Moi, Phoebe, 18 ans, je vous révèle ma quête philosophique et religieuse

Moi, Phoebe, 18 ans, je vous révèle ma quête philosophique et religieuse

Discours à la réunion de FENIKS, Anvers, 10 septembre 2023.

Bonjour à tous. Je vous remercie de votre présence. Je m'appelle Phoebe, j'ai 18 ans et je vais vous raconter comment j'ai rejoint Feniks et ce que cela m'a apporté. Plus précisément, je vais vous parler de l'identité et de sa signification en termes de philosophie et de religion.

Je dois admettre d'emblée que l'identité est un concept vague et difficile pour moi depuis très longtemps. Du moins, je pensais savoir ce qu'elle signifiait et impliquait généralement. Mais plus j'y réfléchissais, plus il s'avérait que ce n'était pas très clair. Mon adolescence peut être définie par la recherche d'une identité, ce qui est quelque peu normal à l'adolescence, mais j'ose dire que ce n'est pas la seule cause de cette recherche. Lorsque je regarde notre société actuelle, je constate que même les adultes se cherchent encore et peinent à s'installer dans notre époque moderne. Cela se voit, entre autres, au nombre de personnes qui se perdent dans l'hédonisme, lequel est un mécanisme d'adaptation, et préfèrent retarder leurs responsabilités le plus longtemps possible. Cela se voit également à la quantité d'identités éphémères basées sur peu de choses, si ce n'est sur ce que l'on ressent ici et maintenant. À cela s'ajoutent les conséquences négatives de leur crise identitaire, à savoir le vide et la dépression. Tout cela est le résultat de l'absence d'ancrage dans cette société.

Mais il n'en a pas toujours été ainsi. À l'époque de nos grands-parents, ce type de crise n'existait pas. Mais pas dans le sens où elle était problématique, comme c'est le cas aujourd'hui. On se définissait par son origine, son sexe, son rôle et sa fonction dans la société, les rapports que l'on entretenait avec les autres. En bref, on exerçait généralement moins d'influence personnelle sur ces points. Aujourd'hui, cependant, nous voulons nous détacher le plus possible de notre appartenance à un groupe. Nous la considérons comme quelque chose de négatif qui nous emprisonne, qui limite notre liberté, et en nous en libérant, nous pouvons chercher notre identité nous-mêmes. Cette pensée n'est qu'une des conséquences des pensées des Lumières et du libéralisme, à laquelle s'ajoute également la rationalisation de la société. La question est toutefois de savoir si elle est si libératrice et si elle a des implications positives, compte tenu de l'état de notre société, qui est plongée dans une crise existentielle. Dans notre société, où le chaos est omniprésent, où toutes les anciennes structures sont remises en question, où même la réalité est remise en question, il n'est pas facile de rester fort sans enracinement. Ce qui rend les choses encore plus difficiles, c'est que même si l'on nous fait croire que nous avons la liberté de choisir, ce n'est pas tout à fait vrai si vous ne vous conformez pas aux attentes de la société. Par exemple, les gens, qu'ils soient de gauche ou de droite, n'hésiteront pas à vous traiter d'extrémiste si vous ne correspondez pas à leurs vues politiques. La polarisation, la pensée en noir et blanc et la pensée bricolée à l'aide de citations ne facilitent pas les choses. Pendant de nombreux siècles, l'identité traditionnelle a donné aux gens un point d'appui dans les périodes difficiles, contre lequel nos contemporains créent aujourd'hui leur propre individualité, afin de ne pas être complètement évacués dans la maelstrom de la société d'aujourd'hui.

Paradoxalement, ce qui nous a liés en tant qu'êtres humains pendant des siècles, à savoir la culture, la religion, les normes et les valeurs, est précisément ce qui nous a aidés à survivre. Cela a donné à l'homme un but qui le transcendait, contrairement à l'individualisme qui prévaut aujourd'hui dans notre société. Cet individualisme est basé sur le court-termisme qui caractérise notre société. Le vide qui lui est associé n'a fait qu'ouvrir la voie à la spirale négative du nihilisme. En effet, si la vie n'a pas de sens, ce que nous faisons n'a plus d'importance. Du moment que nous nous amusons ici et maintenant. Une conséquence logique de cette attitude est l'hédonisme omniprésent, qui se manifeste par le consumérisme et la gestion des symptômes. Des choses dont nous pensons qu'elles nous rendront heureux, mais qui ne sont en fait qu'un pansement sur la blessure de ce que nous avons perdu. Cependant, si vous soulevez cette question, vous êtes considéré comme dangereux.

L'état actuel de notre époque moderne est suffisamment déprimant pour moi. Les effets sont évidents, surtout dans ma génération. Des hommes qui ne font rien d'autre que de se réfugier dans un rôle de victime et ne prennent plus de responsabilités. Ils sont dépendants de toutes sortes de choses pernicieuses et vivent de fête en fête. Se laissant complètement aller physiquement, ou au contraire ne se souciant que de leur apparence physique, et s'en tenant à cette superficialité. Ne plus savoir traiter les femmes correctement. Mais d'un autre côté, cela s'applique également aux femmes de ma génération. Tout est devenu tellement superficiel que rien d'autre ne compte que les likes qu'elles obtiennent sur Instagram ou TikTok, et elles feraient n'importe quoi pour cela. Ou passent d'une soirée à l'autre parce qu'elles n'ont plus aucun sens de leur valeur personnelle. Elles préfèrent même vivre dans le mensonge que de perdre l'attention qu'elles veulent obtenir tout en laissant leur corps être utilisé de cette manière, car, pensent-elles, cela fait partie de leur émancipation. Dans les deux exemples, je parle bien d'hommes et de femmes parce que c'est ce qu'ils sont sur le papier, mais par leurs choix, ils préfèrent repousser l'âge adulte le plus longtemps possible. En bref, il s'agit d'une génération dont j'ai décidé depuis longtemps que je ne voulais pas faire partie. Ils sont obsédés par toutes sortes de plaisirs éphémères, pensent à l'extrême et ne se soucient plus de leur valeur personnelle. Aujourd'hui, leur personnalité est uniquement basée sur l'attention qu'ils veulent obtenir et sur ce qu'ils consomment. La prise de conscience qu'ils sont l'avenir, et que la situation ne fera qu'empirer à partir de maintenant, m'a fait éprouver de l'envie pour ce monde, et j'ai commencé à me sentir mal moi aussi. La beauté de leur vide est qu'ils ne réalisent souvent pas que ce qu'ils font est un mécanisme d'adaptation. Dans mon cas, cette prise de conscience a eu lieu, mais comme je n'avais pas d'identité enracinée et que je passais d'une individualité artificielle à une autre moi-même, j'ai été contraint de combler ce vide par de l'escapisme moderniste également.

En outre, j'ai vu assez souvent de près ce que l'absence d'une identité forte fait aux gens. Par exemple, un de mes bons amis en a été victime. Comme moi, il n'avait aucun espoir pour l'avenir et ne se sentait pas à sa place dans notre société moderne. Cela l'a conduit à la solitude et à la dépression. Lorsqu'il a cherché de l'aide à plusieurs reprises, les gens lui ont tendu la main pour soulager ses symptômes. Au lieu de l'aider et de s'attaquer à son problème, ils l'ont rendu dépendant du Xanax qu'on lui a ensuite prescrit. Cela lui a malheureusement été fatal. J'ai été très attristée par sa mort, mais aussi vraiment furieuse. C'était encore un jeune homme de 23 ans, qui avait tout l'avenir devant lui et de beaux rêves. Mais tout cela est détruit par notre société actuelle. Le fait qu'il ne soit pas le seul, mais que tant de jeunes soient aussi de telles victimes, ne fait qu'aggraver la situation.

Il semble que notre société occidentale soit frappée d'une malédiction, causée par le mensonge du néolibéralisme absolu. En conséquence, je me suis longtemps demandé si ce n'était pas là la fin logique de notre civilisation occidentale autrefois si forte. Alors que j'étais au plus profond de cette spirale nihiliste, j'ai rencontré Feniks au moment idéal. À l'époque, je m'étais depuis longtemps éloignée de la politique parce que la négativité de son état actuel me déplaisait. À cela s'ajoute le sentiment que peu de partis et d'organisations s'attaquent ou veulent s'attaquer à la racine du problème. On rejette souvent la faute sur l'un des symptômes et la nuance concrète est absente. Mais là encore, c'est précisément le problème de toutes ces organisations et de tous ces partis qui ne cherchent qu'à attirer à eux des personnes populistes. En cela, Feniks est complètement différent, puisque ce groupe se concentre sur la croissance substantielle des personnes. Le fait qu'ils soient différents m'a attiré vers eux. En outre, grâce aux nombreuses conférences et exposés de grand intérêt, la philosophie est devenue un sujet captivant pour moi.

En commençant à en apprendre davantage sur la philosophie, j'ai vu un moyen de sortir du nihilisme étouffant qui m'habitait. Cela m'a donné un sens beaucoup plus clair de la réalité des causes de ce qui se passe dans le monde et m'a permis de mieux comprendre pourquoi l'état politique actuel est tel qu'il est. Après tout, la politique et la philosophie sont inextricablement liées. Mais il m'a aussi demandé de trouver une solution.

J'ai commencé par lire davantage Platon. Sa recherche de la vérité absolue contraste immédiatement avec le relativisme dominant de notre époque. Sa philosophie était la conséquence de presque plus d'un siècle entier de relativisme. La société grecque était de plus en plus en contact avec d'autres peuples, ce qui l'a amenée à remettre en question ses propres normes et valeurs. Cela ne nous semble-t-il pas familier ? Auparavant, il y avait également eu la première tentative de philosophie, avec les nombreux philosophes naturalistes qui proposaient à chaque fois des idées différentes, ce qui a amené les gens à se demander s'il existait une vérité générale. C'est de là que sont nés les sophistes, d'où le célèbre slogan des sophistes "l'homme est la mesure de toute chose". S'il n'y a plus de vérité absolue à rechercher et que tout n'est que relatif, nous sommes déjà proches de notre état actuel.

Non seulement Platon, mais aussi le stoïcisme, entre autres, ont eu une influence importante sur le processus d'élaboration de ma pensée. Une fois de plus, la pensée stoïcienne contraste fortement avec notre société émotionnelle. Les stoïciens partent du principe qu'il existe une image globale qui transcende leur volonté et à laquelle ils ne peuvent rien faire d'autre que de s'abandonner. Même si nous vivons cette vision globale comme quelque chose de négatif, toute résistance à cette vision est une conséquence de nos émotions irrationnelles et de notre mépris pour la vision globale. La résistance à la vue d'ensemble nous pousse à recourir à toutes sortes de choses qui sont mauvaises pour nous-mêmes. Comme l'a dit Marc Aurèle, "Vous avez le pouvoir sur votre esprit, pas sur les événements extérieurs. Prenez-en conscience et vous trouverez le pouvoir". Tout ce que fait un stoïcien doit être bon à long terme et correspondre à ce qui sert le Grand Tout. Pour ce faire, le stoïcien se débarrasse autant que possible de toutes sortes de désirs, ainsi que de toutes les choses matérielles qui peuvent s'envoler soudainement. Il se concentre sur la paix intérieure, qu'il obtient par l'autodiscipline et l'acceptation de son plus grand bien. 

Le stoïcisme a été une nuance importante dans mon processus de pensée en ce qui concerne la religion. Pendant longtemps, je me suis considéré comme athée, puis agnostique, parce que je pensais que la religion organisée était quelque chose qui nous opprimait en tant qu'êtres humains. Encore une fois, je suivais en fait le raisonnement que l'on nous propose aujourd'hui. Mais en réalisant que la force et la libération résident précisément dans l'acceptation de la situation dans son ensemble et dans l'abstention de nos désirs humains, j'ai fait un pas de plus vers le christianisme.

La pensée stoïcienne est en effet étroitement liée à ce que la théologie chrétienne appelle la mortification des sens. À l'instar du stoïcien qui fait tout pour accepter la situation dans son ensemble et agir en conséquence, le chrétien fait de son mieux pour transcender ses désirs humains afin de se rapprocher de Dieu. Dès que nous acceptons la souffrance dans notre vie, nous pouvons mieux la gérer et notre résistance émotionnelle ne nous fait pas tomber dans de mauvaises habitudes. Le chrétien entraîne ses sens à ne pas agir selon ces impulsions. Plus il s'entraîne, moins il reçoit d'impulsions faibles, de sorte qu'il crée une volonté forte.

C'est précisément cette volonté forte qui est nécessaire pour obtenir une société meilleure. Une société qui respecte son passé, ses normes et ses valeurs, avec des gens qui ont une estime de soi et une identité enracinées et qui sont tournés vers l'avenir en se concentrant sur ce qui est bon pour nous à long terme. Ce n'est qu'à cette condition que nous pourrons reconstruire une société meilleure. Et nous ne pouvons pas obtenir cette discipline et cette forte volonté sans une stabilité dans notre culture. Ce n'est que lorsque nous sommes stables que nous pouvons nous engager dans un développement personnel positif, afin de devenir une meilleure personne pour le plus grand bien de tous. Et c'est exactement ce que Feniks a fait pour moi.

Je vous remercie de m'avoir écouté.

Discours pour Dasha à l'occasion du premier anniversaire de son absence

Discours pour Dasha à l'occasion du premier anniversaire de son absence

Je voudrais dire quelques mots sur le message intellectuel qui se cache derrière Dasha, sa vie, ses métamorphoses, les topoï et les hauteurs de son cœur gravés dans son journal, qui s'expriment en deux idées principales, que je vais nommer. La première, avec nous, ses parents - Dasha aimait l'esprit, non pas l'esprit quotidien, non pas l'esprit mondain, non pas l'esprit raisonnant, qu'Aristote appelait phronesis, et non pas l'esprit numérique moderne, calculant et comptant, calculant les pertes et les profits, mais l'esprit libre, paradoxal, l'esprit en tant que reflet et voix de la Sophia divine - la sagesse, le Nous, comme l'appelaient les Grecs de l'Antiquité.

Nous parlions souvent en famille de la thèse d'Héraclite, puis d'Aristote, "Zoon logon echon", "l'homme est un animal intelligent", ou plutôt "un être vivant transpercé par l'esprit".

Selon Platon, l'esprit peut être révélé à l'homme dans sa plénitude, c'est un don de la divinité qui fait de l'homme une perle unique dans la coquille de l'univers, un être qui s'interroge, qui se questionne, qui est conscient de son insuffisance, de sa finitude, de sa mort.

L'homme est un être à la présence paradoxale dans le monde, un "être-ici" où s'unissent la vie, le corps, l'âme et l'esprit, où l'action, la volonté, la passion, l'émotion, etc. se mêlent à une levain particulier. Mais le plus important est que l'esprit divin supérieur, le Logos, la réflexion, la compréhension, la saisie des lois et de la logique sont idéalement ouverts à l'homme. L'homme est le lieu où les lois de la création sont révélées et où le merveilleux projet humain-non humain est mis en œuvre, qui ne concerne pas seulement la vie individuelle momentanée d'un seul individu, mais où naissent les idées et les soupçons sur le sens de l'histoire, de la culture, de la civilisation, sur les objectifs et les significations de la vie humaine. L'homme est un lieu de l'esprit.

Dasha avait choisi le pseudonyme de Platonov. Parce que chez Platon, la figure principale du drame mondial est l'esprit, et plus loin encore, au-dessus de l'esprit, l'Un, qui dépasse l'esprit, l'étire vers le haut, le rend ouvert, innommable, non nommé, qui n'est pas reconnaissable dans sa totalité, apophatique, qui naît constamment vers le haut, vers un Ciel sans nom. À la faculté de philosophie, Dasha avait choisi le département d'histoire de la philosophie pour se spécialiser et faire des études de troisième cycle, car elle pensait que c'était le moyen d'étudier l'histoire de l'esprit et de cette incompréhensibilité qui accompagne l'homme - l'histoire de la pensée, du Logos, de l'esprit.

Le monde occidental moderne interdit la culture, interdit la pensée. En Occident, les généralisations sont déconseillées dans les universités, la philosophie est devenue un discours sur les problèmes quotidiens triviaux, sur les banalités et les particularités. L'Occident moderne se révolte contre sa propre histoire et sa propre tradition, dans lesquelles la verticale divine a été construite et l'esprit a été honoré, l'esprit divin mondial, qui pensait au monde dans son ensemble, à l'intégrité en tout, et que l'homme a essayé de reproduire et d'imiter. Aujourd'hui, le monde est en train de se détruire, il devient superficiel, tatillon et drogué parce que l'intellect, avec lequel il opère, est en dehors du Mental Divin, ne connaît que le privé, le singulier, et ne connaît pas l'intégrité, l'Universel, l'Unique, le Suprême, le Mental Divin apophatique, révélé d'en haut.

Dasha a mené une bataille dans sa vie pour l'Esprit, pour le Logos. Une bataille très difficile. Des dizaines de fois dans son journal, elle se fixe comme tâche un effort mental quotidien - lire, par exemple, chaque jour cent pages de bonne littérature ou des études intéressantes sur l'histoire de la philosophie. C'est très difficile pour l'homme moderne. Nous nous sommes tous confortablement installés dans une oasis de ce qui nous semble être une culture visuelle allégée - pour la plupart superficielle, paresseuse, mal articulée et à peine connectée à la pensée. L'homme moderne, pour l'essentiel, comprend la "pensée" comme sa stratégie quotidienne pour cacher son oisiveté et obtenir des récompenses pour son temps d'oisiveté.

Dasha répète, à la suite des ascètes russes, qu'il est nécessaire de maintenir l'esprit en enfer, c'est-à-dire de le maintenir en action, en tension, en lutte contre les forces infernales qui provoquent la possession démoniaque dans le monde moderne. Selon elle, il est nécessaire de chercher l'esprit, de trouver ses reflets, de demeurer en lui, de s'y mouvoir, de s'élever, car il n'y a rien de plus doux et de plus extatique que la compréhension intelligente, l'action intelligente. Dasha croyait que le côté apophatique de l'esprit divin n'est pas seulement là-haut dans les sphères célestes de l'espace nootique, mais aussi ici et maintenant, dans chaque effort cognitif d'un être humain, il y a la lumière de l'ouverture et l'obscurité de la fermeture des problèmes, des choses, des situations. Apophatique, c'est-à-dire incompréhensible, l'autre côté de l'esprit se trouve au-delà de la frontière de la compréhension, brille comme un éclair ou couve comme un feu de marais, mais comprendre les idées, s'élever le long des lignes de la contemplation mentale ne signifie pas saturer l'esprit, "fermer la question" ou "résoudre le problème", comme on le dit aujourd'hui dans les affaires, mais au contraire ouvrir de nouvelles dimensions et couches, des hauteurs de l'esprit. L'apophatisme et l'ouverture de l'esprit platonicien - la verticale de la connaissance, la hiérarchie des entités et des êtres, les profondeurs de l'abîme au-dessus. C'est le point de référence que Dasha essayait de garder en elle et de vous transmettre, à vous, ses jeunes et créatifs associés. C'est ainsi que je qualifierais le premier message que vous adresse Dasha !

Et son deuxième trait, son obsession personnelle, qui se transforme aujourd'hui en message pour vous, ses pairs qui avez décidé de répondre de manière créative au concours de création qui porte son nom.

Il s'agit de l'idée de Beauté, d'esthétique, d'esthétisme, qui devrait imprégner la vie de tout jeune en quête d'Intelligence, de pensée, d'Idée. Dans les journaux siciliens de Dasha, on trouve une réflexion sur la façon dont on devrait sculpter une statue en soi-même, en creusant les traits, en éliminant le superflu et en façonnant et reformatant l'intérieur, en écoutant le vent tranquille des états d'esprit supérieurs ou l'éclair des intuitions intelligentes.

Oscar Wilde, dans son article intitulé "La philosophie de l'irréalité", estime que ce n'est pas l'art qui imite la vie, mais la vie qui crée ses chefs-d'œuvre en imitant l'art.  Wilde appelait cela le dandysme, nous pourrions l'appeler "aristocratisme spirituel".  Dans le roman de Huysmans, A Rebours, il y a l'idée que parfois le rôle de l'art est rempli par un homme à l'âme complexe qui est lui-même une œuvre d'art.

Ces idées, sur l'imagination active, sur le sujet humain en tant que porteur volontaire et créatif de l'inspiration divine, sur le feu secret à l'intérieur de chaque personne qui la relie à la verticale divine, sur l'autel, la "pièce secrète" à l'intérieur de son moi le plus intime et le plus profond, étaient très proches de Dasha.  Si proche qu'elle s'est donné pour tâche de faire de sa vie un chef-d'œuvre poétique ou une belle peinture, et de se transformer en statue parfaite, en sculptant progressivement, étape par étape, une image idéale à partir d'un bloc de matériau naturel primordial.

Bien sûr, le platonisme dans sa version esthétique est derrière tout cela, il n'y a aucun doute là-dessus. De même que, dans le dialogue sur "La République", le philosophe et tout homme véritable selon Platon recherche l'esprit et s'élève vers lui depuis la caverne des ombres pour contempler de belles idées, de même l'artiste doit dégager son regard des caractéristiques superflues et aléatoires de la matière visible et ciseler à partir de la pierre informe une belle statue, rassembler à partir des mots l'armature du navire pour un voyage poétique vers son moi supérieur, créer à partir du chaos l'architecture des cathédrales et des musées, dessiner sur une feuille blanche un monde mince de sentiments et de perceptions humaines... Pour les platoniciens, cela ne naît pas du néant, mais de l'esprit divin qui nous englobe tous....

Voir la structure dans le chaos, voir la verticale dans l'horizon, trouver le centre sur le plan, regarder profondément dans l'océan et haut dans les cieux - cela demande un effort de l'âme et de notre petit esprit, cela demande une transformation du simple regard, une transformation de l'âme de tous les jours. Cela exige une augmentation de soi, une ascension, une transformation, un épanouissement humain.

Et c'est là que nous arrivons à l'idée fondamentale de la théologie orthodoxe. L'idée que "Dieu s'est fait homme pour que l'homme devienne Dieu". L'homme doit s'illuminer, s'élever contre son petit moi, contre la vie quotidienne, l'Alltäglichkeit, et se tourner vers les qualités fondamentales de son Grand Moi - la capacité de penser et d'être selon l'Esprit, l'Esprit divin, c'est-à-dire la Vérité et la Beauté.

Le pseudonyme de Dasha Platonova indique le destin. Le platonisme est la philosophie pure et même la religion de l'esprit, du Nous, de l'Un, du Logos.  Dasha pensait qu'une personne devait rester sous les rayons de ce grand système. Chacun d'entre nous devrait être un platoniste, être proche de Platon, être Platonov ou Platonova. Après tout, l'homme est un être ascendant, qui se spiritualise, acquiert l'esprit et le mental. Et l'homme est aussi un être esthétique, connaissant la Beauté et agissant selon ses lois. Tels sont les deux préceptes de Darya Douguina-Platonova, qui sont réunis en un seul message : nous devons tous ensemble surmonter la civilisation fragmentaire et désintégratrice du monde occidental, surmonter la partialité et la fractalité de notre propre moi et évoluer vers une personnalité intégrale gravissant l'échelle de la perfection intelligente. Telle était la vision de Dasha pour elle-même et ses amis.

J'aimerais que vous partagiez ce message : "Créez votre verticalité intelligente sans relâche !".

 

Tradition apophatique: le théologien Dionysius l'Aréopagite

Tradition apophatique: le théologien Dionysius l'Aréopagite

Darja Douguina

Source: https://www.geopolitika.ru/de/article/apophatische-tradition-die-theologe-von-dionysius-dem-areopagiten

L'œuvre de ce célèbre théologien et mystique chrétien, dont les écrits sont entrés dans la tradition chrétienne sous le nom de Denys l'Aréopagite, constitue un phénomène unique dans l'histoire de la pensée philosophique et religieuse. Il a exercé une influence considérable sur l'ensemble de la philosophie chrétienne, en Orient et en Occident, et par conséquent, d'une manière ou d'une autre, sur la pensée philosophique moderne depuis le Moyen Âge, dans laquelle les Aréopagites ont joué un rôle très important.

Presque tous les connaisseurs du Corpus Areopagiticum s'accordent à dire qu'il représente le platonisme sous une forme chrétienne. Par conséquent, nous devons le replacer dans le contexte plus large de la philosophie platonicienne afin de comprendre sa position et d'étudier ses caractéristiques.

Il est prouvé que les Aréopagites ont existé depuis le 5ème siècle de notre ère. Ils sont donc séparés de Platon lui-même, ainsi que de son Académie, par une bonne dizaine de siècles. Durant cette période, le platonisme a subi une série de transformations, d'institutionnalisations et de réinterprétations profondes, dont il faut prendre conscience au niveau le plus général pour comprendre l'évolution historico-philosophique de Platon (Vème - VIème siècles av. J.-C.) aux Aréopagites (Vème siècle après J.-C.).

Cette période peut être divisée en trois phases :

(a) L'Académie post-platonicienne (Speusippe, Xénocrate, etc.), pour laquelle il existe peu de traditions fiables et dont la définition philosophique est aujourd'hui particulièrement difficile ;

(b) Le platonisme moyen (Poseidonios, Plutarque de Chéronée, Apulée, Philon) ;

(c) Le néoplatonisme, qui est apparu à Alexandrie et s'est divisé dès le début en deux écoles : l'école païenne (Plotin, Porphyre, etc.) et l'école chrétienne (Clément d'Alexandrie, Origène, etc.).

"Les Aréopagites sont proches du néoplatonisme et leur particularité réside précisément dans le fait que l'on peut trouver chez eux des influences simultanées des deux courants du néoplatonisme - le courant origéniste (qui a en outre indirectement contribué à déterminer la base dogmatique du christianisme) et le courant païen (qui a été incarné au Vème siècle par le monumental système philosophique et théologique de Proclus Diadoque, qui a entrepris une tentative sans précédent de systématiser le platonisme dans son ensemble)".

En général, nous pouvons considérer la première phase comme une continuation de la Paideia de Platon, selon la direction prévue par Platon lui-même: comme un raffinement du discours philosophique et de la pratique herméneutique selon la propre approche de Platon, sans privilégier une direction et sans tentative essentielle de systématiser la doctrine platonicienne.

Avec la deuxième phase, une systématisation a commencé, qui a conduit à la reconnaissance des nœuds de son enseignement. Il en résulte la reconnaissance de contradictions, de parties opaques et d'interprétations contradictoires. Il est très important pour nous de noter que l'enseignement de Platon est ainsi devenu pour la première fois un savoir théologique, c'est-à-dire qu'il a été théologisé. Cela se manifeste tout d'abord dans l'œuvre de Philon d'Alexandrie, qui a tenté de relier la philosophie et la cosmologie de Platon, repérable dans le Timée et la République à la religion de l'Ancien Testament et à sa dogmatique - en particulier en ce qui concerne Dieu en tant que Créateur, le monothéisme, etc. C'est ici qu'apparaît pour la première fois la problématique de la relation entre les idées platoniciennes et les demi-dieux platoniciens, ainsi que la relation de ces derniers avec le Dieu personnalisé du monothéisme juif. Philon a ensuite exercé une influence considérable sur la naissance de la dogmatique chrétienne et, par conséquent, le lien entre le platonisme et la théologie dans sa philosophie a pris une importance fondamentale pour tout ce qui a suivi.

Après Philon, les gnostiques chrétiens (en particulier Basilide) sont devenus un lien important pour le développement du platonisme. Beaucoup d'entre eux ont été influencés par Platon, comme Plotin l'a largement démontré dans les Ennéades II.9. Mais les gnostiques lisaient déjà Platon à travers la lentille du platonisme moyen, en particulier selon les écrits de Philon, ainsi que dans le contexte du christianisme primitif avec ses réflexions pointues sur la relation entre le Nouveau Testament et le temps de la grâce et l'Ancien Testament et le temps du jugement. Chez les gnostiques, cette relation a conduit à un antagonisme qui a débouché sur le dualisme. Il est essentiel pour nous que ce dualisme soit encadré par la philosophie platonicienne. Par conséquent, le gnosticisme chrétien peut être considéré comme une certaine forme dualiste du platonisme.

Troisième étape de ce mouvement, qui a conduit directement à l'auteur de l'Aréopagite, les écoles de Plotin et d'Origène, c'est-à-dire le néoplatonisme au sens strict, étaient un effet des développements du platonisme moyen et, dans une large mesure, une réaction au platonisme dualiste des gnostiques. Non seulement Clément d'Alexandrie et Origène, mais aussi Plotin, ont polémiqué contre les gnostiques, et ce rejet du gnosticisme les a conduits à développer un platonisme dialectique et systématique qui s'est confronté aux tâches de théologisation et de dualisme, caractéristiques des platoniciens moyens et des gnostiques, mais qui leur a répondu d'une manière résolument non-dualiste. En empruntant un terme à la philosophie hindoue, il serait approprié de qualifier le néoplatonisme d'"advaita-platonisme", c'est-à-dire de platonisme non-duel.

La théologie mystique de l'Aréopagite se situe entièrement dans le contexte de ce platonisme non-duel et peut être considérée comme un exemple remarquable de celui-ci, bien que de manière moins systématique et moins développée que chez Origène ou Proclus. Parallèlement, le Vème siècle marque une période de déclin de la dogmatique, qui avait dominé les siècles précédents, de la patristique gréco-romaine, ce qui préfigure déjà la période suivante du Moyen Âge chrétien. La forme et les outils conceptuels de l'Areopagitica étaient adaptés de la meilleure façon possible à cette période de transition : elle a achevé l'ère du néoplatonisme, d'une part, et celle de la patristique gréco-romaine, d'autre part, et a contribué à préparer l'une des plus importantes évolutions futures de la pensée chrétienne - y compris celle de la scolastique transeuropéenne, sur laquelle Jean-Scott Erigène et Thomas d'Aquin ont eu une telle influence.

katehon.com

Existe-t-il une philosophie politique dans la tradition néo-platonicienne?

Existe-t-il une philosophie politique dans la tradition néo-platonicienne?

par Darya Platonova Dugina

Source: https://www.ideeazione.com/esiste-una-filosofia-politica-nella-tradizione-neoplatonica/?fbclid=IwAR2YJrkwCl_PayjJWpLnLQkvGQWMTXaIrBQF6C5qgdYDz0XSecdHu-xi8tQ

"Car l'État est l'homme en grand format et l'homme est l'État en petit format".

F. Nietzsche

Friedrich Nietzsche, dans ses conférences sur la philosophie grecque, a qualifié Platon de révolutionnaire radical. Platon, dans l'interprétation de Nietzsche, est celui qui dépasse la notion grecque classique du citoyen idéal: le philosophe de Platon se place au-dessus de la religiosité, contemplant directement l'idée du Bien, contrairement aux deux autres catégories (guerriers et artisans).

Cela fait plutôt écho au modèle de théologie platonique du néo-platonicien Proclus, où les dieux occupent la position la plus basse dans la hiérarchie du monde. Rappelons que dans la systématisation de Festugier, la hiérarchie des mondes de Proclus est la suivante :

- Le supra-substantiel (dans lequel il y a deux commencements : la limite et l'infini),

- le mental (être, vie, esprit),

- l'intermédiaire (esprit-pensée : au-delà, céleste, en-deçà),

- la pensée (Chronos, Rhéa, Zeus),

- Déité (têtes divines, détachées, intra-cosmiques).

Plotin place les formes au-dessus des dieux. Les dieux ne sont que des contemplateurs de formes absolument idéales.

"Amené sur son rivage par la vague de l'esprit, s'élevant vers le monde spirituel sur la crête de la vague, on commence immédiatement à voir, sans comprendre comment ; mais la vue, s'approchant de la lumière, ne permet pas de discerner dans la lumière un objet qui n'est pas lumière. Non, alors seule la lumière elle-même est visible. L'objet accessible à la vue et la lumière qui permet de le voir n'existent pas séparément, tout comme l'esprit et l'objet-pensée n'existent pas séparément. Mais il y a la lumière pure elle-même, dont découlent ensuite ces opposés".

Le Dieu-Démiurge du Timée crée le monde selon les modèles du monde des idées, occupe une position intermédiaire entre le monde sensible et le monde intelligible - tout comme le philosophe, qui établit la justice dans l'État. Il s'agit d'un concept plutôt révolutionnaire pour la société grecque antique. Elle place une autre essence au-dessus des dieux, une pensée supra-religieuse et philosophique.

La République, dialogue de Platon, construit une philosophie psychologique et politique non classique. Les types d'âme sont comparés aux types de structure étatique, dont découlent différentes conceptions du bonheur. L'objectif de chaque personne, dirigeant et subordonné, est de construire un état juste et cohérent avec la hiérarchie ontologique du monde. C'est ce concept d'interprétation de la politique et de l'âme en tant que manifestation de l'axe ontologique que Proclus Diadochos développe dans son commentaire des dialogues de Platon.

S'il est facile de parler de la philosophie politique de Platon, il est beaucoup plus difficile de parler de la philosophie politique de la tradition néo-platonicienne. Le néo-platonisme était généralement perçu comme une métaphysique visant à la déification de l'homme ("l'assimiler à une divinité"), considérée séparément de la sphère politique. Toutefois, cette vision de la philosophie néo-platonicienne est incomplète. Le processus d'"assimilation à la divinité" de Proclus, qui découle de la fonction métaphysique du philosophe chez Platon, implique également l'inclusion du politique. La déification se produit également à travers la sphère politique. Dans le livre VII du dialogue intitulé République, dans le mythe de la caverne, Platon décrit un philosophe qui s'échappe du monde des lances et s'élève dans le monde des idées, pour ensuite retourner à nouveau dans la caverne. Ainsi, le processus de "ressemblance avec une divinité" va dans les deux sens : le philosophe tourne son regard vers les idées, dépasse le monde de l'illusion et s'élève au niveau de la contemplation des idées et, donc, de l'idée du Bien. Toutefois, ce processus ne s'achève pas avec la contemplation de l'idée du Bien comme étape finale - le philosophe retourne à la caverne.

Quelle est cette descente du philosophe, qui a atteint le niveau de la contemplation des idées, dans le monde mensonger des ombres, des copies, du devenir ? N'est-ce pas un sacrifice du philosophe-réalisateur pour le peuple, pour son peuple ? Cette descente a-t-elle une apologie ontologique ?

Georgia Murutsu, spécialiste de l'État chez Platon, suggère que la descente a un double sens (un appel à la lecture du platonisme par Schleiermacher) :

1) l'interprétation exotérique explique la descente dans la grotte par le fait que c'est la loi qui oblige le philosophe, qui a touché le Bien par le pouvoir de la contemplation, à rendre la justice dans l'État, à éclairer les citoyens (le philosophe se sacrifie pour le peuple) ;

2) Le sens exotérique de la descente du philosophe dans le monde inférieur (dans le domaine du devenir) correspond à celui du démiurge, reflétant l'émanation de l'esprit du monde.

Cette dernière interprétation est très répandue dans la tradition néo-platonicienne. Le rôle du philosophe est de traduire ce qu'il contemple de manière éidétique dans la vie sociale, les structures de l'État, les règles de la vie sociale, les normes de l'éducation (paideia). Dans le Timée, la création du monde est expliquée par le fait que le Bien (transsubstantiant "sa bonté") partage son contenu avec le monde. De même, le philosophe qui contemple l'idée du Bien, en tant que ce Bien lui-même, répand la bonté sur le monde et, dans cet acte d'émanation, crée l'ordre et la justice dans l'âme et dans l'État.

"L'ascension et la contemplation des choses supérieures est l'ascension de l'âme dans le domaine de l'intelligible. Si vous admettez cela, vous comprendrez ma chère pensée - si vous aspirez bientôt à la connaître - et Dieu sait qu'elle est vraie. Voici ce que je vois : dans ce qui est perceptible, l'idée de bien est la limite et est à peine perceptible, mais dès qu'elle y est perceptible, il s'ensuit qu'elle est la cause de tout ce qui est juste et beau. Dans le domaine du visible, elle donne naissance à la lumière et à sa règle, mais dans le domaine du concevable, elle est elle-même la règle dont dépendent la vérité et la raison, et c'est vers elle que doivent se tourner ceux qui veulent agir consciemment dans la vie privée et publique".

Il convient de noter que le retour, la descente dans la grotte, n'est pas un processus unique, mais un processus qui se répète constamment (royaume). C'est l'émanation infinie du Bien dans l'autre, de l'un dans le multiple. Et cette manifestation du Bien est définie par la création de lois, l'éducation des citoyens. C'est pourquoi, dans le mythe de la grotte, il est très important de mettre l'accent sur le moment où le souverain descend au fond de la grotte - la "cathode". La vision des ombres après la contemplation de l'idée du Bien sera différente de leur perception par les prisonniers, qui sont restés toute leur vie dans l'horizon inférieur de la caverne (au niveau de l'ignorance).

L'idée que c'est la déification et la mission kénotique particulière du philosophe dans l'État de Platon, dans son interprétation néo-platonicienne, qui constitue le paradigme de la philosophie politique de Proclus et d'autres néo-platoniciens ultérieurs, a été exprimée pour la première fois par Dominic O'Meara. Il reconnaît l'existence d'un "point de vue conventionnel" dans la littérature critique sur le platonisme, selon lequel "les néo-platoniciens n'ont pas de philosophie politique", mais exprime sa conviction que cette position est erronée. Au lieu d'opposer l'idéal de la théosis, la théurgie et la philosophie politique, comme le font souvent les universitaires, il suggère que la "théosis" doit être interprétée politiquement.

La clé de la philosophie implicite de la politique de Proclus est donc la "descente du philosophe", κάθοδος, sa descente, qui répète, d'une part, le geste démiurgique et, d'autre part, est le processus d'émanation de l'Élément, πρόοδος. Le philosophe descendant des hauteurs de la contemplation est la source des réformes juridiques, religieuses, historiques et politiques. Et ce qui lui donne une légitimité dans le domaine du Politique, c'est précisément la " ressemblance avec la divinité ", la contemplation, le "lever" et le "retour" (ὲπιστροφή) qu'il effectue dans la phase précédente. Le philosophe, dont l'âme est devenue divine, reçoit la source de l'idéal politique de sa propre source et est obligé de porter cette connaissance et sa lumière au reste de l'humanité.

Le philosophe-roi chez les néo-platoniciens n'est pas spécifique au sexe. Une femme philosophe peut également se trouver dans cette position. O'Meara considère les figures hellénistiques tardives d'Hypatie, d'Asclepigenia, de Sosipatra, de Marcellus ou d'Edesia comme des prototypes de ces souverains philosophes loués par les néo-platoniciens. Sosipatra, porteuse du charisme théurgique, en tant que chef de l'école de Pergame, apparaît comme une telle reine. Son enseignement est un prototype de l'ascension de ses disciples sur l'échelle des vertus vers l'Unique.

Hypatie d'Alexandrie, reine de l'astronomie, présente une image similaire dans son école d'Alexandrie. Hypatie est également connue pour avoir donné aux dirigeants de la ville des conseils sur la meilleure façon de gouverner. Cette condescendance dans la caverne des gens du haut de la contemplation est ce qui lui a coûté sa mort tragique. Mais Platon lui-même - voyant l'exemple de l'exécution de Socrate - prévoyait clairement la possibilité d'une telle issue pour un philosophe qui était descendu dans le Politique. Il est intéressant de noter que les platoniciens chrétiens y ont vu un prototype de l'exécution tragique du Christ lui-même.

Platon s'est préparé une descente similaire, en se lançant dans la création d'un État idéal pour le souverain de Syracuse, Dionysius, et en étant traîtreusement vendu comme esclave par le tyran adultère. L'image néo-platonicienne de la reine-philosophe, fondée sur l'égalité des femmes supposée dans la République de Platon, est une particularité dans l'idée générale du lien entre la théurgie et le domaine du Politique. Il est important pour nous que l'image de Platon de la montée/descente du philosophe de la caverne et de son retour à la caverne ait une interprétation étroitement parallèle dans le domaine du Politique et du Théurgique. Ce point est au cœur de la philosophie politique de Platon et ne pouvait être manqué et développé par les néo-platoniciens. Une autre question est que Proclus, se trouvant dans les conditions de la société chrétienne, n'a pas pu développer pleinement et ouvertement ce thème, ou alors ses traités purement politiques ne nous sont pas parvenus. L'exemple d'Hypatie montre que la mise en garde de Proclus n'était pas superflue. Cependant, en étant conscient que l'ascension/descension était initialement interprétée à la fois métaphysiquement, épistémologiquement et politiquement, nous pouvons considérer tout ce que Proclus a dit sur la théurgie dans une perspective politique. La déification de l'âme du contemplatif et du théurge fait de lui un véritable homme politique. La société peut l'accepter ou non. Ici, le destin de Socrate, les problèmes de Platon avec le tyran Dionysius, et la mort tragique du Christ, sur la croix duquel était écrit "INRI - Jésus le Nazaréen, roi des Juifs". Il est le Roi qui est descendu du ciel et qui est monté au ciel pour les hommes. Dans le contexte du néo-platonisme païen de Proclus, cette idée d'un pouvoir politique véritablement légitime aurait dû être présente et construite sur exactement le même principe : seul celui qui est "descendu" a le droit de gouverner. Mais pour descendre, il faut d'abord monter. Par conséquent, la théurgie et le fait de "ressembler à une divinité", bien que n'étant pas des procédures politiques en soi, contiennent implicitement la politique et, de plus, la politique ne devient platoniquement légitime qu'à travers elles.

La "ressemblance avec une divinité" et la théurgie des néo-platoniciens contiennent en elles une dimension politique, qui s'incarne au maximum au moment de la "descente" du philosophe dans la caverne.

L'eurasianisme classique en tant que manifestation du platonisme russe

L'eurasisme classique en tant que manifestation du platonisme russe

Alexander Buvdanov

Ex: https://www.geopolitica.ru/es/article/el-eurasianismo-clasico-como-manifestacion-del-platonismo-ruso

L'an dernier, en 2020, cela faisait cent ans que Nikolaï Trubetskoi avait publié le livre "Europe et humanité" dans la capitale bulgare, Sofia. C'est à partir de là que l'on peut parler de la philosophie russe connue sous le nom d'eurasisme.

On pourrait dire que l'eurasisme est l'aboutissement de la pensée politique conservatrice russe, c'est-à-dire une forme d'opposition radicale à la modernité incarnée à l'époque par la civilisation européenne. De plus, l'eurasisme est l'héritier direct de la philosophie des slavophiles, de Danilevsky et de Leontiev. Cependant, l'eurasisme se distingue de ces courants antérieurs en ce qu'il a créé une doctrine étatique et politique qui propose une certaine forme d'organisation du pouvoir et de l'État russes.

Cette philosophie est sans aucun doute le résultat d'une expérience traumatisante qui a affecté la vie et la pensée de ses représentants : le déclenchement de la révolution russe, la guerre civile, l'effondrement de la Russie historique et l'émergence d'une nouvelle formation politique connue sous le nom d'URSS. Tous ces événements ont appelé à une réévaluation du passé et à la nécessité de trouver les piliers éternels et intemporels qui permettraient une renaissance de la Russie.

Quelle est la manière la plus appropriée de classer la pensée eurasienne ? Si nous partons de la théorie du "sujet radical" d'Alexandre Douguine et de sa Noomachie pour analyser la biographie des fondateurs de l'eurasisme, en particulier Piotr Savitsky (photo, ci-dessous; que Boulgakov considérait comme faisant partie de la "Garde Blanche"), alors nous pouvons conclure que la seule philosophie politique que les Eurasiens pouvaient suivre était le platonisme politique.

Considérer que l'eurasisme était une forme de platonisme politique russe est tout à fait intéressant, mais cela signifie aussi le comprendre sur la base d'une série de formulations, de concepts et de schémas cohérents.

Si nous examinons l'eurasisme de près, nous nous rendons compte que ses racines platoniciennes sont tout à fait évidentes et que la structure étatique, politique et sociale qu'ils décrivent est très similaire à celle qui a été réalisée dans l'œuvre Proposition pour une future structure étatique du père Pavel Florensky (photo, ci-dessous), qu'il a écrite à un moment très difficile de sa vie et à l'aube de sa mort.

Structuralisme ontologique

Le chercheur suisse Patrick Serriot a avancé la thèse que les piliers idéologiques de l'eurasisme se trouvent dans une forme de structuralisme ontologique ou platonicien (Structure et totalité. Les origines intellectuelles du structuralisme en Europe centrale et orientale) qui sont reprises par le structuralisme français de Levi-Strauss, issu de la linguistique développée par Troubetskoi et arrivé en France par Roman Jakobson. À son tour, Troubetskoi a été grandement influencé par la géographie structurelle de Savitsky.

Rustem Vakhitov, l'un des principaux spécialistes russes de l'eurasisme, a montré que Savitsky a exploré "le concept selon lequel toutes les couches de la réalité étaient imprégnées d'idées organisationnelles (eidos) dans les années 1920-1930, ce qui lui a permis plus tard d'affirmer que l'univers entier participait à un rythme unique". Savitsky considérait que "l'idée était un fragment de l'esprit habitant la matière" et que cela révélait que le monde était gouverné par un esprit divin.

Le développement local : l'incarnation de l'idée

La théorie eurasienne du développement local est étroitement liée au concept de l'idée organisationnelle.

Le développement local est une sorte de synthèse de l'espace et de la culture qui préfigure le particulier. L'idée d'organisation se manifeste parfois dans l'esprit humain, parfois dans les choses. Néanmoins, l'idée précède toujours tout ce qui existe. Savitsky affirme dans son article sur "Le pouvoir de l'idée organisationnelle" que "l'existence de l'idée organisationnelle imprègne la réalité sociale et l'eidos, qui à son tour contrôle les phénomènes et la cognition des phénomènes".

D'où la formulation de l'idéocratie non seulement comme un concept abstrait, mais comme une idée au sens platonicien.

L'idéocratie, au sens plein du terme, est la capacité de s'élever jusqu'à une idée organisationnelle et de la comprendre. Ce n'est que de cette manière que nous pouvons découvrir la Force de l'Idée qui règne sur l'ordre politique et social. Par conséquent, seuls ceux qui comprennent cette Idée-Force peuvent gouverner.

Savitsky considère que les exemples organisationnels de cette Idée-Force en Russie sont l'autarcie ou l'économie mixte, car les Russes ont toujours été enclins à ces formes économiques.

Toutefois, l'élite eurasienne doit être consciente de ces idées et les intégrer consciemment, contrairement à la Russie des Romanov ou à l'URSS.

Savitsky affirme que "l'autarcie russe n'est possible qu'au sein du système eurasien, car c'est seulement dans ce dernier qu'elle est idéale et nécessaire. La doctrine Russie-Eurasie fait partie d'une forme particulière de "personnalité symphonique" qui correspond pleinement à la thèse eurasiste de la Russie en tant qu'entité géographique, historique, ethnographique, linguistique, etc. particulière".

L'idéocratie ou le règne des "gardiens"

La philosophie politique de l'eurasisme repose sur des concepts tels que la "sélection eurasienne" et l'"idéocratie". Et comme toute philosophie platonicienne, elle estime que seuls les meilleurs doivent gouverner : il est donc nécessaire d'établir un système qui éduque cette élite sous les slogans de l'abnégation et autres valeurs aristocratiques. Par exemple, Nikolai Troubetskoi, dans son article "Sur le dirigeant d'un État idéocratique", affirme que "la sélection d'une élite idéocratique doit non seulement tenir compte d'une perspective générale, mais aussi de la volonté du dirigeant de se sacrifier. Cet élément de sacrifice, ainsi que sa mobilisation permanente et la lourde charge qu'elle implique, est la compensation des inévitables privilèges liés à l'exercice d'une telle fonction". Troubetskoi souligne également que "l'Idée-Force d'un État véritablement idéocratique doit profiter à la totalité des peuples qui habitent ce monde autarcique".

Ces idées platoniciennes se retrouvent également dans la jurisprudence eurasienne développée par Nikolai Alekseev, bien que ce dernier ne parle pas d'idéocratie, mais d'idéologie dans l'intention d'éviter le psychologisme excessif qu'implique le mot "idée". Alekseev soutient que l'eidos n'est pas seulement une idée particulière, mais "la sémantique nécessaire, intégrale, contemplative et mentalement tangible du monde". Elle est la vérité et non une représentation subjective (comme le mot idée le désigne souvent). Ainsi, l'élite "doit révéler la plus haute vérité religieuse et philosophique que nous devons servir comme s'il s'agissait d'un tout. En ce sens, la Force des Idées n'est pas quelque chose d'extérieur ou d'imposé à un peuple particulier, mais quelque chose qui lui est interne. Selon M. Alekseev, l'État et le système doivent être protégés par les "gardiens" : "l'idée approuvée dans la Constitution est le guide et la forme d'action au moyen desquels l'État est gouverné. Elle inspire ses dirigeants, c'est-à-dire ses défenseurs ou "gardiens" (une image platonicienne évidente) qui sont ses serviteurs". Il s'agit de faire en sorte que l'État et l'ensemble de sa constitution servent cet idéal.

Conclusion

Ce n'est que dans le cadre de la philosophie politique du platonisme que nous pourrons comprendre l'eurasisme, car ce n'est qu'à partir de ses concepts et de sa méthodologie que son sens est révélé. Sinon, l'eurasisme ne serait qu'un amalgame de théories et de définitions obscures.

C'est à partir des thèses du platonisme que nous pourrons séparer notre pensée des développements archéo-modernes ultérieurs.

Les Eurasiens doivent comprendre l'eurasisme comme une forme de platonisme et les œuvres de nos prédécesseurs doivent être lues à partir d'une vision platonicienne du monde. D'autres manières d'interpréter l'eurasisme devraient être examinées à la loupe. Néanmoins, des concepts tels que l'idéocratie, la sélection eurasienne, l'État garant ou l'Idée-Force (en tant que principe méthodologique) nous fournissent la base pour construire une philosophie politique platonique pour la Russie et la création d'un État russe platonique.

Source première: https://rebelioncontraelmundomoderno.wordpress.com/2021/12/26/el-eurasianismo-clasico-como-manifestacion-del-platonismo-ruso/

Pierre Le Vigan : La nouveauté de Platon

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La nouveauté de Platon

Cercle Aristote

Pierre Le Vigan, urbaniste et essayiste, répond aux questions de Marianne Corvellec sur la nouveauté apportée par Platon dans la philosophie grecque.

 

 

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mercredi, 21 décembre 2016

Le platonisme de Jean-François Mattéi

 

Le platonisme de Jean-François Mattéi

par Francis Moury

Ex: http://www.juanasensio.com 

 

À propos de Baptiste Rappin, La Rame à l'épaule – Essai sur la pensée cosmique de Jean-François Mattéi (Éditions Ovadia, 2016).

 

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Cette étude de 250 pages environ sur la trajectoire philosophique et politique du philosophe Jean-François Mattéi (1941-2014) est claire, nette, pédagogique tout en étant passionnée. Elle couvre toute la bibliographie de Mattéi et regorge de citations intéressantes, relatives à certaines problématiques classiques de l'histoire de la philosophie antique, moderne et contemporaine. Son titre provient d'une remarque de Pierre Boutang, l'un des maîtres de Mattéi, à propos de l'Odyssée d'Homère (1).

On pourrait résumer cette trajectoire d'une manière commode et intuitive en citant le titre du premier livre écrit par Mattéi, L'Étranger et le simulacre – Essai sur la fondation de l'ontologie platonicienne (sa thèse de doctorat publiée en 1983) puis celui de son dernier livre, L'Homme dévasté – Essai sur la déconstruction de la culture (paru posthume en 2015). Pour comprendre ses tenants et aboutissants, en quoi elle se voulut à la fois reconstructrice (d'une tradition) et critique (d'une tentative de déconstruction de cette tradition), il faut peut-être commencer par la fin du livre de Baptiste Rappin, donc lire la postface signée Pierre Magnard qui se souvient des circonstances intellectuelles, historiques, politiques, de sa rencontre en 1981 comme professeur au Centre Hegel de Poitiers, avec l'étudiant Jean-François Mattéi. Tous deux étaient métaphysiquement désespérés par l'entreprise déconstructrice de ceux qu'ils nommaient «Les quatre cavaliers de l'Apocalypse» (2), à savoir Gilles Deleuze, Michel Foucault, Pierre Bourdieu et Jacques Derrida qu'ils tenaient pour des sophistes fossoyeurs de la tradition philosophique, celle qui ordonnait la table des matières des manuels classiques, selon un ordre architectonique hérité du système d'Aristote et qu'on trouve encore dans les cours de philosophie d'Henri Bergson et, un peu plus près de nous, dans les excellents manuels d'Armand Cuvillier ou de Paul Foulquié qu'on peut encore aujourd'hui lire avec le plus grand profit.

 

Manuels et tradition que prétendait déconsidérer, enterrer prématurément cette «bande des quatre» : j'emprunte volontairement cette expression à l'histoire du maoïsme chinois rouge car la coïncidence me semble, rétrospectivement, non moins significative qu'elle est savoureuse. Le mouvement pendulaire de balancier (aussi redoutable, parfois, que celui de l'instrument décrit par Edgar Poe dans son histoire extraordinaire Le Puits et le pendule) dans lequel Cazamian voyait le symbole de l'histoire des lettres et Bréhier celui de l'histoire de la philosophie, se manifestait à nouveau : Chronos dévorant ses enfants, cette dernière suscite, après chaque construction, un désir de table rase bientôt suivi d'une nouvelle construction. Dans le cas de la bande des quatre, il y avait en 1970 cette volonté de déconstruire le langage, la hiérarchie, l'idée de système pour annihiler en profondeur les finalités de la philosophie classique antique, médiévale, moderne et contemporaine, celles qu'on leur avait encore apprise à la Sorbonne des années 1950. Et ils avaient déjà reçu, entre 1970 et 1980, tous les honneurs et tous les insignes du pouvoir universitaire. Le pouvoir politique socialiste en avait fait ses champions intellectuels : c'était, logiquement autant que chronologiquement, à eux qu'était consacrée la dernière partie de l'excellente étude de Vincent Descombes, Le Même et l'autre – 45 ans de philosophie française (éditions Minuit, 1978).

Consacrer sa thèse de doctorat à Platon ne semble pas, aujourd'hui, un acte contre-révolutionnaire, surtout à la lumière de l'histoire des thèses de doctorat soutenues à la Sorbonne depuis 1900 à nos jours. Platon avait eu les faveurs de l'université française, à tel point que les éditions des Belles lettres avaient mis un point d'honneur à publier, à partir des années 1920, une édition critique complète du texte grec et de sa traduction (achevée en 1964) bien avant d'en publier une (encore attendue car incomplète) d'Aristote. De même, la bibliothèque de la Pléiade avait tenu à publier dès 1942 une traduction complète sous l'autorité de deux sommités des études platoniciennes (Léon Robin et son disciple Joseph Moreau), saluée par le grand Albert Rivaud (lui-même admirable éditeur et traducteur du Timée et du Critias aux Belles lettres en 1925), bien avant de s'intéresser, par exemple, aux Stoïciens (ils arrivent en 1962 seulement dans la même collection, à l'initiative d'Émile Bréhier) ou aux Présocratiques (1988).

Mais en 1983, c'était un acte contre-révolutionnaire, dans la mesure où le platonisme était considéré par les déconstructeurs comme le modèle à abattre. Ni Baptiste Rappin, ni son postfacier Pierre Magnard, ni même le préfacier Jean-Jacques Wunenburger ne le signalent (à moins qu'une note m'ait échappé ?) : une annexe du livre de Gilles Deleuze, Logique du sens (éditions de Minuit, 1969) s'intitulait Platon et les simulacres. Il s'agissait de la reprise d'un article au titre original nettement plus virulent, Renverser le platonisme (les simulacres), paru en 1966 dans la Revue de Métaphysique et de Morale. C'est pourtant, de toute évidence, au titre de cette annexe que fait allusion le titre de la thèse de doctorat de Mattéi qui substituait au titre de Deleuze un «Étranger» à la place de Platon : cet Étranger fait bien sûr allusion à celui du Sophiste de Platon, un des dialogues métaphysiques les plus techniques et élevés de Platon. C'est peut-être aussi, et cela Rappin le signale à juste titre, une allusion au roman d'Albert Camus avec qui Mattéi éprouvait une affinité spirituelle en raison de leur communauté d'origine et de formation.

Qu'on se souvienne aussi qu'en 1993, les éditions Vrin publiaient le tome 1 des actes (supervisés par Monique Dixsaut) d'un colloque intitulé Contre Platon : le platonisme dévoilé, qui prenait plaisir, sous ce titre provocateur, à faire l'histoire de l'anti-platonisme de l'antiquité au XVIII^esiècle, avant qu'un tome 2 Contre Platon : renverser le platonisme, dont le sous-titre reprenait explicitement le titre de l'article de Deleuze de 1966, la poursuive de Kant à nos jours. Et puis surtout pesait sur Platon la critique de Nietzsche, peut-être la plus redoutable dans la mesure où Nietzsche avait été, à son tour, récupéré (le terme était à la mode en politique, on l'importa vite en philosophie : les deux genres communiquaient) par Deleuze dans son Nietzsche et la philosophie (P.U.F., 1962) que certains étudiants de ma génération (celle des années 1980, celle de Mattéi, donc) prenaient naïvement pour la meilleure introduction à la pensée de Nietzsche, alors que c'était une étude deleuzienne polémique, technique, difficile d'accès et en outre dénuée de bibliographie. Concernant l'histoire du platonisme, Mattéi fait son miel des générations de platoniciens qui l'ont précédé : en lisant les pages 86-87 de l'étude de Rappin, on se dit que Mattéi a, par exemple, probablement lu, sur le rapport du mythe à la raison chez Platon, les études classiques de Perceval Frutiger, Les Mythes de Platon (éditions Félix Alcan, 1930) et de Pierre-Maxime Schuhl, La Fabulation platonicienne (première édition P.U.F., 1947, seconde édition revue et mise à jour Vrin, 1968), sans oublier celles de Jean-Pierre Vernant, le disciple (accessoirement communiste) de Louis Gernet. Un point commun intéressant à noter entre Deleuze et Mattéi : leur amour commun du cinéma comme paradigme métaphysique.

De la défense de l'ontologie platonicienne à la défense de la culture occidentale, le chemin de Mattéi passe alors par Martin Heidegger (cinq études en collaboration avec Dominique Janicaud sur le philosophe de la forêt noire aux P.U.F., en 1983), Pythagore et les Pythagoriciens (aux P.U.F., aussi en 1983), Jorge-Luis Borges, Albert Camus déjà cité et quelques autres. Métaphysiquement, Mattéi veut séparer le bon grain du mauvais : ceux qui pensent un ordre du monde (Platon, Nietzsche, Heidegger) doivent être privilégiés. Ils le pensent en prenant en charge l'irrationnel du mythe, de la poésie, de l'alchimie. Mattéi s'intéresse au symbolisme mythique et philosophique du pentagramme, à la poésie d'Homère et de Hölderlin, au film noir policier Vertigo [Sueurs froides] (1958) d'Alfred Hitchcock (scénario adapté librement du roman de Pierre Boileau et Thomas Narcejac, D'entre les morts, éditions Denoël, 1954). Plus explicitement, il affirme sa communauté spirituelle et intellectuelle avec Pierre Boutang, l'héritier de Charles Maurras sur qui Mattéi publie un article intitulé Maurras et Platon en 2011 : la boucle méditerranéenne antique est bouclée. Leur point commun, in fine, est selon Mattéi un rapport charnel à l'idéal grec originel que Rappin allie avec pertinence à l'expressionnisme philosophique allemand de Heidegger.

Un mot concernant le rapport de la France à la Grèce dans l'histoire des lettres et de la pensée française. Ce rapport constitue non pas une originalité, mais un point commun avec celles des lettres et de la pensée anglaises, allemandes, espagnoles, italiennes. L'originalité est à chercher dans le style précis du rapport chez tel écrivain ou tel penseur. Du coup, pourquoi Boutang ou Maurras plutôt que Du Bellay ou Leconte de Lisle (qui donna en 1865-1870 la plus belle – sinon la plus philologiquement exacte – traduction d'Homère en préservant à peu près les noms grecs dans sa traduction) ? Après tout, Baptiste Rappin cite La Vie antérieure de Baudelaire en exergue car il juge son poème d'essence platonicienne : certes, il l'est. Mais on aurait pu citer tout aussi bien un fragment poétique de Leconte de Lisle ou de Théophile Gautier. C'est que Mattéi se veut le continuateur du combat contre l'oubli de la Grèce par la France, combat qu'il considère avoir été mené par Boutang et par Maurras, combat parallèle à celui contre l'oubli de l'être mené par Martin Heidegger. Combat que ni Du Bellay ni Leconte de Lisle n'avaient à mener en leurs temps respectifs où le marxisme d'une part, le déconstructivisme d'autre part, n'existaient ni l'un ni l'autre.

Sur le plan purement historique, certaines remarques font parfois un peu sourire : Rémy Brague n'est évidemment pas le premier, contrairement à ce qu'écrit Baptiste Rappin page 101, à avoir mis en évidence «la secondarité de Rome par rapport à Athènes» en écho à celle d'Athènes par rapport à l'Asie : G.W. F. Hegel l'écrivait déjà dans son Introduction à la philosophie de l'histoire en 1828-1830 et l'idée traverse l'historiographie occidentale depuis saint Augustin jusqu'à Bossuet. On aurait pu citer tout aussi bien un fragment poétique de Leconte de Lisle ou de Théophile Gautier. Certains voisinages théoriques sont suggestifs, d'autres s'avèrent parfois surprenants : à la page 124, l'esprit juif défini par Franz Roseinzweig se retrouve proche du pentagramme que Heidegger voulut qu'on gravât sur sa tombe et Baptiste Rappin ajoute : «C'est bien l'étoile de Pythagore, que les Francs-Maçons tracent entre l'équerre et le compas, c'est-à-dire entre Terre et Ciel, qui guida le regard de Mattéi, par-delà, ou peut-être en-deçà, du Soleil platonicien». Beaucoup plus intéressantes sont les remarques sur l'emploi du chiasme par Mattéi et leur rapprochement avec le style de Heidegger dont Mattéi fut un fervent lecteur.

Sur le plan de l'histoire de l'histoire de la philosophie (la philosophie a une histoire mais cette histoire a elle aussi son histoire : des esprits aussi pénétrants qu'Émile Boutroux, Émile Bréhier ou Henri Gouhier l'avaient d'ailleurs admirablement étudiée), il me semble qu'il manque à l'étude sincère et synthétique de Baptiste Rappin sur Mattéi, la mention approfondie d'un penseur déterminant pour comprendre pourquoi Mattéi privilégia non pas Parménide ni Héraclite mais bien Platon comme paradigme de la culture occidentale. Ce philosophe, c'est par l'intermédiaire de Martin Heidegger qu'il l'a peut-être réellement, effectivement, rencontré : j'ai nommé G.W.F. Hegel. Sans ce dernier, Nietzsche n'aurait pas critiqué le platonisme comme il l'a fait, Heidegger ne l'aurait pas non plus envisagé comme il l'a fait, Mattéi n'aurait pas pu allier en un même titre Platon, Nietzsche et Heidegger alors que, en apparence, ils ne sont pas conciliables. C'est qu'ils le sont d'un certain point de vue que Mattéi, je pense, trouva chez G.W.F. Hegel. Le moyen terme, le chaînon manquant qui permet de réconcilier dialectiquement, en profondeur, le mythe et la raison, l'irrationnel et le rationnel, c'est le système de G.W.F. Hegel, au premier rang duquel on doit mentionner l'histoire de la philosophie écrite par Hegel. On se souvient que Hegel considérait Parménide comme la thèse (l'être en repos, identique à lui-même), Héraclite comme l'antithèse (l'être en perpétuel devenir, en guerre avec lui-même comme avec le monde), Platon comme la synthèse (être fixe+devenir, même+autre = réalité sublunaire inférieure mais pouvant prendre conscience, par une conversion intellectuelle autant que mythique et vitale, de la réalité absolue des essences). Ce n'est, selon moi, pas un hasard si Mattéi est contemporain de la traduction de ce philosophe chez Vrin qui la révélait dans toute son ampleur à la Sorbonne. Ce qu'admire Mattéi dans la philosophie de Platon, c'est précisément l'alliage du même et de l'autre dans la pensée comme mouvement, comme devenir, comme odyssée, comme histoire d'un voyage partant d'une origine pour mieux y revenir, mais enrichi par ses péripéties qu'il faut nommer dialectiques. Cette odyssée homérique, devenue symbolique à telle point que les mythes d'Homère sont des piliers de la pensée grecque (je renvoie ici à mon article sur le livre classique de Félix Bussière), c'est bien celle décrite par le système hégélien tel qu'il pose, expose, repose enfin la philosophie et son histoire, l'esthétique et son histoire, l'histoire des religions et des mythes. Mattéi s'est intéressé à ces trois domaines.

En politique, Mattéi pensa sur le mode platonicien pur et dur, de la fin du XX^e siècle à sa mort : il combat dans La Barbarie intérieure – essai sur l'immonde moderne (1999), la subversion sophistique de la contre-culture, de l'art moderne qui nie le rapport au sens ou qui se veut non-sens, du rejet de l'autorité à l'école comme dans la société. Son pythagorisme le pousse même à critiquer sévèrement la musique dodécaphonique : elle est parfois très belle, pourtant, et Platon l'aurait peut-être appréciée... qui sait ? Baptiste Rappin rappelle que Mattéi fut hostile à certaines tendances contemporaines telles que le management ou le transhumanisme. Autant le premier me semble fondamentalement antipathique (3), autant le second me semble intéressant. Ces réserves sont destinées à montrer que la dernière période de la production de Mattéi, bien que cohérente avec sa période purement métaphysique antérieure, s'avère, en fin de compte, aussi peu originale qu'elle. Mais l'originalité étant un concept qui n'appartenait pas à la pensée antique, Mattéi aurait sans doute apprécié, in fine, d'être tenu pour un transmetteur fidèle, poursuivant un combat qu'il n'avait pas initié.

Notes
(1) On la trouvera dans Pierre Boutang, Ontologie du secret (éditions P.U.F., 1973, réédition en 1988 dans la collection Quadrige, page 20). Soit dit en passant, la citation de Pierre Boutang par Baptiste Rappin à la p. 225 : «[...] analogue à celui d'Ulysse, son maître, reconnaissant une telle natale qu'ingrat, ou par quelque providence divine, il avait crue étrangère en y abordant» doit se lire terre natale. Certaines coquilles morphologiques ou syntaxiques dépareillent le texte, y compris celui de certaines citations. Concernant les sources bibliographiques, ce sont souvent les éditions récentes qui sont citées, sans que l'édition originale soit mentionnée. Il ne faudrait donc pas croire, en lisant la note 510 de la page 223, qu’Emmanuel Lévinas publia en 2003 son livre Totalité et infini. En réalité, il a paru à la Haye en 1961. Idem pour la note 267 de la page 127 : la traduction du Gorgias de Platon par Alfred Croiset fut initialement publiée aux Belles lettres en 1923, en regard du texte grec : elle ne date pas de 1991 ni de sa réédition en collection Tel chez Gallimard. Même remarque encore pour la note 145 de la page 78 : Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs date de 1965 en édition originale chez Maspéro. L’édition mentionnée (La Découverte en 1991) est aussi une réédition.

(2) Ils apparaissent cependant, à mesure que le temps passe et que leur influence s'estompe, moins redoutables, en dépit de leur surnom biblique, que ceux aperçus durant le générique d'ouverture du film classique signé par l'esthète Vincente Minnelli (The Four Horsemen of the Apocalypse [Les Quatre cavaliers de l'Apocalypse, États-Unis/Mexique, scope-couleurs, 1962) d'après le roman de Vincente Blasco Ibañez. Concernant les quatre philosophes ainsi surnommés, le plus profond et le plus intéressant demeure, en ce qui me concerne, Gilles Deleuze, pour ses travaux d'histoire de la philosophie qu'il publia entre 1953 et 1969. Rapportés à ceux des générations de 1900-1945, les travaux français d'histoire de la philosophie de la période 1945-2000 doivent cependant, on le mesure toujours mieux à mesure que le temps passe, être considérés comme des travaux de second plan ou de seconde main. La génération formée par Ferdinand Alquié, Maurice de Gandillac, Georges Canguilhem, Jean Hyppolite, fut une génération philosophiquement inférieure à celles formées par Félix Ravaisson, Émile Boutroux, Jules Lachelier, Victor Brochard, Victor Delbos, Émile Bréhier et Henri Gouhier.

Cette baisse de niveau fut la conséquence directe de l'influence marxiste qui mina en profondeur, entre 1945 et 1990, l'université française et l'École Normale supérieure, section philosophie, au premier chef. Dans cette dernière, le dément Louis Althusser – qui étrangla son épouse dans leur appartement de fonction de la rue d'Ulm en 1980 – exerça une redoutable influence politique marxiste-léniniste puis ouvertement maoïste à partir de 1965: le cas est unique dans l'histoire de l'enseignement supérieur français depuis Napoléon à nos jours. Entre 1945 et 1980, l'université française fut une des plus atteintes par la propagande communiste : sa réputation à l'étranger était exécrable pour cette raison. Une réaction morale, intellectuelle et politique débute dès les années 1970, notamment à partir de la traduction française des œuvres autobiographiques de l'écrivain russe Alexandre Soljenitsyne. Elle s'accélère au moment de la chute du mur de Berlin et de celle de l'U.R.S.S. L'ouverture de la Chine au capitalisme national et international, capitalisme autoritaire et soigneusement contrôlé mais capitalisme tout de même, sous Deng Xiao Ping, porte un coup fatal au marxisme-léninisme et signe le début d'une ère de prospérité internationale globale. Les seules exceptions positives universitaires françaises, concernant la période 1945 à 2000, seraient peut-être le cas des études hégéliennes et des études sur le positivisme logique qui multiplient les traductions inédites. En revanche, l'histoire de la philosophie ancienne, médiévale et moderne stagne, voire décroît en valeur d'une manière alarmante. Les grands travaux de la période 1850-1945 – ceux grâce auxquels Paris s'était rehaussé au niveau de Londres et de Berlin – ne sont parfois plus réédités.

Le retard à la traduction, cette spécificité française, aura par ailleurs considérablement impacté la connaissance de penseurs de premiers plans dans notre pays : c'est avec presque cent ans de retard que nous arrivent actuellement les traductions françaises de certains textes de Martin Heidegger, de Ludwig Wittgenstein ou de John Dewey. Sans parler de l'absence d'une édition critique française du texte grec de la Métaphysique d'Aristote avec traduction en regard : les Belles lettres (qui publient des tomes de problèmes aristotéliciens tenus pour apocryphes mais dont certains seraient authentiques) n'ont toujours pas achevé l'établissement de ce texte majeur alors que l'Angleterre et l'Allemagne en disposent depuis longtemps. Pire encore : Auguste Comte – alors que sa statue trône justement place de la Sorbonne – demeure privé d'une édition critique de ses œuvres complètes. Les positivistes spiritualistes (Ravaisson, Lachelier, Boutroux) demeurent dans la même situation. De tels «trous noirs» éditoriaux ne sont évidemment plus acceptables.

(3) Cf. mon article Heidegger contre les robots dans lequel j'examine le livre intéressant de Baptiste Rappin sur Heidegger et la question du «management».

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jeudi, 26 avril 2012

Platon, encore et toujours

Platon, encore et toujours

par Claude BOURRINET

Est-il une époque dans laquelle la possibilité d’une prise de distance ait été si malaisée, presque impossible, et pour beaucoup improbable ? Pourtant, les monuments écrits laissent entrevoir des situations que l’on pourrait nommer, au risque de l’anachronisme, « totalitaires », où non seulement l’on était sommé de prendre position, mais aussi de participer, de manifester son adhésion passivement ou activement.

L’Athènes antique, l’Empire byzantin, l’Europe médiévale, l’Empire omeyyade, et pour tout dire la plupart des systèmes socio-politiques, de la Chine à la pointe de l’Eurasie, et sans doute aussi dans l’Amérique précolombienne ou sur les îles étroites du Pacifique, les hommes se sont définis par rapport à un tout qui les englobait, et auquel ils devaient s’aliéner, c’est-à-dire abandonner une part plus ou moins grande de leur liberté.

S’il n’est pas facile de définir ce qu’est cette dernière, il l’est beaucoup plus de désigner les forces d’enrégimentement, pour peu justement qu’on en soit assez délivré pour pouvoir les percevoir. C’est d’ailleurs peut-être justement là un début de définition de ce que serait la « liberté », qui est avant tout une possibilité de voir, et donc de s’extraire un minimum pour acquérir le champ nécessaire de la perception.

Si nous survolons les siècles, nous constatons que la plupart des hommes sont « jetés » dans une situation, qu’ils n’ont certes pas choisie, parce que la naissance même les y a mis. Le fait brut des premières empreintes de la petite enfance, le visage maternel, les sons qui nous pénètrent, la structuration mentale induite par les stimuli, les expériences sensorielles, l’apprentissage de la langue, laquelle porte le legs d’une longue mémoire et découpe implicitement, et même formellement, par le verbe, le mot, les fonctions, le réel, l’éducation et le système de valeurs de l’entourage immédiat, tout cela s’impose comme le mode d’être naturel de l’individu, et produit une grande partie de son identité.

L’accent mis sur l’individu s’appelle individualisme. Notons au passage que cette entité sur laquelle semble reposer les possibilités d’existence est mise en doute par sa prétention à être indivisible. L’éclatement du moi, depuis la « mort de Dieu », du fondement métaphysique de sa pérennité, de sa légitimité, accentué par les coups de boutoir des philosophies du « soupçon », comme le marxisme, le nietzschéisme, la psychanalyse, le structuralisme, a invalidé tout régime s’en prévalant, quand bien même le temps semble faire triompher la démocratie, les droits de l’homme, qui supposent l’autonomie et l’intégrité de l’individu en tant que tel.

Les visions du monde ancien supposaient l’existence, dans l’homme, d’une instance solide de jugement et de décision. Les philosophies antiques, le stoïcisme, par exemple, qui a tant influencé le christianisme, mais aussi les religions, quelles qu’elles soient, païennes ou issues du judaïsme, ne mettent pas en doute l’existence du moi, à charge de le définir. Cependant, contrairement au monde moderne, qui a conçu le sujet, un ego détaché du monde, soit à partir de Hobbes dans le domaine politique, ou de Descartes dans celui des sciences, ce « moi » ne prend sa véritable plénitude que dans l’engagement. Aristote a défini l’homme comme animal politique, et, d’une certaine façon, la société chrétienne est une république où tout adepte du Christ est un citoyen.

On sait que Platon, dégoûté par la démagogie athénienne, critique obstiné de la sophistique, avait trouvé sa voie dans la quête transcendante des Idées, la vraie réalité. La mort de Socrate avait été pour lui la révélation de l’aporie démocratique, d’un système fondé sur la toute puissance de la doxa, de l’opinion. Nul n’en a dévoilé et explicité autant la fausseté et l’inanité. Cela n’empêcha pas d’ailleurs le philosophe de se mêler, à ses dépens, du côté de la Grande Grèce, à la chose politique, mais il était dès lors convenu que si l’on s’échappait vraiment de l’emprise sociétale, quitte à y revenir avec une conscience supérieure, c’était par le haut. La fuite « horizontale », par un recours, pour ainsi dire, aux forêts, si elle a dû exister, était dans les faits inimaginables, si l’on se souvient de la gravité d’une peine telle que l’ostracisme. Être rejeté de la communauté s’avérait pire que la mort. Les Robinsons volontaires n’ont pas été répertoriés par l’écriture des faits mémorables. Au fond, la seule possibilité pensable de rupture socio-politique, à l’époque, était la tentation du transfuge. On prenait parti, par les pieds, pour l’ennemi héréditaire.

Depuis Platon, donc, on sait que le retrait véritable, celui de l’âme, à savoir de cet œil spirituel qui demeure lorsque l’accessoire a été jugé selon sa nature, est à la portée de l’être qui éprouve une impossibilité radicale à trouver une justification à la médiocrité du monde. L’ironie voulut que le platonisme fût le fondement idéologique d’un empire à vocation totalitaire. La métaphysique, en se sécularisant, peut se transformer en idéologie. Toutefois, le platonisme est l’horizon indépassable, dans notre civilisation (le bouddhisme en étant un autre, ailleurs) de la possibilité dans un même temps du refus du monde, et de son acceptation à un niveau supérieur.

Du reste, il ne faudrait pas croire que la doctrine de Platon soit réservée au royaume des nuées et des vapeurs intellectuelles détachées du sol rugueux de la réalité empirique. Qui n’éprouve pas l’écœurement profond qui assaille celui qui se frotte quelque peu à la réalité prosaïque actuelle ne sait pas ce que sont le bon goût et la pureté, même à l’état de semblant. Il est des mises en situation qui s’apparentent au mal de mer et à l’éventualité du naufrage.

Toutefois, du moment que notre âge, qui est né vers la fin de ce que l’on nomme abusivement le « Moyen Âge », a vu s’éloigner dans le ciel lointain, puis disparaître dans un rêve impuissant, l’ombre lumineuse de Messer Dieu, l’emprise de l’opinion, ennoblie par les vocables démocratique et par l’invocation déclamatoire du peuple comme alternative à l’omniscience divine, s’est accrue, jusqu’à tenir tout le champ du pensable. Les Guerres de religion du XVIe siècle ont précipité cette évolution, et nous en sommes les légataires universels.

Les périodes électorales, nombreuses, car l’onction du ciel, comme disent les Chinois, doit être, dans le système actuel de validation du politique, désacralisé et sans cesse en voie de délitement, assez fréquent pour offrir une légitimité minimale, offrent l’intérêt de mettre en demeure la vérité du monde dans lequel nous tentons de vivre. À ce compte, ce que disait Platon n’a pas pris une ride. Car l’inauthenticité, le mensonge, la sidération, la manipulation, qui sont le lot quotidien d’un type social fondé sur la marchandise, c’est-à-dire la séduction matérialiste, la réclame, c’est-à-dire la persuasion et le jeu des pulsions, le culte des instincts, c’est-à-dire l’abaissement aux Diktat du corps, l’ignorance, c’est-à-dire le rejet haineux de l’excellence et du savoir profond, plongent ce qui nous reste de pureté et d’aspiration à la beauté dans la pire des souffrances. Comment vivre, s’exprimer, espérer dans un univers pareil ? Le retrait par le haut a été décrédibilisé, le monde en soi paraissant ne pas exister, et le mysticisme n’étant plus que lubie et sublimation sexuelle, voire difformité mentale. Le défoulement électoraliste, joué par de mauvais acteurs, de piètres comédiens dirigés par de bons metteurs en scène, et captivant des spectateurs bon public, niais comme une Margot un peu niaise ficelée par une sentimentalité à courte vue, nous met en présence, journellement pour peu qu’on s’avise imprudemment de se connecter aux médias, avec ce que l’humain comporte de pire, de plus sale, intellectuellement et émotionnellement. On n’en sort pas indemne. Tout n’est que réduction, connotation, farce, mystification, mensonge, trompe-l’œil, appel aux bas instincts, complaisance et faiblesse calculée. Les démocraties antiques, qui, pourtant, étaient si discutables, n’étaient pas aussi avilies, car elles gardaient encore, dans les faits et leur perception, un principe aristocratique, qui faisait du citoyen athénien ou romain le membre d’une caste supérieure, et, à ce titre, tenu à des devoirs impérieux de vertu et de sacrifice. L’hédonisme contemporain et l’égalitarisme consubstantiel au totalitarisme véritable, interdisent l’écart conceptuel indispensable pour voir à moyen ou long terme, et pour juger ce qui est bon pour ne pas sombrer dans l’esclavage, quel qu’il soit. Du reste, l’existence de ce dernier, ce me semble, relevait, dans les temps anciens, autant de nécessités éthiques que de besoins économiques. Car c’est en voyant cette condition pitoyable que l’homme libre sentait la valeur de sa liberté. Pour éduquer le jeune Spartiate, par exemple, on le mettait en présence d’un ilote ivre. Chaque jour, nous assistons à ce genre d’abaissement, sans réaction idoine. La perte du sentiment aristocratique a vidé de son sens l’idée démocratique. Cette intuition existentielle et politique existait encore dans la Révolution française, et jusqu’à la Commune. Puis, la force des choses, l’avènement de la consommation de masse, l’a remisée au rayon des souvenirs désuets.

Claude Bourrinet

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lundi, 28 février 2011

Plato & Indo-European Tripartition

Plato & Indo-European Tripartition

Edouard RIX

Ex: http://www.counter-currents.com/

Translated by Greg Johnson

In 1938, Georges Dumézil discovered, the existence of a veritable Indo-European “ideology,” a specific mental structure manifesting a common conception of the world. He writes:

According to this conception, which can be reconstructed through the comparison of documents from the majority of ancient Indo-European societies, any organization, from the cosmos to any human group, requires for its existence three hierarchical types of action, that I propose to call the three fundamental functions: (1) mastery of the sacred and knowledge and the form of temporal power founded upon it, (2) physical force and warlike valor, and (3) fruitfulness and abundance with their conditions and consequences.[1]

On the social plane, one finds this tripartition in the whole Indo-European realm, from India to Ireland, the three functions corresponding schematically to the priest-kings, the warriors, and finally to the producers, peasants, and craftsmen. In traditional India, the Brahmins correspond to the first function, the Kshatriyas to the second, and the Vaishyas to the third. According to Julius Caesar, in the extreme west of the Indo-European realm, Celtic society was composed of Druids, of Equites or Knights, and Plebs, the people.

In ancient Greece, however, there had been a tendency quite early on to eliminate any trace of the trifunctional ideology. According to Dumézil, “Greece is not helpful to our case. Mr. Bernard Sergent made a critical assessment of the expressions of the trifunctional structure, isolated most of the time in the process of fossilization, that one might recognize there: it is next to nothing compared with the wealth offered by India and Italy.”[2] However, an attentive reader of the works of Plato can find proof there of the survival of functional tripartition in traditional Greece.

The Platonic Ideal City

In the Republic, Plato discusses the ideal city, affirming that “the classes that exist in the City are the very same ones that exist in the soul of each individual.”[3] According to Plato’s analysis of human nature, the human soul has three parts: reason, located in the head, which enables us to think; feeling, located in the heart, that enables us to love; and desire, located in the belly, that drives us to sustain ourselves and reproduce. Each part of the soul has its own specific virtue or excellence: wisdom, courage, and temperance. Justice is the proper relationship of the three parts. According to Plato, the constitution of the city is merely the constitution of the soul writ large.

Concretely, the philosopher distinguishes three functions within the city. First, “those who watch over the City as a whole, enemies outside as well as friends within,”[4] the guardians, who correspond to the head, seat of intelligence and reason, the Logos. Then, the “auxiliaries and assistants of the decisions of the rulers,”[5] who correspond to the heart, seat of courage, Thymos. Finally the producers, craftsmen and peasants, who correspond to the belly, seat of the appetites. “You who belong to the City,” Plato explains, “are all brothers, but the god, in creating those among you able to govern, mixed gold in their material; this is why they are the most valuable. He mixed silver into those who are able to be auxiliaries, and as for the rest, the farmers and craftsmen, he mixed in iron and bronze.”[6]

Plato emphasizes that, “A city seems to be just precisely when each of the three natural groups present in it performs its own task.”[7] Indeed, just as an individual must subject his stomach to his heart, and his heart to his reason, the crafts must be subjected to the art of the warriors, who themselves must be subjected to the magistrates, i.e., to politics—this last being inseparable from philosophy, for the magistrates must become philosophers.

Plato also distinguishes three kinds of political regimes, each of which is related to the one of the functions of the city and by extension with one of the parts or faculties of the human soul. Regimes ruled by reason include monarchy, government by one man, and aristocracy, or government by the best. “Timocracy” is Plato’s term for government by warriors, which is ordered by the noble passions of the heart. Regimes ruled by the lowest passions of the human soul and material appetites include oligarchy, or rule by the rich; democracy, or rule by the majority; and tyranny, the rule of one man who follows appetite, not reason.

Without a doubt, this Platonic ideal city resting on three strictly hierarchical classes, reproduces the traditional Indo-European tri-functional organization of society. Indeed, in Greece which completely seems to have forgotten tripartition, Plato entrusts the political life of the city to philosopher-kings, the guardians, assisted by a military caste, the auxiliaries, who reign over the lower classes, the producers.

Plato is convinced that only the guardians, i.e., the sages, have the capacity to use reason equitably for the community good, whereas ordinary men cannot rise above their personal passions and interests. On the other hand, the members of the ruling caste must lead an entirely communal life, without private property or family, as well as many elements of egoistic temptation, division, and, ultimately, corruption. “Among them, no good will be private property, except the basic necessities,” decrees the philosopher, who recommends, moreover, “that they live communally, as on a military expedition,” and who among the inhabitants of the city “they are the only ones who have no right to have money or gold, or even to touch them; they are the only ones forbidden to enter private homes, wear ornaments, or drink from silver and gold containers.”[8]

“Because,” he adds, “as soon as they privately own land, a dwelling, and money, they will become administrators of their goods, cultivators instead of being the guardians of the city, and instead of being the defenders of the other citizens, they will become their tyrants and enemies, hated and hating in turn, and they will pass their lives conspiring against the others and will become the objects of conspiracy, and they will often be more afraid of their interior enemies than those outside, bringing themselves and the whole city to ruin.”[9] Moreover, their children will be removed at birth in order to receive a collective military education.

This “Platonic communism,” a virile and ascetic communism that has nothing to do with the Messianic nightmares of Marx and Trotsky, is not unrelated to the national communitarianism of Sparta.  As Montesquieu put it with some justice, “Plato’s politics is nothing more than an idealized version of Sparta’s.”

Notes

1. G. Dumézil, L’oubli de l’homme et l’honneur des dieux et autres essais. Vingt-cinq esquisses de mythologies (Paris: Gallimard, 1985), p. 94.

2. Ibid, p.13.

3. Platon, La République (Paris: Flammarion, 2008), p. 262.

4. Ibid, p. 199.

5. Ibid, p. 200.

6. Ibid, p. 201.

7. Ibid, p. 245.

8. Ibid, p. 205.

9. Ibid, pp. 205–206.

Source: Réfléchir & Agir, Winter 2009, no. 31.

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