, on abandonne celles qui sont spécifiques du politique et on multiplie les erreurs. Et, là encore, de telles erreurs sont régulièrement commises par les dirigeants de notre pays. N’est-ce pas en effet au nom de la morale qu’ils imposent aux Français d’accueillir toujours plus de migrants, alors que les règles du politique devraient au contraire les conduire à les en préserver pour sauvegarder l’identité et l’intégrité de notre peuple ?

On le voit, la plupart des graves problèmes que connaît notre nation sont dus à une méconnaissance de l’essence même du politique. C’est donc aussi en réhabilitant le politique au sens noble du terme que la droite nouvelle pourra assurer le redressement de notre nation et de notre civilisation.

jeudi, 16 mai 2019

Spirito classico - cristianesimo: le tesi di Walter Friedrich Otto

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Spirito classico - cristianesimo: le tesi di Walter Friedrich Otto

Giovanni Sessa

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auWO.jpgNel corpo della cultura europea scorre sangue «pagano». A muovere dal Settecento, filosofi, storici delle religioni e artisti, si sono prodigati nel tentativo di far riemergere le sorgenti più arcaiche della nostra cultura, richiamando l’attenzione sul suo effettivo ubi consistam. Anzi, questo sforzo è ancora in corso: si pensi, tra i tanti esempi che si possono fare in tema, alla valorizzazione del mondo pre-cristiano, presentata, nella propria opera, da Evola o, più recentemente, da autori quali Marc Augé e Alain de Benoist. Un ruolo rilevante, in tal senso, nel secondo decennio del «secolo breve», lo ha svolto il filologo svevo e storico delle religioni, Walter Friedrich Otto. Il suo lavoro più noto, Gli Dei della Grecia, fu in qualche modo preparato da un libro che egli pubblicò nel 1923, Spirito classico e mondo cristiano, di cui è recentemente apparsa la seconda edizione italiana, per i tipi de L’arco e la Corte (per ordini: arcoelacorte@libero.it, pp. 174, euro 15,00). Si tratta, come ricorda Giovanni Monastra, nell’informata e stimolante Prefazione, di un testo nel quale l’autore mostrò, in tutta la sua forza e con invidiabile spessore erudito, l’attrazione empatica per il mondo classico e, in particolare, per la religiosità ellenica.

La potenza teorica del volume, la si spiega tenendo in debito conto alcuni dati biografici dell’autore, riferiti opportunamente dal prefatore. Otto si formò a Tubinga, nel medesimo Stift teologico nel quale avevano studiato Hegel, Schelling ed Hölderlin. Dopo aver seguito brillanti studi filologici, a Monaco incontrò il filosofo Klages e frequentò gli ambienti del Kreis di Stefan George. Fu, inoltre, attratto dagli studi di Leo Frobenius, dai quali trasse l’idea del Weltbild (immagine del mondo), che gli permise di decodificare l’essenza della civiltà ellenica. Fu vicino agli ambienti aristocratico-conservatori e, perciò, antinazisti, della Germania segreta: ciò lo costrinse ad insegnare in un’Università «periferica», quella di Könisberg, dove rimase fino all’arrivo dell’Armata rossa nel 1944. Fu sottoposto, dopo la guerra, ad una serie di controlli preventivi, ma evitò l’epurazione e continuò ad insegnare fino al momento del decesso avvenuto nel 1958. Frequentò, tra gli altri, Heidegger, Kerény e Pettazzoni.

9788894296655_0_306_0_75.jpgIn Spirito classico e mondo cristiano, sono presenti: «lampeggianti intuizioni e utili indicazioni che consentono di vedere con occhi nuovi il mondo religioso ellenico» (p. 13). Otto cerca, in ogni modo, di far parlare i Greci e i loro dei, con la voce che gli fu propria. Fino ad allora, infatti, il clamore millenario prodotto dalla cultura dei vincitori, nella contesa storica sviluppatasi nel IV secolo d.c., quella cristiana, aveva impedito di cogliere il senso ultimo della visione del mondo ellenica. La critica al cristianesimo di Otto è radicale, i toni polemici decisamente aspri, in alcuni passaggi rasentano l’invettiva. Per questo, successivamente, il filologo non si riconobbe del tutto in tali affermazioni e non volle che questo studio fosse nuovamente pubblicato (la precedente edizione italiana uscì nel 1973, ad insaputa della figlia dello studioso). Il libro è scritto sotto il segno di Nietzsche. Come il filosofo dell’eterno ritorno, anche Otto distinse l’originario insegnamento del Cristo, insieme a Socrate considerato ultimo esempio di vita persuasa, dalla successiva dottrina cristiana, esito del travisamento teologico operato dalla tradizione paolino-agostiniana. In ogni caso, quale idea ha Otto della religio greca?

Egli era convinto che i poemi omerici: «contenessero il paradigma più alto della concezione olimpica del divino» (p. 14). Quella omerica era religio virile, fiera, senza uguali nella storia delle religioni. Punto apicale mai più raggiunto, in quanto in essa gli dei venivano invocati in piedi, il greco guardava negli occhi, senza alcun timore reverenziale i propri numi. Non conosceva le genuflessioni cristiane ed asiatiche, di fronte al divino. Questo era inteso quale manifestazione improvvisa, suscitante, al medesimo tempo, meraviglia e sconcerto. La coscienza del singolo era conciliata con i ritmi e le misure che si manifestavano nel cosmo, nessun greco conobbe mai la “cattiva coscienza”, triste novità introdotta dal cristianesimo. Con la sua irruzione si iniziò ad avvertire: «una opposizione tra il mondo sconvolto e disperato dell’anima, agitata sempre da tormenti e turbamenti […], e il mondo olimpico della forma» (p. 16). La natura, avvertita in precedenza quale epifania del divino, venne progressivamente esperita in termini desacralizzati e ridotta alla mera dimensione della quantità.

9788845977350_0_0_626_75LLLLL.jpgI Greci, al contrario, non conobbero mai la fides, la loro religio della forma era, in realtà, un susseguirsi di esperienze, di realizzazioni del sacro, da parte dell’uomo. Il tratto politeista consentiva loro di apprezzare i diversi volti dell’Uno e di viverli, di farne esperienza. A ciò contribuivano il mito e il culto. Nel secondo: «è l’uomo che si innalza al Divino, vive e agisce in comunione con gli dei; nel mito è il divino che scende e si fa umano» (p. 21). Il rapporto uomo-dio si manifestava, come rilevato da Rudolf Otto, nell’endiadi Io-Esso. Si trattava, pertanto, di una relazione centrata sull’ethos, sul modo d’essere (Evola avrebbe detto “razza dello spirito”) e non sul pathos, sulla dimensione emotiva e sentimentale. Il trionfo del cristianesimo rese esplicito che il mondo antico aveva perso la propria anima, vale a dire quest’atteggiamento paritetico degli uomini nei confronti degli dei. Ecco perché alla «buona novella» aderirono gli ultimi, i diseredati e le donne, che divennero strumenti mortiferi per lo spirito classico. In quel frangente, pochi tentarono una resistenza. Si ersero in pochi, ricorda Otto, sulle rovine di un mondo al tramonto per proclamarne la grandezza, tra essi Giuliano Imperatore. Monastra ipotizza, e la cosa va segnalata, che Evola, avrebbe potuto trarre il titolo del suo, Gli uomini e le rovine, proprio da un passo del libro del filologo tedesco, che certamente lesse.

Condividiamo l’esegesi della relazione paganesimo-cristianesimo che questo volume presenta. Forse, come rileva il prefatore, è eccessivo sostenere, come fece Otto, l’unicità religiosa della Grecia. Resta il fatto, però, che la loro fu una religione della realtà: «alla quale risulta del tutto estranea la “fede” in qualcosa di “totalmente altro”» (p. 33). In conclusione, vogliamo qui ricordare quanto, a proposito dell’originario cristianesimo, ebbe a sostenere il filosofo Andre Amo: questa religione avrebbe rappresentato un ritorno dei culti agrari, cosmici, che nel mondo antico si era mostrati a latere del dionisismo, di contro al rigido monoteismo ebraico, imparentato con la religione apollinea. Un considerazione non dissimile da quella fatta propria dal tedesco, alcuni anni dopo la pubblicazione dello Spirito classico e il mondo cristiano.

Giovanni Sessa

vendredi, 05 avril 2019

Polybius, Applied History, and Grand Strategy in an Interstitial Age

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Polybius, Applied History, and Grand Strategy in an Interstitial Age

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Sometime around 118 B.C., a boar-hunting octogenarian cantering through southern Greece suddenly fell off his horse. The sprightly retiree — who ended up succumbing to his injuries — was Polybius, the great historian and chronicler of the Punic Wars. Born into the highest echelons of Greek aristocracy, Polybius lived a life worthy of Odysseus, or perhaps of a toga-clad Forrest Gump. From the rise of Rome as the uncontested hegemon of the Mediterranean to the brutal destruction of Carthage and the final subjugation of the Hellenistic world, he bore direct witness to a series of system-shattering events. His discussion of these epochal shifts, and his soulful reflections on what they might mean for the future of power, order, and international justice, are freighted with insights for our own troubled era.

Polybius was raised in a politically fractured Greece — a land wreathed in the shadows of its former glory, and too consumed with its own bitter rivalries to adequately prepare for the rising Roman challenger across the Ionian Sea. Indeed, one of the most memorable passages of Polybius’ Histories is a speech made by a Greek ambassador at a peace conference in 217 B.C., during which the diplomat pleads in vain with his feuding countrymen to put aside their petty grievances and pay attention to the “clouds that loom in the west to settle on Greece.”

Polybius’ hometown was Megalopolis, the most powerful member of the Achaean confederation, a collection of city-states that had joined forces to counterbalance Macedonian military might. Had Rome’s steady expansion into the Eastern Mediterranean not collided with his own leadership ambitions, the young noble would have enjoyed a highly successful political career. In all likelihood, the political wunderkind would have followed in the footsteps of his father, who had served as strategos — or top elected official — of the Achaean confederation several times throughout the 180s. In 170 B.C., 30-year-old Polybius was elected at the youngest possible age of eligibility to the position of hipparchos, the second highest office in the confederation. While in office, his cautious attempts to preserve Achaean independence by officially supporting Roman war efforts against Perseus of Macedon while tacitly pursuing a policy of passive neutrality ended up backfiring. At the end of the Third Macedonian War (168/167 B.C.) he was accused of anti-Roman conduct and unceremoniously bundled, along with a thousand other Achaeans, onto a ship bound for Italy.

Polybius, however, was no ordinary political detainee. Due to his close friendship with the sons of Aemilius Paullus, the consul who had ground down the Macedonian phalanxes, he was allowed to remain in Rome while most of his fellow Greek prisoners were sent to eke out their existences in dreary backwaters scattered across Italy. It was at the throbbing heart of a youthful empire, hundreds of miles from his ancestral homeland — and in his curiously ambiguous role as both a captive and friend of Rome’s elites — that Polybius began to compose his sprawling, 40-volume history of Rome’s rise to dominance. Of this monumental work, which stretches from the First Punic War in 264 B.C. to the destruction of Corinth in 146 B.C., only five full volumes remain, along with disparate fragments of the remaining sections.

Polybius’ Histories should not only be viewed as a precious repository of information for classicists, but also as required reading for today’s national security managers. Indeed, over the past decade or so, growing apprehensions about China’s rise and America’s relative decline have prompted a surge in the study of the kind of great-power transitions experienced by Polybius. This heightened interest in the tectonics of geopolitical shifts has been accompanied by a singular fixation on the works of Thucydides and on what some political scientists — perhaps somewhat hastily and haphazardly — have termed the Thucydides Trap. Thucydides is in many ways the doyen of strategic history and a seminal figure in the Western canon. His elegant ruminations on war, politics, and the vagaries of human nature brim with world-weary wisdom and penetrating insight. His contemporary popularity amongst political scientists is also no doubt tied to his familiarity, as he remains a recurring character on international relations and security studies syllabi and a well-known figure within the halls of U.S. military academies. Casual familiarity, however, does not always equate with genuine intimacy and unfortunately he is often only cursorily read and understood. This becomes especially apparent whenever the great Athenian historian is invoked by some of the more ideologically-driven analysts and political operatives roaming Washington’s corridors of power.

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Furthermore, the U.S. strategic community’s single-minded focus on Thucydides has perhaps obscured the intellectual depth and strategic relevance of some of his illustrious successors’ writings, including those penned by Polybius, a fellow Greek historian-cum-statesman. Indeed, in an era of great-power competition it may well be toward the latter that one should first turn for enduring insights into the prudential virtues of applied history, the insidious dangers of populism, and the challenges inherent to the exercise of primacy.

“Pragmatic History”: Polybius as the Father of Applied History

Polybius began by stating that his primary objective was to chart Rome’s rise to prominence, and to calmly and systematically explain both its drivers and underpinnings:

For who is so worthless and indolent as not to wish to know by what means and under what system of polity the Romans in less than fifty-three years have succeeded in subjecting nearly the whole inhabited world to their sole government—a thing unique in history?

For the Greek noble, this development was unprecedented not only in its scale and rapidity but also in its cross-regional character. Rome’s defeat of Carthage after more than a century of bipolar confrontation had allowed it to focus its vast resources on forcibly drawing Greece into its orbit. In so doing, he argued, the legions had meshed the Western and Eastern Mediterranean together, and subjected the entire civilized world — or oikumene — to their rule. The Roman soldiers fighting under Scipio Africanus at the battle of Zama, Polybius observed, had been fighting for a new form of glory — one that openly associated Rome’s destiny with that of universal empire. The power of this ideal — and its startling physical realization in the course of his lifetime — called for a new historiographical approach: one that viewed things synoptically, and that overrode antiquated geographical representations of the world. It also aimed for a deeper understanding of the connections between domestic political cultures and foreign policy, as well as between effective primacy and prudential leadership. “Previously,” Polybius notes,

The doings of the world had been, so to say, dispersed, as they were held together by no unity of initiative, results or locality; but ever since this date history has been an organic whole, and the affairs of Italy and Libya have been interlinked with those of Greek and Asia, all leading up to one end. (…) Fortune has guided almost all the affairs of the world in one direction, (…) a historian should likewise bring before his readers under one synoptical view the operations by which she has accomplished her general purpose.

PolybiusHistorionTaSozomena1670v3HalfTitle.jpgIt is this particular intellectual predisposition toward the synoptic, along with its acceptance of nuance, multicausality and complexity, that has rendered Polybius such an appealing figure over the centuries for theorists of statesmanship and grand strategy. Indeed, in his defense of what he termed “pragmatic history” — pragmatike historia — Polybius constantly exhorted his readers to move beyond their pinched disciplinary horizons to attain a sounder understanding of the issues at stake. In one of his more vivid parallels, Polybius compares the student of “isolated histories” to one “who, after having looked at the dissevered limbs of an animal once alive and beautiful, fancies he has been as good as an eyewitness of the creature itself in all its action and grace.” “One can get some idea of a whole from a part,” he adds, “but never knowledge or exact opinion.” Any accurate survey, he added, should involve an “interweaving” (symploke) of “all particulars, in their resemblances and differences.” In this, the reader is reminded of Sir Francis Bacon’s playful division of men of learning into various insect categories: ants, spiders, and bees—a taxonomy the Englishman laid out in the following terms:

The men of experiment are like the ant, they only collect and use, the reasoners resemble spiders, who make cobwebs out of their own substance. But the bee takes a middle course; it gathers its material from the flowers of the garden and of the field, but transforms and digests it by a power of its own.

Polybius was clearly arguing in favor of a historiographical approach akin to that of the cross-pollinating bee — one that widely absorbs multiple external sources of information, skillfully synthesizes that same information, and then seeks to infer connections by drawing on well-honed analytical abilities. Possessing such historically informed knowledge, along with a capacity for intellectual cross-pollination was, according to the Achaean, essential to statesmanship. Indeed, Polybius not only makes it evident from the get-go that his Histories are geared toward the policymaker, he also argues that a grounding in history is a prerequisite for political leadership.

In this the Greek historian was not wholly original. In periods of great-power flux, thinkers have traditionally glanced nervously over their shoulder, to scry past patterns of state behavior. For statesmen grappling with the uncertainty of their specific circumstances the “process of liaising between the universal and the particular has often been conceptualized in terms of a temporal process,” with the hope that the lessons of yesteryear hold the promise of better ascertaining future outcomes. Where Polybius stands out from his predecessors and contemporaries is in his dogged insistence on what is required of a true historian. Indeed, according to the Achaean, the scholar must also be something of an Indiana Jones-like figure — a man of action with a taste for travel, adventure, and preferably a firsthand experience in the handling of affairs of state.

Polybius, one classicist notes, “for the most part lived up to the high standards he set himself.” Not only did he crisscross the Mediterranean, traipsing across battle sites, decoding faded inscriptions, and interviewing eyewitnesses, he also bore witness to key events, such as the Roman destruction of Carthage in the company of Scipio Aemilianus. According to one account, the warrior-scholar (by then in his mid-fifties) even joined a Roman testudo, or shielded formation, in the storming of a Carthaginian position. Finally given permission to return to his homeland in 150 B.C., Polybius then played an important diplomatic role, assisting in the Roman reconstruction and settlement of Greece. Indeed, centuries later travelers such as Pausanias reported seeing monuments in Greece thanking the historian for having “mitigated Roman wrath against Greece.”

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The Tocqueville of Republican Rome?

It is the hybrid quality of Polybius’s experience — both as an individual subjected to hegemonic domination, and as an intimate of that same hegemon’s national security establishment — that renders his observations on Roman foreign policy so fascinating. His Histories are marked by a certain distance intérieure — and a dispassionate yet keen-eyed attention for detail — one that brings to mind other, more recent studies of emerging powers penned by shrewd outsiders, such as Alexis de Tocqueville’s Democracy in America. In some ways, Polybius fits within a broader tradition in Greco-Roman antiquity that associated great historical work with displacement and exile. In his essay De Exilo, Plutarch memorably drew attention to such a link, observing, “that the Muses as it appears, called exile to their aid in perfecting for the ancients the finest and most esteemed of their writings.” After all, Herodotus and Xenophon had both experienced the trauma of exile, and Thucydides famously confessed that his long years away from Athens “free from distractions” had allowed him to attain a greater degree of objectivity and clarity. Edward Said, in his commentary on the figure of the intellectual in exile, notes that such an individual can be compared to

a shipwrecked person who learns to live in a certain sense with the land, not on it, not like Robinson Crusoe, whose goal is to colonize his little island, but more like Marco Polo, whose sense of the marvelous never fails him, and who is always a traveler, a provisional guest, not a freeloader, conqueror, or raider. Because the exile sees things in terms both of what has been left behind, and what is actual here or now, there is a double perspective that never sees things in isolation.

Polybius’ own shipwrecked condition may have allowed him to reach conclusions about Rome’s strategic culture and trajectory that would have eluded other, more rooted, observers. It also meant that he was obliged to traverse the treacherous reefs of Rome’s culture wars, in a high society that entertained a bizarre, schizoid relationship with Greek culture. This was an era, after all, when leading politicians such as Cato openly associated Hellenism with sexual prurience, social decadence, and political disorder — all while seeking instruction from Athenian savants, admiring Thucydides, and quoting Homer. The historian was therefore required to walk something of a literary tightrope: providing an unvarnished assessment of the new hegemon’s strategic performance for the benefit of his fellow Greeks, yet taking care not to unduly alienate his Roman hosts and captors. There are certainly moments when the political detainee opts for circumspection over candor. For instance, when broaching the issue of the final destruction of Carthage — an event which sent ripples across the Mediterranean — Polybius avoids taking a clear position on the strategic necessity of such a radically punitive action.

All in all, however, one cannot help but be impressed by the dexterity with which he pulls off this intellectual balancing act. Although the Greek historian clearly admired Rome’s patriotic vigor and military prowess, along with aspects of its politeia, or socio-political structure, he was also unabashedly critical of what he perceived as early signs of Roman imperial overreach and hubris in the conduct of their “universal domination.” As University of Toronto professor Ryan Balot notes, Polybius was “no political anthropologist,” and his “account was far from value neutral.” Instead, he

offered a careful ethical appraisal of Rome’s domestic and foreign politics, with a view both to praising the Romans for their virtues and to criticizing the Romans’ excesses and self-destructive tendencies. His critique (…) was ameliorative. He posed his ethical challenges to the Romans with a deeper educational intention in mind, namely, to challenge the Romans’ self-destructive tendencies to behave harshly, arrogantly, and overconfidently.

Anacylosis and the Question of Hegemonic Decline

Like most Greco-Roman thinkers prior to the advent of teleological Christianity, Polybius understood time as more circular than linear. Drawing on an organicist vision of politics that can be traced back to the pre-Socratic age, Polybius argued that nations were ensnared within a quasi-biological cycle of growth and degeneration from which there can be no escape. There are two agencies “by which every state is liable to decay,” he explained, “the one external and the other a growth of the state itself.” There could be no “fixed rule about the former,” but the latter was a “regular process.” This process, which Polybius terms anacylosis, occurs as a polis’ system of government rotates through three separate conditions — monarchy, aristocracy, and democracy — each of which conceals, like a sinister larval parasite, its corrupted form.

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Monarchy usually devolved into tyranny, aristocracy into oligarchy, and democracy — the most dangerous system of all — inevitably collapsed into what Polybius called ochlocracy, i.e. mob (ochlos) rule. In an ochlocracy, the people are governed by thumos (passion, wrath, and the desire for recognition), rather than logimos (reason), and inevitably end up turning to a monarch in a desperate quest for order, thus setting off the cycle once more. In one of the more remarkable passages of the Histories, the Achaean compares the masses to an ocean, whose seemingly calm surface could, in the space of an instant, be whipped up by a ruthless demagogue into a raging tempest.

Such politically destructive storms could not be avoided, but they could be delayed. Famously, Polybius attributed Rome’s successful forestalling of anacylosis to its institutions, and to its “mixed constitution.” The Roman politeia, which combined elements of all three systems of government — democracy in the form of elections, aristocracy in the form of the senatorial class, and monarchic in the form of the considerable powers granted to consuls — maintained a state of delicate equilibrium, “like a well-trimmed boat.”

For Polybius, great-power competition was fundamentally a two-level game, and Rome’s imperial success was directly linked to the solidity of its internal political arrangement. The First Punic War, he suggested, lasted for so long (23 years) because both Rome and Carthage were “at this period still uncorrupted in principle, moderate in fortune, and equal in strength.” By the time of the Hannibalic War or Second Punic War, however, the Carthaginian system had begun to degenerate, until finally it had succumbed to the corrosive political forces which affect all empires. Polybius stresses the strategic importance of time — or of windows of opportunity — in bouts of protracted competition. One of the reasons Rome prevailed, he suggests, was because even though it may have been equal to Carthage at the outset of the competition, it was on an ascending curve, while Carthage’s power trajectory had begun to trend downward.

The power and prosperity of Carthage had developed far earlier than that of Rome, and in proportion to this her strength had begun to decline, while that of Rome was at its height, at least so far as her system of government was concerned.

Rome’s social cohesiveness and political stability had provided it with the necessary reservoirs of resilience to weather its enormous losses during the Second Punic War, as well as a series of crushing defeats. Patriotic unity in the face of misfortune, Polybius argued, was preserved through the shared memory of “the discipline of many struggles and troubles,” and by the “light of experience gained in disaster.” Indeed, some of the more interesting passages in the Histories deal with collective memory, and with the dangers of strategic amnesia. For Polybius, it was only when a state’s elites had a clear memory of past sacrifices, and of the efforts that had led to the construction of a political order, that they were capable of mustering the will to act in defense of that same order. The rapidity with which such recollections of the fragility of order and peace seemed to dissipate depressed Polybius, and — in his opinion — rendered anacylosis grimly ineluctable.

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The robustness of Rome’s politeia, Polybius argued, was in part tied to its citizens’ recognition of the importance of strong, shared civic traditions in arresting the process of memorial entropy that inevitably leads to disunity and decline. The Greek historian comments approvingly on the various festivals, rites, and traditions designed to inculcate in every Roman the virtues of self-sacrifice, along with a healthy love of the state. He appeared particularly taken with the Roman aristocratic funeral, elaborately staged events featuring ancestor masks, long narrations of the martial exploits of the deceased and his forebears, and a great deal of pomp and circumstance. “There could not easily be a more ennobling spectacle for a young man who aspires to fame and virtue,” he enthuses, positing that by this means future generations are inspired to remember past struggles and continuously strive toward self-sacrifice and glory in the service of Rome.

Like many ancient historians, Polybius believed in the power of education through example, and through the actions of a set of paradigmatic figures. The most memorable characters in the Histories are thus paragons of prudence and virtue, men who retain a strong awareness of the fickleness of tyche, or fortune, and whose actions are guided by moderation and empathy. One such example would be Aemilius Paullus, who in a speech following his triumph over the Macedonian King Perseus, exhorts his Roman comrades to learn from their experience:

“It is chiefly,” he said, “at these moments when we ourselves or our country are most successful that we should reflect on the opposite extremity of fortune; for only thus, and then with difficulty, shall we prove moderate in the season of prosperity.”

“The difference,” he said, “between foolish and wise men lies in this, that the former are schooled by their misfortunes and the latter by those of others.”

In another remarkably cinematic moment, Polybius recounts standing next to Scipio Aemilianus during the burning of Carthage. Moved to tears by the scene, Scipio purportedly whispered Homeric verses, quoting Hector predicting the destruction of Troy. Another version of the scene has the Roman general grasping his friend’s hands, and mentioning his “dread foreboding” that one day the same doom would be visited on his own country. “It would be difficult to mention an utterance more statesmanlike and more profound,” gushes Polybius. For the Greek historian, Roman primacy could only be preserved if its security managers preserved — through the medium of applied history and moral exemplars — such a sense of prudence and empathy, along with an alertness to the capriciousness of fortune, which, to quote Hannibal in the Histories, “by a slight turn in the scale” can bring about geopolitical “changes of the greatest moment as if she were sporting with little children.” Driving this lesson home, darker, more cautionary tales are proffered in the form of the vainglorious fallen — tragic figures such as Philip V of Macedon who, despite being initially viewed as “the darling of the whole of Greece,” gradually succumbs to his more irascible impulses, morphing into a sanguinary despot with a taste for “human blood and the slaughter and betrayal of his allies.”

Hubris and Imperial Overreach

Polybius’ reflections on Roman imperialism are tinged with the same melancholy that suffuse his discussion of domestic political systems. Indeed, for the Achaean, hubris erupts when a nation’s foreign policy begins to suffer from the same maladies that afflict its domestic system of government — i.e. moral degeneration and strategic amnesia. Polybius was also remarkably forthright in his discussion of the tenuousness of “total victory” — particularly in insurgency-prone regions. Commenting on the Carthaginians’ mismanagement of their territories in Spain, he pointedly remarks that

while success in policy and victory in the field are great things, it requires much more skill and caution to make a good use of such success (…) they [the Carthaginians] had not learnt that those who preserve their supremacy best are those who adhere to the same principles by which they originally established it.

When a nation’s foreign policy is unmoored from its founding principles, or — worse still — reflects the pathologies of its own domestic dysfunction, a sudden, swift reversal in geopolitical fortune is likely to follow. As the classicist Arthur Eckstein notes, many of the historian’s predecessors and contemporaries shared this pessimistic view of the corrupting effects of power. Where Polybius differs somewhat is in the urgency of his tone and in his desire that “his audience be aware of this corrupting trend, and fight against it.”

Throughout the Histories, Polybius reminds his Roman readership — sometimes subtly, sometimes not so subtly — that primacy can only endure if it appears more benevolent, just, and conducive to prosperity than the system or lack of system that preceded it. A Roman foreign policy that operated at a disjuncture from the very virtues that had enabled the Italian city-state to attain its hegemonic position would only nurture resentment, for “it is by kind treatment of their neighbors and by holding out the prospect of further benefits that men acquire power.” Wise hegemons should not engage in overly punitive military policies, for “good men should not make war on wrongdoers with the object of destroying or exterminating them, but with that of correcting and reforming their errors.”

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As Polybius contemplated the future of Roman imperial rule, his reflections began to appear more pessimistic. Noble figures such as Scipio Africanus and Scipio Aemilianus, with their ancient military virtue and humble acceptance of the role of contingency, are depicted as the granite-faced avatars of a dying era. Polybius frequently alludes to the fact that with Rome’s expansion, financial corruption, bureaucratic indolence, and strategic complacency have become endemic. He gives various examples of Roman boorishness and cultural insensitivity. One such anecdote involves a Roman diplomat sent to mediate a dispute between a Greek Seleucid king and Ptolemaic Egypt. Without giving the Greek monarch any time to deliberate with his advisers, the Roman envoy traces a circle in the sand and orders the king to give an answer before setting foot outside the circle. This action, Polybius notes, was “offensive and exceedingly arrogant.” The Achaean is also bluntly critical of the Roman decision, following the seizure of Syracuse in 212 B.C., to denude the city of all its art and riches, observing that it would only stoke the resentment of the despoiled and was therefore strategically shortsighted in addition to immoral. Perhaps most significantly, the surviving fragments of the Histories end with the ominous image of Polybius watching a gaggle of braying Roman legionaries roll dice across priceless works of art, torn from the smoking ruins of Corinth.

The Enduring Relevance of Polybius

It is unfortunate that Polybius is not as widely read as he once was. Part of the problem may be that he is not the most accessible of historians. Indeed, scholars have long griped about the dryness of his prose, which is bare of the stylistic embellishments and rhetorical adornments so characteristic of other classical writers. Ancient critics scoffed that Polybius’ Histories were one of the major works that socialites liked to display on their bookshelves but never actually read in their entirety, while the great classicist Arnaldo Momigliano — in a rather waspish turn of phrase — quipped that Polybius “wrote as badly as the professors who studied him.”

Notwithstanding these stylistic critiques, there is evidence that in reality Polybius exerted an enormous influence over successive generations of thinkers. First in the classical era, with towering figures such as Cicero and Livy praising Polybius as “a particularly fine author,” and “an author who deserves great respect,” then following his eventual rediscovery in fifteenth-century Florence after centuries of obscurity. Indeed, the adventurous academic’s painstaking descriptions of Roman military modernization and politics were an object of fascination during the Renaissance and early Baroque eras. Machiavelli, in particular, was captivated by Polybius’ theories, as was the great sixteenth-century neostoic Justus Lipsius, who called for the reorganization of modern armies along the lines of the Roman legions portrayed in the Histories. Polybius’ ideas on the virtues of a mixed constitution also shaped Enlightenment ideals, influencing luminaries ranging from Montesquieu to the Founding Fathers of the United States, while saturnine Victorians chewed over his concept of anacylosis as they debated the extent and duration of British imperial primacy.

What relevance do the Histories have for our own interstitial age? Can the Greek historian’s views on the conduct of geopolitical analysis help us refine our ability to engage with complexity and develop more thoughtful approaches to emerging challenges? And how can Polybian insights be applied to the present condition, as the United States grapples with growing domestic disunity, the rise of populism, and its own relative decline?

Embracing the Polybian Mode of Inquiry in the Study of Foreign Relations

Polybius took a multidisciplinary intellectual approach to the study of international affairs, and sought — like most effective grand strategists — to detect patterns across time, space, and scale. In this, he was also a product of his times. Indeed, ancient Greek culture distinguished between different modes of knowledge, and between speculative reason and practical wisdom. As Aristotle observes in his Nichomachean Ethics, the sphere of political action was one of ambiguity, inconstancy and variety — one that necessitated its own form of intelligence or “practical wisdom”: whereas “scientific knowledge is demonstrable, skill and practical wisdom are concerned with what is otherwise.” Geopolitics is a fundamentally human endeavor, ill-suited to the positivist, quantitative approaches now increasingly prevalent within the American social sciences. Polybius would no doubt be alarmed that in so many quarters (albeit thankfully not all) scholarly rigor has also come to be associated with universal models and parsimonious theories — rigid schema that seek to redefine the “cloudlike subject of [international] politics as the object of a clocklike science.” At a time when the field of applied history appears caught in a grim death spiral of its own, Polybius’ Histories serve as a powerful reminder of its prudential value — not only in terms of understanding the past, but also as a means of preparing for the onslaughts of Tyche — or Fortune, that most fickle of goddesses. As University of Edinburgh professor Robert Crowcroft rightly notes, “if one makes a claim to expertise in cause and effect, one should be trained to discern patterns and project trends forward.” A training in applied history can allow for greater intellectual agility, including with regard to the framing and conceptualization of epoch-spanning and cross-regional trends. Were he alive today, Polybius would most likely second the call, originating in Australia, to recast our collective mental map of the Asia-Pacific by referring to it as the Indo-Pacific. Indeed, the Indian and Pacific oceans now form part of a larger strategic continuum for U.S. defense planners, just as the Eastern and Western halves of the Mediterranean merged into one geopolitical space in the course of the Greek historian’s lifetime.

Great Power Competition Is a Competition Between Domestic Systems

Another of Polybius’s major insights is that any protracted bipolar struggle will likely constitute a death match between two domestic political systems. The Rome-Carthage rivalry was a grueling conflict of attrition that severely taxed the resources, morale, and alliance structures of both states. While Rome’s military efficiency and capacity for innovation played a major role in its final victory, Polybius argues that its institutional solidity and sense of societal cohesiveness played an equally significant part. As the United States seeks to restructure its grand strategy around the concept of great power competition, it must remain mindful of the need to strengthen its economic and societal foundations at home, by striving to remain a beacon of openness, freedom, and innovation. Equally important will be uniting the American people around a revived sense of shared destiny via a renewed emphasis on civics, national history, and a political discourse that privileges unity of purpose over the narcissism of small differences.

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International Order and the Perils of Strategic Amnesia

Indeed, Polybius also reminds us of the dangers inherent to a foreign policy unmoored from its nation’s founding principles. The current U.S. president’s disavowal of some of these core tenets — the American Republic’s creedal nature and its basis in civic rather than cultural nationalism — has fueled fears of an eventual renunciation of Washington’s international mission. Both are, after all, closely linked. America’s unique sense of political community has historically underpinned its postwar internationalism and sense of “ethical egoism.” It has also furnished the ideational cement for its alliances with like-minded democratic powers, and the spiritual foundations of its refusal to let authoritarian powers carve out exclusionary spheres of influence. While some of the current debates surrounding the concept of a liberal international order may occasionally seem somewhat circular and tedious — especially for foreign observers troubled by the rise of authoritarian actors, and mindful of the overall benefits of American leadership — their intensity does also serve a useful purpose. Indeed, by taking aim at some of the more rosy-hued preconceptions of the American strategic community, these critiques force the order’s champions to return to first principles — and subsequently present a more balanced, thoughtful, and accessible defense of the virtues of American primacy to their fellow citizens and allies. Indeed, according to Polybius, one of the main accelerants of decline is a nation’s tendency toward collective amnesia, and its denizens’ tendency, after barely a few generations, to forget the struggles and sacrifices that led to their dominance of the international system in the first place. By refocusing public attention on the conditions under which postwar statesmen labored to structure various aspects of the extant order, strategic commentators can help build a more considered, and less reflexive, base of support for American internationalism and leadership.

Prudence and Humility Buttress Primacy in an Era of Relative Decline

Last but not least, American primacy can only be preserved if it continues to appear more appealing than various structural alternatives, ranging from competitive multipolarity to a world divided by a twenty-first century concert of nations, or segmented into spheres of influence. In an era characterized by a decline in U.S. relative power, this will require a novel approach, one characterized by greater prudence and humility, and laser-focused on the cultivation and preservation of alliances. If Rome prevailed in its system-wide competition, Polybius suggests, it was also because, by and large, it appeared to offer smaller Mediterranean polities a more attractive and less coercive international order than that proposed by Carthage. The Polybian emphasis on strategic empathy and respectful diplomacy could prove instructive for current and future U.S. administrations as they seek to enroll the help of other, less powerful states in their global competitive strategy against authoritarian behemoths. Polybius’ own colorful life — as a Greek observer of Rome’s rise — also serves as a demonstration of the virtues of travel, multilingualism, and deep-rooted cultural awareness when conducting strategic assessments of both allies and adversaries.

It also suggests that foreign friends of hegemons, by remaining at a certain critical distance, can prove useful and are occasionally worth listening to. This has, of course, been a conceit of Europeans — and of the British in particular — ever since America’s rise to international prominence and Prime Minister Harold Macmillan’s condescending remark that London should play Greece to Washington’s Rome. Such notions have often been breezily dismissed by self-assured American statesmen and commentators — much as Virgil in the Aeneid dismissively contrasted the airy, intellectual Greeks to the vigorous, conquering Romans. Nevertheless, in this day and age, the defense of the existent order can no longer be a disproportionately American endeavor. Without greater unity and a shared sense of urgency, the world’s community of democracies may well end up like the squabbling Greek states at the beginning of Polybius’ Histories: mere shadows of their former glory, relegated to the sidelines of history as another great power — this time located to the East — forcibly takes the reins of the international system.

Iskander Rehman is a Senior Fellow at the Pell Center for International Relations and Public Policy, and an Adjunct Senior Fellow at the Center for a New American Security. He holds a PhD in Political Science with distinction from the Institute of Political Studies in Paris (Sciences Po) and is a contributing editor at War on the Rocks. He can be followed on Twitter at @IskanderRehman

 

mardi, 06 novembre 2018

Revenir à Sparte

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Revenir à Sparte

par Achille BALDURE

Lorsque l’on pense à une cité grecque, Athènes vient immédiatement à l’esprit. Cela est bien normal puisque celle-ci s’est illustrée à travers les âges grâce à des figures désormais intemporelles telles Platon ou Périclès. Malheureusement, un vilain bourdonnement résonne aussi dans nos oreilles à l’évocation du nom de la ville de la déesse Athéna, un bourdonnement pénible : l’invocation de la démocratie. Cette nuisance auditive et cognitive émane le plus souvent du camp du bien, celui des guimauves post-modernes. Ces idiots incultes seraient cependant horrifiés s’ils se penchaient cinq minutes sur ce modèle de démocratie. Par contre, les réactions sont généralement toutes différentes dès que l’on parle de la ville de Sparte. Bien que Robespierre admirait la politique de la cité-État lacédémonienne, les Bisounours de combat du Système l’assimilent volontiers au totalitarisme, donc in extensio, au fascisme.

spartericher.jpgDepuis le film 300, inspiré par le comics de Frank Miller, Sparte a refait son apparition dans l’imaginaire collectif en tant que cité proto-fasciste et génératrice du modèle du mâle blanc hétérosexuel oppresseur (du moins pour les Bisounours de combat du Système). Nous nous souvenons encore de la critique toute partisane d’un pseudo-éducateur de la jeunesse (c’est-à-dire un dresseur de futurs consommateurs cosmopolites) : « C’est un film raciste qui magnifie la pseudo-supériorité des Blancs sur les Perses qui représentent en fait les émigrés et les peuples de couleur en général. » Il est certain que le film a déchaîné les passions. Il aura au moins eu le mérite de remettre un épisode de leur histoire à maints jeunes Européens.

Au-delà du prisme déformant de Hollywood, il faut étudier sérieusement cette cité « de Grecs en Grèce », militariste certes, mais qui ne se résume pas à un rassemblement des pires bourrins de l’Europe méridionale – le comics de Miller, en ce sens, ne rend pas justice à la culture spartiate. Le livre Sparte de Nicolas Richer remet les pendules à l’heure et constitue un ouvrage définitif concernant la cité lacédémonienne. Il faut dire que l’auteur maîtrise parfaitement son sujet. Agrégé d’histoire, c’est un spécialiste de la Grèce antique (il a entre autre rédigé une thèse sur les éphores, les magistrats de la cité de Léonidas).

L’intérêt premier de l’ouvrage est qu’il aborde tous les aspects de la vie des Spartiates : histoire, art, système politique, religiosité, éducation, batailles connues et moins connues… Tous ces thèmes sont développés sur des bases archéologiques, mais surtout écrites. En effet, un grand nombre d’informations nous est parvenu sur les Lacédémoniens, si bien que le portrait de Sparte se dessine parfaitement bien au fil des pages. En dépit de la formation pour le moins académique de l’auteur, l’ouvrage demeure très accessible et ne devrait rebuter que les seuls réfractaires à la lecture en général.

Le deuxième intérêt de l’ouvrage, est de dresser le portrait d’un type d’homme, hélas ! aujourd’hui disparu, qui incarnait pleinement l’homme au sens de Vir. La notion de Polemos (chère à Héraclite), c’est-à-dire de conflit, était constitutive de la vie de ces hommes. La notion d’honneur prenait ainsi tout son sens. À titre d’exemple, revenir de captivité après une guerre, c’était s’assurer l’opprobre et le fait d’être rejeté par toute la communauté, à tel point que l’exil ou la mort devenaient les seules portes de sortie. Le livre fourmille d’exemples de virilité authentique; l’inspiration pour redevenir ce que nous sommes se cache bel et bien derrière l’histoire de cette citée devenue mythique. L’esprit légionnaire prôné par Julius Evola dans son livre Orientations trouve assurément l’une de ses sources dans ce que fut Sparte.

En conclusion, le travail de Nicolas Richer nous plonge dans une cité-État dont le nom évoque encore aujourd’hui la grandeur. Très complet, l’ouvrage, nous le répétons, constitue une somme définitive sur le sujet. Il est aussi un témoignage important sur le fait d’être un Homme-Vir, un exemple du passé qui doit nous guider pour retrouver le plus qui est en nous.

Achille Baldure

• Nicolas Richer, Sparte, Perrin, 2018, 400 p., 25 €.

• D’abord mis en ligne sur La nouvelle Sparte, le 24 octobre 2018.

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dimanche, 01 juillet 2018

The Ancients on Speaking Rightly

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The Ancients on Speaking Rightly

We are all faced with the challenge of speaking, and living, truths which are felt to be offensive by a great many of our countrymen, not to mention the powers that be. This is not a new problem. By definition, the natural diversity of men means that knowledge of the truth is highly unequally distributed and those who know most about the truth are necessarily a tiny minority. This minority must alone face the prejudices and ignorance of the masses and the violence of the state. The Ancients are in universal agreement in saying that the truth must be spoken carefully, with due regard for one’s social position, social harmony, and the general society’s necessarily limited ability to grasp the truth.

Hesiod, that most practical Grecian poet, said: “The tongue’s best treasure among men is when it is sparing, and its greatest charm is when it goes in measure. If you speak ill, you may well hear greater yourself” (Works and Days, 720-25). He advised to “never venture to insult a man for accursed soul-destroying poverty, which is the dispensation of the blessed ones who are for ever” (W&D, 715-20). And ought we not to be even kinder to those suffering from poverty of culture and soul?

On the positive side, Hesiod also eloquently described the almost magical ability of the heaven-blessed king to unite his community through right speech: “upon his tongue” the Muses “shed sweet dew, and out of his mouth the words flow honeyed; and the peoples all look to him as he decides what is to prevail with his straight judgments” (Theogony, 80-90). There was a unique ideal of isogoria – equality or freedom of speech, the right for each citizen to speak before the public –  in ancient Greece. This right however was, even for citizens, not unqualified and entailed responsibility, particularly with regard to the social consequences of one’s words.

In a faraway India, the followers of the Buddha paired gracious, truthful speech with perfect self-control. According to the Gandharan Dharmapada, Gautama said:

One who utters speech that isn’t rough
But instructive and truthful
So that he offends no one,
Him I call a Brahmin.

The one who does no wrong
Through body, speech, or mind,
Restrained in the three ways,
Him I call a Brahmin.

One perfectly calmed, ceased,
A gentle speaker, not puffed up,
Who illuminates the meaning and the Dharma,
Him I call a Brahmin. (Dharmapada, 1.22-24)

Lest one think this is but the fearful self-censorship of peasants and monks, the Norse poets have Odin say much the same thing. The Sayings of the High One (Hávamál) contain several verses advising caution in speech. Odin says:

He’s a wretched man, of evil disposition,
the one who makes fun of everything,
he doesn’t know the one thing he ought to know:
that he is not devoid of faults (Hávamál, 22)

Wise that man seems who retreats
when one guest is insulting another;
the man who mocks at a feast doesn’t know for sure
whether he shoots off his mouth amid enemies. (Háv., 31)[1] [2]

For, as Odin adds: “For those words which one man says to another, often he gets paid back” (Háv., 65). The foul-speaking, friendless man goes to the Assembly and finds himself “among the multitude and has few people to speak for him” (Háv., 62).[2] [3]

One must have the right speech, the most truthful speech possible, according to time and place and audience. The most important truths – those about life and death, about purpose and community – are rarely apprehended explicitly and rationally, nor do they need to be, operating at a far deeper psychological level. Your whole demeanor, your generous attitude ought to, without words, invite your kinsmen to live seriously and love their people. For as Aristotle said, so far as persuasion is concerned, the speaker’s “character contains almost the strongest proof of all” (Rhetoric, 1.2)

Unless you are a prophet (feel free to “announce yourself”), you must work with existing, living traditions, national and spiritual, whatever their imperfections, for these resonate with people and, if appealed to, invite them to higher purposes. (Actually, even the prophets, both ancient and modern, appealed to, expanded upon, and transformed existing traditions.) That which is bad in a tradition can be graciously understated, that which is good celebrated and glorified. You do not convince people with statistics and syllogisms, but by touching their soul. In terms of ethics, a living tradition is worth more than all the libraries and databases in the world.

All this is not to say that one should not say anything offensive to society. All the traditions are equally clear: there are times when truth must be adhered to openly, necessarily meaning the breaking of ties with society, one’s own family, one’s life. The point I would make is that this must not be done carelessly, but with self-mastery and effectiveness. The gains in terms of knowledge of truth must outweigh the costs in terms of social entropy, division, and hatred. Your words are actions. A generation cannot, and should not, be expected to abandon the religion and fundamental values it was brought up with (we ought to have a compassionate thought for the Boomers here). In all this, one should trust one’s instincts rather than calculate. Some truths are spoken in vain if one lacks power. As a Spartan once said: “My friend, your words require the backing of a city” (Plutarch, “Sayings of Lysander,” 8). Socrates lived cryptically his entire life, confounding convention and encouraging the good, choosing to die at precisely the moment when this would make truth resonate for the ages.

aristotelesrhetoric.jpgAbove all, we must shed from within ourselves the idea that we, personally, are “entitled” to free speech or that the masses can welcome the whole truth. If we still have these notions, then we are in fact still slaves to our time’s democratic naïveté. No, free speech is at once a duty and a prize, to be exercised only once we have become worthy, by our own personal excellence and self-mastery. That was, at any rate, the way Diogenes the Cynic saw things, calling free speech “the finest thing of all in life.”[3] [4] But this free speech was not to be used carelessly: the Dog’s notoriously vicious wit and outrageous behavior were always meant to benefit others educationally, metaphorically biting his “friends, so as to save them.”[4] [5] Do not worry about your right to freedom of speech: try to be worthy of freedom of speech.

On this point, I can do better here than quote the philosopher-emperor Julian, in his letter denouncing the so-called “Cynics” of his day, who had degenerated into something like a band of lazy and offensive hippies (my emphasis):

Therefore let him who wishes to be a Cynic philosopher not adopt merely their long cloak or wallet or staff or their way of wearing the hair, as though he were like a man walking unshaved and illiterate in a village that lacked barbers’ shops and schools, but let him consider that reason rather than a staff and a certain plan of life rather than a wallet are the mintmarks of the Cynic philosophy. And freedom of speech he must not employ until he have first proved how much he is worth, as I believe was the case with Crates and Diogenes. For they were so far from bearing with a bad grace any threat of fortune, whether one call such threats caprice or wanton insult, that once when he had been captured by pirates Diogenes joked with them; as for Crates he gave his property to the state, and being physically deformed he made fun of his own lame leg and hunched shoulders. But when his friends gave an entertainment he used to go, whether invited or not, and would reconcile his nearest friends if he learned that they had quarrelled. He used to reprove them not harshly but with a charming manner and not so as to seem to persecute those whom he wished to reform, but as though he wished to be of use both to them and to the bystanders. Yet this was not the chief end and aim of those Cynics, but as I said their main concern was how they might themselves attain to happiness and, as I think, they occupied themselves with other men only in so far as they comprehended that man is by nature a social and political animal; and so they aided their fellow-citizens, not only by practicing but by preaching as well. (To the Uneducated Cynics, 201-02)

Your words are a side effect, a very secondary one, of your way of life. How are you living?

Bibliography

 Aristotle (trans. H. C. Lawson-Tancred), The Art of Rhetoric (London: Penguin, 2004).

Hard, Robin, (ed. and trans.), Diogenes the Cynic: Sayings and Anecdotes with Other Popular Moralists (Oxford: Oxford University Press, 2012).

Hesiod (trans. M. L. West), Theogony and Works and Days (Oxford: Oxford University Press, 1988).

Julian (trans. Emily Wright), To the Uneducated Cynics: https://en.wikisource.org/wiki/To_the_uneducated_Cynics [6]

Larrington, Carolyne (trans.), The Poetic Edda (Oxford: Oxford University Press, 2014).

Plutarch (trans. Richard Talbert and Ian Scott-Kilvert), On Sparta (London: Penguin, 2005)

Roebuck, Valerie (trans.), The Dhammapada (London: Penguin, 2010).

Notes

[1] [7] One could also cite verse 32:

Many men are devoted to one another
and yet they fight at feasts;
amongst men there will always be strife,
guest squabbling with guest.

[2] [8] More generally, one is struck at the degree to which the ethos of the Hávamál are in harmony with those of Homer and Hesiod, no doubt reflecting similar ways of life as farmers, wanderers, and conquerors.

[3] [9] Robin Hard (ed. and trans.), Diogenes the Cynic: Sayings and Anecdotes with Other Popular Moralists (Oxford: Oxford University Press, 2012), 50.

[4] [10] Ibid., 24.

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/07/Freedom-of-Speech.jpg

[2] [1]: #_ftn1

[3] [2]: #_ftn2

[4] [3]: #_ftn3

[5] [4]: #_ftn4

[6] https://en.wikisource.org/wiki/To_the_uneducated_Cynics: https://en.wikisource.org/wiki/To_the_uneducated_Cynics

[7] [1]: #_ftnref1

[8] [2]: #_ftnref2

[9] [3]: #_ftnref3

[10] [4]: #_ftnref4

 

 

mercredi, 21 février 2018

Greek Biopolitics and Its Unfortunate Demise in Western Thinking

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Greek Biopolitics and Its Unfortunate Demise in Western Thinking

Guillaume Durocher

Ex: http://www.theoccidentalobserver.net

greek-origins-of-biopolitics.jpgMika Ojakangas, On the Origins of Greek Biopolitics: A Reinterpretation of the History of Biopower
London and New York: Routledge, 2016

Mika Ojakangas is a professor of political theory, teaching at the University of Jyväskylä in Finland. He has written a succinct and fairly comprehensive overview of ancient Greek thought on population policies and eugenics, or what he terms “biopolitics.” Ojakangas says:

In their books on politics, Plato and Aristotle do not only deal with all the central topics of biopolitics (sexual intercourse, marriage, pregnancy, childbirth, childcare, public health, education, birthrate, migration, immigration, economy, and so forth) from the political point of view, but for them these topics are the very keystone of politics and the art of government. At issue is not only a politics for which “the idea of governing people” is the leading idea but also a politics for which the question how “to organize life” (tou zên paraskeuên) (Plato, Statesman, 307e) is the most important question. (6)

The idea of regulating and cultivating human life, just as one would animal and plant life, is then not a Darwinian, eugenic, or Nazi modern innovation, but, as I have argued concerning Plato’s Republic, can be found in a highly developed form at the dawn of Western civilization. As Ojakangas says:

The idea of politics as control and regulation of the living in the name of the security, well-being and happiness of the state and its inhabitants is as old as Western political thought itself, originating in classical Greece. Greek political thought, as I will demonstrate in this book, is biopolitical to the bone. (1)

Greek thought had nothing to do with the modern obsessions with supposed “human rights” or “social contracts,” but took the good to mean the flourishing of the community, and of individuals as part of that community, as an actualization of the species’ potential: “In this biopolitical power-knowledge focusing on the living, to repeat, the point of departure is neither law, nor free will, nor a contract, or even a natural law, meaning an immutable moral rule. The point of departure is the natural life (phusis) of individuals and populations” (6). Okajangas notes: “for Plato and Aristotle politics was essentially biopolitics” (141).

In Ojakangas’ telling, Western biopolitical thought gradually declined in the ancient and medieval period. Whereas Aristotle and perhaps Plato had thought of natural law and the good as pertaining to a particular organism, the Stoics, Christians, and liberals posited a kind of a disembodied natural law:

This history is marked by several ruptures understood as obstacles preventing the adoption and diffusion of the Platonic-Aristotelian biopolitical model of politics – despite the influence these philosophers have otherwise had on Roman and Christian thought. Among these ruptures, we may include: the legalization of politics in the Roman Republic and the privatization of everyday life in the Roman Empire, but particularly the end of birth control, hostility towards the body, the sanctification of law, and the emergence of an entirely new kind of attitude to politics and earthly government in early Christianity. (7)

mika.ojakangas.jpgOjakangas’ book has served to confirm my impression that, from an evolutionary point of view, the most relevant Western thinkers are found among the ancient Greeks, with a long sleep during the Roman Empire and the Middle Ages, a slow revival during the Renaissance and the Enlightenment, and a great climax heralded by Darwin, before being shut down again in 1945. The periods in which Western thought was eminently biopolitical — the fifth and fourth centuries B.C. and 1865 to 1945 — are perhaps surprisingly short in the grand scheme of things, having been swept away by pious Europeans’ recurring penchant for egalitarian and cosmopolitan ideologies. Okajangas also admirably puts ancient biopolitics in the wider context of Western thought, citing Spinoza, Nietzsche, Carl Schmitt, Heidegger, and others, as well as recent academic literature.

At the core of the work is a critique of Michel Foucault’s claim that biopolitics is a strictly modern phenomenon growing out of “Christian pastoral power.” Ojakangas, while sympathetic to Foucault, says the latter’s argument is “vague” (33) and unsubstantiated. Indeed, historically at least, Catholic countries with strong pastoral power tended precisely to be those in which eugenics was less popular, in contrast with Protestant ones.

It must be said that postmodernist pioneer Foucault is a strange starting point on the topic of biopolitics. As Ojakangas suggests, Foucault’s 1979 and 1980 lecture courses The Birth of Biopolitics and On the Government of the Living do not deal mainly with biopolitics at all, despite their titles (34–35). Indeed, Foucault actually lost rapidly lost interest in the topic.

Okajangas also criticizes Hannah Arendt for claiming that Aristotle posited a separation between the familial/natural life of the household (oikos) and that of the polis. In fact: “The Greek city-state was, to use Carl Schmitt’s infamous formulation, a total state — a state that intervenes, if it so wishes, in all possible matters, in economy and in all the other spheres of human existence” (17). Okajangas goes into some detail citing, contra Arendt and Foucault, ancient Greek uses of household-management and shepherding as analogies for political rule.

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Aristotle appears as a genuine forerunner of modern scientific biopolitics in Ojakangas’ account. Aristotle’s politics was at once highly conventional, really reflecting more widespread Greek assumptions, and his truly groundbreaking work as an empirical scientist, notably in the field of biology. For Aristotle “the aim of politics and state administration is to produce good life by developing the immanent potentialities of natural life and to bring these potentialities to fruition” (17, cf. 107). Ojakangas goes on:

Aristotle was not a legal positivist in the modern sense of the word but rather a representative of sociological naturalism, as for Aristotle there is no fundamental distinction between the natural and the social world: they are both governed by the same principles discovered by empirical research on the nature of things and living beings. (55–56)

And: “although justice is based on nature, at stake in this nature is not an immutable and eternal cosmic nature expressing itself in the law written on the hearts of men and women but nature as it unfolds in a being” (109).

This entailed a notion of justice as synonymous with natural hierarchy. Okajangas notes: “for Plato justice means inequality. Justice takes place when an individual fulfills that function or work (ergon) that is assigned to him by nature in the socio-political hierarchy of the state — and to the extent that everybody does so, the whole city-state is just” (111). Biopolitical justice is when each member of the community is fulfilling the particular role to which he is best suited to enable the species to flourish: “For Plato and Aristotle, in sum, natural justice entails hierarchy, not equality, subordination, not autonomy” (113). Both Plato and Aristotle adhered to a “geometrical” conception of equality between humans, namely, that human beings were not equal, but should be treated in accordance with their worth or merit.

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Plato used the concepts of reason and nature not to comfort convention but to make radical proposals for the biological, cultural, and spiritual perfection of humanity. Okajangas rightly calls the Republic a “bio-meritocratic” utopia (19) and notes that “Platonic biopolitico-pastoral power” was highly innovative (134). I was personally also extremely struck in Plato by his unique and emphatic joining together of the biological and the spiritual. Okajangas says that National Socialist racial theoriar Hans F. K. Günther in his Plato as Protector of Life (1928) had argued  that “a dualistic reading of Plato goes astray: the soul and the body are not separate entities, let alone enemies, for the spiritual purification in the Platonic state takes place only when accompanied with biological selection” (13).[1]

Okajangas succinctly summarizes the decline of biopolitics in the ancient world. Politically this was related to the decline of the intimate and “total” city-state:

It indeed seems that the decline of the classical city-state also entailed a crisis of biopolitical vision of politics. . . . Just like modern biopolitics, which is closely linked to the rise of the modern nation-state, it is quite likely that the decline of biopolitics and biopolitical vision of politics in the classical era is related to the fall of the ethnically homogeneous political organization characteristic of the classical city-states. (118)

The rise of Hellenistic and Roman empires as universal, cultural states naturally entailed a withdrawal of citizens from politics and a decline in self-conscious ethnopolitics.

cicero1.jpgWhile Rome had also been founded as “a biopolitical regime” and had some policies to promote fertility and eugenics (120), this was far less central to Roman than to Greek thought, and gradually declined with the Empire. Political ideology seems to have followed political realities.  The Stoics and Cicero posited a “natural law” not deriving from a particular organism, but as a kind of cosmic, disembodied moral imperative, and tended to emphasize the basic commonality of human beings (e.g. Cicero, Laws, 1.30).

I believe that the apparently unchanging quality of the world and the apparent biological stability of the species led many ancient thinkers to posit an eternal and unchanging disembodied moral law. They did not have our insights on the evolutionary origins of our species and of its potential for upward change in the future. Furthermore, the relative commonality of human beings in the ancient Mediterranean — where the vast majority were Aryan or Semitic Caucasians, with some clinal variation — could lead one to think that biological differences between humans were minor (an impression which Europeans abandoned in the colonial era, when they encountered Sub-Saharan Africans, Amerindians, and East Asians). Missing, in those days before modern science and as White advocate William Pierce has observed, was a progressive vision of human history as an evolutionary process towards ever-greater consciousness and self-actualization.[2]

Many assumptions of late Hellenistic (notably Stoic) philosophy were reflected and sacralized in Christianity, which also posited a universal and timeless moral law deriving from God, rather than the state or the community. As it is said in the Book of Acts (5:29): “We must obey God rather than men.” With Christianity’s emphasis on the dignity of each soul and respect for the will of God, the idea of manipulating reproductive processes through contraception, abortion, or infanticide in order to promote the public good became “taboo” (121). Furthermore: “virginity and celibacy were as a rule regarded as more sacred states than marriage and family life . . . . The dying ascetic replaced the muscular athlete as a role model” (121). These attitudes gradually became reflected in imperial policies:

All the marriage laws of Augustus (including the system of legal rewards for married parents with children and penalties for the unwed and childless) passed from 18 BC onwards were replaced under Constantine and the later Christian emperors — and even those that were not fell into disuse. . . . To this effect, Christian emperors not only made permanent the removal of sanctions on celibates, but began to honor and reward those Christian priests who followed the rule of celibacy: instead of granting privileges to those who contracted a second marriage, Justinian granted privileges to those who did not  (125)

The notion of moral imperatives deriving from a disembodied natural law and the equality of souls gradually led to the modern obsession with natural rights, free will, and social contracts. Contrast Plato and Aristotle’s eudaimonic (i.e., focusing on self-actualization) politics of aristocracy and community to that of seventeenth-century philosopher Thomas Hobbes:

I know that in the first book of the Politics Aristotle asserts as a foundation of all political knowledge that some men have been made by nature worthy to rule, others to serve, as if Master and slave were distinguished not by agreement among men, but by natural aptitude, i.e. by their knowledge or ignorance. This basic postulate is not only against reason, but contrary to experience. For hardly anyone is so naturally stupid that he does not think it better to rule himself than to let others rule him. … If then men are equal by nature, we must recognize their equality; if they are unequal, since they will struggle for power, the pursuit of peace requires that they are regarded as equal. And therefore the eighth precept of natural law is: everyone should be considered equal to everyone. Contrary to this law is PRIDE. (De Cive, 3.13)

It does seem that, from an evolutionary point of view, the long era of medieval and early modern thought represents an enormous regression as compared with the Ancients, particularly the Greeks. As Ojakangas puts it: “there is an essential rupture in the history of Western political discourse since the decline of the Greek city-states” (134).

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Western biopolitics gradually returned in the modern era and especially with Darwin, who himself had said in The Descent of Man: “The weak members of civilized societies propagate their kind. No one who has attended to the breeding of domestic animals will doubt that this must be highly injurious to the race of man.”[3] And: “Man scans with scrupulous care the character and pedigree of his horses, cattle, and dogs before he matches them; but when he comes to his own marriage he rarely, or never, takes any such care.”[4] Okajangas argues that “the Platonic Aristotelian art of government [was] more biopolitical than the modern one,” as they did not have to compromise with other traditions, namely “Roman and Judeo-Christian concepts and assumptions” (137).

Okajangas’ book is useful in seeing the outline of the long tradition of Western biopolitical thinking, despite the relative eclipse of the Middle Ages. He says:

Baruch Spinoza was probably the first modern metaphysician of biopolitics. While Kant’s moral and political thought is still centered on concepts such as law, free will, duty, and obligation, in Spinoza we encounter an entirely different mode of thinking: there are no other laws but causal ones, the human will is absolutely determined by these laws, freedom and happiness consist of adjusting oneself to them, and what is perhaps most essential, the law of nature is the law of a self-expressing body striving to preserve itself (conatus) by affirming itself, this affirmation, this immanent power of life, being nothing less than justice. In the thought of Friedrich Nietzsche, this metaphysics of biopolitics is brought to its logical conclusion. The law of life is nothing but life’s will to power, but now this power, still identical with justice, is understood as a process in which the sick and the weak are eradicated by the vital forces of life.

I note in passing that William Pierce had a similar assessment of Spinoza’s pantheism as basically valid, despite the latter’s Jewishness.[5]

The 1930s witnessed the zenith of modern Western biopolitical thinking. The French Nobel Prize winner and biologist Alexis Carrel had argued in his best-selling Man the Unknown for the need for eugenics and the need for “philosophical systems and sentimental prejudices must give way before such a necessity.” Yet, as Okajangas points out, “if we take a look at the very root of all ‘philosophical systems,’ we find a philosophy (albeit perhaps not a system) perfectly in agreement with Carrel’s message: the political philosophy of Plato” (97).

Okajangas furthermore argues that Aristotle’s biocentric naturalist ethics were taken up in 1930s Germany:

Instead of ius naturale, at stake was rather what the modern human sciences since the nineteenth century have called biological, economical, and sociological laws of life and society — or what the early twentieth-century völkisch German philosophers, theologians, jurists, and Hellenists called Lebensgesetz, the law of life expressing the unity of spirit and race immanent to life itself. From this perspective, it is not surprising that the “crown jurist” of the Third Reich, Carl Schmitt, attacked the Roman lex [law] in the name of the Greek nomos [custom/law] — whose “original” meaning, although it had started to deteriorate already in the post-Solonian democracy, can in Schmitt’s view still be detected in Aristotle’s Politics. Cicero had translated nomos as lex, but on Schmitt’s account he did not recognize that unlike the Roman lex, nomos does not denote an enacted statute (positive law) but a “concrete order of life” (eine konkrete Lebensordnung) of the Greek polis — not something that ‘ought to be’ but something that “is”. (56)

Western biopolitical thought was devastated by the outcome of the World War II and has yet to recover, although perhaps we can begin to see glimmers of renewal.

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Okajangas reserves some critical comments for Foucault in his conclusion, arguing that with his erudition he could not have been ignorant of classical philosophy’s biopolitical character. He speculates on Foucault’s motivations for lying: “Was it a tactical move related to certain political ends? Was it even an attempt to blame Christianity and traditional Christian anti-Semitism for the Holocaust?” (142). I am in no position to pronounce on this, other than to point out that Foucault, apparently a gentile, was a life-long leftist, a Communist Party member in the 1950s, a homosexual who eventually died of AIDS, and a man who — from what I can make of his oeuvre — dedicated his life to “problematizing” the state’s policing and regulation of abnormality.

Okajangas’ work is scrupulously neutral in his presentation of ancient biopolitics. He keeps his cards close to his chest. I identified only two rather telling comments:

  1. His claim that “we know today that human races do not exist” (11).
  2. His assertion that “it would be childish to denounce biopolitics as a multi-headed monster to be wiped off the map of politics by every possible means (capitalism without biopolitics would be an unparalleled nightmare)” (143).

The latter’s odd phrasing strikes me as presenting an ostensibly left-wing point to actually make a taboo right-wing point (a technique Slavoj Žižek seems to specialize in).

In any event, I take Ojakangas’ work as a confirmation of the utmost relevance of ancient political philosophy for refounding European civilization on a sound biopolitical basis. The Greek philosophers, I believe, produced the highest biopolitical thought because they could combine the “barbaric” pagan-Aryan values which Greek society took for granted with the logical rigor of Socratic rationalism. The old pagan-Aryan culture, expressed above all in the Homeric poems, extolled the values of kinship, aristocracy, competitiveness, community, and manliness, this having been a culture which was produced by a long, evolutionary struggle for survival among wandering and conquering tribes in the Eurasian steppe. This highly adaptive traditional culture was then, by a uniquely Western contact with rationalist philosophy, rationalized and radicalized by the philosophers, untainted by the sentimentality of later times. Plato and Aristotle are remarkably un-contrived and straightforward in their political methods and goals: the human community must be perfected biologically and culturally; individual and sectoral interests must give way to those of the common good; and these ought to be enforced through pragmatic means, in accord with wisdom, with law where possible, and with ruthlessness when necessary.


[1]Furthermore, on a decidedly spiritual note: “ rather than being a Darwinist of sorts, in Günther’s view it is Plato’s idealism that renders him a predecessor of Nazi ideology, because race is not merely about the body but, as Plato taught, a combination of the mortal body and the immortal soul.” (13)

[2] William Pierce:

The medieval view of the world was that it is a finished creation. Since Darwin, we have come to see the world as undergoing a continuous and unfinished process of creation, of evolution. This evolutionary view of the world is only about 100 years old in terms of being generally accepted. . . . The pantheists, at least most of them, lacked an understanding of the universe as an evolving entity and so their understanding was incomplete. Their static view of the world made it much more difficult for them to arrive at the Cosmotheist truth.

William Pierce, “Cosmotheism: Wave of the Future,” speech delivered in Arlington, Virginia 1977.

[3] Charles Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation to Sex (New York: Appleton and Company, 1882), 134.

[4]Ibid., 617. Interestingly, Okajangas points out that Benjamin Isaac, a Jewish scholar writing on Greco-Roman “racism,” believed Plato (Republic 459a-b) had inspired Darwin on this point. Benjamin Isaac, The Invention of Racism in Classical Antiquity (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 2004), 128.

[5]Pierce, “Cosmotheism.”

vendredi, 19 janvier 2018

THUCYDIDES ON WAR: TO BE STUDIED BY THE MOST ABLE OF MILITARY THEORISTS

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THUCYDIDES ON WAR: TO BE STUDIED BY THE MOST ABLE OF MILITARY THEORISTS

Ex: https://www.geopolitica.ru
 
To be able to wage modern warfare cannot be merely defeating the enemy through a series of military engagements as being witnessed in the early twenty-first century, for the so-called vanquished enemy will often times return, as we have  seen in the infested battle regions of Iraq and Syria.  Without the understanding that the most pragmatic and final assault on any enemy in combat, on the battle field, can only be achieved through a scientific military theory based both on a strategic objective and studied analysis of when to wage war, there can be no lasting success to the end of a political crisis which was only abated but not ended by the means of war. Then there will be no end to such conflict but only lulls and a general repeat of an unsatisfied stand-off of no peace and no war. But to strike against an enemy in the first place, allowing for no way out for the enemy to survive under any circumstance, is the heart of the matter in the first place, and in studying the various small battles and large battles in the work the History of the Peloponnesian War by the ancient Greek historian, Thucydides, we come to grips with all the various nuances that make up the character of warfare.
 
What is lacking in the various theaters of conflicts in these modern times is a balance between a fluid scientific analysis of how and when to enter into a conflict or war situation, and how to understand and engage the spatial art of war or conflict conception of such an endeavor which must cause human suffering in which the various actors, their armies and citizens realize why they must fight and die in such a human conflict when it arises.   
 
What we have instead in our time, are the various protagonists such as the United States with its imperialist hegemonic desires, not yet abated even as the country is in its decline with its Fascist regime kept alive by millions of submissive Americans ignorant of their own proto-Fascistic behavior. 
 
Then on the other side, we have the emerging Russian state coming out of the great Soviet era, with its own desire to again regain its world influence upon those countries arising from a colonial past, these countries not only in the Middle- Eastern region, but also in regions of Africa  stretching from the Democratic Republic of Congo to Yemen down to South America in such places as Venezuela, Ecuador and the former Soviet ally, Cuba.  However, what both the United States and Russia lack is the understanding where the center of gravity is in pursuing the defeat of an enemy - one must  not only assess the military strengths and weakness of the enemy, but also objectively analyze  the culture and spiritual qualities or lack of regarding the overall political will of the people at the central core of the conflict.  
 
Instead,  both the United States and the Russians regimes make their great mistake in that in their ceaseless propaganda war and intermediate cyber-space conflict, including their various proxy wars, in their attempt to manipulate wars of liberation. They offer no alternative revolutionary theory, no modern release for a liberation of political, spiritual and culture way of life that the common man, the ordinary citizen craves for and would be willing to die for in a just cause.  
 
As Thucydides posited, “History is Philosophy teaching by example,”  one could also enlarge upon that singular statement and say  a country which claims to have the means  to better the situation of a people in all ways of living and dying, must set an example through leadership mirroring political ethics which teach or exemplify how to live without exploiting the people during a period of egregious economic suffering, and thus maintaining a quality of life that although not rich in material gain, is rich in human creative endeavors, even if those endeavors are limited within the human condition. 
 
What we are faced with is an emerging Fascist regime in the United States which the American people willingly or unwilling cloak with a ‘Democratic’ spirit, while in Russia, they have an oligarchy pulled towards a need to become a so-called superpower on the world’s stage, while its people long to re-establish a Soviet way of life. Thus, we have two opposing political forces  locked in a deadly struggle in which the citizens of both countries, including the  peoples allied with the two countries, are part of the human tragedy playing out day by day within the borders and outside the borders of the United States and Russia.  
 
With this view in mind of the polarization of these two belligerent systems of political and economic powers that hold sway over much of the world, it is imperative for the ablest of modern military theorists not only re-study the account of the Peloponnesian War by Thucydides, but also study in very careful detail the various tactical battles which the great Greek historian recounts.
 
The psychology and methodology of how both opposing forces of Athens and Sparta went after each other  is instructive even in modern times, to better understand how an enemy might seek out in either an impulsive behavior or a calculated behavior to destroy an enemy position, or to politically intimidate an enemy at the first hint of weakness. 
 
In our time, I recommend astute generals and heads of state peruse  Thucidides' visionary “Melian Dialogue” pertaining to the surrender terms offered by the invading Athenian force to the military officers and citizens of Melos during the fighting of the Peloponnesian war, which the Melians rejected for what they believed was a Casus belli  or as the French would say “une guerre juste” ending in the butchery and enslavement of the citizens of Melos, something we even see today among ISIS (known also as Daesh) terrorists, as well as among the American armed forces with their proxy Saudi Arab ally killing thousands of Yemenis peoples  occurring in the country of Yemen. 
 
Clearly, slaughter is now manifested as a way of life not only in the Middle East, but among the cartel fights in Mexico with thousands of innocent Mexican citizens killed outright, as well in the deepest regions of Colombia and Brazil where the poor, working class and indigenous peoples are protesting their right not be used as slave labor nor their land defiled in the most horrendous  ecological destruction. All these examples, the modern military theorist must take into account if he or she  is to justify interest and ability to instruct others how to wage war scientifically and efficiently, beyond merely waging war for profit and nihilistic slaughter. It is through studying the written history of Thucydides that the art of war achieves its most coveted accomplishment - waging war to limit the excesses of war.
 
When Thucydides  asserted  “Wars spring from unseen and generally insignificant causes, the first outbreak being often but an explosion of anger,” he was proclaiming to those who would listen - and those who would listen being the few even to this day - that war even among the most sophisticated and shrewd, whether they be government leaders, diplomats or the most aware intellectuals, are not cognizant that war ignited in ancient times, and wars coming seemingly spontaneously out of economic and political repression in modern times, are the result of a particular “explosion of anger” - that anger being in the people’s  desire to have a healthy and sane life, even if that life is short lived, and for this reason alone, that anger is infused in all of us, to our dying days.  
 

dimanche, 14 janvier 2018

Jerarquía de saberes: más Aristóteles y menos pedagogía

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Carlos X. Blanco:
 
Jerarquía de saberes: más Aristóteles y menos pedagogía
 
Ex: https://www.latribunadelpaisvasco.com

Extraño animal es el hombre. Hay en él un impulso, una fuerza que, por naturaleza, le lleva al saber, le fuerza a escapar de los recintos de la sensación y la fantasía.

Πάντες ἂνθροποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει (980ª 21). [Aristóteles, Metafísica. En este artículo cito según la edición de García Yebra, editorial Gredos, segunda edición, 1982]

El saber y el comprender entran de lleno en el ámbito del deseo humano. Se trata de una apetencia (ὀρέγω). Las cosas dignas de ser amadas son objeto de aspiración. El animal humano, aun cuando nada necesite en un instante dado, y más allá de la necesidad concreta, es un animal que extiende su alma –por así decir- hasta los objetos de su interés.

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Al margen de cualquier enfoque evolutivo, desde luego, Aristóteles señala una gradación en la escala zoológica. Ciertos animales viven sólo de imágenes (φαντασία), otros, le añaden el recuerdo a sus vidas (μνήμη), lo cual ya es semilla de experiencias, auque en escaso grado. Pero el hombre, como nos señala el Estagirita en el Libro I de la Metafísica, “participa del arte y del razonamiento” (980b 26).

La experiencia brota de múltiples recuerdos, que son “anudados”, por así decir. Y, análogamente, las experiencias son a su vez anudadas a un nivel superior en el “arte” (τέχνη). Ningún otro animal, más allá de la simple prevención ante peligros, es “astuto” y capaz de hacer uso de las experiencias múltiples anudadas: sólo el hombre.

Entiende aquí el Filósofo que la τέχνη surge y se apoya en lo empírico. El concepto (ὑπόληψις) es universal siempre que haya nacido (γίγνομαι) de múltiples experiencias (981ª). Nacer o llegar a ser: este es el sentido del verbo γίγνομαι: nunca se habla de un resultado mecánico o constructivo. Estas últimas acepciones las hemos de reservar a los modernos psicólogos cognitivos, imbuidos ya de un espíritu enteramente mecanicista. Desde la experiencia, el hombre con τέχνη puede volver a lo singular. Así, al médico, cuyo saber le capacita para curar a Calias, como hombre individual, como enfermo singular. Sólo de manera “no esencial” diríamos que el médico cura al hombre y no a éste hombre en singular llamado Calias. El médico exclusivamente teórico no es un verdadero médico.

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Extendamos la analogía al campo educativo o a cualquier otro ámbito profesional (“técnico”) del ser humano. Esos “científicos de la educación” que nunca han dado clase a unos niños, esos pedagogos que, si bien son conocedores profundos de la legislación y de las teorías didácticas más a la moda, jamás han pisado más aulas que las universitarias... ¿qué “arte” poseen? ¿Cuál habrá de ser su τέχνη, en un sentido en el que verdaderamente posean autoridad y efectividad? Toda τέχνη hunde sus raíces en experiencias artesanales, que a su vez son sistemas de sensaciones “anudadas”. Pero hemos de distinguir al “técnico” (perito, entendido en una materia, τεχνιτης), del empírico (ἔμπειπος). La diferencia viene dada por el conocimiento de la causa. El técnico es el sabio profesional que se encuentra en posesión de una teoría nacida de sus experiencias, teoría que “devuelve” a su vez a ese fondo empírico en orden a comprenderlas mejor y actuar sobre ellas. Por el contrario, el artífice manual (χειροτέχνης) solamente conoce el qué, no el por qué. El operario se adiestra, contrae hábitos que le hacen capaz, y esto es así por costumbre (δι᾽ ἔθος) [981b].

Sólo puede enseñar aquel que sabe, aquel que posee el arte y no simplemente la habilidad de un oficio.

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La pedagogía oficialmente impuesta en España, de manera especial a raíz de la L.O.G.S.E (1991), se inspira en una serie de teorías de linaje marxista y pragmatista. En tales teorías, no hay distingo entre el “saber qué” y el “saber por qué”, y además se pretende reducir todo conocimiento al “saber cómo”. Por esto, y en una dirección completamente anti-aristotélica, los oficios (formación profesional, “ciclos formativos”, “módulos profesionales”) han entrado de lleno en los institutos de Enseñanza Media, bajo un mismo techo, bajo una única dirección y gestión. Incluso en la educación secundaria obligatoria, la más generalista, la terminología “obrerista” ha calado de lleno en el nombre de las asignaturas y de las actividades (“talleres” de lengua o matemáticas, “recursos” para el aprendizaje, “tecnología”, etc.).

El enfoque aristotélico no ha de ser visto de manera ineludible como una teoría despectiva hacia los oficios manuales, si bien en la sociedad helena del siglo IV a. d. C. eran tratados como “serviles”. Los oficios son absolutamente necesarios para la vida, y el ser experto en los mismos es alzarse por encima del nivel medio en una vida digna y civilizada. Las sociedades infracivilizadas desconocen la importancia del oficio y del conocimiento empírico. Pero solamente nuestra sociedad de consumo de masa ha querido disfrazar las diferencias de clase, ocupación, preparación y talento (diferencias inevitables en toda cultura humana) por medio de una amalgama pedagógica, como es la amalgama entre el aprendizaje de oficios y la formación intelectual y moral de las personas. De manera parasitaria, el aprendizaje de los oficios se aloja bajo los mismos techos institucionales y en los mismos capítulos presupuestarios que la enseñanza media de corte intelectual y preparatoria para la Universidad. Hacer de los Institutos y de las Universidades unos “talleres” de ambiente cada vez más obrerista, así como pensar la ciencia, el conocimiento, en términos exclusivos de producción, son los rasgos que caracterizan la pedagogía impuesta hoy, tanto en su hebra marxista como en la más próxima al pragmatismo americano. El estudiante es un obrero que “maneja herramientas”, con lo cual, se ha asesinado lo más precioso en el hombre: su curiosidad, su capacidad de admiración, su ansia de conocimiento. En esas escuelas que quieren preparar a los púberes a la fábrica, a todos por igual, se animaliza al hombre, se le adiestra y se le instruye, si hay un poco de suerte, mas no se le educa.

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Aristóteles señala en el Libro I de la Metafísica cómo la ciencia nace del ocio, y recuerda que fue posible gracias a la existencia de una clase sacerdotal en Egipto (981b 25). Fácil resulta caer en un reduccionismo sociológico y trasladar a hoy todo el contexto de una civilización esclavista, con todas las consideraciones precedentes. Consideraciones sobre una sabiduría separada del trabajo manual y utilitario, un conocimiento supremo, jerárquicamente alzado sobre los oficios y las técnicas. Las ideologías, que no la filosofía auténtica, trataron en tiempos modernos de extender un continuum entre la práctica utilitaria y la contemplación desinteresada. Al no poder o no querer abolirse la división en clases sociales, todo un público cándido y “mediano” (pues es un sector de la sociedad que vive de labores que no son manuales del todo ni del todo intelectuales) se engaña a sí mismo, “naturalizando” y, por ende, negando el salto entre la praxis y la teoría (invocando a Gramsci, Dewey, Piaget o a algún otro santo de su devoción), negando el hiato entre conocimientos subordinados y conocimientos supremos. Ya que no pudieron abolir las clases sociales (igualitarismo, comunismo), decretaron abolir la jerarquía gnoseológica.

En términos de política educativa, se nos ha querido presentar como “progresista” la amalgama de saberes traducida en una imagen horizontal de los docentes: en un I.E.S. (Instituto de Enseñanza Secundaria) coexisten maestros de primera enseñanza, catedráticos de bachillerato, técnicos de Formación Profesional, maestros de taller, peluquería, mecánica, profesores de gimnasia, etc. Todos, reciben el mismo trato, casi el mismo salario, y desde luego idéntica consideración social. Los docentes en peluquería, gimnasia, tecnología y cocina comparten ya sus prerrogativas como educadores con los profesores de matemáticas, filosofía o griego. Que no se trata [la sabiduría, la ciencia primera] de una ciencia productiva, es evidente ya por los primeros que filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración...” (982b 11).

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Esta homologación, y el intento de ofrecernos toda esa mezcolanza como “educación” es el signo de nuestros tiempos. Es difícil luchar contra ese signo pues muy pronto el debate se interpreta como una lucha ideológica entre igualitaristas y reaccionarios. Que entre los saberes hay jerarquías fue algo ya firmemente sostenido por los filósofos clásicos (Platón, Aristóteles, Santo Tomás), La sabiduría está destinada a mandar, y no a obedecer. El sabio ha de ser obedecido por el menos sabio. La ciencia universal, el saber sobre el todo, impera sobre los saberes particulares, presos de la necesidad y la urgencia. Ya los primeros filósofos, dice Aristóteles, fueron hombres libres que crearon una ciencia libre: “

Ὄτι δ'οὐ ποιητική, δῆλον καὶ ἐκ τῶν πρώτων φιλοσοφησάντων· δὰι γὰρ τὸ θαυμάζειν οἱ ἄνθροποι καὶ νῦν καὶ τὸ πρῶτον ἤρζαντο φιλοσοφεῖν.

El sabio desinteresado, al igual que el amante de los mitos, emprende su búsqueda movido por la admiración.

διὸ καì ὁ φιλόμυθος θιλόσοφός πώς έστιν· ὁ γὰρ μῦθος σύγκειtαι ἐκ θαυμαγίων· [982b 18].

Todas las ciencias son más necesarias que la filosofía (entendida ésta como sabiduría y ciencia de los primeros principios y causas) pero mejor, ninguna.

ἀνακαιότεραι μὲν οὖν πᾶσαι ταύτης, ἀμεινων δ' οὐδεμία [983a 10].