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mardi, 22 août 2017

Heidegger Against the West


Heidegger Against the West

by Jeff Love

Ex: http://www.rowmaninternational.com

Martin Heidegger's thought has had a truly global impact. Yet, while his influence on European philosophers is well documented, we cannot say the same regarding other parts of the world, like China, Iran, and Japan. Heidegger's influence in the countries of the former Soviet bloc is an especially rich case, in part because of the powerful brand of resistance to western thought that has taken root most noticeably in Russia. Indeed, these radical strains of resistance to the west have become more important than ever now that at least one advisor of a sitting president of the United States has openly cited Russian extremists in what seems to be a subversive gesture of solidarity. Heidegger has perhaps never been more directly influential in politics - world politics - than he is now, despite the various scandals that attend his thought in the west.

Before returning to this point, let me give a brief sketch of the history of Heidegger reception in Russia and Eastern Europe.

The crucial factor here is of course political. In the earliest years of Heidegger's fame, the 1920s and 1930s, the Soviet Union was actively engaged in the creation of the world's first socialist state whose primary philosophical allegiance was to dialectical materialism or 'diamat.' After the relative openness of the 1920s, the restrictive ideological controls imposed in the 1930s ensured that almost any other form of philosophy was censured as bourgeois, reactionary or counter-revolutionary. Heidegger's open support for the National Socialist party in 1933 did nothing to improve matters. Phenomenology made greater inroads into Eastern Europe during the interwar period, perhaps most notably in Czechoslovakia, but the consolidation of Soviet power throughout Eastern Europe after the German defeat in 1945 meant that Heidegger's thought could not be openly studied there either prior to the momentous changes of 1989. As all witnesses concur, it was neither easy nor safe to study Heidegger in the post-war period, neither in the Soviet Union, nor in the countries of the Eastern block.

With the collapse of the Soviet Union, formalised by the official dissolution of the latter in December of 1991, the situation changed radically. But this radical change had been prepared for some years in advance. Heidegger's thought became already in the 1960s a furtive source of resistance, primarily to the rigid dogmas of dialectical materialism. But it also became later on a source of inspiration for broader resistance to the hegemony of western modes of thinking itself. If the former applies to Heidegger's reception both in Eastern Europe and the Soviet Union, the latter applies almost exclusively to the post-Soviet situation in Russia where traditional forms of resistance to the west exploited Heidegger's critique of metaphysics for their own purposes. It is well to emphasise this astonishing conjuncture since it features two levels of Heideggerian influence, both of which were and are perceived as emancipatory, although that emancipation itself is far more problematic.

It is far more problematic precisely because emancipation from the strictures of dogmatic Marxism seems more acceptable than emancipation from the west in toto, moreover as emancipation that condemns western culture as tyrannous, banal and numbing 'Americanism.' This distinctively Russian phenomenon will occupy me for the rest of my brief essay.

VLbibi.jpgHeidegger's thought came to prominence in the post-Soviet era through the work of a remarkable polyglot translator and charismatic philosopher, Vladimir Bibikhin (1938-2004). Not only did Bibikhin translate Being and Time into Russian, he also cultivated a generation of young philosophers through his widely-attended lectures at the University of Moscow. It is difficult to apply a label to Bibikhin's thought, and I shall not try to do so. Suffice it to say that Bibikhin attempted to graft Heidegger onto central currents in Russian thought in such a way as to renovate Russian culture in the post-Soviet era, not as a wholesale rejection of western thought but as an effort at correcting its sometimes baleful influence, especially in regard to the insensate selfishness and venality that made strong inroads into post-Soviet Russia under the guise of promoting a free market and capitalist democracy. Bibikhin fought against the hypocrisy of American democracy as reflected in Russia, the ostensibly principled pursuit of freedom concealing there, as elsewhere, naked greed and exploitation.

Alexander Dugin took a different path. Dugin emerged from the shadows of far-right nationalist movements in the 1990s and seems to have come into his own in the Putin era as an advocate of a harshly anti-liberal, anti-American political stance. His 'fourth political theory' encourages resistance to the hegemony of modern liberalism, epitomized in its decadence by the United States, and develops a concept of multi-polarity whereby different cultural identities might be free to co-exist without having to submit to the hegemony of the United States. If this thinking may seem to reflect platitudes of post-colonialist thought, Dugin's advocacy of 'Eurasianism,' of Russia's destiny as a mediating entity between West and East, often referred to as an ideology of empire, as well as his reliance on thinkers such as Julius Evola and Carl Schmitt, suggest a profoundly conservative orientation not typically associated with post-colonialism.

Heidegger's thought has grown increasingly prominent as a source of inspiration for Dugin. Rather than grafting Heidegger's thought onto central currents of the Russian tradition, Dugin views Heidegger as offering a powerful productive example to Russian thought. For it is Heidegger, according to Dugin, who shows most clearly that western thought is exhausted and at an end such that it can - and indeed must - be totally overcome. The other beginning Heidegger proclaims in the 1930s as an overcoming of the exhaustion and sterility of western thought becomes a rallying cry for Dugin as well: Russian thought may offer a corresponding example by freeing itself of the suffocating hegemony of the west, of Americanism, to create a new multi-polar world. Yet, it should be noted that Russia becomes thereby a new beacon of freedom, a new centre in a multi-polar world. The ostensibly liberating proclamation of multi-polarity thus ends up reflecting little more than the venerable tradition of Russian 'Messianism' whereby it falls to Russia to save the world - in this case to save the world from the west, as the beneficent'star arising in the East' referred to by another unrepentant nationalist, Fyodor Dostoevsky in The Brothers Karamazov over 136 years ago.

Jeff Love
Author of Heidegger in Russia and Eastern Europe



vendredi, 09 juin 2017

Greg Johnson - A New Beginning: Heidegger & Ethnic Nationalism


Greg Johnson - A New Beginning: Heidegger & Ethnic Nationalism

Despite being the major philosopher of the 20th century, Martin Heidegger is most liberals’ worst nightmare; for Heidegger is ‘one of us’ – one of us politically, one of us philosophically, one of us spiritually, one of us in every way.  But, because he is someone who is of such towering importance to western thought it is difficult for the liberals to ridicule, stigmatize or belittle his contribution and ideas.  Therefore the liberal ploy, rather in the way they’ve dealt with Tolkien, Ezra Pound, Celine, TS Eliot and hundreds of others, has been to pretend he never really had politically incorrect views at all.  The recent publication however of more and more hitherto unpublished works by him - including ‘The Black Notebooks’ – has refocussed attention on his (meta)political position and its importance as an integral part of his entire worldview.  This has made the aforementioned liberal strategy increasingly untenable…. to the point where the dam is about to burst.  Here, Greg Johnson, one of the world’s foremost Heideggerians, will speak to us about how the ongoing unveiling of more and more of Heidegger’s thinking will increasingly lead to Ethnic Nationalism, ‘this thing of ours’, becoming supremely fashionable.  

Greg Johnson is the editor and owner of Counter Currents website and publishers.  He is the author of 6 books, including his just released 'In Defence of Prejudice'. 



jeudi, 08 juin 2017

Le jeune Heidegger 1909-1926


Le jeune Heidegger


Sophie-Jan Arrien et Sylvain Camilleri (éd.)

2711623025.jpgEUR 28,00
La philosophie de Heidegger ne commence pas avec Être et Temps. On trouve en amont du maître-ouvrage de 1927 une réflexion riche et autonome, dont il n’est pas exagéré de dire qu’elle forme un continent à part entière au sein de l’œuvre. Ce recueil vise justement à présenter la pensée du « jeune Heidegger » (1909-1926) et à lui accorder toute l’attention qu’elle mérite. Coups de sonde dans les premiers écrits et les premiers cours de Freiburg et de Marburg, les études ici rassemblées laissent entrevoir une recherche absolument originale, déjà fort mature et aux singulières potentialités. Des interprétations phénoménologiques de la vie facticielle y côtoient des confrontations avec le néo-kantisme, des appels précoces à l’herméneutique, des détours subtils par la théologie et des références à la religion vécue. Plutôt que de réduire ces premiers travaux à un simple tracé menant tout droit à l’analytique existentiale du Dasein, cet ouvrage s’efforce de dévoiler leur signification et leur importance intrinsèques. Investiguant notamment l’intérêt du jeune Heidegger pour le Pseudo-Duns Scot, Dilthey, Rickert, Natorp, Paul, Augustin, Aristote et Luther, il propose un aperçu de la complexité des influences et des idées qui structurent la première pensée du philosophe. Il s’agit ainsi d’ouvrir selon des perspectives plurielles un corpus pouvant non seulement donner une impulsion nouvelle aux études heideggeriennes mais également inciter à développer les possibilités du travail herméneutique, à refonder la phénoménologie et à interroger autrement la donne théologique.

Vrin - Problèmes & Controverses
288 pages - 13,5 × 21,5 cm
ISBN 978-2-7116-2302-0 - mars 2011

L' inquiétude de la pensée - L'herméneutique de la vie du jeune Heidegger


L' inquiétude de la pensée
L'herméneutique de la vie du jeune Heidegger (1919-1923)
Collection: Epimethée
Discipline: Philosophie
Catégorie: Livre
Date de parution: 04/06/2014
32,00 €
Livraison en France métropolitaine uniquement.


Entre 1919 et 1923, Heidegger caresse le vœu de faire « exploser l’ensemble du système traditionnel des catégories ». Ce sont les travaux de cette période qu’il s’agira ici de sonder pour en dégager l’originalité et l’intérêt philosophiques propres, sans nécessairement les considérer sous l’éclairage rétrospectif du projet ontologique d’Être et Temps (1927). Le jeune philosophe soupçonne les concepts philosophiques traditionnels de masquer le mouvement de la vie et d’éteindre l’inquiétude native de la pensée. Il exige donc que les questions fondamentales de la philosophie soient désormais interprétées à partir de la concrétude de la vie. C’est ce qu’on a appelé rétrospectivement son « herméneutique de la facticité ». La « vie » devient dès lors le leitmotiv de la pensée du jeune Heidegger, pointant vers une sphère originaire, celle de l’expérience facticielle, d’où le philosopher trouve sa provenance, dont il doit rendre compte et où il revient toujours. Ainsi, que Heidegger soumette à son herméneutique critique (ou « destruction ») les thèses de Lask, Rickert, Natorp, Dilthey, Husserl, Paul, Augustin, Luther ou celles d’Aristote, la sauvegarde de la mobilité inquiète de la vie et de la pensée fait fonction de véritable critère d’originarité au sein de cette première charge du philosophe contre la conceptualité métaphysique.


Nombre de pages: 392
Code ISBN: 978-2-13-062453-0
Numéro d'édition: 1
Format: 15 x 21.7 cm



Chapitre 1 – L’idée de la philosophie
La philosophie comme problème

L’insuffisance de l’épistémologie
Le lieu de l’origine

Chapitre 2 – Du vécu à la vie
La question du vécu

Le primat du théorique en question
La science des vécus de conscience chez Natorp et Husserl
L’avancée méthodologique de Heidegger

Chapitre 3 – Penser la vie
Éléments pour une « philosophie de la vie »

La vie comme archiphénomène
Vers une phénoménologie herméneutique de la vie facticielle

Chapitre 4 – Chemins de la destruction
Repères méthodologiques

Destruction du concept de vie
Destruction du concept d’histoire
Destruction du concept de vécu : constitution et cohésion

Chapitre 5 – La destruction de l’expérience facticielle de la vie
Vie et philosophie

Expérience facticielle de la vie chrétienne primitive. L’interprétation heideggerienne de Paul
Heidegger et Augustin : le soi en question
Aristote : de la vie à l’être
L’athéisme de la philosophie


Autour de l'auteur

Sophie-Jan Arrien est docteur de l’université Paris Sorbonne et professeur à l’université Laval (Québec).

dimanche, 06 novembre 2016

World Religion of the Future

World War II was not a struggle between nationalism and globalism. It was a battle between conflicting visions of world order: a deracinating, soulless global marketplace vs. an Indo-European planetary hegemony based on a future pan-Aryan religion. At least, that is how the leader of the Kyoto School saw it.

tomo.jpgDespite his claim that the cultural crisis brought on by worldwide technological advancement could not be solved by a wholesale adoption of Eastern traditions such as Zen Buddhism, Martin Heidegger engaged in many conversations with… Japanese scholars throughout his philosophical career. His first and perhaps most significant encounter with the East took place as early as 1919, eight years before the publication of Being and Time. After having attended Heidegger’s 1918 lectures, one of his Japanese students, Tomonobu Imamichi, introduced Heidegger to the concept of “being in the world.” In The Book of Tea (1906), Tomonobu’s teacher, Okakura Kakuzo had used these words to describe an aspect of Zhuangzi’s spiritual vision.

tea03864558-us-300.jpgThe Book of Tea uses the tea ceremony to explore the wabi-sabi aesthetic experience cultivated in Japanese Zen arts and crafts. The early German translation of The Book of Tea uses the words das-in-der-Welt-sein, which, via Imamichi, found their way into the heart and soul of Heidegger’s 1927 magnum opus. Interestingly, Heidegger’s philosophical career not only begins under Japanese influence, it also ends with it. One of the essays in his last work On the Way to Language is “A Dialogue on Language” between “a Japanese and an inquirer” who remain significantly unnamed

In his “Introduction to Heideggerian Existentialism”, Leo Strauss makes much of Heidegger’s ‘Eastern’ response to the crisis of world-enframing technology in the absence of a genuine global society. Strauss observes that modern technology is forcing the material conditions of a World Society upon us, without a common world culture as its basis. It is the unification of mankind on the basis of the lowest common denominator. This leads to “lonely crowds” suffering from a pervasive sense of alienation and anomie. Furthermore, Strauss recognizes that no genuine culture in the world has ever arisen without a religious basis, without addressing man’s need for something noble and great beyond himself. So the world society, being wrought largely as a consequence of apparently valueless technological forces, is ironically one in need, not merely of a universal ethics, but of one world religion. The world religion must emerge out of the deepest reflection on the crisis of cultural relativism, and on the essence of the technological forces bringing it about:

[Heidegger] called it the “night of the world.” It means indeed, as Marx had predicted, the victory of an ever more completely urbanized, ever more completely technological West over the whole planet – complete leveling and uniformity… unity of the human race on the lowest level, complete emptiness of life… How can there be hope? Fundamentally, because there is something in man which cannot be satisfied by the world society: the desire for the genuine, for the noble, for the great. The desire has expressed itself in man’s ideals, but all previous ideals have proved to be related to societies which were not world societies. The old ideals will not enable man to overcome the power, to weaken the power, of technology. We may also say: a world society can be human only if there is a world culture, a culture genuinely uniting all men. But there never has been a high culture without a religious basis: the world society can be human only if all men are genuinely united by a world religion.

Explicating Heidegger, Strauss explains that in order for it to be possible to overcome technology, which is not at all the same as rejecting it, there must be a sphere of thought or contemplation beyond the rationalism developed by the Greeks and forwarded in Western science and technology. This must be an understanding of the world from behind or beneath the will to mathematize all beings with a view to instrumental manipulation of them on demand (bestand). It must understand the difference between Being and beings, and that Being is no-thing that can be mastered. The to be which is always as present at hand, is taken by Rationalism as the standard of being – that which really is, is always present, available, accessible. Instead, Strauss thinks that: “a more adequate understanding of being is intimated by the assertion that to be means to be elusive or to be a mystery.” Strauss claims that “this is the Eastern understanding of Being” and he adds that: “We can hope beyond technological world society, we can hope for a genuine world society, only if we become capable of learning from the East… Heidegger is the only man who has an inkling of the dimensions of the problem of a world society.”

nishida001-7a112.jpg…The thinkers of the Kyoto School of Philosophy were in favor of the war and have been collectively referred to as the “philosophers of nothingness”. Some of them had a constructive vision of how the Buddhist understanding of the void could complement the techno-scientific thinking of the West in order to bring about a new global civilization. Key figures among them, such as Nishida Kitaro, were students of Heidegger as early as the 1920s, and like Heidegger they saw the world war as the means to bring about a global culture that would ground techno-scientific development in a spirituality transcending insular and traditional values.

Remember that the Indian caste system that Nietzsche so admired, and that was based on regimented and hierarchically stratified class divisions, was a function of the Aryan conquest of the native Dravidian population of India. This origin is reflected in the Sanskrit name for the “caste” of the caste system, varna, which literally means “color” so that it was once a color-coding system. The four classes were: the Brahmins – the Vedic priests or scholars (including those who engaged in various proto-scientific practices); the Kshatriyas – the caste of knightly warriors, including feudal lords as chief amongst them; the Vaishyas – the business class, including both farmers and various types of merchants; and the Shudras – menial laborers, usually involved in undignified or hard labor. Finally, there were also “outcaste untouchables” that were relegated to an inhumanly low status. “Prince” Siddhartha Gotama belonged to the Kshatriya class.

The Buddha was a light-skinned blue eyed Aryan whose father was a feudal lord and who was expected to become a knight. In his late writings, Nishida Kitaro explains how it is that “Indian culture”, from which Japan inherited Buddhism (including the symbol of the swastika that is ubiquitous at Japanese temples) and which shares the Aryan or ‘Indo-European’ ethnic roots of European culture, “has evolved as an opposite pole to modern European culture… and may thereby be able to contribute to a global modern culture from its own vantage point.” What is the “global modern culture” that Nishida envisions?

Well, he certainly views it as having a religious basis and he thinks that the world war during which he is writing is a means to achieving it: “And does not the spirit of modern times seek a religion of infinite compassion rather than that of the Lord of ten thousand hosts? It demands reflection in the spirit of Buddhist compassion. This is the spirit which says that the present world war must be for the sake of negating world wars, for the sake of eternal peace.” In every true religion the divine is an absolute love that embraces its opposite, to the extent of even becoming Satan, and this is the meaning of the concept of upaya or shrewdly bringing to bear “skillful means” in Mahayana Buddhism so that “the miracles” of “this world may be said to be… the Buddha’s expedient means.” This all-embracing character of the divine, as that which encompasses what one would take to be its opposite, “is the basic reason why we are beings who can be compassionate to others and who can experience the compassion of others. Compassion always signifies that opposites are one in the dynamic reciprocity of their own contradictory identity.”

A God who is the Lord (Dominus) in the sense of an ultimately transcendent substance cannot be a truly creative God. Creation ex nihilo would be both arbitrary and superfluous; it must be out of love that God or Buddha creatively manifests the world from out of its own self-negation. Nishida believes that the school of Prajnaparamita thought in Mahayana Buddhism, established by Nagarjuna, has a deeper and more adequate understanding of this than pantheistic Western thinkers of dialectical synthesis, such as the Hegelians, who remain within the realm of reason even in their negative theologies. Nishida nevertheless refers to his ontology of the absolute’s self-expression and transformation as “Trinitarian” and compares it to Neo-Platonic thought.

However, Neo-Platonism and all pagan western thought falls short insofar as it fails to see Satan or “absolute evil” as an aspect of God. He adds: “The absolute God must include absolute negation within himself, and must be the God who descends into ultimate evil. The highest form must be one that transforms the lowest matter into itself. Absolute agape must reach even to the absolutely evil man. This is again the paradox of God: God is hidden even within the heart of the absolutely evil man. A God who merely judges the good and the bad is not truly absolute.” In passages such as these we see that Shunyata (in Sanskrit, Mu in Japanese) is not the Nothing of Descartes at all. Quite to the contrary of serving as an entirely distinct polar opposite of a Perfect Being that would exonerate the latter from being the source of any imperfection, this Nothingness is an inner dynamic tension within Being – as expressed in the spectral incompleteness and interdependent interpenetration of all beings. The battle between God and Nothingness in the heart of man, the “dynamic equilibrium” between “is” and “is not”, may be paradoxical but it is also the existential ‘ground’ of the volitional person. “Radical evil” lies ineradicably at the root of our freedom. We are always already “both satanic and divine.” Nishida claims that the Buddha – or any other conception of divinity – outside of one’s own existential potentiality is not the true Buddha:

Only in this existential experience of religious remorse does the self encounter what Rudolf Otto calls the numinous. Subjectively speaking, the encounter is a deep reflection upon the existential depths of the self itself; and as the Buddhists say, it means to see our essential nature, to see the true self. In Buddhism, this seeing means, not to see Buddha objectively outside, but to see into the bottomless depths of one’s own soul. If we see God externally, it is merely magic. …Illusion is the fountainhead of all evil. Illusion arises when we conceive of the objectified self as the true self. The source of illusion is in seeing the self in terms of object logic. It is for this reason that Mahayana Buddhism says that we are saved through enlightenment. But this enlightenment is generally misunderstood. For it does not mean to see anything objectively… It is rather an ultimate seeing of the bottomless nothingness of the self that is simultaneously a seeing of the fountainhead of sin and evil.

In this Zen injunction to kill any conception of a Buddha outside oneself, Nishida does not deny the cycle of birth and death or samsara as an empirical or phenomenological fact, he simply insists that the truly religious consciousness is one that has recognized the identity of samsara and nirvana. On his terms, and according to the sages of the esoteric Buddhist tradition, nirvana does not mean to attain some state distinct from and after samsara but to recognize that in every moment of the cycle of reincarnation the perfection beyond the impurity of karma is already present. This does not mean that the self “transcends its own historical actuality – it does not transcend its own karma – but rather that it realizes the bottomless bottom of its own karma.”


This relatively late Mahayanist view is anathema to the teaching of Siddhartha Gotama and the early Indian Buddhism founded on it. According to the Buddha Dharma, just as there are physical, biological, and psychological laws operative in the cosmos, there is also an ethical law. The law of karma is a lawful relationship between one’s actions, including verbal and unspoken mental acts that express one’s volition (cetana), and both the realm within which one is reborn as well as the conditions of life that one experiences within this realm. The ethical quality of one’s volition is supposed to resonate with the qualitative character of a certain realm of existence, and to tune into this realm, as it were, as a consequence of being on the same wavelength. Within these more general parameters what one experiences within a given realm of existence is conditioned by one’s actions both within the present life and in past lives. The fundamental presupposition here is that even if an action or intention does not appear to bear fruit (phala) presently, it reverberates in ways that one may remain unconscious of until it finally yields some tangible results (vipaka) – possibly later in one’s present life, but perhaps not until a future life.

While psychological research in the wake of the coming spectral revolution in Science might validate certain classes of phenomena associated with Buddhism as genuine natural phenomena, it is likely to reveal significant Buddhist misunderstandings of these very same phenomena and to profoundly challenge Buddhist codes of ethics. This is the case with the Reincarnation research of the late Dr. Ian Stevenson… What would disturb Buddhists most about Stevenson’s apparent validation of one of the central tenants of their religion is that the ethical idea of karma is untenable in light of his scientific research into the reality of Reincarnation as a natural phenomenon. What Stevenson found is that a person’s strong psychic impression of localized bodily injury at the time of a violent death or terrible accident, could affect fetal development of the body to be subsequently inhabited by that person to produce a birthmark or birth defect corresponding to the site of injury and even the shape or type of injury. In other words there are many cases of the following type: an innocent person is attacked and has his arm hacked off by a murderer and while the victim is reborn with that arm badly deformed, the murderer not only gets away scot free in his present incarnation, he also does not suffer any apparent ill effects in his subsequent incarnation.

Nirvana is the goal of the path, the aim of the Buddha Dharma. Yet, it is the most obscure element of Gotama’s teachings and, unlike karma, meditation, and the moral disciplines, it is one of the ideas most unique to his understanding of the Dharma as compared to the various pre-Buddhist forms of Sanatana Dharma (aka. ‘Hinduism). It is referred to at times as an element or a state, a state of supreme bliss, and yet it is supposed to be beyond any conditioned state, whether painful or even pleasurable. At times Siddhartha discusses Nirvana as if it were attainable amidst the present life and at other times it seems like a total annihilation that a perfectly enlightened person can pass into upon the disintegration of what will be his final body. What, then, is the difference between this annihilation and the so-called “annihilationism” that is one of the wrong views most destructive of an ethical life? Is the Buddha Dharma, in its original form, essentially a grand doctrine of suicide? Does it opt out of actual suicide because it will not do any good, since the underlying tendencies of the psyche are still active and will reorganize around a new physical aggregate, so that suicide can only be truly successful by unbinding the threads of this psyche – by disintegrating the soul?


Nirvana means “snuffing out” or “blowing out”, as in putting out a flame or fire. Orthodox Buddhists of the Theravada tradition most directly descended from the teachings of Gotama suggest that the answer to the perplexing question as to who attains Nirvana and where he attains it, namely as to whether a Buddha or arahant exists in Nirvana after death or is annihilated and passes into nothingness, can be simply answered by saying that the perfectly enlightened person simply “goes out” or is “put out.” He was a flame burning with the fire of life, but this fire of ceaseless suffering has been put out. Phew! Can there be a more pessimistic and nihilistic view of life? At least the man who actually commits suicide affirms a life that would be worth living by comparison to his own, which he judges intolerable only as compared to some ideal. He would also be affirming a sense of history wherein the future can be meaningfully different from any past epoch, an understanding of time that warrants a historical struggle – even if not one that he can personally bear to participate in here and now. It is above all in Japan where this early Buddhist nihilism gave way to the world-historical ethos of the fiery forge.

Nishida draws a distinction between physical, biological, and historical life. The teleological irreversibility of time in the course of organic development is key to his distinction between the first two. Whereas the world of biological life forms remains partially spatial and material, in the human world time negates space and the spatialized chronological ‘time’ relevant to inorganic physics. As Nishida puts it: “We can even say that there is no death for a merely biological being. For death entails that a self enter into eternal nothingness. It is because a self enters into eternal nothingness that it is historically irrepeatable, unique, and individual.” Only in the face of this “eternal death” qua nothingness is genuine individuation possible and only the real individual becomes agitated by the religious question. A being who carries out its moral duty for duty’s sake, in other words out of adherence to what Kant frames as the categorical imperative, would have no individuality; religion can have no meaning for such an abstract subject without any concrete will. Groundless nothingness (Shunyata) is the unstable and ghostly horizon of one’s finite existence, and existential awareness of this ultimate and inescapable negation of one’s self is not a merely noetic reflection.

Nishida approvingly attributes to Fyodor Dostoyevsky the “standpoint of freedom” which holds that: “There is nothing at all that determines the self at the very ground of the self.” From the vantage point of his own time, Nishida sees the spirit of Dostoyevsky as the closest point of contact between Japanese spirituality and the West. He admonishes the Japanese for having remained too insular and that the spiritual sense for the ordinary and everyday that Japan shares with Dostoyevsky has hitherto been too superficial. “At this juncture,” he says, “it must come to possess an acute Dostoievskian spirit in an eschatological sense, as the Japanese spirit participating in world history.” Nishida hopes that “in this way” the hybridized Japanese civilization “can become a point of departure for a new global culture.” Nishida sees the way that the Yahweh “folk religion of the Jewish race” evolved into a world religion, and one that served as the basis for a medieval European culture that he clearly admires, as a model for a potential globalizing evolution of Japanese tradition. The “scientific” secularization characteristic of modern Western civilization, wherein “old worlds lose their specific traditions”, is a necessary phase in the formation of “a global humanity.” It is, in a dialectical sense, a negatively determinative moment in “the world’s transformation.” However, it must be recognized that “science is also a form of culture” and that “the world of science may also be said to be religious.” The failure to recognize this has been chiefly responsible for the fact that “such a thing as the decline and fall of the West has been proclaimed.”


Dostoyevsky diagnosed the causes of this decline perspicaciously in Notes From Underground (1864), which is widely considered the first existentialist novel. It is a response to the situation of the Cartesian ego, which… is sadistically enmeshed in murderous machinery over which he takes himself to have no control. The underground man is crippled by his hyperconsciousness. He is unlike the common man of action insofar as he can trace all effects back to ever receding causes such that, for example, he is incapable of mistaking vengeance for justice, since the would-be target of a retributive act is not ultimately responsible for it. He is also unlike people who are cruel only out of stupidity, because he cannot even stop at the egoistic passions that they take to be primary causes. Under a more intensely rational scrutiny, comprehending these passions also dissolves them as any solid basis for action. The underground man challenges the claim that other materialistic rationalists make, to the effect that a person cannot but act in such a way as is to his advantage.

nishesp.jpgDostoevsky asks us to suppose that we were able to arrive at a formulation of the laws of nature, including biological and psychological laws, so precise that we could calculate, in every case, what a man will do by knowing what is at that moment to his advantage – not as an individual – but as an organism that microcosmically expresses the survivalist egoism of Nature. A man who became aware of this calculation would spitefully do something else, anything else, just to prove that he was not “a piano key” or an “organ pedal” whose thoughts and passions could in principle be encompassed by a formula, tabulated, and predicted according to statistical probability. Dostoevsky equates the sum total of any comprehensive formula for the laws of nature, of the kind that physicists today are still searching for under the rubric of a theory of everything, with “an endlessly recurring zero” because it nullifies meaningful action.

The underground man would act contrary to his advantage, he would humiliatingly sacrifice himself to others, to be beaten and brutalized, to be impoverished through impossible generosity, and in every other way to fail and suffer in life just so as to demonstrate that life “is not simply extracting square roots.” On the one hand, he knows that “two times two makes four”, in other words the laws of nature cannot be changed and so “there is nothing left for you to do or to understand.” On the other hand, he has a painful awareness that “Consciousness… is infinitely superior to two times two makes four.” The underground man decides that “if you stick to consciousness, even though you attain the same result, you can at least flog yourself at times, and that will, at any rate, liven you up. It may be reactionary, but corporal punishment is still better than nothing.”

If “natural science and mathematics” were able to prove to him that even this reaction were predictable in accordance with some “mathematical formula”, he “would purposely go mad in order to be rid of reason” and moreover, he would try to hurl the whole of the world into an abyss of “chaos and darkness and curses.” This is what the underground man is referring to when he admits:

The long and the short of it is, gentlemen, that it is better to do nothing! Better conscious inertia! And so hurrah for underground! …But after all, even now I am lying! I am lying because I know myself as surely as two times two makes four, that it is not at all underground that is better, but something different, quite different, for which I long but which I cannot find! Damn underground!

Nishida is in search of what the underground man could not find as a cure to the mechanistic materialism dominating science under the Cartesian paradigm, but what he believed that Dostoevsky himself did find – albeit in an overly Judeo-Christian form that would benefit from a deconstructive encounter with the abyssal void of Zen.

Consciousness always consists of both an extending out over oneself as one’s world and a determination of oneself by that world, so that ‘subjectivity’ and ‘objectivity’ are abstractions of a creative world-forming process that one can intuit in the abyssal or groundless inner depths of the self prior to the interpretation of it as an ego. Nishida thinks “discovery in the scientific domain exemplifies the same point”, namely “seeing by becoming things and hearing by becoming things.” Nishida goes so far as to proclaim the ontological priority of the religious form of life over both scientific practice and social mores: “Both science and morality have their basis in the religious form of life.” Nishida later repeats this point with respect to scientific practice: “Active intuition is fundamental even for science. Science itself is grounded in the fact that we see by becoming things and hear by becoming things. Active intuition refers to that standpoint which Dogen characterizes as achieving enlightenment ‘by all things advancing.’” According to Nishida, the religious form of life is more fundamental than scientific cognition and the knowledge gained by means of it; the quest for scientific knowledge is a mode of the essentially religious character of our existence:

I hold that even scientific cognition is grounded in this structure of spirituality. Scientific knowledge cannot be grounded in the standpoint of the merely abstract conscious self. As I have said in another place, it rather derives from the standpoint of the embodied self’s own self-awareness. And therefore, as a fundamental fact of human life, the religious form of life is not the exclusive possession of special individuals. The religious mind is present in everyone. One who does not notice this cannot be a philosopher.

Nishida proclaims that, “A new cultural direction has now to be sought. A new mankind must be born… a new global culture.” Although Nishida admits that “the new age must primarily be scientific”, he sees a radicalization of the immanent view of divinity in Dostoyevsky and Russian mysticism in general through an encounter with Japanese Buddhism as playing a key role in defining “the religion of the future.” Yet the Buddhism that contributes to the formation of the religion of the new age, the religion of the global culture, must transcend the racial character of the Japanese: “From the perspective of present-day global history, it will perhaps be Buddhism that contributes to the formation of the new historical age. But if it too is only the conventional Buddhism of bygone days, it will merely be a relic of the past. The universal religions, insofar as they are already crystallized, have distinctive features corresponding to the times and places of the races that formed them.” It is inevitable that our ethos reflects a national character, but “the nation does not save our souls.” A true nation or civilization must be based on a world religion, and not the other way around.

The has been an excerpt from “Kill A Buddha On The Way,” the tenth chapter of Prometheus and Atlas (Arktos, 2016).

Right On Radio: #8 – The Promethean Destiny of Man with Jason Reza Jorjani


Prometheus and Atlas

In Prometheus & Atlas, Dr. Jorjani endeavors to deconstruct the nihilistic materialism and rootless rationalism of the modern West by showing how it was grounded on a dishonest suppression of the spectral and why it has a parasitic relationship with Abrahamic religious fundamentalism. Rejecting the marginalization of ESP and psychokinesis as “paranormal,” Prometheus & Atlas […]

Price: $36.50

mercredi, 25 mai 2016

DIEGO FUSARO: Dis-godding (Heidegger). The Holy under Assault from Economy



Dis-godding (Heidegger)

The Holy under Assault from Economy

2016. DIEGO FUSARO: www.filosofico.net –www.diegofusaro.com
inserting sub-titles Luciana Zanchini – Firenze

vendredi, 06 mai 2016

Presentazione del volume "Martin Heidegger - La verità sui Quaderni neri"


mardi, 19 avril 2016

Sur Heidegger et la question du management de Baptiste Rappin


Heidegger contre les robots

Sur Heidegger et la question du management de Baptiste Rappin

par Francis Moury

Ex: http://www.juanasensio.com

"Un monde dominé par la Force est un monde abominable, mais le monde dominé par le Nombre est ignoble".
Georges Bernanos, La France contre les robots (1946), in Essais et écrits de combat (Éditions Gallimard, coll. Bibliothèque de la Pléiade-NRF, 1995, tome 2), p. 1042.

«Il n'est pas besoin d'être prophète pour reconnaître que les sciences modernes dans leur travail d'installation ne vont pas tarder à être déterminées et pilotées par la nouvelle science de base, la cybernétique. [...] Cette science correspond à la détermination de l'homme comme être dont l'essence est l'activité en milieu social. [...] La fin de la philosophie se dessine comme le triomphe de l'équipement d'un monde en tant que soumis aux commandes d'une science technicisée et de l'ordre social qui répond à ce monde. [...] Fin de la philosophie signifie : début de la civilisation mondiale en tant qu'elle prend base dans la pensée de l'Occident européen.»
Martin Heidegger, La Fin de la philosophie et la tâche de la pensée (1964), conférence traduite et prononcée par Jean Beaufret en 1964 durant un colloque organisé à Paris par l'Unesco, éditée in Question IV en 1977, reproduite in Questions III + IV (Édition Gallimard, collection Tel, 1990), pp. 284 à 286.
«Et si le management était à Heidegger ce que les Sophistes furent à Platon ?» Inattendue et savoureuse question. Le sous-titre Cybernétique, information et organisation à l'époque de la planétarisation précise l'ampleur philosophique, sociologique et politique de l'enjeu du livre. Avouons qu'à l'âge du transhumanisme, ils éveillent la curiosité la plus métaphysique comme la plus heideggerienne. Baptiste Rappin s'est appuyé, pour y répondre, sur trente-six livres et articles de Heidegger, rédigés de 1923 (Ontologie – Herméneutique de la factivité) à sa mort, y compris sur les Correspondances, par exemple celles avec Hanna Arendt et Karl Jaspers.

On accède aux révélations espérées d'abord par une bibliographie sélective des œuvres citées de Heidegger puis par une division d'essence musicale des matières, revendiquée comme telle, placée sous les auspices cosmologiques de Pythagore et de sa célèbre harmonie des sphères. Elle comporte un Prélude dans lequel certaines thèses de Jean-François Mattéi sur l'histoire de la philosophie sont résumées et approuvées. Jean-François Mattéi qui est d'ailleurs régulièrement cité et, boucle bouclée, à nouveau convoqué au dernier chapitre. Les citations disséminées de ce dernier ne sont pas vraiment ad usum delphini : il faut, pour en tirer la substantifique moelle, les remettre en situation dans l'histoire de l'histoire de la philosophie (1). Sur les rapports entre les présocratiques, Platon, Aristote, Plotin et les gnostiques, on se doute que tout ne peut pas être résumé en une figure – fût-elle «pentadique» (voir p. 24) et quelques citations. Même remarque pour l'histoire de la logique formelle, qui ne peut pas être résumée en quelques pages. De tels résumés sont certes clairs et commodes (sauf exception : la définition du syllogisme à la p. 193 est incompréhensible) mais ils ne dispenseront pas le lecteur de recourir aux ouvrages classiques s'ils veulent les dominer. Ce prélude correspond donc bien à sa définition : il est riche de potentialités et on y sent déjà souffler l'esprit du philosophe de la Forêt noire, ce qui, en ce qui me concerne, est essentiel sinon même, aujourd'hui, l'essentiel.

C'est à partir du second chapitre (Présence de la cybernétique dans l'œuvre de Heidegger, pp. 63 et suivantes) de la seconde partie que l'étude prend réellement son envol et devient passionnante. Baptiste Rappin analyse la manière dont la cybernétique et le management sont critiqués par Heidegger en étudiant cinq de ses conférences des années 1960-1970. Dès lors, on mesure, presque en temps réel, en quoi Heidegger fut le digne héritier de G.W.F. Hegel et de Friedrich Nietzsche : c’est une même capacité à interpréter la dynamique du présent à la lumière dialectique du commencement grec qui les réunit pour l'éternité.

Au carrefour du capitalisme, du marxisme, du structuralisme, la grande affaire scientifique de l'après-guerre à partir de 1945 fut bien celle de la révolution informatique des sciences cognitives et de l'intelligence artificielle, de la cybernétique de Norbert Wiener (1948) récupérée par la généralisation sociologique des instruments du «management» mis au point par l'américain Frederick Winslow Taylor vers 1910. Sa définition est, ici, celle donnée en 1970 par Henri Fayol : prévoir, organiser, commander, coordonner et contrôler (2).
Cette révolution cybernétique, informatique et scientifique visait par essence l'universalité et fascina logiquement autant le monde libre que le bloc communiste marxiste : les philosophes, les ingénieurs informaticiens, les linguistes, les organisateurs industriels et scientifiques des deux blocs furent mobilisés pour organiser les sociétés sous l'angle de la gestion globale, interactive. Trouver des ponts philosophiques et techniques entre l'homme et la machine, concilier sous de nouveaux angles le capital et le travail, augmenter la puissance technique du calcul, augmenter celle des organisations sur les individus, étaient des éléments du programme cybernétique de management du réel industriel, civil, scientifique, financier et militaire. Lorsque Heidegger critique la cybernétique, il tient philosophiquement compte de cette visée mondiale, par-delà la scission contingente de la bipolarité politique dans laquelle il vivait. Rechercher la cause métaphysique de la décadence du «logos» en calcul : c'est un des aspects du projet métaphysique de Martin Heidegger dès la fin de la Première Guerre mondiale. L'intérêt du livre de Baptiste Rapin est de montrer en quoi cette enquête heideggerienne fut aussi déterminante dans la constitution de son ontologie phénoménologique que ses recherches purement métaphysiques et phénoménologiques.
Ces cinq conférences de Heidegger constituent la matière disséquée dans la troisième partie du livre de Baptiste Rappin. En voici la bibliographie chronologique par date de rédaction :
Langue de tradition et langue technique (conférence de 1962)
La Fin de la philosophie et la tâche de la pensée (conférence de 1964)
L'Affaire de la pensée (conférence de 1965)
Entretien accordé au journal allemand Der Spiegel (1966)
La Provenance de l'art et la destination de la pensée (1967)
cyb069828-p4V.jpgQuelle définition peut-on donner de la cybernétique ? On peut dire qu'elle est l'héritière de la sophistique, ce qui placerait Heidegger par rapport à elle, selon Baptiste Rappin, dans la situation où fut Platon par rapport aux Sophistes : «La cybernétique, loin du fracas tonitruant des bombes atomiques, opère en silence la réduction des bruits dans la tranquillité circulaire des boucles de rétroaction. Elle prépare le monde paisible de la gouvernance qui succédera à la belligérance des États souverains. Héritière, par la maîtrise des codes, des effets rhétoriques de la sophistique; par l'attention aux inputs, de la philosophie sensualiste; par la planification des finalités, de la technoscience moderne, la cybernétique représente le double de la philosophie à l'époque de la fin de la philosophie» (p. 99).
Heidegger considère la cybernétique comme la conséquence de l'erreur métaphysique occidentale. Conséquence placée au même niveau et mise sur le même plan que ces autres conséquences qu'étaient l'oubli de l'être au profit de l'étant, la contagion démocratique, le mercantilisme et le règne de l'argent, la prédominance de la technique sur l'art, le remplacement du langage faisant sens par celui véhiculant de l'information, celui du calcul logistique (puis logique mathématique) sur la philosophie (3).
De ce point de vue, la cybernétique fait cause commune avec la linguistique dans sa tentative de détruire le monde originaire de la philosophie en remplaçant la langue par une métalangue. Baptiste Rappin, après avoir démontré que les théories cybernétiques de l'information constituent, selon les termes mêmes de Heidegger en 1962, «l'agression la plus violente et la plus dangereuse contre le logos», cite (p. 220) cet extrait d’Acheminement vers la parole : «la métalinguistique est la métaphysique de la technicisation universelle de toutes les langues en un seul instrument, l'instrument unique d'information, fonctionnel et interplanétaire». En transformant la parole en instrument de transmission de messages binaires issus de la logique mathématique, la cybernétique informatique tend à modifier l'essence même de l'homme. Poussant la thèse un peu plus loin, Heidegger considère (dans son cours sur Parménide, en 1942-1943) que seule l'écriture manuelle est ontologiquement personnelle et humaine : à partir du moment où la machine à écrire se substitue à la main, une certaine impersonnalité s'empare, nolens volens, du locuteur. (4)
Quant au «management» (à ne surtout pas confondre avec l'administration d'une entreprise, car Baptiste Rappin soutient que ces deux termes distincts recouvrent aussi des finalités opposées), il constituerait, en somme, l'application pratique, le passage à l'acte du modèle promu par la cybernétique. Son histoire et sa critique sont nourries, détaillées, intéressantes : si on souhaitait un équivalent moderne de la sophistique, alors, assurément, le management en serait un, et de taille puisqu'il vise par essence à dominer, à contrôler et à augmenter son emprise, du fait même de sa visée pratique première : créer une organisation (qu'elle soit économique ou non) et augmenter sa puissance, dans un contexte de flux permanent, de différenciation constante, de catastrophe entropique. Montrer en quoi le platonisme, le néoplatonisme, le gnosticisme (tous les trois clairement bien que succinctement résumés) peuvent être utilisés pour ou contre ce mouvement postmoderne (Deleuze, Derrida, Lyotard sont aussi convoqués) et en quoi Heidegger se situe par rapport à eux tous, est un des aspects les plus inattendus de cette seconde section de la troisième partie. Une pensée de la technique, de l'organisation, du travail, du système réactif tel que Norbert Wiener l'avait conçue, me semblerait cependant convoquer deux noms ici presque absents : ceux de Spinoza (à cause du conatus) et de Hegel (à cause du travail comme négativité). Je remarque, à ce propos, que les études de Heidegger sur Hegel ne font pas partie de la bibliographie utilisée. Dommage, car il y aurait eu matière à quelques remarques intéressantes. Baptiste Rappin a utilisé le monumental traité (volontairement inédit du vivant de l'auteur, écrit en 1936-1938, traduit par François Fédier en 2013 pour Gallimard et la Bibliothèque de philosophie-NRF) intitulé Apports à la philosophie dans lequel l'organisation est un thème majeur. Mais Heidegger analyse d'une manière très variable le sujet dans ce traité : la technique des extraits cités, largement employée par Baptiste Rappin, trouve ici une limite car rien d'unifié ne peut s'en dégager.
Heidegger n'est pas, contrairement à l'image entretenue depuis longtemps par certains de ses exégètes, ennemi de l'organisation ni hostile à la technique : simplement, il met en garde contre la possibilité d'une dérive philosophique manifestée par leur mauvais usage. Et il est assez fasciné par leur succès, annonçant les ambitions transhumanistes qu'il a clairement entrevues.
Nous pouvons considérer que ce livre de Baptiste Rappin, traitant en apparence d'un simple aspect de la pensée de Heidegger et bien que ce ne fût donc pas son objet premier, y introduit assez bien.

Est-ce à dire que nous pourrions négliger les introductions historiques de Georges Gurvitch (1930), Alphonse de Waelhens (1942), de Jean-Paul Sartre (1943), du père Maurice Corvez (1961), de Jean Beaufret (de 1946 à 1982) qui reposaient sur un plus petit corpus de textes heideggeriens ? Non, car ces textes qu'ils connurent, ils surent les lire et les étudier avec une pénétration indéniable. Dans le cas de Heidegger, il faut faire justement ce que fait Baptiste Rappin : revenir aux textes mêmes ou y venir à mesure qu'ils sont accessibles. Tant que l'édition des œuvres complètes n'est pas achevée ni totalement traduite, l'étude des textes de Martin Heidegger, des plus amples aux plus brefs, des plus célèbres aux plus méconnus, est encore devant nous comme tâche. Nous ne saurons vraiment quelle place et quel rang exacts peuvent être attribués à chaque texte qu'une fois que l'ensemble sera connu, pas avant. Toutes les études parues depuis la mort de Heidegger à nos jours sont des éléments utiles, analytiques, mais il n’n reste pas moins que e temps de la synthèse est prématuré, en dépit des nombreuses tentatives déjà effectuées.
Baptiste Rappin indique (dans sa très utile note n°201 de la p. 94) que l'édition allemande des œuvres complètes de Martin Heidegger est organisée d'une manière tétralogique :
– La première section rassemble les textes publiés du vivant de l'auteur,
– La deuxième section édite ses cours professés, rédigés ou préparés et les rédactions des auditeurs,
– La troisième section publie des textes volontairement ou non inédits du vivant de l'auteur,
– La quatrième section comportera des fragments et des notes.
Ni l'Allemagne ni la France ne disposant encore d'une édition achevée des œuvres complètes, il est donc, je le répète, absolument prématuré de vouloir en élaborer une interprétation d'ensemble. Nous ne pouvons que lui poser des questions ponctuelles, soigneusement circonscrites, relatives aux volumes déjà publiés et traduits. Le livre définitif sur le système de Martin Heidegger et son évolution existera peut-être un jour mais il est actuellement impossible de l'écrire : c'est un livre à venir. Quant à la division tétralogique allemande qui semble pertinente, elle ne pourrait avoir de réelle utilité que si, à l'intérieur de chaque section, l'ordre chronologique de rédaction était adopté comme critère de classement et de numérotation des tomes. Une édition critique doit, en effet, permettre au lecteur de savoir, à vue d'œil, à quelle période de rédaction appartient un texte publié, un cours, un texte inédit, un fragment ou une note. Il faut qu'elle permette de l'apercevoir physiquement sans effort excessif de recherche du volume rangé dans une bibliothèque. Raison pour laquelle je préconise qu'on classe systématiquement, dans une bibliothèque physique, selon l'ordre chronologique de rédaction par Heidegger les volumes traduits en français de ses Œuvres à mesure qu'ils sont publiés pour la Bibliothèque de philosophie éditée par la NRF qui n'a pas, pour sa part, adopté cette division tétralogique, ce qui, en somme, facilite l'opération préconisée.


Passons à présent aux quelques remarques d'usage sur la présentation matérielle de ce volume. Les mots allemands, grecs et latins sont systématiquement traduits lorsqu'ils sont employés : ce livre est donc un outil précis pouvant servir d'initiation sémantique au vocabulaire philosophique couramment employé par Heidegger. Les références bibliographiques aux œuvres de Heidegger (notamment à celles publiées par la Bibliothèque de Philosophie-NRF des éditions Gallimard) sont présentées au début du livre dans leur ordre chronologique de rédaction, ce qui est très bien. Leurs titres sont abrégés en sigles constitués d'une, deux ou trois lettres, ce qui l'est moins. Si le lecteur n'a pas encore trop de mal à se souvenir que «P» = cours universitaire de Heidegger sur Parménide (1942-1943), il en aura peut-être davantage pour mémoriser que «AFP» = L'Affaire de la pensée (une conférence de 1965) mais, à mesure que la lecture progresse, on finit par retenir les sigles les plus fréquemment cités. Les quatre volumes des Questions ne sont pas datés comme les autres. Il était pourtant possible de dater chaque tome (même si l'édition Gallimard récente groupe deux tomes par volume) en indiquant, entre parenthèses, après la mention de chaque tome, la date de l'article le plus ancien en ouverture, celle du plus récent en fermeture, séparées par un trait d'union. Ce sont les traductions françaises les plus récentes qui sont citées et utilisées : nous sommes donc en présence d'un commode outil pédagogique. Bien qu'il ne couvre pas l'ensemble du corpus heideggerien, il en cite de nombreux extraits. Les références bibliographiques aux auteurs antiques, modernes et contemporains, sont, quant à elles, disséminées dans les notes. Une table des matières existe, mais aucun index des noms cités n’a été inclus, ce qui est toujours regrettable. Quelques relâchements de langue sont à signaler : «...le destin des deux catégories ne saurait être pris en vue qu'à travers leur intime proximité...» (en haut de la p. 94). Ce bizarre «pris en vue» (dont on se doute qu'il provient d'une traduction plus ou moins littérale de Heidegger) évoque une prise de vue photographique, mais pouvait être avantageusement remplacé par le simple participe passé «envisagé». Des coquilles disséminées, parfois même dans les citations : «...Cette section ne fit pas publiée...» (en haut de la p. 93) au lieu de «ne fut pas». Passons cependant sur ces défauts stylistiques et ces problèmes matériels mineurs tant l'intérêt du livre est évident. Dans le tableau n°3, enfin, intitulé Quelques lois de la logique symbolique à la p. 195, il faudrait rajouter mentalement entre crochets la négation [non pas] pour bien lire l'équivalence posée entre la formule de logique mathématique : z(x - y) = (zx – zy) et sa traduction exemplaire en langage normal : «Les Européens (les hommes mais non les femmes) = les Européens hommes mais [non pas] les Européens femmes».

(1) Exemple : p. 169, à propos de la théorie de la causalité chez Aristote, Baptiste Rappin cite un article de Jean-François Mattéi, Les Deux souches de la métaphysique chez Aristote et Platon (paru en 2000) dans lequel ce dernier affirme que : «au bout du compte, tant chez Aristote que chez Platon, la tendance formelle et analytique l'emporte sur la tendance causale et synthétique, même si les deux registres continuent à se faire face». Rien de nouveau sous le soleil car c'était déjà, au moins en partie, la thèse de Léon Robin, soutenue dans son article Sur la conception aristotélicienne de la causalité (1910) réédité in Léon Robin, La Pensée hellénique des origines à Épicure (Éditions P.U.F., 1942). Cette thèse fut critiquée par Pierre Aubenque dans Le Problème de l'être chez Aristote (1962, deuxième partie, chapitre II, alinéa 3, 5e tirage P.U.F., 1983, pp. 456 et sq. Sur l'histoire française des études aristotéliciennes depuis Ravaisson, je renvoie le lecteur à mon article intitule Le Positivisme spiritualiste d'Aristote (http://www.juanasensio.com/archive/2010/09/04/positivisme-aristote-felix-ravaisson-francis-moury.html) et sur Heidegger et la pensée antique, à mon article Heidegger ex-cathedra 2 : philosophie antique (http://www.juanasensio.com/archive/2015/06/08/heidegger-ex-cathedra-2-philosophie-antique-par-francis-moury.html).

2) Est-ce à dire que la formule «Savoir pour prévoir afin de pouvoir» d'Auguste Comte annonçait la révolution cybernétique d'une part, celle du management d'autre part ? La question mériterait qu'on s'y intéresse, à condition de se souvenir du mot célèbre de son disciple Littré qui, lorsqu'on lui citait le nom de Comte, répondait : «Lequel ? Car ils sont deux...», en faisant allusion à la dichotomie doctrinale entre le premier Comte du Cours de philosophie positive (1830-1842) et le second Comte du Système de politique positive (1851-1854).

3) La critique de la civilisation moderne et contemporaine par Heidegger rejoint la critique catholique par bien des aspects. Lisons les premières lignes d’Yvonne Pellé-Douël, dans Saint Jean de la Croix et la nuit mystique (Éditions du Seuil, coll. Maîtres spirituels, 1960, introduction, p. 3) : «C'est avec violence que Jean de la Croix se présente à nous, comme une insulte, comme un coup. Rien de commun entre ce moine du XVIe siècle espagnol, dévoré d'austérité, perdu dans le rien de toute chose humaine, enseveli dans la solitude, muet sur lui-même, forcené dans sa quête de Dieu, et l'homme du XXe siècle, soucieux de la terre et de son rendement, du monde et de son exploration, pris à la gorge par l'urgence des problèmes humains, essayant fébrilement d'humaniser le cosmos, sous peine de disparition, attaché de tout son poids au sol.» Il est vrai que cette critique rejoint la critique mystique du monde par les autres religions, mais il faut ici se souvenir que Heidegger avait consacré sa thèse à Duns Scot, pas à Bouddha ni à Luther ni à Mahomet. Duns Scot sur qui saint Jean de la Croix avait, d'ailleurs, aussi suivi des cours.

4) Baptiste Rappin ne mentionne pas Sartre qui pousse l'idée au bout de sa logique, dans L'Être et le néant (1943), dont le titre, soit dit en passant, rend évidemment hommage au grand traité heideggerien Être et temps de 1927. Les rapports avec autrui nous forcent à nous aliéner, y compris et surtout lorsque nous leur parlons. Cf. Émile Bréhier, Les Thèmes actuels de la philosophie (éditions P.U.F., 1951, 7e tirage de 1967, p. 71 : «M. Sartre a une bien curieuse remarque à propos de la communication à autrui de nos pensées par le langage. «Le fait même de l'expression, écrit-il, est un vol de pensée, puisque la pensée a besoin des concours d'une liberté aliénante pour se constituer comme objet.» Ainsi voilà mes auditeurs soupçonnés de me voler ma pensée, à cause sans doute de la pression qu'ils exercent sur moi pour me contraindre à l'exprimer en un langage compréhensible pour eux.» On peut, il est vrai, et sans même remonter jusqu'à l'antiquité, lire une idée assez comparable chez Thomas Hobbes, in De la nature humaine, V, 8 (Vrin, 1971), p. 47.

51rZ2qg6d8L._SX339_BO1,204,203,200_.jpgAcheter Heidegger et la question du management de Baptiste Rappin sur Amazon.

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vendredi, 19 février 2016

Heidegger, ein Faschist?


Heidegger, ein Faschist?

von Prof. Dr. Paul Gottfried

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Im Oktober ist im Karolinger-​Verlag die Schrift „Heidegger und der Antifaschismus“ von Bernard Willms erschienen. Herausgegeben wurde sie von Till Kinzel.

Heidegger-​Studien in Hülle und Fülle vorliegen, legte Willms etwas Originelles hin, als er durch seinen bündig gefassten Band Heideggers politische Kritiker auseinandernahm. Eine Schwemme an überhitzten Denunziationen kreist um Heideggers Einsatz für die „Deutsche Revolution“, die in seiner Freiburger Rektoratsrede von 1933 anklang, nachdem er eine Woche zuvor der NSDAP beigetreten war.

9770789a0f33e588bdf77280b57e9f04_L.jpgDie antisemitischen Äußerungen von Heidegger

Ausgehend von einem bahnbrechenden Band (1987) des chilenischen Kommunisten Victor Farias, sind einander jagende Anti-​Heidegger-​Demontagen zuhauf erschienen. Samt und sonders zielen sie darauf ab, Heideggers ideenpolitische Reise zum Faschismus von seiner Kinderstube bis zu seinem Tod aufzuzeigen. Auf seinem Lebensweg tauchen vermeintlich gewisse Charakteristika auf, im besonderen Abscheu vor der Moderne, Judenhass, und (bei Farias) eine Reihe von katholisch angehauchten tiefreaktionären Haltungen.

Willms, der sein Buch 1991 vollendete, war nicht imstande, die in den letzten zehn Jahren veröffentlichten Werke von Peter Trawny über die „Schwarzen Hefte“, die die antisemitischen Aussprüche aus Heideggers zwischen 1938 und 1941 niedergelegten „Überlegungen“ zusammentragen, und die Kinzel in seinem bibliographischen Anhang aufführt, zu besprechen. Aber meiner Ansicht nach ist dieser für Skandal sorgende Renner Willms Einschätzung kaum abträglich. Heideggers Anzüglichkeiten über Juden, dass sie „entwurzelt“ seien und zu einem krassen Händlertum gehören, sind klischeehaft und zwar schimpflich, aber kommen der Nazi-​Rassentheorie an Lästerlichkeit bei weitem nicht gleich. Leicht wäre es, ebenso unglimpfliche Bemerkungen zu Juden bei Churchill oder anderen zu finden. Dergleichen habe ich schon bei diesen Prominenten ausgebuddelt. Dem Anklagebrief entgegenzuhalten, ist aber die Tatsache, dass Heidegger vor 1933 von jüdischen Studenten umschwärmt wurde. Die berühmteste ist sicherlich die deutsche Jüdin Hannah Arendt. Seinem jüdischstämmigen Gönner und engem Freund Edmund Husserl hatte er zudem Sein und Zeit (1927) gewidmet.

Die größte Dummheit seines Lebens

Auch während des Krieges hielt Heidegger die seinem Tagebuch vertrauten antijüdischen Äußerungen nicht für „druckfähig“. Schon im April 1934 trat er verdrossen aus seiner Rektoratsstelle aus, und nach dem Krieg kennzeichnete er sein mit verschränkten Verweisen auf das Griechentum beschwingte Lob auf das Dritte Reich als die „größte Dummheit meines Lebens“. Leider genügt dieser begrenzte Reueausdruck keineswegs, um der Schlägerei ein Ende zu machen. Beim deutschen Intellektuellentum, so Willms, floriert eine Heimindustrie, die Heidegger eine lebenslange Anfälligkeit für die Nazi-​Bewegung unterstellt. Von dem verdeutschten Farias, über Bernd Martin, Hugo Ott und Jürgen Habermas bis zu Trawny schießen die Verrisse wie Pilze aus dem Boden.

Sie sind bestrebt, so Willms, Heidegger ins ärgste erdenkliche Licht zu rücken und hantierten mit fragwürdigen Kontinuitäten, um die beabsichtigte Bilanz zu ziehen. Aus der denunziatorischen Wortflut erschließen sich bestimmbare Grundmotive, die Willms akribisch untersuchte. Zuallererst ersparen sich die Denunzierenden die Mühe, Heideggers Seinsphilosophie zu bewältigen, eine erschöpfende Aufgabe angesichts der Verstricktheit des zu berücksichtigenden Lesestoffs. Statt mit stilistisch schweren Texten ringen zu müssen, kann sich der Kritiker mit politischen Mahnungen begnügen. Die seinsphilosophische Grübelei fühlt man sich berechtigt abzutun, denn sie entsprang einem Feind unserer jeweiligen Demokratie und ohnehin einem eingefleischten Faschisten.

Postmoderne Wende

Zum zweiten tauchten die vielfältigen Anklagen gegen Heidegger im Zusammenhang einer aufgeheizten Auseinandersetzung in Frankreich und anschließend in Deutschland zwischen einerseits den Modernisten, Linksdemokraten sowie Kommunisten, und andererseits den Vertretern der Postmoderne auf. Die postmodernen Vordenker, vor allem Jacques Derrida und Jean-​Francois Lyotard, reißen sich von Marx und anderen fortschrittlichen Vordenkern los, so der Jammerchor, um auf einen antidemokratischen, zeitfremden Mystiker ihre Spannkraft zu richten. Damit die Abgelenkten auf die rechte Bahn zurückgebracht werden können, tut es not, Heidegger in seiner vollen Niedertracht zu entlarven.

In Anknüpfung daran – und hier steckt das wahre Herzstück der Arbeit – bezeugen die Anstürme auf Heidegger den steten Versuch der ihn Denunzierenden, ihren Antifaschismus als Gründungslehre der aus der Besatzung entstandenen menschenrechtlichen deutschen Demokratie zu unterstreichen. Jedesmal wenn ein Möchtegern-​Prominenter Heidegger schlechtmacht, attestiert er seinen Mitbürgern oder seinen gleichgestimmten Kollegen, dass er anständiger ist. Als Paradebeispiel führt Willms Karl Jaspers an, der mit der „schnodderigen Bemerkung“ den Reigen eröffnete: „Heidegger weiß nicht, was die Freiheit ist.“

Wer Faschist ruft, will seine eigene moralische Überlegenheit beweisen

Stark geprägt von Heideggers Existenzphilosophie, die er in einer volkstümlichen Gestalt, den breiten Massen zugänglich machte, setzte Jaspers einen weitaus helleren Denker herab, um seine moralische Überlegenheit zu beweisen. Die Sache noch weiter trübend, so Willms, wusste Jaspers Bescheid, dass Heidegger einen philosophischen Freiheitsbegriff eingehend ausgearbeitet hatte. Was Jaspers mit seiner Urteilfindung bezweckte, war sich über einen höher zu rangierenden Kopf moralisch emporzuheben. Und mit seinem Gestus bekannte er sich zu der antifaschistischen Nachkriegsordnung, die für Heidegger keinen Platz übrig hatte.

Noch zeitbedeutender ist darüber hinaus, dass der politisch und kulturell grundlegende Antifaschismus den eingeschworenen Kommunisten und sonstigen Linkstotalitären eine rauschende Willkommenskultur bescherte. Namhaften kommunistischen Fürsprechern, am merkwürdigsten Berthold Brecht und Jean-​Paul Sartre, war alle Ehre im antifaschistischen Kampflager beschieden. Abbitte mussten Antifaschisten keineswegs leisten, auch wenn sie für Stalin und Mao unverschämt eingetreten waren. Während es gehalten sei, Heidegger wegen seiner 1933 verübten Verirrung laufend zu verdammen, belobigt man dennoch „antifaschistische” Kommunisten als vorbildliche Demokraten.

Hoffnung auf eine schicksalshafte Geschichtswende

Im Gegensatz zu dem heuchlerischen Gefasel der Sittenwächter sei die Auffassung, die Heideggers ehemaliger Assistent Karl Löwith in Denker in dürftiger Zeit (1953) darbietet, wenigstens vertretbar, dass Heideggers emotional aufgeladener Sinn der Schicksalshaftigkeit zu seiner eingangs positiven Haltung zum Dritten Reiches den Weg bahnte. Die Erwartung einer weltbewegenden Geschichtswende, die die „Destruktion“ aller bestehenden Wertsysteme nach sich ziehen muss, öffnete dem in die Rektoratsrede eingeflochtenen Thema „Nationalrevolution“ Tür und Tor.

Löwith sucht eine begriffliche Überleitung von Heideggers Denkansätzen zu seiner folgenschweren Entscheidung im Gefolge einer verhängnisvollen Regierungsveränderung. Er führt aus, dass Heideggers Aufbruch von einem subjektiven Dasein, das in Sein und Zeit herausgestellt wird, zu einem alles durchdringenden Seinsbegriff gewisse Weiterungen mittrug. Diese als philosophisch eingeordnete Wende hatte eine Politik der apokalyptischen Erwartung zur Folge. Seiner zeitlich begrenzten Empfänglichkeit für den 1933 vorgefallenen Erdenrutsch eilte Heideggers geistige Umorientierung voran.

Beiläufig erwähnt: Löwith, ein protestantischer Akademiker jüdischer Abkunft, wurde nach 1933 gedrängt, aus Deutschland nach Italien zu flüchten. Dort traf er mit seinem in Urlaub gegangenen Mentor zusammen, der drauflos redete, wie durch und durch begeistert er war von der Neuordnung. Der entflohene Ex-​Anhänger wurde von Entsetzen gepackt, als er Heideggers Ergüssen zuhörte. Nicht nur war er aus seiner Heimat hinausgedrängt worden. Ebenso beunruhigend war die sonderbar anmutende Begeisterung seines Freundes, den er nicht mehr wiedererkannte. Im Unterschied zu den jetzt in Schwung gekommenen Anti-​Heidegger-​Moralisten kreidete Löwith aber seinem gefallenen Idol später kein Festhalten seiner ehemaligen Haltungen an. Heidegger war eben eine im Wandel stehende und nicht immer auf einen glücklichen Ausgang zustrebende Denkfigur.

Bernard Willms: Heidegger und der Antifaschismus. Wien: Karolinger, 2015.

vendredi, 01 janvier 2016

La fortuna di Heidegger in Oriente

La fortuna di Heidegger in Oriente

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“Un tempo l’Asiatico portò tra i Greci un oscuro fuoco ed essi, con la loro poesia e il loro pensiero, ne composero la natura fiammeggiante disponendola in una forma dotata dichiarezza e di misura”.     

M. Heidegger, Aufenthalte

La fortuna di Heidegger in Iran

Nel 1977 Hans Georg Gadamer notava come Was ist Metaphysik?, la prolusione tenuta da Heidegger a Friburgo in Brisgovia nel 1929, avesse avuto una vasta risonanza fuori dalla Germania e come il pensiero heideggeriano fosse rapidamente penetrato in aree culturali ascrivibili all’Oriente. “È assai rivelativo – scriveva Gadamer – che siano state tanto immediate le traduzioni in giapponese e persino in turco, in lingue cioè che non rientrano nell’area linguistica dell’Europa cristiana. Sembra pertanto che il tentativo heideggeriano di pensare oltre la metafisica abbia riscontrato una precipua disponibilità alla sua ricezione proprio dove la metafisica greco-cristiana non orientava tutto il pensiero come suo sfondo naturale”1.

Tre anni più tardi un ex allievo persiano di Heidegger, Ahmed Fardid (1909-1994), diventava l’elemento di spicco di un organismo fondato dall’Imam Khomeyni, il Consiglio Supremo per la Rivoluzione Culturale Islamica, e costituiva il punto di riferimento di un gruppo di intellettuali che si richiamava esplicitamente al pensiero heideggeriano e si contrapponeva al gruppo dei “popperiani”.

“Gli ‘heideggeriani’ – si legge nell’articolo di un loro avversario – si erano proposti un obiettivo essenziale: la denuncia della democrazia in ogni sua forma, in quanto del tutto incompatibile con l’Islam e con la filosofia. Cercavano di dimostrare che Socrate era stato giustiziato perché avversario della democrazia e sostenevano che l’ordinamento politico difeso dal suo discepolo Platone era antesignano del governo islamico. (…) Fino al 1989 gli ‘heideggeriani’ furono la forza filosofica dominante nel sistema creato da Khomeini. Il primo ministro di allora, Mir Hussein Musavi, e il giudice supremo Abdul Kerim Erdebili (…) appartenevano entrambi al gruppo degli ‘heideggeriani’. Per un breve periodo i ‘popperiani’ furono in grado di invertire parzialmente la rotta del potere, ma la loro sorte fu segnata quando la presidenza della Repubblica Islamica venne conquistata da Mahmud Ahmadinejad. Il nuovo presidente era infatti un attivo seguace di Fardid e di Heidegger”2.

La fortuna di Heidegger nella Repubblica Islamica dell’Iran venne ufficializzata dal convegno internazionale organizzato nel 2005 a Teheran dall’Istituto Iraniano di Filosofia e dall’Ambasciata della Confederazione Elvetica sul tema “Heidegger e il futuro della filosofia in Oriente e in Occidente”. Il prof. Reza Davari-Ardakani, un ex allievo di Ahmed Fardid diventato presidente dell’Accademia delle Scienze, espose i risultati dei suoi studi sul pensiero di Heidegger. Il prof. Shahram Pazouki, che oltre ad aver tenuto due corsi su Heidegger aveva assegnato tesi di dottorato su “Dio nel pensiero di Heidegger” e sulla “Filosofia dell’arte di Heidegger”, stabilì un confronto fra Sohrawardi e il filosofo tedesco, indicando la gnosi islamica e la filosofia di Heidegger come i mezzi ideali per la comunicazione spirituale tra l’Asia e l’Europa. Benché attestato su posizioni distanti da quelle degli relatori precedenti, il prof. Bijan Karimi riconobbe l’importanza fondamentale del pensiero heideggeriano dell’essere nel mantener viva la dimensione del sacro3.

Dell’attuale situazione degli studi filosofici in Iran si è occupato anche Jürgen Habermas, che l’ha riassunta in questi termini: “Davari-Ardakani è oggi presidente dell’Accademia delle Scienze e passa per essere uno dei ‘postmoderni’. Questi hanno assunto innanzitutto l’analisi heideggeriana dell’ ‘essenza della tecnica’ e la utilizzano come la critica più coerente della modernità. Suo contraltare è Abdul Kerim Sorus, che difende – in quanto ‘popperiano’ – una divisione cognitiva tra religione e scienza, anche se personalmente tende a identificarsi con una certa corrente mistica islamica. Davari è un difensore filosofico dell’ortodossia sciita, mentre Sorus, come critico, ha già perso molta della sua pur scarsa influenza”4.

L’interesse manifestato dall’intellettualità iraniana nei confronti di Heidegger può trovare una spiegazione in ciò che dice Henry Corbin, studioso di Sohravardi e traduttore francese di Was ist Metaphysik?5, circa le corrispondenze esistenti fra la teosofia islamica e l’analitica heideggeriana. “Quello che cercavo in Heidegger, quello che ho compreso grazie a Heidegger, è la stessa cosa che ho cercata e trovata nella metafisica islamico-iraniana, in alcuni grandi nomi (…) Non molto tempo fa Denis de Rougemont ricordava, con un certo umorismo, che all’epoca della nostra gioventù aveva constatato che la mia copia di Essere e tempo recava sul margine numerose glosse in arabo. Credo che per me sarebbe stato molto più arduo tradurre il lessico di un Sohravardi, di un Ibn ‘Arabi, di un Molla Sadra Shirazi, se prima non mi fossi impegnato nella traduzione dell’inaudito lessico tedesco di Heidegger. Kashf al-mahjûb significa esattamente ‘disvelamento di ciò che è occulto’. Pensiamo a tutto quello che Heidegger ha detto circa il concetto di aletheia6.

heidegger2.jpgMa questa analogia non è la sola che possa essere citata. Lo stesso Corbin ne sottintende un’altra dello stesso genere allorché, avvalendosi di una terminologia heideggeriana, ci ricorda che “il passaggio dall’essere (esse) all’ente (ens), i teosofi islamici lo concepiscono come il porre l’essere all’imperativo (KNEsto). È in forza dell’imperativo Esto che l’ente è investito dell’atto di essere7.

Osiamo allora abbozzare altre corrispondenze: per esempio, quella che si può intravedere fra l’Andenken, la “rimemorazione” finalizzata a mantener vivo il problema dell’essere, e il dhikr, la “rimemorazione” rituale cui il sufismo assegna il compito di attualizzare la presenza divina nell’individuo.

Così l’Ereignis, l’”evento” che si configura come l’Essere stesso in quanto tempo originario e costituisce perciò lo spazio di un nuovo apparire divino, viene ad assumere le dimensioni di una realtà ierostorica, individuabile nel momento della Rivelazione o in corrispondenza della parusia del Mahdi o comunque su uno sfondo escatologico.

O ancora: l’essere-per-la-morte, la decisione anticipatrice in cui viviamo la morte come la possibilità più incondizionata e insuperabile, non trova un parallelo islamico nel hadîth profetico riportato da As-Samnânî  “morite prima di morire” (mûtû qabla an tamûtu)?

Heidegger e l’Estremo Oriente

L’Oriente islamico non è la sola area culturale dell’Asia in cui il pensiero di Heidegger ha suscitato interesse. Non è un caso che Unterwegs zur Sprache8 cominci con un colloquio tra l’Autore e un Giapponese buddhista, Tomio Tezuka: in Giappone, dove Heidegger è il filosofo europeo più tradotto e dove sono stati affrontati temi quali “le religioni nel pensiero di Heidegger”9 o “Heidegger e il buddhismo”10, le prime pubblicazioni sul suo pensiero risalgono agli anni Venti del secolo scorso11, ossia al periodo in cui i corsi del filosofo a Friburgo e a Marburgo cominciarono ad essere frequentati da studiosi buddhisti giapponesi. Tra questi, a suscitare l’interesse di Heidegger per il Giappone pare sia stato il Barone Shûzô Kuki (1888-1941), “un pensatore che riveste nel panorama filosofico giapponese ed europeo di questo secolo una singolare importanza”12; tornato in patria, Kuki tenne corsi su Heidegger presso l’Università Imperiale di Kyôto.

I contatti di Heidegger col Giappone proseguirono dopo la guerra: nel 1953 egli conobbe personalmente Daisetz Teitaro Suzuki (1870-1966), il noto studioso e divulgatore del buddhismo zen, del quale aveva letto i pochi libri accessibili. “Se comprendo correttamente quest’uomo, – aveva detto di lui – questo è quanto io ho cercato di dire in tutti i miei scritti”13. Da parte sua, Suzuki rievocò così l’incontro avuto con Heidegger: “Il tema principale del nostro colloquio è stato il pensiero nel suo rapporto con l’essere. (…) ho detto che l’essere è là dove l’uomo, che medita l’essere, avverte se stesso, senza però separare sé dall’essere (…) ho aggiunto che nel Buddhismo Zen il luogo dell’essere è mostrato evitando parole o segni grafici, poiché il tentativo di parlarne finisce inevitabilmente in una contraddizione”14.

Nel 1954 ebbe luogo il colloquio con Tomio Tezuka (1903-1983), traduttore, oltre che di Goethe, Hölderlin, Rilke e Nietzsche, anche di alcuni testi di Heidegger. Dopo essere stato sollecitato a chiarire numerose questioni relative al vocabolario giapponese, Tezuka chiese a Heidegger quale fosse il suo parere circa il significato attuale del cristianesimo per l’Europa. Il filosofo definì il cristianesimo “imborghesito”, espressione di “religiosità convenzionale” e per lo più privo di una “fede viva”15.

Nel 1958 Heidegger tenne all’Università di Friburgo un seminario che vide la partecipazione di Hôseki Shin’ichi Hisamatsu (1889-1980), monaco zen di scuola rinzai e maestro di calligrafia16. Dopo che Heidegger ebbe chiesto a Hisamatsu di illustrare la nozione giapponese di arte e la relazione fra arte e buddhismo zen, ebbe luogo un dialogo sul carattere dell’opera d’arte e sulla sua origine, che Hisamatsu attribuì al libero movimento del non-ente (nicht-Seiende). Heidegger concluse il seminario riproponendo il celebre kôan del Maestro Hakuin Ekaku (1686-1769): “Ascolta il suono del battito di una sola mano!”17.

L’interesse di Heidegger per lo Zen e la consonanza esistente fra il suo pensiero e questa forma di buddhismo sono state riassunte da uno studioso nepalese nei termini seguenti: “Il disinteresse per ciò che è ‘rituale’ e l’attenzione data allo spirito da parte dello Zen potrebbero essere considerati equivalenti al rifiuto di Heidegger della struttura filosofica convenzionale delle nozioni, dei termini e delle categorie classiche in favore di un ‘filosofare vero’”18.

Nel 1963 ebbe luogo uno scambio di lettere tra Heidegger e Takehiko Kojima, direttore di un’istituzione filosofica giapponese. In una lettera aperta pubblicata su un giornale di Tokyo, Kojima si riferiva alla conferenza di Heidegger sull’era dell’atomo19 considerandola un discorso rivolto ai Giapponesi stessi. Con l’occidentalizzazione, proseguiva Kojima, è scesa sul Giappone quella notte che Kierkegaard e Nietzsche avevano già vista incombere sull’Europa. “L’unica cosa a cui possiamo credere – concludeva – è una parola tale che, precorrendo il mattino del mondo, del quale non possiamo sapere in che momento arriverà, sia in grado di scendere in questa lunga notte. Possa una tale parola sempre di nuovo giungerci vicino, richiamare il nostro passato e risuonare nel futuro”20. Nella sua risposta, prendendo atto del dominio mondiale che la scienza moderna assicura all’Occidente (“ovunque regna lostellen che provoca, assicura e calcola”), Heidegger affermava l’insufficienza del pensiero occidentale di fronte al problema posto dalla potenza dello stellen. Affermava poi che il pericolo più grande non consiste tanto nella “perdita di umanità” denunciata da Kojima, quanto nell’ostacolo che impedisce all’uomo di diventare ciò che ancora non ha potuto essere. Infine enunciava la necessità di un “passo indietro” che consentisse di meditare sulla potenza dello stellen; ma un tale meditare, concludeva, “non può più compiersi attraverso la filosofia occidental-europea finora esistente, ma neppure senza di essa, cioè senza che la sua tradizione, fatta propria in modo rinnovato, venga impiegata su una via appropriata”21.

Heidegger_green_crop.jpgNel 1964 avvenne l’incontro di Heidegger col monaco buddhista Bikkhu Maha Mani, docente di filosofia all’Università di Bangkok, che era venuto in Europa per conto della Radio tailandese. “Convinto sostenitore di un uso misurato della tecnologia e dei mass media come strumenti educativi, in Germania aveva voluto incontrare Heidegger proprio per confrontarsi sul problema della tecnica”22. Nel colloquio privato che ebbe luogo fra i due il giorno prima che venisse registrato un loro dialogo sul ruolo della religione, destinato ad essere trasmesso da un’emittente televisiva di Baden-Baden, Heidegger parlò di “abbandono” e di “apertura al mistero” e domandò al suo ospite che significato avesse, per l’Orientale, la meditazione. “Il monaco risponde del tutto semplicemente: ‘Raccogliersi’. E spiega: quanto più l’uomo, senza sforzo di volontà, si raccoglie, tanto più dis-fa [ent-werde] se stesso. L”io’ si estingue. Alla fine, vi è solo il niente. Il niente, tuttavia, non è ‘nulla’, ma proprio tutt’altro: la pienezza [die Fülle]. Nessuno può nominarlo. Ma è, niente e tutto, la piena realizzazione [Erfüllung]. Heidegger ha compreso e dice: ‘Questo è ciò che io, per tutta la mia vita, ho sempre detto’. Ancora una volta il monaco ripete: ‘Venga nella nostra terra. Noi La comprendiamo’”23.

Non diverse le parole del professor Tezuka: “Noi in Giappone siamo stati in grado di intendere subito la conferenza Was ist Metaphysik? (…) Noi ci meravigliamo ancor oggi come gli Europei siano potuti cadere nell’errore d’interpretare nihilisticamente il Nulla di cui si ragiona nella conferenza accennata. Per noi il Vuoto è il nome più alto per indicare quello che Ella vorrebbe dire con la parola ‘Essere’”24.

Infatti nella prolusione del 1929, subito tradotta in giapponese dal suo allievo Seinosuke Yuasa (1905-1970), Heidegger si era soffermato sul problema del Niente, argomentando che il Niente si identifica con lo sfondo originario tramite cui l’ente appare e che, siccome tale sfondo dell’ente coincide con l’Essere, fare esperienza del Niente equivale a fare esperienza dell’Essere.

Una tale convinzione non poteva non trovare ulteriore sostegno nella dottrina taoista, secondo la quale “tutte le cose vengono all’esistenza mediante l’essere (yu), e questo mediante il wu, termine che non traduciamo semplicemente come ‘non-essere’ (…), bensì come l”essere non-essere’, cioè l’atto che trascende e determina il porsi della realtà”25. Oltre a manifestare per il Chuang-tze un interesse che è attestato da varie parti26, nell’estate del 1946 Heidegger tradusse in tedesco i primi otto capitoli del Tao-tê-ching, avvalendosi della mediazione di uno studioso cinese, Paul Shih-yi Hsiao (1911-1986)27, che del testo di Lao-tze aveva già pubblicato una versione italiana28.

Frequenti riferimenti a Heidegger si trovano nel commento che accompagna la traduzione del Tao-tê-ching iniziata nel 1973 da Chung-yuan Chang, autore di diversi studi sul taoismo e sul buddhismo ch’an. Rievocando un suo colloquio dell’anno precedente con Heidegger, Chang si sofferma sull’affinità del pensiero di quest’ultimo col taoismo, in relazione sia alla poesia sia al problema del Niente; osserva che la nozione heideggeriana di Aufheiterung (“schiarita”) è presente nella tradizione cinese e designa “un modo per entrare nel Tao”29; ricorda che Heidegger e lui concordarono nell’identificare la nozione diLichtung (“radura”) con quella taoista di ming; ecc.

L’individuazione di tutte queste analogie, lungi dal costituire un banale gioco di parole e di concetti, ci rimanda alla vitale necessità del Dasein europeo di confrontarsi con quello asiatico. Lo ha detto d’altronde lo stesso Heidegger in Aufenthalte: “Il confronto con l’asiatico fu per l’esserci greco una profonda necessità. Esso oggi rappresenta per noi, in maniera assai diversa ed entro un orizzonte molto più ampio, la decisione sul destino dell’Europa”30.


1. H. G. Gadamer, Prefazione, in: M. Heidegger, Che cos’è metafisica?, Libreria Tullio Pironti, Napoli 1982, p. ix.

2. Amir Taheri, Mollarin Felsefe [La filosofia dei mullah], “Radikal” (Istanbul), 8 marzo 2005.

3. Dieter Thomä, Heidegger und der Iran, “Neue Zürcher Zeitung”, 10 dicembre 2005.

4. Jürgen Habermas trifft in Iran auf eine gesprächbereite Gesellschaft, “Frankfurter Allgemeine Zeitung”, 13 giugno 2007.

5. Martin Heidegger, Qu’est-ce que la Métaphysique?, trad. par H. Corbin, Gallimard, Paris 1938.

6. Philippe Némo, De Heidegger à Sohravardî, “France-culture”, 2 giugno 1976 (www.amiscorbin.com).

7. H. Corbin, Il paradosso del monoteismo, Marietti, Casale Monferrato 1986, p. 7.

8. Trad. it.: M. Heidegger, Da un colloquio nell’ascolto del Linguaggio, in: In cammino verso il Linguaggio, Mursia, Milano 1973, pp. 83-125.

9. M. Inaba, Heideggâ no Shii no Shûkyôsei, Tokyo 1970.

10. T. Umehura e M. Oku, Heideggâ to Bukkyô, Tokyo 1970.

11. Satô Keiji, Heideggâ Hihan-sono Riron-Keitai ni tsuite, Tokyo 1926; Yoneda Shôtaro, Heideggâ no Kanshinron, Keizaironso XXVI-1, Kyoto 1928.

12. C. Saviani, L’Oriente di Heidegger, Il Melangolo, Genova 1998, p. 54.

13. W. Barrett, Zen for the West, in: Zen Buddhism: Selected Writings of D. T. Suzuki, W. Barrett ed., Doubleday Anchor Books, Garden City 1956, xi.

14. D. T. Suzuki, Erinnerungen an einen Besuch bei Martin Heidegger, in: Japan und Heidegger (hrsg. H. Buchner), Sigmaringen 1989, p. 169.

15. T. Tezuka, Drei Antworten, in Japan und Heidegger, cit., p. 179.

16. H. Sh. Hisamatsu, La pienezza del nulla, Il Nuovo Melangolo, Genova 1985; Idem, Una religione senza dio, Il Nuovo Melangolo, Genova 1996.

17. M. Heidegger – Hôseki Shinichi Hisamatsu, L’arte e il pensiero, in: C. Saviani, L’Oriente di Heidegger, cit., pp. 97-104.

18. Kumar Dipak Raj Pant, Heidegger e il pensiero orientale, Il Cerchio, Rimini 1990, p. 66.

19. Trad. it. in: M. Heidegger, L’abbandono, Il Melangolo, Genova 1986, pp. 25-43.

20. M. Heidegger, Briefwechsel mit einem japanischen Kollegen, in: Japan und Heidegger, cit., p. 220.

21. M. Heidegger, Briefwechsel mit einem japanischen Kollegen, cit., p. 226.

22. C. Saviani, L’Oriente di Heidegger, cit., p. 77.

23. H. W. Petzet, Auf einen Stern zugehen. Begegnungen mit Martin Heidegger 1929 bis 1976, Societäts Verlag, Frankfurt a. M. 1983, p. 191.

24. M. Heidegger, Da un colloquio nell’ascolto del Linguaggio, cit., p. 97.

25. P. Filippani-Ronconi, Storia del pensiero cinese, Boringhieri, Torino 1964, p. 58.

26. C. Saviani, L’Oriente di Heidegger, cit., pp. 41-42.

27. P. Shih-yi Hsiao, Heidegger e la nostra traduzione del Tao Te Ching, in: C. Saviani, L’Oriente di Heidegger, cit., pp. 105-118.

28. P. Siao Sci-Yi, Il Tao-te-King di Laotse, Laterza, Bari 1941.

29. Ch.-y. Chang, Reflections, in: Erinnerung an Martin Heidegger (hersg. G. Neske), Pfullingen 1977, p. 66.

30. M. Heidegger, Soggiorni. Viaggio in Grecia, Guanda, Parma 1997, p. 31.

vendredi, 29 mai 2015

Heidegger, Revolution und Querfront


Heidegger, Revolution und Querfront

 Heideggers Denken [2] ist, das erzähle ich jedem der es hören will (und auch allen anderen), unumgänglich für ein echtes Verständnis unsere Zeit und der Aufgabe unseres Lagers. Mit einer gewissen Genugtuung erlebe ich daher den heimlichen, neuerlichen Aufstieg Heideggers zum „geistigen König“ vieler rechtsintellektueller Kreise, der im Moment stattfindet. Dieser Prozess ist oft „subkutan“ und geht tiefer als etwa Dugins offener Makaraismus.

Ich sehe darin manchmal sogar eine „ideen- und seinsgeschichtliche Notwendigkeit“.Was bedeutet aber dieser Prozess, in dem das Erscheinen der schwarzen Hefte nur als „Katalysator“ wirkte, nun für die „akademische“ Bearbeitung Heideggers? Ich glaube: sie zerfällt.

Was bisher als Bruchlinie und innerer Widerspruch bestand, die „Hassliebe“ zu Heidegger, der fast alle wesentlichen Debatten der neueren Philosophie vorweggenommen hat, den man „auf Knien verachtet“ – wird zum Krater. Ein Krater in den viele, die ihre akademischen Karriere auf dem „Nazi-Philosophen“ aufgebaut haben, nun zu stürzen drohen. Verzweifelt versuchen nun einige, die, warum auch immer, Heidegger als Forschungsschwerpunkt gewählt haben, sich am Rand zu halten. Sie tun das meist, indem sie die „Nützlichkeit“ Heideggers für den Gesamtprozess des Fortschritts, der „Emanzipation“, also der Zerstörung aller Kulturen, Völker, Grenzen und Geschichten beteuern.

Ein entlarvendes Indiz dieser Verzweiflung ist seit kurzem im Webblog der Wochenzeitung Jungle World nachzulesen [3]. Zugegeben: es stellt eine „mutige“ Verzweiflung, eine Flucht nach vorne dar, ausgerechnet im Leib und Magenblättchen der antideutschen Poptifa eine Apologie Heideggers zu verfassen und darin sogar – welch Blasphemie –den Gottvater der Kritischen Theorie  Theodor W. Adorno zu kritisieren.

Trotz meiner Sympathie für diesen Versuch und jedes echte, rein philosophische Interesse muß ich in diesem Text klarstellen: Nein. Heideggers Denken ist für das, was heute unter „Emanzipation“ firmiert, für das Projekt des Menschheitsweltstaates und der „befreiten Gesellschaft“, nicht nur unbrauchbar – es ist sein einziger, wahrer und letzter Feind.

Das ehrliche Interesse Christian Schmidts zeigt sich, wenn er Heidegger gegen die plumpen Verdikte jüngster Zeit, sowie gegen Emmanuel Faye und Adorno in Schutz nimmt. Er erkennt die Wurzel des große Unbehagen über und der Hysterie gegen Heidegger in der Ungeheuerlichkeit: „dass Heidegger ein Nazi war und trotzdem einen bedeutsamen Beitrag zur Philosophie geleistet hat. Nationalsozialismus und Geist dürfen einfach nicht zusammengehen.“

Uns ist dieses „Was nicht sein darf, kann nicht sein“ nur allzu bekannt. Ist man beispielsweise erst einmal als Neurechter „enttarnt“, ist ab sofort von vornherein klar, dass man keinerlei echtes philosophisches Interesse an allen Fragen haben, sondern sie nur für sinistre Ideologien „instrumentalisieren“ kann . Fast die gesamt Sekundärliteratur zu Heidegger durchzieht dieser boshaft-neidische Zug, der seinem Denken immer „Strategien“, bewusste „Wortwahlen“, „Taktiken“ etc. unterstellt. Schmidt ist hier eine angenehme Ausnahme. Dieser verdiene eine „ernsthaftere Analyse, als ihn ein rein philologischer Nachweis nationalsozialistischer Motive“.

In seinem Text gelingt ihm so ein tieferer Aufbruch in Heideggers Denken, doch am Ende, sonst wäre er wohl auch nicht in der Jungle World erschienen, wird das gelockerte Denken wieder fest in das „linke“ Politprojekt eingefügt. Das Leitmotiv dazu ist, wie bei fast der gesamten linken Nietzsche und Heidegger Lektüre, eine seltsame Trennung zwischen „Fragen und Denken“, zwischen Kritik und Anregung, Destruktion und Konstruktion sowie revolutionären und konservativen Momenten. Doch ich greife vor.

„Heidegger war ein Denker der Revolution, des Umbruchs und sogar der Freiheit.“ Er antwortet „auf Fragen, die sich auch linken Konzeptionen einer Überwindung des Kapitalismus stellen.“ , so stellt es Schmidt provokant in einen Raum, den er von Heidegger-Hassern besetzt weiß. Seit den Schwarzen Heften hat sich hier die Sprache sogar verschärft. Heideggers Denken ist „kontaminiert“, „entstellt“, „erledigt“, „unvertretbar“. Es verweise wie das „Winterhilfswerk auf die Gaskammern“ (Scheit/Gruber, 13, 2014). Man scheint nur einen Fußbreit vom Autodafé entfernt. Wie will Schmidt hier dagegen halten?

Er greift Heideggers Konzept der „Zuhandenheit“ auf, das  in seiner „Fundamentalontologie“ in Sein und Zeit als wesentlich für das menschliche Dasein ist. Die uns umgebenden Dinge verstehen wir, indem wir sie gebrauchen, im Vollzug und in ihrem gegenseitigen Verweisungszusammenhang. In dieser „ontischen“ Erfahrung von dem was als Seiendes alltäglich erleb- und persönlich nachvollziehbar ist, muss nach Heidegger jede „große“ philosophische Frage immer neu ansetzen. Es geht um ein Primat der „Erfahrung“, die Offenheit für das Phänomen, in der Heidegger auch seinem eigenen geistigen Ahnherren Husserl treu blieb.

Schmidt sieht diesen Ansatz scheinbar als eine Art Mittel gegen den Verblendungszusammenhang und die Verdinglichung bestimmter sozialer Strukturen und Rollen, sowie politischer und ökonomischer Ordnungen. Wie Nietzsches genealogische Kritik (Foucault hat das auf den Punkt gebracht), so soll Heideggers „ontisch-ontologische“ Kritik also dazu dienen, die Gewordenheit und Veränderbarkeit der Verhältnisse zu erkennen, was einen Bruch ihrer blinde Reproduktion ermöglicht. Damit die „Revolution“ nicht ihre Kinder frisst, damit nicht nur ein König den anderen ersetzt, muss es eine fundamentale Kritik der Verhältnisse geben, zu der Schmidt Heideggers Denken fruchtbar machen will. Das Ausgehen vom Ontischen, vom Vollzug und der Existenz, kann so gefestigte Formen auflockern, die Kokonstitutivität von Mensch und Umwelt, Einzelnem und Gesellschaft erkennbar machen und, frei nach Marx die Verhältnisse „zum Tanzen bringen“. Schmidts Ansatz, den ich hier etwas „ausgemalt“ habe, ist bis hierhin zuzustimmen.

Auch Heideggers NS-Engagement ist als „philosophisch-revolutionärer Akt“ gegen eine alte bürgerlich-metaphysische Geisteswelt durchwegs richtig interpretiert. Dieser Beweggrund zeigt sich gerade in seiner Enttäuschung am bornierten Rassenbiologismus der Nazis.

Schmidts Beschreibung von Heideggers „seinsgeschichtlichem Antisemitismus“ scheint mir hingegen etwas verkürzt. Heideggers Seinsgeschichte, in der Schmidt ihn – gleich Hegel – Völkern bestimmte Rollen zuschreiben sieht, ist meiner Ansicht nach eher seine spätere Revision eines gewissen „Germanozentrismus“, und einer auf das Dasein fokussierten „Ungeschichtlichkeit“. Ich sehe hier, ähnlich wie Peter Trawny, ein tieferes „philosophisches“ Problem in der Grundfrage von Tat und Denken, von „historischer Rolle“ und der Überwindung des Historismus vorliegen, das einer seperaten Betrachtung bedürfte.

Schmidt sieht Heideggers Fazit aus dem NS in einer Art des „antitotalitären“ Fragens, welches am konkret-gesellschaftlichen ansetzt und auch „abwegigen Fragestellungen“ Raum gibt. Damit sei Heideggers Nützlichkeit für eine „befreite Gesellschaft“ vor allem in einer Art Idolatrieverbot zu sehen. Die „Undarstellbarkeit“ der Utopie und der befreiten Gesellschaft, im Hier und Jetzt, wäre so in Heideggers „Warnen und Wehren“, in seinem Hüten des Seins als eine Art blochsches Hoffnungsprinzip, als negative Utopie aufgehoben.

So schön das anmutet: es ist einfach falsch. Ja, Heideggers Denken ist eine Bewahrung des „Anderen“, des Ungedachten, des „Nichts“ als eines offenen, weiten Raums der Möglichkeit. Er ist ein Aufhalter, eine Wächter gegen die imperialistische Vernunft und die totalitäre Aufklärung. Doch das, was in diesem Raum liegt, ist NICHT als „befreite Gesellschaft“ vorgezeichnet, wie Schmidt es trotz aller beteuerter Offenheit voraussetzt. (Und Heideggers Dasein, möchte man gegen Satre ergänzend hinzufügen, ist NICHT die „Menschheit“.)

Heideggers spätes „mystisches“ Denken ist nicht von seinem frühen kritischen Fragen zu trennen. Die revolutionäre „Jemeinigkeit“ des Daseins, die jede Wahrheit in die Relation seiner Lebenspraxis stellt, ist untrennbar mit der Frage nach dem Sein und der Offenheit für jenes Geheimnis verbunden, dessen Alleinbesitz auch der Marxismus ideologisch behauptet. Die Rezeption Nietzsches und Heideggers in der Linken ist hier meist schwerst schizophren und versucht, das „kritisch-emanzipatorische“ aus dem ganzen Rest des Denkens zu destillieren.

Wo Nietzsche als fröhlicher Wissenschaftler genealogisch alle Werte als Prägungen und Setzungen entlarvt und das Hohelied der Vielfalt singt, ist er gut genug. Wo er aber genau dieses Setzen, die Exklusivität und das Sonderrecht bejaht, gar den Polemos und die Tragik preist und als Zarathustra neue Werttafeln verkündet, wird er geflissentlich ignoriert. Heideggers radikale, für mich unüberbietbare Kritik wird ebenso gehört und soll ebenso „fruchtbar“ gemacht werden, wo er aber glasklar gegen jedes sozialistisch-marxistische Fortschritts-Projekt einer Befriedung und „Befreiung“ der Welt spricht – wird er ebenso verleugnet.

Hier mutet besonders seltsam an, dass Schmidt gerade an die Zuhandenheit der Dinge und die Wahrheit als Offenbarkeit des Vorhanden „kommunistisch“ andocken will. Geht Heidegger doch in der Analyse „menschlicher Praxis“ viel tiefer als Marx. Dieser bleibt, egal wie flexibel ihn die geistige Verrenkung neuerer linker Lektüre verbiegt, letztlich an einer Grenze stehen: Es ist der „Humanismus“ und in dessen Gefolge der „Gebrauchswert“ der Dinge für den Menschen und seinen „quälbaren Leib“, die Vernutzung und Anpassung der Natur für seine Bedürfnisse. In Marxens zutiefst modernem Denken lässt sich kein unantastbarer Eigenbereich der Dinge, Menschen, Völker, Kulturen und der Erde aufrechterhalten. „Zwischentöne sind Krampf im Klassenkampf“– so platzt der doofer Agitprop mit der tiefen Wahrheit des ganzen Projekts heraus.

Die „Illusion der Technikeuphorie“ die Schmidt kritisiert, ist in „Sowjetmacht + Elektrifizierung“ nicht nur „collateral damage“, sondern Essenz des marxistischen Projekts. Man will als Abkömmling der Aufklärung den Menschen vom „Naturzwang“ befreien. Den „Menschen“? Was man im Grunde „befreien“ will, ist das Hirngespinst des nackten cartesianischen Subjekts aus allen, wirklichen ethno-kulturell gewachsenen, geschlechtlichen „Hüllen“. Im Namen eines totalen Egalitarismus, indem sich mit allen „Ungleichheiten“ konsequenterweise auch Zeit, Grenzen, Freiheit und Identität auflösen müssen.

Gleichheit und Freiheit sind „dialektisch“, wie bereits Horkheimer wusste. Dabei sind die Linken selbst geistig unfrei. Ihr Denken speist sich noch „von der Flamme Platos“, Paulus, Descartes und Bacons. Sie hängen der Illusion eines „versöhnten Subjekts“ und einer idealen Welt an, die seit Nietzsche und Heidegger unhintergehbar „tot“ ist. Ihr denken ist, wie Gianni Vattimo schreibt, „noch immer in Bezug auf eine mögliche ‚vollkommene‘, letzte, ganzheitliche, Anwesenheit des Seins (auch wenn sie, wie in der negativen Dialektik Adornos, oder im Utopismus Blochs, diese Vollkommenheit lediglich als regluatives Ideal begreift)“, gerichtet. Es „riskiert damit, uns überhaupt nicht zu befreien.“ (Gianni Vattimo,“Jenseits des Subjekts“, S. 34)

Aus ihrer geistigen Ohnmacht und ihrem Versagen, dessen schlechtes Gewissen sich in Amokläufen gegen die „Nazis“, die „Saboteure“ der heilen Welt von Zeit zu Zeit Luft macht, sprießt der Wildwuchs des postmodernen Denkens. (Ein gewisser „Ekel“ vor diesem, sowie ein bestimmter „elitärer Zug“, der sich in besserem Mode/Musik-Geschmack niederschlägt, ist vielleicht das, was antideutschen Linken und Neuen Rechten gemein ist.) Man muss es Leuten wie Schmidt beinhart ins Gesicht sagen: Eure „freie Assoziation der Individuen“ im „Ende der Geschichte“ ist genau das, was sich heute im Gestell einer vernetzten Betonwelt zeigt, in deren wuchernden „Nicht-Orten“ (Augé) die „Nichtmenschen“, Charaktermasken des Kapitals grassieren. Es ist eure Welt! Ihr habt sie erschaffen, nicht wir.

heid83465038146.jpgIhr habt „den Krieg gewonnen“, habt „gesiegt“. Ihr habt alle kulturellen, geistigen und metapolitischen Machtzentren inne – und wohin habt ihr uns gebracht? Eure epochale Ohnmacht gegenüber Positivismus, Kapitalismus, Liberalismus und eure postmodernen Zerfransungen, die Routine gewordene, aktivistische „Gesellschaftskritik“, die keine Sau interessiert – all das beweist: Ihr lebt in einer ideologischen Nische des Empires (Negri & Hardt), werdet von ihm alimentiert und habt euch damit zurecht gefunden. Heidegger gehört euch nicht, weil ihr seine wahre Botschaft und Kritik nicht hören wollt: darin nämlich, worauf sie, über das Kritisierte hinweg, verweist: das Ungedachte. Das Kommende, das oft gerade von dort her kommt, wo das Heute nur Chaos, Wahnsinn, Bosheit und Krankheit sieht.

Es ist vielleicht gar nicht schlecht, wenn die “Schwarzen Hefte“ Heidegger aus einer falschen Eingemeindung „freigesprengt“ haben, selbst wenn darunter die „neutrale“, akademische Bearbeitung seiner Texte leidet. Heideggers Denken ist mit dem politischen und moralischen Betrieb, in den sich das akademischen Philosophieren eingereiht hat, sowieso unvereinbar.

Wer aus Heidegger „tooltips“ zur „befreiten Gesellschaft“ herausliest, zeigt auch, wie man Heidegger nicht lesen sollte. Das Erscheinen eines solchen Artikels in der Jungle World ist aber dennoch positiv zu werten. Wieder sehe ich hierin ein Indiz für eine seltsame, tektonische Plattenverschiebung des Denkens.

Die Verhältnisse geraten aus den Fugen. Doch nicht nur in der „Tiefe“ der Geistesgeschichte: Deutsche Pegidisten feiern mit russischen Nachtwölfen den 8./9. Mai, antideutsche Linke feiern den US-Imperialismus, Rechte und Linke konvertieren zum Islam, und ein Türke ist der lauteste Patriot Deutschlands. Politische Identitäten verfließen.

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mercredi, 25 mars 2015

Heidegger on Nietzsche, Metaphysics, & Nihilism


Heidegger on Nietzsche, Metaphysics, & Nihilism

By Greg Johnson 

Ex: http://www.counter-currents.com

Heidegger’s central philosophical topic has a number of names: the sense (Sinn) or meaning of Being, the truth (Wahrheit) of Being, the clearing (Lichtung) of Being, the “It” that “gives” Being, and the “Ereignis” (“event” or “appropriation”) of Being, referring to the mutual belonging of man and Being.[1] All of these words refer to that-which-gives and that-which-takes-away different “epochs” in the history of Being, which are comprehensive, pervasive, and fundamental ways of interpreting the world and our place in it. 

Heidegger’s topic is shrouded in mystery, for that-which-gives each epoch in the history of Being is hidden by the very epoch that it makes possible. This mystery is built right into the dual meanings of Heidegger’s names for his topic.

The word “Lichtung” refers both to Being (that which lights up beings) and also to the clearing that makes it possible for the light to illuminate beings—and the light attracts our attention to itself while leaving the clearing that makes it possible in darkness. The “it” that gives Being is hidden behind Being, its gift. Ereignis is the mutual belonging of man and Being, in which man in enthralled by the world opened up by the event and thus oblivious to the event itself. Heidegger even hears the mystery of Being in the word “epoch,” which refers both to the historical spans of particular dominant ways of interpreting the world, and, when heard in the Greek as “epoche,” refers to the withholding of that which grants the epochs, the giver that hides behind its gift.

Now we are in the position to begin to think through the connection that Heidegger draws between metaphysics and nihilism. Heidegger’s thesis is that nihilism is the consummation of Western metaphysics. To this end, I wish to comment on one of my favorite texts by Heidegger, the two lectures entitled “The Eternal Recurrence of the Same and the Will to Power.” These lectures beautifully epitomize Heidegger’s vast two-volume work on Nietzsche, and they gather together and display the unity of themes discussed by Heidegger over a period of more than 50 years.

Heidegger’s thesis is that “Nietzsche’s philosophy is the consummation of Western metaphysics.”[1] For Heidegger, Nietzsche’s philosophy represents the epitome of modern nihilism, the ultimate manifestation of the nihilistic impulse built into Western metaphysics from the very beginning. Heidegger’s thesis that Nietzsche is the last metaphysician of the West is a stunning thesis, a thesis very difficult to defend, for Nietzsche is widely regarded as the first post-metaphysical thinker, not the last and ultimate metaphysical thinker.

Traditional metaphysics is constructed around the dualisms of permanence and change and of appearance and reality. The permanent is identified with Being, which is said to be a reality that lies beyond the world of appearances, the world of change, the realm of becoming. Nietzsche seems to overcome these dualisms by collapsing the distinctions between permanence and change, appearance and reality, Being and becoming. Therefore, Nietzsche seems to go beyond metaphysics.

How, then, does Heidegger establish Nietzsche as the last metaphysician of the West? Another way of putting this question is: How does Heidegger establish that Nietzsche’s attempt to overcome metaphysics is a failure? What does Heidegger think that a genuine overcoming of metaphysics requires?

Nietzsche’s Metaphysics

When Heidegger uses the word “metaphysics” pejoratively, he refers to the metaphysics of presence: “These positions take the Being of beings as having been determined in the sense of permanence of presence” (p. 162). Another word for the metaphysics of presence in the Heidegger lexicon is “Platonism.” Platonism is a view that cannot necessarily be identified with Plato’s own views. Platonism, rather, is the pervasive interpretation of Plato’s views in the tradition. Platonism identifies Being with permanence as opposed to change, presence as opposed to absence, identity as opposed to difference.

The latter terms of these pairs—change, absence, difference—are identified with non-being. In the world around us, rest and motion, presence and absence, identity and difference are all mixed together.

Thus the Platonist concludes that this world is not the true world; it is not the realm of Being, but the realm of becoming, which is a mere blurred image or decayed manifestation of Being. Becoming is merely a veil of appearances which cloaks and hides that which is real, namely Being.

The Platonic realm of Being is identified as the place of forms or essences. The world of becoming is the world in which we find individual men, individual dogs, individual chairs, individual tables. All of these individuals come into being, change, and pass out of existence. The world of Being contains not individual men, but the essence of man, or “manhood.” It does not contain individual dogs, but the essence of dog, “doghood.”

Forms or essences, unlike individuals, do not come into being; they do not change; and they do not pass away. While particulars that become exist in time, forms of essences exist outside of time in eternity. Because particulars in time are infected with change, absence and difference, we cannot have certain knowledge of them; at best, we can have only tentative opinions about things in the world around us. We can have certain knowledge only of the forms or essences that make up the realm of Being.


Heidegger holds that the metaphysics of presence—the interpretation of Being as presence—and also the Platonic distinction between the world of Being and the world of becoming is retained in Nietzsche’s allegedly post-metaphysical doctrines of the Will to Power and the Eternal Recurrence of the Same. What is the Will to Power? And what is the Eternal Recurrence of the Same?

Nietzsche called the ultimate constituent of the world Will to Power. This is a highly anthropomorphized name for something that is neither a will (for there is no agent behind it that wills); nor is it “to power” (for it is not directed toward the goal of power, or any other goal). Will to Power is Nietzsche’s name for chaos, which he conceived of as a virtual infinity of points of force charging and discharging entirely without pattern or purpose. Heidegger defines the “Will to Power” as “the essence of power itself. It consists in power’s overpowering, that is, its self-enhancement to the highest possible degree” (p. 163).

The Will to Power is the constant exercise of power as an end in itself.

The Will to Power makes possible the constant exercise of power by positing limits for itself and then exceeding them; Will to Power first freezes itself into particular forms and then overcomes and dissolves them.

The Will to Power is Nietzsche’s account of what the world is.

The Eternal Recurrence of the Same is a concept derived from the ancient Epicureans and Stoics. Both the Stoics and Epicureans believed that the cosmos is finite. The cosmos consists of matter and void, and there is only so much matter and so much void. Matter, however, is not fully inert. Matter has both inert and animate dimensions. Matter has the tendency to remain at rest or in motion, which the Epicureans represented by matter falling through the void. But matter also has a non-inert aspect that causes it to swerve from its fall or to move from rest to motion by its own power. The Epicureans represented this aspect of matter as the famous “clinamen” or “swerve” of the atoms. The Stoics represented this as divine logos, which following Heraclitus, they represented as fire. Matter, in short, is in some sense vital and animate; it is alive and ensouled. Matter’s vital principle allows order to form out of chaos. Matter’s inert dimension allows order to dissolve back into chaos.

Given a finite amount of matter and a finite void, given that matter has both a tendency to give rise to order and dissolve order, and given that time is infinite, the Epicureans and Stoics argued that the random play of chaos within a finite cosmos over an infinite amount of time not only gives rise to order, but gives rise to the same order an infinite number of times. Everything that is happening now has already happened an infinite number of times before and will happen an infinite number of times in the future. The Same events will Recur Eternally, hence the Eternal Recurrence of the Same. As Woody Allen once put it, “Eternal Recurrence of the Same. Does that mean I’ll have to sit through the Ice Capades again?” And the answer is: “Yes.” Not only will he have to sit through it again an infinite number of times, he already has sat through it an infinite number of times. It’s deja-vu all over again.

Nietzsche takes this argument over completely. The Will to Power corresponds precisely to the two aspects of matter discussed by the Epicureans and Stoics.

The animate aspect of matter that gives rise to form and organization corresponds to the Will to Power’s tendency to posit order.

The inert aspect of matter that causes form and organization to dissolve back into chaos corresponds to the Will to Power’s tendency to overpower and dissolve the very order that it posits.


Nietzsche holds that the Will to Power is finite and that time is infinite. Given the possibility of endlessly rearranging a finite Will to Power over an infinite amount of time, the same kinds of order will inevitably repeat themselves, and they will repeat themselves and infinite number of times: Eternal Recurrence of the Same.

Just as Will to Power is Nietzsche’s account of what the world is, The Eternal Recurrence of the Same is Nietzsche’s account of how the world is.

Nietzsche claims to have abolished metaphysics because he abolishes the dualism between appearance and reality, Being and becoming, presence and absence, identity and difference, etc. All of these pairs of opposites are found blended together in the Will to Power and the Eternal Recurrence of the Same. There is no realm of pure presence, pristine identity, total rest, and separate essences, lying behind the world that appears to us.

Heidegger’s critique of this claim is twofold. First, he argues that the basic elements of Platonism are still at work in Nietzsche. Second, he argues that Nietzsche really does not understand what it would take to overcome metaphysics.

How is Nietzsche a Metaphysician?

Heidegger argues that Nietzsche’s doctrines of Eternal Recurrence and Will to Power are metaphysical in two ways. First, the accounts of Eternal Recurrence and Will to Power still buy into the metaphysics of presence. As Heidegger puts it:

“Recurrence” thinks the permanentizing of what becomes, thinks it to the point where the becoming of what becomes is secured in the duration of its becoming. The “eternal” links the permanentizing of such constancy in the direction of its circling back into itself and forward toward itself. What becomes is not the unceasing otherness of an endlessly changing manifold. What becomes is the same itself, and that means the one and selfsame (the identical) that in each case is within the difference of the other. . . . Nietzsche’s thought thinks the constant permanentizing of the becoming of whatever becomes into the only kind of presence there is–the self-recapitulation of the identical. (pp. 164–65)

Elsewhere, Heidegger writes:

Will to Power may now be conceived of as the permanentizing of surpassment, that is of becoming; hence as a transformed determination of the guiding metaphysical projection. The Eternal Recurrence of the Same unfurls and displays its essence, so to speak, as the most constant permanentizing of the becoming of what is constant. (p. 167)

Will to Power and the Eternal Recurrence of the Same, in short, think Being in terms of presence too, by making becoming itself permanent, by making becoming recapitulate the identical, by making the motion of becoming circular, thus bringing a kind of eternity into time itself.

The second way in which Heidegger argues that Nietzsche is a metaphysician is somewhat more elusive and difficult. Heidegger writes on page 168:

From the outset, the Eternal Recurrence of the Same and Will to Power are grasped as fundamental determinations of beings as such and as a whole—Will to Power as the peculiar coinage of “what-being” . . . and Eternal Recurrence of the Same as the coinage of “that-being.”

Heidegger claims that this distinction is “co-extensive” with the basic distinction that defines and sustains metaphysics. “What-being” or “whatness” refers to the identity of beings. “What-being” or “thatness” refers to the existence of beings. To talk about the identity of a thing is to talk about what it is in contrast to the identity of different things, the things that it is not. When we talk about the existence of something, we are talking about the fact that it is, as opposed to the idea of its non-existence.

Now, in Platonism, the identity of a particular being is endowed by its form. A particular dog has its identity as a dog because it is related to the Form of dog, or “dogness.” A particular man has his identity as a man because he is related somehow to the essence of man, or “manhood.” A particular dog has his existence as a concrete individual dog because a bit of the material world has been informed by the essence of dog. So, for Platonism, the identity or whatness of a particular being is explained by its essence and its individual existence or thatness is explained by its materiality.

Heidegger holds that this Platonic distinction is present in the distinction between the Will to Power and the Eternal Recurrence of the Same. Will to Power names the whatness or identity of all beings. Therefore, it corresponds to the Platonic form. Eternal Recurrence names the thatness or existence of beings. Therefore, it corresponds to the instantiation of the Platonic Form in a bit of the spatio-temporal world. Will to Power is the principle of identity. Eternal Recurrence is the principle of existence. This dualism, Heidegger claims, is not overcome by Nietzsche, so Nietzsche does not overcome metaphysics.

Indeed, Heidegger claims that Nietzsche represents the culmination of metaphysics. To understand this, we must understand how, precisely, Nietzsche fails to overcome metaphysics. And to understand this, we need to know what Heidegger thinks a genuine overcoming of metaphysics would require.

What Constitutes a True Overcoming of Metaphysics?

Heidegger thinks that a genuine overcoming of metaphysics requires that we think his distinctive topic, the distinctive matter of his thinking: that which gives and that which takes away the different epochs of the history of Being. It requires that we think the Truth of being, the Meaning of Being, the Clearing of Being, the Event of Being, etc. Heidegger mentions his distinctive topic in a number of places in these lectures:

It first appears on page 164 (second paragraph):

What this unleashing of power to its essence is [i.e., that which grants the interpretation of Being as Will to Power], Nietzsche is unable to think. Nor can any metaphysics think it, inasmuch as metaphysics cannot put the matter [die Sache, the topic] into question.

It also appears on page 165 (second paragraph):

This “selfsame” [Being interpreted as Eternal Recurrence] is separated as by an abyss from the singularity of the unrepeatable enjoining of all that coheres. Out of that enjoining alone does the difference commence.

Here Heidegger contrasts Nietzsche’s metaphysics of history (which encloses becoming in the circle of Being through the idea of the eternal recurrence of the same) with his own view of the history of Being as a sequence of unrepeatable contingent singularities in which new epochs in the history of Being displace one another.


One can ask, however, if Heidegger himself does not ultimately subscribe to a kind of cyclical history, since he seems to believe that (1) the pre-Socratic Greek sense of Being as the dynamic interplay of presence and absence is correct, even though it overlooked the conditions of its own emergence, and (2) that it is possible to return to this correct interpretation of Being, either (a) reflectively, with an appreciation of its importance in the light of the subsequent tradition, or (b) naively, though the liquidation of the present civilization and a return to barbarism, which may be the meaning of Heidegger’s famous claim that “only a god can save us now,” meaning a return to naive belief.

Heidegger’s topic shows up again in the very next paragraph:

Thought concerning truth, in the sense of the essence of aletheia, whose essential advent sustains Being and allows it to be sheltered in its belonging to the commencement, is more remote than ever in this last projection of beingness.

Here aletheia refers to that which both grants a new epoch in the history of Being and shelters its advent in mystery.

There is also an extensive discussion of the topic from the bottom of page 166 throughout the entirety of page 167.

Heidegger claims that Nietzsche does not overcome metaphysics because the overcoming of metaphysics requires that one think that which grants different epochs in the history of Being and Nietzsche does not think this topic. Heidegger adds, furthermore, that Nietzsche not only fails to overcome metaphysics, he actually make this overcoming more difficult because he fosters the illusion that metaphysics is already overcome, thereby enforcing our oblivion to that which grants metaphysics, thereby making us less likely to think this topic and thus to effect a genuine overcoming of metaphysics. As Heidegger writes on 166:

Inadequate interrogation of the meaning of Nietzsche’s doctrine of Return, when viewed in terms of the history of metaphysics, shunts aside the most intrinsic need that is exhibited in the history of Western thought [i.e., the need to think that which grant metaphysics]. It thus confirms, by assisting those machinations that are oblivious to Being, the utter abandonment of Being.

It is at this point that we can understand why Heidegger thinks that Nietzsche is not only a metaphysician, but the culmination of metaphysics. Metaphysics thinks the Being of beings, but does not think the meaning of Being, the clearing of Being, etc. Nietzsche is the culmination of metaphysics because Nietzsche’s metaphysics not only fails to think that which grants Being, but actually makes this altogether impossible because it fosters the illusion that metaphysics has been finally overcome.

A further reason for regarding Nietzsche as the culmination of metaphysics can be appreciated by examining Heidegger’s definition of nihilism. Heidegger defines the modern technological age, the age of nihilism as “the age of consummate meaninglessness” (p. 174). Consummate meaninglessness is equivalent to the interpretation of Being in terms of man’s own subjective needs: Being as certainty; Being as intelligibility; Being as availability and deployability for human purposes. The world is meaningless because wherever we look, we only encounter projections of our own overweening subjectivity and will to power. The essence of modernity is the idea that everything can be understood and controlled.

This view of the world is made possible by our failure to think about what grants it, what makes it possible, the source of this epoch in the history of Being. Heidegger claims that we cannot understand the origin of the idea that we can understand everything. We cannot control the emergence of the idea that we can control everything. Trying to understand the origins of nihilism forces us to recognize that there is a mystery that cannot be explained or controlled. And this encounter with mystery is alone sufficient to break the spell that everything can be understood and controlled. It is thus a real overcoming of metaphysics and of its culmination in the nihilism of technological modernity.


1. See my essay “Heidegger’s Question Beyond Being,” http://www.counter-currents.com/2014/10/heideggers-question-beyond-being/ [4]

2. Martin Heidegger, Nietzsche, vol. III: The Will to Power as Knowledge and as Metaphysics, ed. David Farrell Krell, trans. Joan Stambaugh, David Farrell Krell, and Frank A. Capuzzi (New York: Harper and Row, 1987), p. 161.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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vendredi, 06 mars 2015

Ernst Jünger, il soldato che discuteva di mitragliatrici con Heidegger


Ernst Jünger, il soldato che discuteva di mitragliatrici con Heidegger

Dalla sua avventurosa vita – quasi come ricordi del ragazzino di famiglia scappato di casa per arruolarsi nella Legione Straniera – da lì, sono riemerse le tracce di ferite. Nelle screpolature della sua pelle di vecchissimo, come tracciati di radici profonde, per la marchiatura del tempo, sono sbucati dal buio dei ricordi i segni cavallereschi, le tacche sulla carne. Nessuno per esempio aveva notato sull’avambraccio un segno secco. Forse occultato dalla rigenerazione della vita quotidiana, ieri, la morte glielo ha ripescato: disteso lungo il suo percorso raggrinzito di corpo morto. Dei suoi capelli bagnati nell’acqua gelida del fiume, bianchissimi fili, la rigidità cadaverica ha catturato l’impercettibile alito, un elmo che è quasi un’aureola. Una foto in bianco e nero restituisce il taglio all’altezza delle orecchie, a nuca nuda, in parallelo con gli alettoni aerodinamici del cappottone d’ordinanza. Le linee telefoniche raccontano già della “mobilitazione totale“ del governo, dei potentissimi professori, degli “amici francesi“, che sul grande morto – innamorato come tutti i morti del ricordo di tutto ciò che è vita – stanno “approntando il memoriale“. Tedesco e “parigino“ a un tempo, della sua avventurosa vita, per tutti i centodue anni portati in faccia al mondo per lui sempre più estraneo, Ernst Jünger porterà sulla bara il fasto di un’esistenza eccezionale, dentro la bara invece, trascinerà “l’addio al mondo“. Era anche un dandy: “La volontà regna sul mondo diventato materiale dell’oggettivazione incondizionata”. È stato “sublime” (glielo diceva un altro dandy). Disse, un giorno, a fondamento del suo destino: “Meglio un delinquente che un borghese”. Sublime bacchettatore di Hitler, che pure era stato suo sodale segreto nella “società di Thule”, schizzinoso rispetto alla pietas del demos, al fondatore del Terzo Reich, rinfacciava sempre l’eccessivo democraticismo, l’insopportabile volgarità plebea delle “camicie brune”. Qualcuno commissionò l’eliminazione di Jünger, Hitler che candidamente lo riconosceva “come un superiore in gradi”, un “vero capo”, lo salvò dai sicari.
Nella sua essenza di testimone, nel suo essere stato passeggero dei battelli a vapore e del Concorde, nel suo essere stato tutto quel che Ernst Jünger è stato, hippy e notabile prussiano, entomologo e romanziere, arrivando adesso all’Oriente Eterno, chiuderà la sua estrema scommessa. Al cospetto dell’Onnipotente, certamente, da algido chirurgo del Nulla qual è, l’orologiaio del Nichilismo sta portando sulle sue spalle di grande morto, l’immagine a lui più profondamente vera, la sua forma, e dunque la divisa. Dell’habitus militare, Jünger ha offerto l’esempio assoluto. Scrittore, infaticabile diarista, interlocutore e protagonista in quell’officina di vampe che fu la Rivoluzione Conservatrice, Jünger non chiude solo un capitolo nella storia della letteratura, ma brucia con la sua morte l’ultimo modo possibile di essere “uo­mo d’arme”. Arrivando davanti a Dio, infatti, davanti al Dio lungamente cercato nelle sua passeggiate quotidiane nel piccolo cimitero del suo villaggio, la sua anima si specchia levigata nella ruvida stoffa grigioverde del soldato. È morto il soldato dunque, l’ultimo vero soldato planetario, erede di Ludovico Ariosto e di Ercole Saviniano Cirano de Bergerac. Innamorato del sogno cavalleresco, ad Alberto Moravia, in un’intervista-dialogo confidò: “Nella guerra nucleare i due giocatori faranno saltare in aria la scacchiera”, e non si capì bene se il cruccio nucleare fosse, per il vecchio Jünger, più un fastidioso ostacolo per la guerra o per la pace. Ritenuto a torto purificato nel dopoguerra, ma forse fortunatamente non troppo purificato, nelle lunghe passeggiate con Martin Heidegger e Carl Schmitt, dopo i primi quindici minuti di conversazione metafisica, arrivati a un altopiano, si lasciavano prendere la mano da altre curiosità, tipo: “Secondo voi, una mitragliatrice collocata qui, quale inclinazione di tiro potrebbe avere?”. Combattente volontario delle due guerre mondiali, di due sconfitte, della prima ne ricordava “di Londra, Parigi e Mosca, lo straordinario entusiasmo della gioventù, l’ebbrezza”, della seconda intuì da subito l’ambiguità: “O ci sarà una rivoluzione, o sarà una lunghissima guerra di trincea, come nel 1914-1918”. Nato a Heidelberg nel 1895, Ernst Jünger è stato decorato due volte con la Croce di Ferro, la più alta onorificenza a cui ogni galantuomo belligerante avrebbe potuto aspirare. La prima l’ebbe dalle mani dell’Imperatore, la seconda, invece, l’ha ricevuta dal suo maldestro allievo, per aver salvato dei dissennati che si erano spinti troppo avanti nella trincea nemica per scattare delle fotografie. Disse: “Fui comunque divertito dall’idea di ricevere la Croce di Ferro per la seconda volta”. Era anche un dandy.

Pietrangelo Buttafuoco

Il 17 febbraio di 17 anni fa moriva Ernst Jünger.

vendredi, 19 décembre 2014

Making Sense of Heidegger


Making Sense of Heidegger

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

Thomas Sheehan
Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift [2]
New York: Rowman & Littlefield, 2014

SheehanCover2-194x300.jpgMaking sense of Heidegger just got a whole lot easier.

When I was in graduate school, Aristotle and Heidegger were the two philosophers I studied most thorougly. Heidegger is a notoriously difficult writer, so naturally I sought out secondary literature for guidance. Unfortunately, most Heidegger literature is not particularly helpful. The best guides to Heidegger I discovered were Otto Pöggeler [3], Graeme Nicholson [4], Michael Zimmerman [5], Richard Polt [6], and Thomas Sheehan [7] — especially Sheehan.

Sheehan’s work was particularly important for me, because he pays special attention to Heidegger’s debts to Aristotle and Husserl, debts which cannot be overestimated but are usually given short shrift. I found Sheehan’s writing to be so penetrating, while at the same time clear and engaging, that I went on to read practically everything he wrote, for instance his books Karl Rahner: The Philosophical Foundations [8] and The First Coming: How the Kingdom of God Became Christianity [9], which I never would have read for the subject matter alone.

Two of Sheehan’s articles were particularly fateful for my subsequent intellectual development, for he was the first person I ever read who mentioned Julius Evola [10] and Alain de Benoist, [11] although my ultimate reactions were certainly not what he was aiming for.

Once I was out of graduate school, however, I stopped following the secondary literature on Heidegger, even the really good stuff. By then, I could read Heidegger on my own, without training wheels. And since I was a mere “amateur” Heideggerian, I had no professional credentials to maintain.

Of course I continued to follow new releases of Heidegger’s own writings. And I admit to picking up a few pieces of secondary literature: Polt’s The Emergency of Being [12], Charles Bambach’s Heidegger’s Roots: Nietzsche, National Socialism, and the Greeks [13], Julian Young’s Heidegger’s Later Philosophy [14], and, just for the fun of it, Adam Sharr’s Heidegger’s Hut [15]. But I was pretty much on the wagon until November, when I decided to review Alexander Dugin’s dreadful book [16] on Heidegger.

Fortunately, when I bought Dugin, Amazon suggested I might also like Thomas Sheehan’s Making Sense of Heidegger. Never have I clicked a “buy” button more quickly. The book arrived as soon as it was published, actually on the day I finished reading Dugin. But still, it felt late, decades late. I wish Sheehan had published this book 25 years ago. 

A Paradigm Shift

Making Sense of Heidegger argues for a “paradigm shift” in Heidegger interpretation: from Being to meaning, and from meaning to the source of meaning. According to Sheehan, Heidegger’s ultimate concern is with the question: what makes meaning possible? What makes it possible for beings to be meaningfully present to a knower? (For Heidegger, a scientific account of how the sense organs and the brain operate is not an adequate answer to this question, because science presupposes the meaningful presence of eyeballs, gray matter, etc.)

Sheehan makes a crushingly convincing case for his thesis, marshaling quotes from the nearly 100 volumes of Heidegger’s published writings, analyzing Heidegger’s basic terminology, establishing equivalencies among his terms, establishing equivalencies between Heideggerese and more intelligible idioms, re-translating and paraphrasing difficult texts in light of his analysis, and laying it all out step-by-step, with summaries and repetitions along the way, so you never lose the thread of the argument.

As you will see from some of the quotes below, Sheehan’s prose can be dense, bristling with hyphenated phrases, neologisms and unfamiliar terms, and words and phrases in German, Latin, and untransliterated ancient Greek. It is a lot more forbidding and thorny than it needs to be, which artificially limits the audience and impact of Sheehan’s argument to professional scholars and educated, dedicated amateurs. One wishes that Sheehan’s editors had forced him through one more draft with an eye to making this book intelligible to bright undergraduate students, which would have been possible for a writer of his proven skill. But still, the book is clear “in itself” and, unlike most literature on Heidegger, actually worth the effort. Heidegger is yet to find his Alan Watts, but whoever he may be will have to read this book.

Sheehan’s book has 10 chapters in three parts plus an Introduction and a Conclusion, occupying 294 pages altogether, plus three short appendices, a long and detailed bibliography of Heidegger’s writings in German and English translations, a briefer biography of other works cited, and two indexes: one of German, English, and Latin terms, the other of ancient Greek terms.

Sheehan’s Thesis

Sheehan states his basic thesis in his Foreword and Introduction (chapter 1) entitled “Getting to the Topic.”

Heidegger is famously interested in “Being” (Sein). Yet Sheehan argues that Heidegger’s concept of Being has been systematically misunderstood by most Heidegger scholars. In the philosophical tradition, talk of Being refers to objective, mind-independent reality, indeed “ultimate” reality — such as God, or atoms in void, or an underlying mental or material “stuff” — that gives rise to the beings we perceive around us.

For Heidegger, however, “Being” refers to the meaningful presence of beings to a knower. Heidegger makes this understanding quite explicit in “The End of Philosophy and the Task of Thinking” where he glosses “the Being of beings” as “the presence of that which is present.”[1] Present to whom? Heidegger calls the one to whom beings show up Dasein. (In ordinary German, “Dasein” means existence. Heidegger treats it as a compound of Da [there] and Sein [Being], hence “the place of Being,” i.e., the one to whom beings are present.)

Heidegger does not question the existence of mind-independent objects, although he was certainly skeptical of accounts of “ultimate” mind-independent realities. But for Heidegger, Being is ultimately involved with the human knower. Indeed, it always has been. One of the most remarkable features of Heidegger’s interpretations of Parmenides, Heraclitus, Plato, and Aristotle are his arguments that even their accounts of Being are implicitly cast in relation to the human knower.

For Heidegger, then, Being = the meaningful presence of beings to man. Thus ontology (the branch of metaphysics that deals with Being) is equivalent to phenomenology, which studies the disclosure of beings to man.

But this is just the beginning of Sheehan’s paradigm shift, for Heidegger’s ultimate concern is not Being (understood phenomenologically) but something beyond Being [17]. In Being and Time, Heidegger calls this the “sense” (Sinn) of Being (hence the title Making Sense of Heidegger). Heidegger has many other names for this something “beyond” Being: the temporality (Zeitlichkeit) of Dasein, the truth (Wahrheit) of Being, the essence (Wesen) of Being, Being itself or Being as such (das Sein selbst), the manifestness (Offenbarkeit) of Being, the clearing (Lichtung) of Being, the event of appropriation (Ereignis), etc.

For Sheehan, all of these names point to the same topic: the source of meaningful presence, what which opens up the “space” in which beings are meaningfully present to a knower. “The single issue that drove Heidegger’s work was not being-as-meaningful-presence but rather the source or origin of such meaningful presence” (p. xv).

In Sheehan’s terms, this source is the “thrownness” (Geworfenheit) or “thrown openness” (der geworfener Entwurf) of Dasein, to use the language of Being and Time. Or it is the “clearing” (Lichtung) or “appropriated clearing” (die ereignete Lichtung) of the later Heidegger. But both vocabularies refer to the same thing: the a priori (always-already-operative) conditions that make possible meaningful presence to a knower. “The always-already-operative thrown-open clearing is the ‘thing itself’ of all Heidegger’s work” (p. 21). So I do not wear out the hyphen key on my computer, I am just going to boil this all down to one word: the clearing.

Before we go any further, I need to define the clearing (Lichtung) and another key term of Heideggerese: appropriation (Ereignis). 

The Clearing

In ordinary German, Lichtung means “clearing,” like a clearing in the forest. The verb lichten means to clear land. Lichtung is related to Licht (light), because a clearing allows light to reach the forest floor and illuminate whatever enters the clearing. (“Light from above” is the literal meaning of “epiphany.” The clearing allows light from above.) Heidegger uses the metaphor of the clearing to refer to the conditions allow beings to be meaningfully present to a knower. The clearing is the “space” in which beings become present.

We can see and hear physical objects in physical space. We can see and hear them, because there is a space between us which our senses can traverse. Physically, light and sound come to us, but from the first person point of view, our eyes and ears reach out for experience.

Just as we see and hear things in physical space, Heidegger believes that things have meaning in a “space” as well. Because Heidegger is talking about meaning, not seeing, this use of clearing exploits another sense of lichten: to weigh anchor, to lighten a load, to free up. In this sense, Lichtung is a free and open space: the space in which beings can be meaningfully encountered.

heidegger-1.jpgEach object has meaning within a larger network or “world” of meanings supplied by language, culture, and tradition. Worlds of meaning are collective. In hermeneutics, such contexts of meaning are called “horizons,” for just as the horizon is the boundary of the visible world, horizons are the context in which things have meaning. But what opens up these horizons, these worlds of meaning?

In Being and Time, Heidegger speaks of man as Dasein, the place (da) of meaning (Sein), and man is opened up as the space of meaning by “temporality” (Zeitlichkeit), the temporal structure of our consciousness of meaning. This is the sense in which for Heidegger “time” is the “horizon” of “Being” (meaning). In his later writings, summarized in the 1962 lecture “Time and Being,” Heidegger offers new terms. Instead of Being, he speaks of (meaningful) presence (Anwesenheit). Instead of time as the horizon of Being, he speaks simply of the clearing in which beings become meaningfully present.

For Heidegger, the clearing is intrinsically hidden. As Sheehan puts it, quoting Heidegger at the end:

As the ultimate presupposition, the clearing must always be presupposed in any attempt to know it. It always lies “behind” us, so to speak, and it will always remain behind us (i.e., unknowable) even when we turn around to take a look at it. Consequently, we cannot go “beyond” or “behind” it without contradicting ourselves. We cannot (without moving in a vicious circle) seek the presupposition of this ultimate presupposition of all our seeking. “There is nothing else to which appropriation could be led back or in terms of which it could be explained.” (p. 227)

Heidegger’s term of the intrinsic hiddenness of the clearing is Seinsvergessenheit (forgottenness of Being), although what is forgotten is not Being but the clearing, and it has not been forgotten because it has been hidden and overlooked throughout the history of Western philosophy. 


For Heidegger, Ereignis refers to the intimate and reciprocal relationship of man and meaning: meaning cannot exist without man, and man cannot exist without meaning.

In ordinary German, Ereignis means “event.” However, from its first appearance as a technical term in Heidegger’s lectures in 1919, it means more than an event. Contrary to Sheehan, who insists Ereignis does not mean an event at all, Heidegger introduces the term in the context of talking about processes of consciousness and “lived experience” (Erlebnis, which he hyphenates as Er-lebnis to intensify the sense of process). For Heidegger, Ereignis is the name of a more intimate connection between knower and known than Er-lebnis. To emphasize this intimacy, this mutual belonging between knower and known, Heidegger introduces a hyphen (Er-eignis), turning it — against all etymology — into a compound term meaning “to make one’s own,” to take possession. Heidegger later approved the French appropriement (appropriation, as in taking possession) as a translation of Ereignis. For Heidegger, the appropriation of man and meaning is mutual and reciprocal: we belong to one another.

The sense in which Ereignis also means “event” has to do with what Heidegger calls Seinsgeschichte, which is his account of the emergence of different worlds of meaning (such as the modern world, which is defined by the presupposition that all beings are transparent to consciousness and available for manipulation). Heidegger claims, in his late essay “Time and Being,” that these ages simply happen, one after another, and since these ages set the outward boundaries of intelligibility, we cannot get behind their succession to understand their why and wherefore. Meaning happens. Worlds of meaning happen. We can make sense of things within these worlds of meaning. But we cannot make sense of meaning itself. What gives meaning is hidden behind its gift.

These collective worlds of meaning are created and sustained by man, but they are not created by human consciousness. (There is more to man than consciousness. Even within the mind, consciousness is just the tip of the iceberg.) For Heidegger, language, culture, and traditions create human consciousness; human consciousness does not create language, culture, and tradition. Human consciousness and creativity take place only within a space opened by language, culture, and tradition.

Heidegger does not deny that Shakespeare wrote plays, Handel wrote oratorios, and Klee painted pictures. But he would deny that their creations are entirely individual and entirely products of the conscious mind. If they were, they would be contrived and probably unintelligible. Human creativity is situated in existing worlds of meaning and traditions of practice, and it carries these forward. Humans are not disembodied consciousnesses who can create ex nihilo.

Thus when it comes to explaining deep historical transformations, Heidegger does not think that philosophers, poets, or other “hidden legislators” hatch ideas and plans and propagate them to the rest of the culture. Rather, he claims that such individuals are merely the first ones to become conscious of and articulate stirrings in the Zeitgeist.

This would seem obscurantist, were it not for the fact that it does capture our experience of being shaped and enthralled by collective worlds of meaning before we even attain self-consciousness. It would seem disempowering, if it did not imply that dissenting ideas, too, are not merely the subjective dreams of marginal individuals but rather our awareness of historical forces far greater than ourselves. Perhaps dissent occurs to us only when change is already underway. 

Part One: Aristotelian Beginnings

In What is Called Thinking? Heidegger recommends that his students spend ten or fifteen years studying Aristotle before they pick up Nietzsche. The same advice could apply to Heidegger himself. Thus Part One of Sheehan’s book is called Aristotelian Beginnings, encompassing chapter 2, “Being in Aristotle,” and chapter 3, “Heidegger Beyond Aristotle.” These chapters focus on Aristotle, but they also pay sufficient attention to Heidegger’s readings of Plato and the pre-Socratics to constitute a good introduction to Heidegger’s interpretation of ancient philosophy.

The chapter on “Being in Aristotle” deals with Heidegger’s reading of Aristotle as a proto-phenomenological thinker whose account of Being implicitly defines Being in relationship to the human knower: “. . . ousia [Being] is the intelligible appearance or meaningful presence (aletheia [truth] and parousia [presence]) of things in logos, and thus that ousia is the openness or availability of things to human beings” (p. 25). When Heidegger read Aristotle in light of Husserl’s account of “categorial intuition” in the Sixth Logical Investigation, Heidegger was able to focus on the phenomenon of intelligible presence (as opposed to mere sense experience), which then led him to his own distinct question: what is the source of intelligible presence? This is the topic of chapter 3.

These chapters are a tour de force. They brought me back to my graduate seminars in Aristotle and rekindled my first feelings of astonishment at Aristotle’s genius. Although this section is quite thorough and illuminating, at 76 pages, it becomes a bit of a slog. Sheehan himself suggests that some readers might be tempted to skip to the second section, on Being and Time, and read the Aristotle chapters later. I followed his advice, and I am glad I did. I think that he should have followed his own advice and made this the third and final section of the book.

Yes, one understands Being and Time better with a background in Aristotle, but that does not mean that we need to read about Heidegger’s interpretation of Aristotle first. All of us read Being and Time first anyway. And we all had questions that were later clarified by understanding Heidegger’s debts to Aristotle, Husserl, etc. Sheehan’s order of exposition could have followed that path of discovery, and his book would have much more accessible for it. 

A New Level of Inquiry?

At the beginning of chapter 3, Sheehan argues that there are three levels to Heidegger’s topic. According to Sheehan, Heidegger’s ultimate topic is: (1) not Being (meaning), (2) not the meaning of Being (the meaning of meaning = the clearing), but (3) the meaning of the meaning of Being (the meaning of the meaning of meaning = the clearing of the clearing). In Sheehan’s words:

Heidegger’s question turns out to be

1. not “Whence beings?” — the answer to that is: being; 2. nor even “Whence being at all?” — the answer to that is: the open clearing; 3. but rather “Whence and how is there ‘the open’?” or equally “Whence and how is there the clearing?” (p. 69)

This is news to me.

Sheehan offers the following quote from Heidegger in support of this:

When the being-question is understood and posed in this way, one must have already gone beyond being itself. Being and another now come into language. This “other” must then be that wherein being has its emergence and its openness (clearing — disclosing) — in fact, wherein openness itself has its own emergence. (p. 69)

For Heidegger, the clearing is the ultimate condition of meaning. It is what makes everything else intelligible. And that means that it itself is not intelligible, meaning that we cannot place it in a wider context, i.e., a clearing of its own. If we could put it in a clearing of its own, then it would not, by that very fact, be the ultimate condition of meaning. This leaves us with two options.

  1. First, one can accept that the clearing is unintelligible. Heidegger arrived at this conviction in 1930 in his lecture “On the Essence of Truth,” in which he argued that the ultimate context of meaning cannot be made meaningful. As Sheehan puts it, “the clearing is intrinsically ‘hidden’: always present-and-operative but unknowable in its why and wherefore” (p. 116).
  2. Second, one can claim that the clearing makes itself intelligible. And that is what Heidegger seems to be doing in the passage above: the “‘other’ . . . wherein being has its emergence and its openness (clearing — disclosing)” is our clearing. Then he claims that the clearing is “in fact, wherein openness itself [the clearing] has its own emergence.”

Of course, if the clearing is entirely unintelligible, then everything Heidegger says about it is nonsense. It frequently seems that way, but it is not. This implies that something like the second position is true: we “encounter” the clearing “in” the clearing, and although we cannot “get behind” it to make “ultimate” sense of it, we can still say a lot about it. For one thing, we can talk about the functions it performs. For another thing, we can understand why we cannot understand it.

Sheehan interprets the quote from Heidegger as follows:

We note here again the two elements of Heidegger’s own question (1) the move “beyond being” to its “whence” — namely, the clearing; and (2) the move “beyond the clearing” to its “whence” — namely Ereignis as the appropriation of ex-sistence. (p. 69)

I do not, however, think that Ereignis is “beyond the clearing” so much as it is a description from “within” the clearing of how the clearing operates, namely the clearing simply happens, and we can’t get behind it to understand why it happens or what is causing it. Ereignis is another term for the basic inscrutability of the clearing. 

Part Two: The Early Heidegger

Part Two is divided into three chapters: chapter 4, “Phenomenology and the Formulation of the Question”; chapter 5, “Ex-sistence as Openness”; and chapter 6, “Becoming Our Openness.”

The first chapter is a very accessible and engaging account of Heidegger’s basic phenomenological approach to ontology: We are immersed in a world of meaning. The world is always-already meaningful, before we even try to make sense of it. For Heidegger, this world of meaning, this meaningful presence of beings to us (Dasein), is Being. Heidegger’s overriding question is: what makes meaningful presence (Being) possible? What opens man up, allowing the meaningful presence of beings?

The second chapter deals with this question in terms of Being and Time, which aimed “to show that and how meaningful presence — ‘being in general’ — is made possible by and occurs only within human openedness as the clearing” (p. 134). 

Man’s Openedness

heidegg.jpgHeidegger distinguishes between individual instances of openedness, which he calls Dasein, and the structure of human openedness itself, which he calls Existenz and Da-sein (although he is not always consistent about using the hyphen). Sheehan renders the latter two terms as “ex-sistence,” from the Latin ex + sistere, to be forced to stand ahead or beyond. This forced aspect is captured by “openedness” as opposed to mere “openness.”

On pp. 136-37, Sheehan points out an interesting quote from a posthumously published collection of 1941-42 notes,[2] where Heidegger claims that the “da” in Dasein should not be translated as here, there, here/here, etc. (Which of course would include my preferred rendition “place.”) Instead, Heidegger claims that the “da” is not locative at all, but refers to the “openedness” of human ex-sistence. Of course, I do not think that anyone who translated the “da” as here, there, etc. thinks it refers to a literal place, any more than the clearing is a literal clearing.

Sheehan gives a series of very interesting quotes from Heidegger on the “da”:

[The “da”] should designate the openedness where things can be present for human beings, and human beings for themselves.

. . . being human, as such, is distinguished by the fact that to be, in its own unique way, is to be this openedness.

The human being occurs in such a way that he or she is the “Da,” that is, the clearing of being. (p. 137)

The Da refers to that clearing in which things stand as a whole, in such a way that, in this Da, the being of open things shows itself and at the same time withdraws. To be this Da is a determination of man.

[Ex-sistence] is itself the clearing.

The clearing: the Da is itself ex-sistence.

The point is to experience Da-sein in the sense that human being itself is the Da, that is, the openedness of being, in that a person undertakes to preserve it, and in preserving it, to unfold it (See Sein und Zeit, p. 132f. [= 170f.]).

Ex-sistence must be understood as being-the-clearing. Da is specifically the word for the open expanse.

Ex-sistence [das Da-sein] is the way in which the open, the clearing, occurs, within which being as cleared is opened up to human understanding. 

To bethe clearing — to be cast into the clearing as the open = to-be-the-Da. (p. 138)

Human ex-sistence means that man is not defined by what he is at present, what is simply there, what is simply actual, what shows up to an outside observer as a being occupying a delimited space at the present time. When we view human ex-sistence from the inside, we realize that to be human means to be forced outside the present, the actual, and into the future, the possible. This compulsion is what Heidegger means by “thrownness.”

This thrownness outside the present and the actual is what makes man “open” to meaning. Humans ex-sist by projecting ahead of themselves a range of possibilities, a range of concrete potential ways of being. These possibilities are given to us by our past. They are also finite: we do not have all possibilities, and the possibilities that we do have cannot be simultaneously realized.

It is only in light of these possibilities that we “return” to what is present and actual and render it meaningfully present. For instance, if look across the prairie and see an oncoming storm, I am “ahead of myself” in appraising what might happen, and in light of those possibilities, what is present shows up to me in terms of its serviceability for shelter or escape.

This temporal structure in which the past creates possibilities in terms of which we render things (past and present) as meaningfully present is the temporality (Zeitlichkeit) of Da-sein, which for Heidegger is the “horizon” of Being (meaning), i.e., that which opens man up, that which creates the space in which meaningful presence is possible. This temporal structure of being thrown into future possibilities and returning to render things meaningfully present is also the structure of logos. In Being and Time, Heidegger equates “the temporality [Zeitlichkeit] of discourse [Rede = logos]” with that of “Dasein [ex-sistence] as such” (quoted on p. 150).

Heidegger describes human ex-sistence by saying that “possibility is higher than actuality” and that human existence is a matter of “excess.” Both of these claims point to the fact that human existence exceeds what is given and actual (to the outside observer). We exceed the actual and present into a realm of future possibilities.

On page 136, Sheehan makes a couple of dubious inferences from these claims.

First, that the priority of possibility over actuality is incompatible with a classical ethics of self-actualization, as if Plato and Aristotle did not recognize that each man has many possibilities besides the actualization of his nature in accordance with virtue; as if Aristotle believed, for example, that one can only hit the mean rather than stray into excess or defect.

Second, he claims that the idea of human ex-sistence being in “excess” of human actuality overturns the Greek idea of moderation (nothing in excess), as if the very notion of temperance did not imply the possibility of excess and defect in the pursuit of pleasure, and as if the very existence of human potentiality refutes the pursuit of virtue when in fact it is what makes it possible and necessary. Heidegger’s “excess” is the space in which virtue, as well as the vices of excess and defect, become possible. 

Becoming Who We Are

The third chapter of Part Two, “Becoming Our Openness,” does extraordinary work in illuminating some of Being and Time’s most alluring yet elusive and obscure ideas, namely its existential and practical (but, as well shall see, not moral) dimension, which is encapsulated in the injunctions of the 17th-century German mystic Angelus Silesius, “Human being, become what you essentially are!” and of Pindar, “Become what you already are!”

Now, as a follower of the Platonic or Aristotelian idea of an ethics of self-actualization, I would interpret what we “already” or “essentially” are as our daimon, our ideal self, which exists in potency and whose actualization is the well-being (eudaimonia) we all seek.

For Heidegger, what we already are is not a single determinate potentiality, but a whole range of possibilities — possibilities that could include self-actualization but also self-betrayal, virtue as well as vice, good as well as evil. Thus the choice Heidegger is discussing is not the moral choice between good and evil, but the existential choice between embracing or rejecting our freedom. And for Heidegger, our freedom means a whole range of possibilities, not just the good ones.

But in what sense are we even faced with such a choice? Long before we are mature enough to reflect upon who we really are, people have been telling us who we are. These external spectators (the crowd) look upon us as actual, present beings and ascribe traits to us: jock, bimbo, nerd, preacher’s kid, etc. Because we don’t know better, we actually come to internalize these traits. But what are the chances that these descriptions actually fit, that they really capture who we are?

But before we can become who we really are — and as an Aristotelian, I think that is meaningful and possible — we need to embrace our freedom, meaning our whole range of possibilities, including the inevitability of our death and the possibility that we might die at any time, which gives a certain urgency to our mission.

“They” tell us that who we are. But when we look within, we discover that we are thrown ahead into a range of future possibilities. We are not what we are (right now), i.e., actuality. Rather, we are what we are not (yet), i.e., possibility. We are free either to accept the fact of our freedom, which is what Heidegger calls authenticity, or to flee it into inauthenticity, which basically boils down to shrugging off the burden of freedom and letting others determine our identity for us.

But what makes our freedom, such as it is, possible? Heidegger’s answer would have to be: the things that determine us, which for him come down to our heritage: our language, culture, traditions, historical epoch, and the like. I would add our genetic heritage as well — our race, our sex, our individual traits — although that is a topic for another time. All of these give us certain possibilities, while making other things impossible. For example, being a prince or a peasant make certain things possible, other things impossible

And since it is in light of these possibilities that what is given becomes meaningfully present, our openedness as a whole is historically conditioned and particularized.

And if authenticity means embracing rather than fleeing our freedom, that is equivalent to embracing rather than fleeing from the heritage that determines us as well as frees us.

Heidegger talks about authentic Dasein “becoming its fate,” but he might as well have said amor fati, for one can come to love our limits when one appreciates that they are the conditions of our freedom.

Heidegger’s own discussion of our relationship to our past is primarily in terms of making our heritage meaningfully present in light of future possibilities, and retrieving/carrying forward certain elements. However, it strikes me that a deeper relationship with our past is implied by authenticity: not picking and choosing elements of our heritage that show up to us within our openedness, but embracing heritage as a condition of openedness — which, as an ultimate condition of intelligibility, remains obscure to us.

The affirmation of a form of historical identity so deeply constitutive of our self and self-consciousness that it can never be objectified, much less criticized or discarded, would place Heidegger in the tradition of anti-rationalist conservatism of David Hume and Edmund Burke. Sheehan — whose own Left-wing, progressivist agenda becomes more apparent as the book goes on — emphasizes the transcendental rather than the historical elements of Heidegger’s account of openedness, and freedom rather than the boundaries that make it possible. 

Part Three: The Later Heidegger

Part Three is divided into three chapters: chapter 7, “Transition: From Being and Time to the Hidden Clearing”; chapter 8, “Appropriation and the Turn”; and chapter 9, “The History of Being.” The first two chapters can be discussed as a unit, because they deal with the same topic: Heidegger’s concept of the “turn” (Kehre) which in its primary sense is identical to his concept of Ereignis.

One of Sheehan’s most important accomplishments is his clarification of the multiple sense of Heidegger’s “turn.” The “turn” is usually thought of as a shift in Heidegger’s thinking, either within Being and Time or between Being and Time and Heidegger’s later thought. Sheehan argues, however, that the fundamental sense of the turn is identical to Ereignis, i.e., it refers to the mutual dependence of man and meaning: meaning cannot exist without man, and man cannot exist without meaning.

The unity of man and meaning can, however, be viewed under different aspects: from the side of man or from the side of meaning. Being and Time was originally planned to have two divisions, each divided into three parts. In 1927, Heidegger published only parts 1 and 2 of division one. Part 3 was not published, and the manuscript was either lost or destroyed. Division two was never begun.

In Being and Time, parts 1 and 2, Heidegger approaches the man/meaning unity from the man side, using the phenomenological method to describe the temporal structure of ex-sistence which opens the space of meaningful presence. In the unpublished part 3, Heidegger was to approach the same unity from the side of meaning. Instead of showing how man opens up the space of meaning, he was to show how the space of meaning claims man. As Heidegger put it, the first parts of Being and Time deal with “human being in relation to the clearing” while part 3 deals with “the clearing and its openness in relation to human being” (quoted in Sheehan, p. 244).

This shift in perspective is often misinterpreted as the turn in Heidegger’s thought. But it is intimately related to the primary sense of the turn: the unity of man/meaning, which allows us to look at it from either side.

Heidegger never published Being and Time, division one, part 3. Sheehan does an important service by gathering all the testimonies about the lost text to reconstruct its outline and contents, to speculate about its teaching, and to explain why it was never published.

In the 1930s, Heidegger’s approach to his abiding topic — what makes meaningful presence possible — shifted from transcendental phenomenology to what he called Seinsgeschichte, which explores the different dispensations of Being/worlds of meaning in Western (and now world) history. This shift is also misinterpreted as the turn in Heidegger’s thought.

However, this turn, like the other, is made possible by the primary sense of the turn. Indeed, the turn within Being and Time and the turn from Being and Time to the late Heidegger are attempts to execute the same shift of perspective: from a transcendental/human-side approach to a meaning-sided approach to the man/meaning unity. Why did the first turn fail, and why did the second take a historical form?

The first turn failed because every discourse requires a context. A phenomenology of human ex-sistence provided the context for the first parts of Being and Time, but when Heidegger set aside the transcendental phenomenological method and the human-centered standpoint, he needed another context, another standpoint, from which to explore the man/meaning relationship from the side of meaning. But he lacked this context at the time he was writing Being and Time.

In 1930, Heidegger came to the realization, discussed above, that if the clearing is the ultimate condition of meaning, it itself remains unintelligible. But, although one cannot get beyond the clearing, perhaps one can say something about it from inside. But how? The outline of Being and Time, division two — which was to be a dismantling of Western ontology, moving from Kant to Descartes to Aristotle — certainly provided a clue.

For Heidegger, meaning embodied in language, culture, and tradition constitutes human consciousness, not vice-versa. But to say more about how history shapes human consciousness, one would have to compare different historical epochs. Heidegger is not, however, interested in ordinary intellectual and cultural history, but in the succession of fundamental interpretive slants — the a priori, i.e., hidden and always-already-operative assumptions about the nature of man and world — that cut through and unify entire cultures and ages. This brings us to Sheehan’s next chapter, “The History of Being,” to which I will attend in due course.

Inflating the Human

Heidegger’s belief that socially embodied meaning constructs individual consciousness — i.e., that consciousness is not “behind” history but history is “behind” consciousness — is the substance of his “anti-humanism.” “Anti-humanism” is something of a misnomer, though, since history and culture are just as “human” as individual consciousness. Heidegger is really opposed to the subject-centered transcendental method and the idea that the individual creates his own world of meaning, as opposed to receiving and passing on collective meanings to which he might contribute some small improvements.[3] The transcendental method also goes hand-in-hand with a dismissal of transcendent metaphysics. Sheehan writes:

The paradox of Being and Time as published is that the finitude of ex-sistence guarantees the infinitude of ex-sistence’s reach. Our structural engagement with meaning is radically open-ended and in principle without closure. Yes, there is an intrinsic limit to that stretch: ex-sistence can encounter the meaning only of material things, for as embodied and thrown, ex-sistence is “submitted” exclusively to sensible things rather than being open to trans-sensible (“meta-physical”) reality. But that notwithstanding, the search for the meanings of spatio-temporal things meets no barrier inscribed “thus far and no farther,” because we can always ask “Why no farther? What am I being excluded from?” and thus transcend the barrier, if only interrogatively. And secondly, yes, ex-sistence is thoroughly mortal and will certainly die, and its death will mark the definitive end to its search for meaning. But although it will surely end, perhaps even tragically, ex-sistence will nonetheless go out with its glory intact, insofar as it will die as an in-principle unbounded capacity for the meaning of everything it can sensibly encounter. (p. 192)

First, it strikes me as vacuous to say that we can make sense of everything by stipulating that one of those “senses” includes awareness that we have not made sense of something. Second, if this notion of the Faustian infinitude of ex-sistence’s reach is an accurate description of Being and Time, parts 1 and 2, it strikes me as precisely the kind of human-centric teaching that was to be modified by the turns in Heidegger’s thinking within Being and Time, and from Being and Time to the later Heidegger.

Indeed, as Sheehan continues to set forth this Faustian interpretation of Heidegger, it looks suspiciously like what Heidegger came to call the “essence” of technology, i.e., the a priori assumption that all beings are in principle knowable and disposable by man:

Structurally and in principle we are able to know everything about everything, even though we never will. Such ever-unrealized omniscience comes with our very ex-sistence. (Husserl: “God is the ‘infinitely distant man.’”) This open-ended possibility is a “bad infinity,” which in this context denotes the asymptosis of endless progress in knowledge and control. Heidegger’s philosophical critique of (as contrasted with his personal opinions about) the modern age of science and technology cannot, on principle be leveled against our ability to endlessly understand the meaning of things and even to bring them under our control, because this possibility is given with human nature, as Aristotle intimated and as Heidegger accepts in principle. What troubles Heidegger, rather, is the generalized overlooking of one’s mortal thrown-openness in today’s Western, and increasingly global, world. The mystery of human being consists in both the endless comprehensibility of whatever we can meet and the incomprehensibility of why everything is comprehensible. Everything is knowable — except the reason why everything is knowable. (p. 193)

The claim that we are able to “know everything about everything” strikes me as every bit as dogmatic as any claim of transcendent metaphysics. (Even if we knew everything about a particular subject, could we ever know that we knew everything?) And since when is “knowing” everything equivalent to “understanding the meaning” of everything, i.e., interpreting everything? Surely this kind of talk — which every academic knows can go on forever — is not necessarily equivalent to endless progress in knowledge.

Sheehan makes it quite clear that he thinks this Faustian viewpoint is not just “early Heidegger” but “late Heidegger” too. He also gives the strong impression that he thinks it is true:

. . . once Heidegger has established this argument about man’s a priori projectedness, he can and must affirm the obvious: that within the limits of our thrownness, we ourselves do indeed decide the meanings of things on our own initiative, whether practically or theoretically. . . . Yes, we are structurally thrown-open; but nonetheless it is we ourselves, as existentiel actors, who decide the current whatness and howness of things, their jeweiliges Sein. What is more, there is in principle no limit to what we can know about the knowable or do with the doable. There should be no shrinking back from the human will, no looking askance at the scientific and technological achievements of existentiel “subjects” in the modern world . . . Underlying the whole of Heidegger’s philosophy is the fact that we cannot encounter anything outside the parameters that define us as human — as a thrown-open, socially and historically embodied logos. But granted that much, we also cannot not make sense of anything we meet, whether in practice or in theory. . . . Heideggerians seem a bit anxious about the practical (not to mention technological) achievements of the existentiel subject — including socio-political projects for “changing the world.” However, as to zoon logon to echon [living beings possessing reason] we possess the power not only to make sense of things cognitively but also to remake the world as we see fit, for better or worse. But we possess that power only because we are possessed by the existential ability to make sense and change the world . . . (pp. 208–9)

This sense of being “possessed” by the ability to know and do anything captures the enthralling quality of every dispensation of Being, including the a priori assumption of technological civilization, which Heidegger calls Gestell or Ge-Stell. (Gestell is another untranslatable bit of Heideggerese which means the a priori assumption that for man everything is transparent and available. This is the “essence” of technology, meaning the prevailing mode of disclosing beings that makes modern technological civilization possible.)

But whereas Sheehan thinks we should be celebrating this worldview, Heidegger sought to awaken us from it, to break the spell. How? By showing us that the idea that everything can be understood and controlled is itself an Ereignis, a dispensation of meaning that we cannot understand or control. And if we can’t know why everything is knowable, isn’t that a refutation of the idea that everything is knowable?

Sheehan himself says: “Everything is knowable — except the reason why everything is knowable,” although he does not draw the conclusion Heidegger would like. If we cannot know why we think we can know everything, then we cannot know everything. Simply put, Heidegger is offering a counter-example to the idea we can know and control everything, and a single counter-example is sufficient to refute a universal generalization.

Heidegger’s counter-example is not, moreover, just a single instance that could be partitioned off as an exception to the rule, for what dispenses modernity is ultimately the whole of Western — and now global — civilization, understood as a realm of embodied meaning. We stand at the center of a circle — or better, a sphere — of meanings shading off into mysteries in all directions, and each time we bring a new mystery into the light, we understand that it is a gift from that which remains concealed.

Deflating the Trans-Human

Sheehan’s tendency to inflate the human (the subject-centered) is matched with a tendency to deflate the trans-human, historical dimensions of Heidegger’s thought. This is particularly evident in his discussion of Ereignis. In keeping with his program of breaking us out of both the egocentrism of the phenomenological method and the vaulting ambitions of the Gestell, Heidegger speaks of Ereignis and the clearing almost as if they have wills of their own. Sheehan, however, dismisses this as merely “reifying” language that:

. . . presents Ereignis or Sein selbst or Seyn as if it were a quasi-something that “catches sight” of human being, calls it into its presence, and makes it its own, as in such unfortunate sentences as . . . . “Er-eignen originally means: to bring something into view, that is, to catch sight of it, to call it into view, to ap-propriate it.” The “something” that is allegedly “brought into view” is ex-sistence; and this hypostatizing language makes it seem that something separate from ex-sistence “sees” ex-sistence and makes it its own property. . . . The danger that constantly lurks in Heidegger’s rich and suggestive lexicon is that his technical terms will take on a life of their own as words and then get substituted for what they are trying to indicate, the way some scholarship treats the clearing (or das Sein selbst) “as if it were something present ‘over against’ us as an object.” Thus Heidegger’s key term Ereignis – especially when English scholarship leaves it in the German — risks becoming a reified thing in its own right, a supra-human Cosmic Something that enters into relations with ex-sistence, dominates it, and sends Sein to it while withholding itself in a preternatural realm of mystery. To avoid such traps and to appreciate what Heidegger means by Ereignis, we must always remember that the term bespeaks our thrown-openness as the groundless no-thing of being-in-the-world, which we can experience in dread or wonder. Above all we should apply Heidegger’s strict phenomenological rule to appropriation itself: “avoid any ways of characterizing it that do not arise out of the personal claims it makes on you.” (pp. 234–35)

But Heidegger’s language does not suggest a false opposition between human ex-sistence and the clearing (which are just two different ways of viewing the same thing). Instead, Heidegger is trying to articulate a real opposition between the individual ego and socially-embodied meaning. Heidegger is trying to communicate that meaning is not created by the individual ego, but instead the individual ego is created by socially-embodied meaning. When individuals reflect upon language, culture, and history, we experience them as things that existed before our consciousness emerged, as things that will continue to exist after our consciousness has ended, and as external forces that envelop and enthrall us. They do stand over against us as objects — and also behind us as conditions of our subjectivity. Ereignis is not a “supra-human Cosmic Something” but a supra-individual Cultural-Linguistic-Historical Something. This something does enter into a relation with each individual Dasein. It does dominate us. It does send worlds of meaning to us while withholding itself in a realm of mystery, a mystery that is not “preternatural” but historical and thus “preterindividual.” This is not, in short, the “reification” of ideas but simply good, honest phenomenology: characterizing the experience of appropriation/the clearing as it actually occurs to us.

There is no question that Heidegger’s writing is highly rhetorical, with a penchant for mystical, religious, and prophetic forms of expression. The desire to get through the rhetoric to what Heidegger is really saying is completely understandable and commendable, and Sheehan has done more than any scholar I know to get to Heidegger’s real message. But once one arrives at this understanding, one cannot merely give Heidegger’s rhetoric the brush-off, like an annoyingly chatty cab driver once he has gotten you to your destination. One has to turn back to the rhetoric and try to understand why Heidegger adopted it in the first place.

One also needs to understand the contents of Heidegger’s teachings to separate the purely psychological dimensions of this thought. Heidegger was clearly an odd duck. He writes repeatedly about aberrant mental states in the 1920s and ‘30s, and in 1945–’46 he suffered a nervous breakdown. Heidegger’s biographers can provide many more psychological details. But before a competent psychiatrist tries to make sense of Heidegger’s psyche, he should read Sheehan to make sense of his thought.

The History of Being

Sheehan’s chapter 9, “The History of Being” and Conclusion, chapter 10, “Critical Reflections,” can be discussed as a unit, because they deal with the same essential subject matter. (Chapter 10 focuses on Heidegger’s essay “The Question Concerning Technology,” which discusses the Gestell, which is the present dispensation in the history of Being.) As usual, Sheehan marshals a host of useful quotations, etymologies, and distinctions.

These chapters deal with Heidegger at his most anti-humanist, anti-modernist, and ultra-conservative. And, as you might already suspect, Sheehan is quite unsympathetic. At one point. Sheehan summarizes what he thinks is of enduring value in Heidegger:

. . . a phenomenological rereading of traditional being as the meaningfulness of things; a persuasive explanation of how we make sense of things, both in praxis and in apophantic discourse; the grounding of all sense-making in the a priori structure of human being as a mortal dynamism of aheadness-and-return; and, based on all of that, a strong philosophical exhortation, in the tradition of Greek philosophical protreptic, to become what we already are and to live our lives accordingly. (p. 267)

This is basically Being and Time, plus a couple of lectures, “What is Metaphysics?” and “On the Essence of Truth,” with a cut-off around the end of 1930.

Heidegger interprets the trajectory of Western — and now global — history as one of decline from classical Greek and Roman civilization to the present day. Heidegger traces this decline in terms of the history of metaphysics, but contra Sheehan, Heidegger does not believe that philosophers are the “hidden legislators” of mankind, i.e., that philosophical ideas are the foundation of culture and the driving force of history. Rather, in keeping with his anti-humanism, Heidegger holds that historical change arises from inscrutable sources, and philosophers, as well as poets like Sophocles and Hölderlin, merely receive and articulate the deepest currents of the Zeitgeist.

As articulated by the pre-Socratics and the Attic tragedians, Heidegger thinks the deepest a priori assumptions of the classical view of the world are that man is a mortal being inhabiting a splendid world bounded by mystery and necessity, boundaries that man cannot transgress in thought or deed without hubris that courts nemesis. The deepest a priori assumptions of modernity are that all boundaries of thought and action, including human mortality itself, are ultimately temporary, i.e., that everything is in principle knowable and controllable by man.

Heidegger’s distinction between the classical and the modern corresponds roughly to Spengler’s distinction between classical and Faustian civilizations, although Heidegger places both within a single historical narrative of decline, whereas Spengler regards them as separate civilizational organisms each of which has undergone its own phase of decline, with the decline of the West still occurring today.

Sheehan points out that Heidegger names only two dispensations in the history of Being, both of them modern: the age of the world picture (the a priori assumptions of early modernity) and the Gestell (the a priori assumptions of present-day global technological civilization).

Sheehan dismisses Heidegger’s claim that the decline of the West is caused by man’s deepening oblivion of the clearing. But setting aside the question of causation, it is actually an accurate description of the decline, for oblivion of the clearing is equivalent to oblivion of human finitude, of the dependence of the individual on collective embodied meaning, and of the ineluctable mystery of the ultimate source of meaning — and all of these are traits of the Gestell. Forgetting the clearing is forgetting one’s place, metaphysically speaking. To the Greeks, this is hubris. Technology, surely, can exist without hubris. But could modernity?

Sheehan presents a wonderful quilt quotation from Heidegger’s 1935 lecture course Introduction to Metaphysics illustrating Heidegger’s conservative lament at the civilizational consequences of modernity:

. . . the hopeless frenzy of unchained technology and the rootless organization of the average man . . . spiritual decline . . . the darkening of the world, the flight of the gods . . . the destruction of the earth, the reduction of human beings to a mass, the preeminence of the mediocre . . . the disempowering of spirit, its dissolution, diminution, suppression, and misinterpretation . . . all things sinking to the same depths, to a flat surface resembling a dark mirror that no longer reflects anything and gives nothing back . . . the boundless etcetera of the indifferent, the ever-the-same . . . the onslaught of what aggressively destroys all rank, every world-creating impulse of the spirit . . . the regulation and mastery of the material relations of production . . . the instrumentalization and misinterpretation of spirit. (p. 282) 

In this same lecture course, Heidegger famously declared that the “inner truth and greatness of National Socialism” was its potential to reverse these tendencies, to preserve human rootedness, distinct identities, and traditional social structures from the deracinating and leveling forces of “global technology.” Sheehan suggests that Heidegger added this comment when he edited the lectures for publication in 1953, but if so, it is consistent with the rest of the lectures, as indicated by Sheehan’s own quilt quotation. (National Socialism falls outside the purview of Sheehan’s book, but he makes sure we know he’s against it.)

Sheehan is also dismissive of Heidegger’s postwar thoughts on the way out of the modern dispensation, particularly in his 1949 lecture “The Turn,” which is obscure even for Heidegger. The lecture also adds to the confusion about Heidegger’s concept of the turn by introducing a new sense of Kehre. This “turn” refers to the advent of the next dispensation of Being, in which mankind awakens “from oblivion of Being, to oblivion of Being.” Here Being refers to the clearing. Oblivion of Being refers to the intrinsic hiddenness of the clearing as well as to our lack of awareness of the intrinsic hiddenness of the clearing. Our awakening, therefore, refers to becoming aware of the intrinsic hiddenness of the clearing, which is equivalent to awakening to the fact that we cannot understand and control the dispensations of Being, which should overthrow the hubristic assumption that we can understand and control everything.

Sheehan again laments the “perverse rhetoric of hypostatization and reification that Heidegger employs, as if Being Itself, after centuries of ‘refusing Itself’ to humankind, suddenly chooses to turn and show Itself” (p. 265). But again, this is Heidegger’s description of how historical change presents itself to him. If the human will cannot control history, but history changes anyway, then history would seem to have a will of its own.

If we cannot control history, then what is the meaning of dissent? If ideas do not shape history, does that imply that dissenting ideas are merely subjective, private, and ineffectual? Not necessarily. Heidegger would have to hold that dissenting ideas are themselves dispensations of Being. If they are out of step with the present dispensation, perhaps they are the first glimmers of a new one. It is not surprising, therefore, that Heidegger occasionally adopts the tone of a prophet. If you find it annoying, just remember that it is far less pretentious than the idea that philosophers are the architects of history.

Heidegger is just one prophet of this new dispensation. It first stirred in 18th-century critics of the Enlightenment like Vico, Rousseau, and Herder. In the 19th century, it was taken up by such movements as Romanticism, Transcendentalism, utopian socialism, the pre-Raphaelites, and Arts and Crafts, as well as various Symbolists, Decadents, and dandies. In the 20th century, it stirred the prophets of deep ecology, agrarianism, and natural living like Aldo Leopold, Savitri Devi, J. R. R. Tolkien, E. F. Schumacher, Wendell Berry, and Carlo Petrini. It overlaps significantly with neo-paganism, Traditionalism, and Western seekers of Eastern wisdom, as well as with mystical and traditional forms of Christianity. It is also at work in the ongoing resistance to globalization, which, according to sociologists Charles Lindholm and José Pedro Zúquete, embraces the European New Right as well as movements of the Left.[4]

We should also remember that the man/meaning relationship is one of mutual dependency. Yes, collective meanings have the advantage in relation to any individual. But meaning depends upon man just as man depends upon meaning. The present dispensation may have claimed and shaped us, but it still needs us to sustain it. That means that each individual faces choices that sustain or undermine the present dispensation.

We sustain it whenever we participate in the global technological system, whenever we demand things that are faster, cheaper, easier, and more available. We undermine it whenever we prefer the local to the global, the beautiful over the useful, the earthy over the plastic, distinct peoples over monoculture and miscegenation, the acceptance of reality over the striving for power, the unique over the mass-produced, the ecosystem over the economic system, etc. Heidegger is just one face in a giant Sgt. Pepper’s collage of anti-modernists, along with generations of Wandervogel and hippies, historical preservationists and organic gardeners, Identitarians and Zapatistas, monkeywrenchers and tree-spikers, druids and swamis, down to flannel-clad hipsters tending bees and brewing beer in Brooklyn. When enough of us live as if the new dispensation is already here, perhaps it will arrive.

Sheehan complains that Heidegger’s account of the a priori assumptions of modernity is not based on fine-grained historical analysis. I guess it seems insufficiently inductive to him. (Yes, the oil industry seems in the grip of world-dominating hubris. But what about the coal industry?) But this seems to miss the point. We will not encounter the a priori assumptions of modernity in front of us, for they are already behind us, within us, structuring how we see the world and ourselves. Since we are all more or less modern men, we can test the truth of Heidegger’s claims simply through self-reflection.

Sheehan dates himself a bit by complaining that the 96 volumes of Heidegger’s Complete Edition published to date make no mention of Kapitalismus — as if Heidegger’s analysis of modernity needed recourse to Marxist buzzwords, as if he had not transcended the opposition of capitalism and socialism and revealed their underlying metaphysical identity.

* * *

Although I am nonplussed by Sheehan’s criticisms of Heidegger, I have some of my own. I am skeptical of his post-Kantian transcendental quarantine of metaphysics. I am skeptical of his biological race-denial and would like to explore his rationale. I am not so sure that the clearing is intrinsically hidden at all, or hidden in a non-trivial way.

But my main objection to Heidegger is his terrible writing. I long ago lost count of the Heideggerian words that actually don’t mean what they seem to mean. Heidegger translator David Farrell Krell recounts, “Occasionally, I would bring [Heidegger] a text of his that simply would not reveal his meaning; he would read it over several times, grimace, shake his head slightly, and say, ‘Das ist aber schlecht!’ (That is really bad!).”[5] I wish I could get back every hour I wasted reading Derrida and Foucault. I don’t feel the same way about Heidegger. But especially with certain works, I feel like those South African miners who have to sift through mountains of rubble for a pocketful of gems. When it comes to making sense of Heidegger, the philosopher was his own worst enemy, which makes Thomas Sheehan’s scholarly career a work of friendship. Making Sense of Heidegger is an indispensable book on an unavoidable thinker.[6]


1. Martin Heidegger, “The End of Philosophy and the Task of Thinking,” translated by Joan Stambaugh, in On Time and Being, trans. Joan Stambaugh (New York: Harper & Row, 1972), p. 62 and Basic Writings, revised and expanded, ed. David Farrell Krell (New York: HarperCollins, 1993), p. 438.

2. Martin Heidegger, Das Ereignis, ed. Friedrich Wilhelm von Herrmann, Gesamtausgabe, vol. 71 (Frankfurt a.M.: Klostermann, 2009). In English: The Event, trans. Richard Rojcewicz (Bloomington: Indiana University Press, 2013).

3. Even a Shakespeare’s contributions to the English language are small compared to what he inherited.

4. Charles Lindholm and José Pedro Zúquete, The Struggle for the World: Liberation Movements for the 21st Century (Stanford, Stanford University Press, 2010).

5. David Farrell Krell, “Work Sessions with Martin Heidegger,” Philosophy Today 26 (1982), p. 138.

6. As a book, Making Sense of Heidegger is not particularly attractive, but it is well-edited. I spotted only a few mistakes: p. ix: GA 6 should be Nietzsche, vols. 1 and 2; p. 210: “breaks” should be “brakes”; p. 262: “synchronic” and “diachronic” are reversed.


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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/12/SheehanCover2.jpg

[2] Making Sense of Heidegger: A Paradigm Shift: http://www.amazon.com/gp/product/1783481196/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=1783481196&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=MFB4TFB6UGTXA3QC

[3] Otto Pöggeler: http://www.amazon.com/gp/product/0391036165/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0391036165&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=ZPMKXW3NT34XPK5E

[4] Graeme Nicholson: http://www.amazon.com/gp/product/0391040162/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0391040162&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=7AIWHTOM6APM5UME

[5] Michael Zimmerman: http://www.amazon.com/gp/product/0253205581/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0253205581&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=IZ2GJZ7YR3UL5H4S

[6] Richard Polt: http://www.amazon.com/gp/product/0801485649/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0801485649&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=JLH6XS5DXZ4KEIOA

[7] Thomas Sheehan: http://religiousstudies.stanford.edu/people/tom-sheehan/publications/

[8] Karl Rahner: The Philosophical Foundations: http://www.amazon.com/gp/product/0821406841/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0821406841&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=XCYALCQLMK4E5U6B

[9] The First Coming: How the Kingdom of God Became Christianity: http://www.amazon.com/gp/product/0394511980/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0394511980&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=RQJJPA34JP3GNFSW

[10] Julius Evola: http://religiousstudies.stanford.edu/wp-content/uploads/1986-DIVENTARE-DIO-EVOLA-NIETZSCHE-HEIDEGGER.pdf

[11] Alain de Benoist,: http://religiousstudies.stanford.edu/wp-content/uploads/1981-MYTH-AND-VIOLENCE-Part-I.pdf

[12] The Emergency of Being: http://www.amazon.com/gp/product/0801479231/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0801479231&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=NJPTKIC7O77R43IU

[13] Heidegger’s Roots: Nietzsche, National Socialism, and the Greeks: http://www.amazon.com/gp/product/0801472660/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0801472660&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=RFMQEB3RJFMA2FQU

[14] Heidegger’s Later Philosophy: http://www.amazon.com/gp/product/0521006090/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0521006090&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=SKA2FPQKGCWBDAWV

[15] Heidegger’s Hut: http://www.amazon.com/gp/product/0262195518/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0262195518&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=3JUYH4MLG37XBLAN

[16] Dugin’s dreadful book: http://www.counter-currents.com/2014/11/dugin-on-heidegger/

[17] beyond Being: http://www.counter-currents.com/2014/10/heideggers-question-beyond-being/

[18] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/11/clearing-lighting.jpg

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samedi, 13 décembre 2014

Lille, 27 juin 2014: Révolution conservatrice


La révolution conservatrice allemande (extrait)

Lille, 27 juin 2014

(conférence prononcée avec une solide angine de poitrine; amusant de se revoir alors que l'on est là, à l'article de la mort, en présence de la Camarde, envoyée promener au nom de Heidegger, de Mohler, du "kaïros". Eugène Krampon a eu le mot qu'il fallait: "T'as failli faire comme Molière! Mourir sur scène! Quel artiste tu fais!).


mardi, 18 novembre 2014

Heidegger et les antinazis de papier...


Heidegger et les antinazis de papier...

par Robert Redeker

Vous pouvez découvrir ci-dessous un point de vue de Robert Redeker, cueilli sur le site de Valeurs actuelles et consacré à Heidegger. Professeur de philosophie et essayiste, Robert Redeker a récemment publié Le soldat impossible (Pierre-Guillaume de Roux, 2014).

Heidegger et les antinazis de papier

1097_140401_emmanuel_philo.jpgÀ nouveau l’affaire Heidegger occupe les gazettes ! Cette histoire, répétée tous les dix ans, du nazisme de Heidegger — dont témoigne le livre de Peter Trawny, Heidegger et l’Antisémitisme (Seuil) est un marronnier destiné à amuser ceux qui ne s’intéressent pas à Heidegger, qui ne le lisent ni ne le travaillent, ni ne travaillent avec lui. On ne voit pas quel est son intérêt, à part céder à la mode grotesque mais payante de l’antifascisme policier. Une fois que l’on a dit que l’homme Heidegger était nazi, on n’a rien dit du tout ! Ce n’est pas l’homme Heidegger dans son entier qui était nazi, encore moins le philosophe Heidegger, mais le particulier Martin Heidegger, à certains moments de son existence. Heidegger n’était pas “un” nazi, il était par moments nazi. L’article un est ici d’une importance capitale.

Quant à l’oeuvre philosophique de Heidegger, elle est simplement la plus géniale du XXe siècle, et de loin. Elle est par endroits, elle aussi, “dangereuse”.

L’antiheideggérianisme de trop nombreux journalistes et de quelques philosophes en mal de succès est un antinazisme facile, un antinazisme de papier, qui, certes, pour les meilleurs, s’appuie sur une lecture du maître de Messkirch, sans s’accompagner néanmoins d’une méditation de cette pensée.

Le présupposé des commissaires du peuple ne laisse pas d’être inquiétant : les lecteurs de Heidegger sont des nazis en puissance, autrement dit ce sont des demeurés capables de se laisser contaminer ! Les chiens de garde chassant en meute Heidegger militent avec le même présupposé méprisant quand il s’agit de Céline, de Schmitt, de Jünger et d’Evola. (Carl Schmitt et Julius Evola, voire René Guénon et Ezra Pound sont des auteurs qui demandent de grands efforts à l’intelligence : le présupposé des policiers de la pensée tombe dès lors à côté de la plaque.)

Les vrais lecteurs de Heidegger savent que cette propagande facile s’attaque à un monstre qu’elle fabrique elle-même, « le sozi de Heidegger », selon la fine invention lexicale de Michel Deguy. Cette notion de “sozi”, amalgame sémantique de “sosie” et de “nazi”, est heuristique, conservant une valeur descriptive s’étendant bien au-delà du mauvais procès intenté au philosophe allemand. Elle est un analyseur de la reductio ad hitlerum appliquée aux auteurs que l’on veut frapper d’expulsion du champ de la pensée. Leo Strauss a pointé les dangers pour la vérité de la reductio ad hitlerum : « Nous devrons éviter l’erreur, si souvent commise ces dernières années, de substituer à la réduction ad absurdum la réduction ad hitlerum. Que Hitler ait partagé une opinion ne suffit pas à la réfuter. »

Une question s’impose : et si le prétendu nazisme de Heidegger fonctionnait un peu comme l’éloge de Manu, de la société de caste, de la chevalerie germanique, chez Nietzsche, c’est-à-dire comme une machinerie “inactuelle” destinée à exhiber autant qu’abattre “l’actuel”, le dernier homme, l’homme planétaire-démocratique ? Peut-être est-ce une stratégie philosophique de ce type-là qui se joue dans le prétendu nazisme de Heidegger ? Dans ce cas, ce qui paraît inacceptable chez Heidegger aux lecteurs superficiels, aux commissaires politiques de la vertu et au gros animal (l’opinion publique) acquiert le même statut philosophique que ce qui paraît inacceptable chez Nietzsche. Nos antinazis de papier — épurateurs de culture qui se comportent, en voulant exclure les ouvrages de Heidegger des programmes du baccalauréat et de l’agrégation, comme les destructeurs des bouddhas de Bâmyân — s’en rendront- ils compte ?

Robert Redeker (Valeurs actuelles, 12 novembre 2014)

mercredi, 02 avril 2014

Heidegger’s Black Notebooks

Heidegger’s Black Notebooks:
The Diaries of a Dissident National Socialist

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com

In December of 2013, the German and French press began reporting that Martin Heidegger’s so-called Black Notebooks (Schwartze Hefte), forthcoming as volumes 94 to 96 of his Gesamtausgabe (Complete Edition), contain passages that constitute an anti-Semitic “smoking gun” (or maybe just a smoking chimney [2]).

On Monday, March 3, I received the first volume of the Black Notebooks, more than 500 pages written from 1931 to 1938. The second and third volumes, which have just been released and are in transit, contain writings from 1939 to ’40 and 1940 to ’41. All told, the three volumes contain more than 1,200 pages of Heidegger’s most private philosophical musings, the seeds of many of his contemporary and later lectures and writings.

It turns out that the passages in which Heidegger discusses Jews are found in the second and third volumes of the Black Notebooks (as well as in volume 97 of the Gesamtausgabe). Professor Peter Trawny, the editor of the Black Notebooks, has also written a small volume, Heidegger und der Mythos der jüdischen Weltverschwörung (Heidegger and the Myth of the Jewish World Conspiracy), which is due out this spring and which quotes and discusses the passages on Jews from volumes 95 to 97.

I will read and review these books in good time, but based on the quotes leaked so far, I predict that these passages will do little harm to Heidegger’s philosophical reputation.

Heidegger is still the most influential philosopher of the 20th century, despite the fact that it has long been known that he joined the National Socialist German Workers Party in 1933 and remained a member until 1945. It has, moreover, long been known that Heidegger spoke against the “Jewification of German intellectual life” (Verjudung des deutschen Geisteslebens). But, we are told, Heidegger was only a “spiritual” or “cultural” anti-Semite rather than a racial one. Beyond that, Heidegger opposed displays of vulgar and petty anti-Semitism while he was Rector of the University of Freiburg. It is also cited in Heidegger’s defense that he cheated on his German wife with Hannah Arendt, who was Jewish, and with Elisabeth Blochmann, who was half-Jewish.

Undatierte Aufnahme des deutschen Philosophen Martin Heidegger (1889-1976).

In sum, his defenders argue that Heidegger may have been a National Socialist, but he was never a particularly orthodox one, because the National Socialist ideology did not cohere with Heidegger’s own philosophy. And it is Heidegger’s philosophy that is of permanent importance, not his temporary dalliance with National Socialism.

Now, however, based on leaked lines from the Black Notebooks (that maybe amount to 1 or 2 pages out of 1,200), Heidegger’s detractors are claiming that this proves that anti-Semitism was not just a matter of “private insights” but that it is “tied to his philosophy [3],” indeed it is at the “core [4]” of Heidegger’s thought, that Heidegger’s Nazi problem is “deeper” and “bigger” than had been thought, that this constitutes a “debacle [5]” for contemporary Continental philosophy, and that from now on, it will be “hard to defend [5]” Heidegger.

Of course we need to take this all with a grain of salt, since the sources of these comments are (1) Heidegger’s publishers, who, I believe, are cynically using this controversy — abetted by Heidegger’s gleeful detractors — to create advance publicity and sell books — and with great success, since before they were even released, the Black Notebooks were philosophical bestsellers on Amazon.de; (2) Heidegger’s editor Peter Trawny, who has a book of his own to sell; and (3) journalists who love controversies.

I predict that after Heidegger’s actual remarks and Trawny’s commentary are finally released, and hundreds of thousands of Euros have changed hands, and thousands of readers have weighed the evidence: (1) we will have learned some new details about Heidegger and the Jews but nothing that will alter the existing picture, (2) both Heidegger’s defenders and detractors will be confirmed in their existing opinions, and (3) and some observers of the intellectual hysteria and thuggery surrounding even a whisper of anti-Semitism might conclude that Jewish power and freedom of thought are incompatible. That conclusion certainly began dawning on me as I read my way through the last controversy about Heidegger and National Socialism, which was launched in 1987 by Victor Farias’ Heidegger y el Nazismo.

For what it’s worth, I think it is a mistake to frame the Heidegger-National Socialism question as a matter of whether National Socialism was “inside” or “outside” Heidegger’s philosophy. It is clear that Heidegger thought that National Socialism was “outside” his philosophy — or any philosophy, for that matter, i.e., that it was a movement containing many conflicting and confused intellectual strands.

The real issue is whether Heidegger thought that his philosophy could transform National Socialism into an intellectually coherent, philosophically grounded movement, a movement that understood its “inner truth and greatness” (as he put it in 1935), namely the confrontation of historical man with global technological civilization.

And the answer to this question is clearly: yes. Heidegger thought that his philosophy could provide the foundations for a kind of National Socialism — which is, by the way, one of the reasons for his enduring influence on the New Right.

Now it appears that Heidegger also turned his attention to the Jewish question. Again, it is a mistake to read too much into a few leaked lines, but we are told, for instance, that Heidegger speaks of Jews as “rootless” and “calculating,” which for Heidegger are general traits of modernity. But it is not yet clear whether Heidegger regarded Jews as the subjects or the objects of modernity, or both.

Heidegger apparently regarded Jews as hypocritical insofar as they live according to the principle of race (Rasseprinzip) but attack Germans for seeking to do the same. Heidegger also reportedly notes that Jews foment wars to advance their interests but are loath to shed their own blood.

Such remarks instantaneously transform modern liberal journalists into elderly Victorian spinsters, clutching invisible cameo brooches at their throats as their cheeks blanch (the original meaning of “appalled”) and all ratiocination is paralyzed by the vapors. But a quick comparison of Jewish political preferences [6] in the United States and Israel proves the hypocrisy charge, and a cursory knowledge of Jewish lobbying for the US to attack Iraq, Iran, and Syria [7] proves the warmongering charge. Nothing, apparently, has changed.

In the initial reception of the Black Notebooks — as with everything else in European and American life — the tiny Jewish tail is wagging the dog. But when scholars turn their attention from a few sentences about Jews to the 1,200+ pages of other material in the Black Notebooks, the contrived controversy about anti-Semitism will be quickly forgotten. For, judging from the first volume, there are materials here of far greater importance.

For instance, in volume one, the second notebook (entitled Überlegungen und Winke [Reflections and Hints] III) begins in the fall of 1932 and runs through the spring of 1934, i.e., the entire period of Heidegger’s most intense political involvement with National Socialism and his Rectorship at the University of Freiburg. It is, in truth, the diary of a dissident National Socialist.

The opening words express high hopes: “A glorious awakening popular will stands in a great world darkness” (p. 109). Heidegger outlines plans for reforming the university system. But he had far greater ambitions than that, namely, to put National Socialism upon firm philosophical foundations, namely, his own philosophical foundations: ”The metaphysics of Dasein must according to its innermost structure deepen and broaden into a metapolitics ‘of’ the historical people” (p. 124).

Heidegger records his frustrations with”vulgar National Socialism” (p. 142) — a mass movement based in biological racism. He analyzes such basic concepts as the “people” (Volk), “socialism,” “wholeness” (Ganzheit), and the masses. He remarks that “National Socialism is a barbaric principle” (p. 194) and that “National Socialism in its present form is scarcely a ‘Worldview,’ and if it persists in its present ‘form’ can never become one” (p. 196).

Heidegger also records his frustration with the Rectorship, which eventually led to his resignation. On April 28, 1934, the day after his resignation was accepted, he writes “The end of the Rectorate . . . Long live mediocrity and clamor [Lärm]!” (p. 162). The final page is a confession of despair: “‘The Self-Assertion of the German University’ [the title of Heidegger's Rectoral Address] or — the small intermezzo in a great error” (p. 198). He foresees the complete absorption of the university by technical-instrumental modernity — and, by implication, the absorption of National Socialism itself, betraying its potential to offer a real alternative.

Scholars will be discussing these and other issues raised by the Black Notebooks long after the Lärm about anti-Semitism has died away.

Judging from the first volume, the Black Notebooks are where Heidegger initially drafted many of the ideas that characterize his later thinking. And, as with his lecture courses, they are expressed with great clarity and directness, poles apart from the contrived obscurity of many of the works he published in his lifetime, as well as posthumous works like Contributions to Philosophy, all of which read, as Flannery O’Connor put it, “like some evil incantation in gibberish” (“Good Country People”).

Heidegger stipulated that the Black Notebooks and related texts be published only at the end of this Complete Edition. I think he was saving the best for last.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2014/03/heideggers-black-notebooks/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/03/Heiddeger.jpg

[2] smoking chimney: http://www.fpp.co.uk/Auschwitz/docs/fake/SWCsmokeFake.html

[3] tied to his philosophy: http://chronicle.com/article/Release-of-Heidegger-s/144897/

[4] core: http://www.theguardian.com/books/2014/mar/13/martin-heidegger-black-notebooks-reveal-nazi-ideology-antisemitism

[5] debacle: http://www.zeit.de/2014/01/heidegger-antisemitismus-nachlass-schwarze-hefte

[6] Jewish political preferences: http://www.theoccidentalobserver.net/category/jewish-attitudes-in-israel-versus-the-diaspora/

[7] Jewish lobbying for the US to attack Iraq, Iran, and Syria: http://www.informationclearinghouse.info/article1438.htm

lundi, 03 février 2014

Heidegger over de richtingloze mens


“De poging om planmatig een ordening aan de aardbol op te leggen is tevergeefs als de mens zichzelf niet schikt naar het toespreken van de landweg. Het gevaar dreigt dat de hedendaagse mensen doof blijven voor zijn spreken. Tot hun oor dringt alleen nog maar het lawaai van apparaten door, die ze bijna voor de stem van God houden. Aldus raakt de mens verstrooid en richtingloos. (…) Het Eenvoudige is ontvlucht. Zijn stille kracht is verdord.”


Voor Heidegger is de mens ingebed in een groter gebeuren waar hij geen vat op heeft, maar die zich wel af en toe laat onthullen. De vrijheid van de mens ligt in het feit dat hij de grond sticht waarop een wereld wordt ontworpen. Op deze manier brengen wij de zijnden in de wereld aan het licht. Daarom verstaat Heidegger het begrip waarheid als een dynamisch spel waarin verhulling en onthulling elkaar afwisselen. De techniek verstoort de mens echter in dit spel, blijkt uit bovenstaande citaat. Hij is als het ware zijn centrum verloren waaraan hij zijn stabiliteit in dit dynamische spel verleent.




HEIDEGGER, Martin, De landweg, Budel: Uitgeverij DAMON, 2001, 20.

Ex: http://prachtigepjotr.wordpress.com

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vendredi, 03 janvier 2014

Martin Heidegger, Ernst Jünger, sur la ligne

Martin Heidegger, Ernst Jünger, sur la ligne

par Luc-Olivier d'Algange

ex: http://aucoeurdunationalisme.blogspot.com

Rien ne sera admis, reconnu, dépassé, redimé, des temps d'abominable servitude que nous vivons tant que nous n'aurons pas médité sur la ligne qui sépare le monde ancien du monde nouveau. Sur la ligne, c'est-à-dire, selon la réponse de Heidegger à Jünger, non seulement par-delà la ligne, au-dessus de la ligne, mais aussi, plus immédiatement à propos de la ligne. Faire de la ligne même le site de notre pensée et de son déploiement, c'est déjà s'assurer de ne point céder à quelque illusoire franchissement. Il s'en faut de beaucoup que l'au-delà soit déjà ici-même. L'ici-même où nous nous retrouvons, en ce partage des millénaires, a ceci de particulier qu'il n'est plus même un espace, une temporalité mais une pure démarcation. Là où nous sommes, l'être s'est évanouit et jamais peut-être dans toute l'histoire humaine nous ne fûmes aussi dépossédés des prérogatives normales de l'être et ne fûmes aussi radicalement requis par la toute-possibilité.


Cette situation est à la fois extrêmement périlleuse et chanceuse. Le pari qui nous incombe n'est plus seulement de l'ordre de la Foi, - selon l'interprétation habituellement quelque peu limitative que l'on donne du pari pascalien, mais d'ordre onto-théologique. Certes, il existe un monde ancien et un monde nouveau. « Le domaine du nihilisme accompli, écrit Heidegger, trace la frontière entre deux âges du monde ». Le monde ancien fut un monde où la puissance n'étant point encore entièrement dévouée à la destruction et au contrôle, s'épanouissait en œuvres de beauté et de vérité. Le monde nouveau est un monde où la « splendeur du vrai », étant jugée inane, la morale, strictement utilitaire, soumise à une rationalisation outrancière, c'est-à-dire devenue folle, s'accomplit en œuvres de destruction.

La radicalité même de la différence entre ces deux âges du monde nous interdit généralement d'en percevoir la nature. Le plus grand nombre de nos contemporains, lorsqu'ils ne cultivent plus le mythe d'une modernité libératrice, en viennent à croire que le cours du temps n'a pas affecté considérablement les données fondamentales de l'existence humaine. Ils se trouvent si bien imprégnés par la vulgarité et les préjugés de leur temps qu'ils n'en perçoivent plus le caractère odieux ou dérisoire ou s'imaginent que ce caractère fut également répandu dans le cours des siècles. La simple raison s'avère ici insuffisante. Une autre expérience est requise qui appartient en propre au domaine de la beauté et de la poésie. L'accusation d'esthétisme régulièrement proférée à l'encontre de l'œuvre de Jünger provient de cette approche plus subtile des phénomènes propres au nihilisme. Certes, un esthétisme qui n'aurait aucun souci du vrai et du bien serait lui-même une forme de nihilisme accompli. Mais ce qui est à l'œuvre dans le cheminement de Jünger est d'une autre nature. Loin de substituer la considération du Beau à toute autre, il l'ajoute, comme un instrument de détection plus subtil aux considérations issues de l'approche rationnelle. La vertu de l'approche esthétique jüngérienne se révèle ainsi dans la confrontation avec le nihilisme. Pour distinguer les caractères propres aux deux âges du monde dont il est question, encore faut-il rendre son entendement sensible aussi bien à la beauté familière qu'à l'étrangeté.

Sur la ligne, les soufis diraient « sur le fil du rasoir », le moindre risque est bien d'être coupé en deux, ou d'être comme Janus, une créature à deux faces, contemplant à la fois le monde révolu et le monde futur. Que l'on veuille alors aveugler l'une ou l'autre face, en tenir pour la nostalgie pure du passé ou pour la croyance éperdue en l'avenir meilleur, cela ne change rien à l'emprise sur nous du nihilisme. Penser le nihilisme trans lineam exige ce préalable: penser le nihilisme de linea. Le réactionnaire et le progressiste succombent à la même erreur: ils sont également tranchés en deux. La fuite en avant comme la fuite en arrière interdit de penser la ligne elle-même. Toute l'attention du penseur-poète, c'est-à-dire du Cœur aventureux consistera à se tenir sur le méridien zéro afin d'interroger l'essence même du nihilisme, au lieu de se précipiter dans quelque échappatoire. En l'occurrence, Jünger, comme Heidegger nous dit que toute échappatoire, aussi pompeuse qu'elle soit (et comment ne pas voir que notre XXème siècle fut saturé jusqu'à l'écœurement par la pomposité progressiste et réactionnaire ?) n'est jamais qu'une impardonnable futilité.

Sur la ligne, nous dit Jünger, « c'est le tout qui est en jeu ». Sur la ligne, nous le sommes au moment où le nihilisme passif et le nihilisme actif ont laissé place au nihilisme accompli. Le site du nihilisme accompli est celui à partir duquel nous pouvons interroger l'essence du nihilisme. Après la destruction des formes, les temps ne sont plus à séparer le bon grain de l'ivraie. Le nihilisme, écrit Nietzsche est « l'hôte le plus étrange », et Heidegger précise, « « le plus étrange parce que ce qu'il veut, en tant que volonté inconditionnée de vouloir, c'est l'étrangeté, l'apatridité comme telle. C'est pourquoi il est vain de vouloir le mettre à la porte, puisqu'il est déjà partout depuis longtemps, invisible et hantant la maison. »

L'illusion du réactionnaire est de croire pouvoir « assainir », alors que l'illusion du progressiste est de croire pouvoir fonder cette étrangeté en une nouvelle et heureuse familiarité planétaire. Or, précise Heidegger: « L'essence du nihilisme n'est ni ce qu'on pourrait assainir, ni ce qu'on pourrait ne pas assainir. Elle est l'in-sane, mais en tant que telle elle est une indication vers l'in-demne. La pensée doit-elle se rapprocher du domaine de l'essence du nihilisme, alors elle se risque nécessairement en précurseur, et donc elle change. »

La destruction, qui est le signe du nihilisme moderne, serait donc à la fois l'instauration généralisée de l'insane et une indication vers l'indemne. Si le poète et le penseur doivent parier sur l'esprit qui vivifie contre la lettre morte, il n'est pas exclu que par l'accomplissement du nihilisme, c'est-à- dire la destruction de la lettre morte, une chance ne nous soit pas offerte de ressaisir dans son resplendissement essentiel l'esprit qui vivifie. Le précurseur sera ainsi celui qui ose et qui change et dont la pensée, à ceux qui se tiennent encore dans le nihilisme passif ou le nihilisme actif, paraîtra réactionnaire ou subversive alors qu'elle est déjà au-delà, ou plus exactement au-dessus.

Comment ne point aveugler l'un des visages de Janus, comment tenir en soi, en une même exigence et une même attention, la crainte, l'espérance, la déréliction et la sérénité ? Il n'est pas vain de recourir à la raison, sous condition que l'on en vienne à s'interroger ensuite sur la raison même de la raison. Que nous dit cette raison agissante et audacieuse ? Elle nous révèle pour commencer qu'il ne suffit pas de reconnaître dans tel ou tel aspect du monde moderne l'essence du nihilisme. La définition et la description du nihilisme, pour satisfaisantes qu’elles paraissent au premier regard, nous entraînent pourtant dans le cercle vicieux du nihilisme lui-même, avec son cortège de remèdes pires que les maux et de solutions fallacieuses. Vouloir localiser le nihilisme serait ainsi lui succomber à notre insu. Cependant l'intelligence humaine répugne à renoncer à définir, à discriminer: elle garde en elle cette arme mais dépourvue de Maître d'arme et d'une légitimité conséquente, elle en use à mauvais escient. Telle est exactement la raison moderne, détachée de sa pertinence onto-théologique. Etre sur la ligne, penser l'essence du nihilisme accompli, c'est ainsi reconnaître le moment de la défaillance de la raison. Cette reconnaissance, pour autant qu'elle pense l'essence du nihilisme accompli ne sera pas davantage une concession l'irrationalité. « Le renoncement à toute définition qui s'exprime ici, écrit Heidegger, semble faire bon marché de la rigueur de la pensée. Mais il pourrait se faire aussi que seule cette renonciation mette la pensée sur le chemin d'une certaine astreinte, qui lui permette d'éprouver de quelle nature est la rigueur requise d'elle par la chose même ».

felix-h-man-bildarchiv-preussischer-kulturbesitz.1263977561.thumbnail.jpgLe Cœur aventureux jüngérien est appelé à se faire précurseur et à suivre « le chemin d'une certaine astreinte ». La raison n'est pas congédiée mais interrogée; elle n'est point récusée, en faveur de son en-deçà mais requise à une astreinte nouvelle qui rend caduque les définitions, les descriptions, les discriminations dont elle se contentait jusqu'alors. « Que l'hégémonie de la raison s'établisse comme la rationalisation de tous les ordres, comme la normalisation, comme le nivellement, et cela dans le sillage du nihilisme européen, c'est là quelque chose qui donne autant à penser que la tentative de fuite vers l'irrationnel qui lui correspond. » A celui qui se tient sur la ligne, en précurseur et soumis à une astreinte nouvelle, il est donné de voir le rationnel et l'irrationnel comme deux formes concomitantes de superstition.

Qu'est-ce qu'une superstition? Rien d'autre qu'un signe qui survit à la disparition du sens. La superstition rationaliste emprisonne la raison dans l'ignorance de sa provenance et de sa destination, et dans sa propre folie planificatrice, de même que la superstition religieuse emprisonne la Théologie dans l'ignorance de la vertu d'intercession de ses propres symboles. L'insane au comble de sa puissance généralise cette idolâtrie de la lettre morte, de la fonction détachée de l'essence qui la manifeste. Aux temps du nihilisme accompli le dire ayant perdu toute vertu d'intercession se réduit à son seul pouvoir de fascination, comme en témoignent les mots d'ordre des idéologies et les slogans de la publicité. Dans sa nouvelle astreinte, le précurseur ne doit pas être davantage enclin à céder à la superstition de l'irrationnel qu'à la superstition de la raison. En effet, souligne Heidegger, « le plus inquiétant c'est encore le processus selon lequel le rationalisme et l'irrationalisme s'empêtrent identiquement dans une convertibilité réciproque, dont non seulement ils ne trouvent pas l'issue, mais dont ils ne veulent plus l'issue. C'est pourquoi l'on dénie à la pensée toute possibilité de parvenir à une vocation qui se tiennent en dehors du ou bien ou bien du rationnel et de l'irrationnel. »

La nouvelle astreinte du précurseur consistera précisément à rassembler en soi les signes et les intersignes infimes qui échappent à la fois au rationalisme planificateur et à l'irrationalisme. La difficulté féconde surgit au moment où l'exigence la plus haute de la pensée, sa requête la plus radicale devient un refus de l'alternative en même temps qu'un refus du compromis. Ne point choisir entre le rationnel et l'irrationnel, et encore moins mélanger ce qu'il y aurait « de mieux » dans l'un et dans l'autre, telle est l'astreinte nouvelle de celui qui consent héroïquement à se tenir sur le méridien zéro du nihilisme accompli. Conscient de l'installation planétaire de l'insane, son attention vers l'indemne doit le porter non vers une logique thérapeutique, qui traiterait les symptômes ou les causes, mais au cœur même de cette attention et de cette attente pour lesquels nous n'avons pas trouvé jusqu'à présent d'autre mots que ceux de méditation et de prière, quand bien même il faudrait désormais charger ces mots d'une signification nouvelle et inattendue.

L'entretien sur la ligne d’Ernst Jünger et de Martin Heidegger ouvre ainsi à la raison qui s'interroge sur ses propres ressources des perspectives qui n'ont rien de passéistes et dont on est même en droit de penser désormais qu'elles seules n'apparaissent pas comme touchées dans leur être même par le passéisme, étant entendu que le passéisme progressiste est peut-être, par son refus de retour critique sur lui-même, et par la méconnaissance de sa propre généalogie, plus réactionnaire encore dans son essence que le passéisme nostalgique ou néoromantique.

L'attention du précurseur, sa théorie, au sens retrouvé de contemplation, sera d'abord un art de ne pas refuser de voir. Quant à l'astreinte nouvelle, elle éveillera la possibilité d'une autre hiérarchie des importances où le vol de l'infime cicindèle n'aura pas moins de sens que les désastres colossaux du monde moderne. " De même, écrit Jünger, les dangers et la sécurité changent de sens". Comment ne pas voir que les modernes doivent précisément à leur goût de la sécurité les pires dangers auxquels ils se trouvent exposés ? Et qu'à l'inverse l'audace, voire la témérité de quelques uns furent toujours les prémisses d'un établissement dans ces grandes et sereines sécurités que sont les civilisations dignes de ce nom ?

L'homme moderne, ne croyant qu'à son individualité et à son corps, désirant d'abord la sécurité de son corps, ne désirant, en vérité, rien d'autre, est l'inventeur du monde où la vie humaine est si dévaluée qu'il n'y a presque plus aucune différence entre les vivants et les morts. C'est bien pourquoi le massacre de millions d'êtres humains dans son siècle "rationnel, démocratique et progressiste" le choque moins que la violence d'un combat antique ou d'une échauffourée médiévale, pour autant que sa sécurité, son individualité ou, dans une plus faible mesure, celles des siens, ont été épargnées. Le nihilisme de sa propre sécurité s'établit dans le refus de voir le nihilisme du péril auquel il n'a cessé de consentir que d'autre que lui fussent livrés, et se livrant ainsi lui-même à leur vindicte. Les Empereurs chinois savaient ce que nous avons oublié, eux qui considéraient leurs armes défensives comme les pires dangers pour eux-mêmes. Les Cœurs aventureux, ou selon la terminologie heideggérienne, les précurseurs, trouveront la plus grande sécurité dans leur consentement même à se reconnaître dans le site du plus grand danger. De même qu'au cœur de l'insane est l'incitation vers l'indemne, au cœur du danger se trouve le site de la plus grande sécurité possible. Comment sortir indemne de l'insane péril (qui prétend par surcroît avoir inventé la sécurité comme Monsieur Jourdain la prose !) où nous a précipité le nihilisme ? Quelle est la ligne de risque ?

Certes, le méridien zéro n'est nullement ce « compteur remis à zéro » dont rêve la sentimentalité révolutionnaire. Ce méridien, s'il faut préciser, n'est point une métaphore de la table rase, ou le site d'un oubli redimant. Le méridien zéro est exactement le lieu où rien ne peut être oublié, où toute sollicitation extérieure répond d'une réminiscence, comme le son répond à la corde que l'on touche, où l'empreinte ne prétend point à sa précellence sur le sceau. Ce qui advient, pas davantage que ce qui fut, ne peut prétendre à un autre titre que celui d'empreinte, le sceau étant l'hors-d'atteinte lui-même: l'indemne qui gît au secret du cœur du plus grand danger. La ligne de risque de la vie et de l'œuvre jüngériennes répond de cette certitude acquise sur la ligne.

Toute interrogation fondamentale concernant la liberté est liée à la Forme. Si le supra-formel, en langage métaphysique, bien l'absolu de la liberté, le propre de ceux que l'hindouisme nomme les libérés vivants, l'informe, quant à lui, est le comble de la soumission. La question de la Forme se tient sur cette ligne critique, sur ce méridien zéro qui ouvre à la fois sur le comble de l'esclavage et sur la souveraineté la plus libre qui se puisse imaginer. Dès Le Travailleur, et ensuite à travers toute son œuvre, Jünger poursuivit, comme nous l'avons vu, une méditation sur la Forme. Or, cette méditation, platonicienne à maints égards, est aussi inaugurale si l'on ose la situer non plus dans l'histoire de la philosophie, comme un moment révolu de celle-ci mais sur la ligne, comme une promesse de franchissement de la ligne. Ce qu'il importe désormais de savoir, c'est en quoi la Forme contient en elle à la fois la possibilité du déclin dans le nihilisme (dont l'étape d'accomplissement serait la confusion de toutes les formes: l'uniformité) et la possibilité d'une recréation de la Forme, voire d'un dépassement de la Forme dans une souveraineté jusqu'ici encore impressentie. Par les figures successivement interrogées du Travailleur, du Rebelle et de l'Anarque, Jünger s'achemine vers cette souveraineté. Pour qu'il y eût une Forme, au sens grec d'Idéa, et non seulement au sens moderne de « représentation », il importe que la réalité du sceau ne soit pas oubliée.

Une lecture extrêmement sommaire des œuvres de Jünger et de Heidegger donnerait à penser que lorsque Heidegger tenterait un dépassement, voire un renversement ou une « déconstruction » du platonisme, Jünger, lui s'en tiendrait à une philosophie strictement néo-platonicienne. Le dépassement heideggérien de la métaphysique, qui tant séduisit ses disciples français « déconstructivistes » (et surtout acharnés, sous l'influence de Marx, à détacher toute philosophie de ses origines théologiques) laissa, et laisse encore, d'immenses carrières à l'erreur. Les modernes qui instrumentalisent l'œuvre de Heidegger en vue d'un renversement du platonisme et de la métaphysique méconnaissent que, pour Heidegger, dépassement de la métaphysique signifie non point destruction de la métaphysique mais bien couronnement de la métaphysique. Il s'agit moins, en l'occurrence, de se libérer de la métaphysique que de libérer la métaphysique.

Il n'est pas question de déconstruire la métaphysique, pour en faire table rase, mais d'en établir la souveraineté en la dépassant par le haut, c'est à dire par la question de l'être. Pour un grand nombre d'exégètes français la différence essentielle entre une antimétaphysique et une métaphysique couronnée demeure obscure. Heidegger ne reproche point à la métaphysique de s'interroger sur l'essence, il lui impose au contraire, comme une astreinte nouvelle, de s'interroger plus essentiellement encore sur l'essence de son propre déploiement dans le Logos. A la métaphysique déclinante des théologies exotériques, des sciences humaines, de la didactique, de la Technique et du matérialisme, Heidegger oppose une interrogation essentielle sur le déclin lui-même.

En établissant clairement son dépassement de la métaphysique comme un couronnement de la métaphysique, Heidegger suggère qu'il y a bien deux façons de dépasser, l'une par le bas (qui serait le matérialisme) l'autre par le haut, et qui est de l'ordre du couronnement. Loin de vouloir « en finir », au sens vulgaire, avec la métaphysique, Heidegger entend en rétablir sa royauté. Par l'interrogation incessante sur les fins et sur la finalité de la métaphysique, Heidegger œuvre à la recouvrance de la métaphysique et non à sa solidification. Qu'est-ce qu'une métaphysique couronnée ? De quelle nature est ce dépassement par le haut ? Que le déclin de la métaphysique eût conduit celle-ci de la didactique à la superstition de la technique, du nihilisme passif jusqu'au nihilisme accompli, en témoignent les théories modernes du langage et l'humanisme qui ne voit en l'homme qu'un animal « amélioré » par le langage. Ce que Heidegger reproche à ces théories du langage et de l'homme est d'ignorer la question de l'essence de l'homme et de l'essence du langage, et d'être en somme, des métaphysiques oublieuses de leurs propres ressources.

Le dialogue entre Jünger et Heidegger, que le bon lecteur ne doit pas circonscrire à l'échange hommagial et épistolaire sur le passage de la ligne mais étendre aussi aux autres œuvres, prend tout son sens à partir des méditations jüngériennes sur le langage et l'herméneutique. En effet, loin de rompre avec la source théologique, Heidegger en fut le revivificateur éminent par l'art herméneutique qu'il ne cessa d'exercer au contact des œuvres anciennes, les présocratiques, Aristote, ou modernes, Hölderlin, Trakl, ou Stephan George. De même Jünger, en amont des gloses, des analyses et des explications poursuivit le dessein de retrouver, dans les signes et les intersignes, la trace des dieux enfuis. Entre les noms des dieux et leurs puissances, entre l'empreinte et le sceau, entre le langage et la langue, entre ce que doit être dit et ce qui est dit, l'Auteur s'établit avec une inquiétude créatrice. Ce serait se méprendre grandement sur la méditation sur la Forme qui est à l'œuvre dans les essais de Jünger que de n'y voir qu'une reproduction d'un néoplatonisme acquis et défini une fois pour toute, et réduit, pour ainsi dire à des schémas purement scolaires ou didactiques. Se tenir sur la ligne, c'est déjà refuser d'être dans la pure représentation. Entre la présence et son miroitement se joue toute véritable et féconde inquiétude spéculative.

Luc-Olivier d’Algange

mardi, 09 avril 2013

Eté 1942, hiver 2010 : un échange

Eté 1942, hiver 2010 : un échange

Par Michael O'Meara

English original here [2]

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medium_heidegger_index.jpgDurant l’été 1942 – alors que les Allemands étaient au sommet de leur puissance, totalement inconscients de l’approche de la tempête de feu qui allait transformer leur pays natal en enfer – le philosophe Martin Heidegger écrivit (pour un cours prévu à Freiberg) les lignes suivantes, que je prends dans la traduction anglaise connue sous le titre de Hölderlin’s Hymn “The Ister”: [1]

« Le monde anglo-saxon de l’américanisme » – notait Heidegger dans une note à son examen nationaliste/ontologique de son bien-aimé Hölderlin – « a résolu d’anéantir l’Europe, c’est-à-dire la patrie, et cela signifie : [il a résolu d’anéantir] le commencement du monde occidental. »

En anéantissant le commencement (les origines ou la naissance de l’être européen) – et ainsi en anéantissant le peuple dont le sang coulait dans les veines américaines – les Européens du Nouveau Monde, sans le savoir, détruisaient l’essence de leur propre existence – en désavouant leurs origines – en dénigrant la source de leur forme de vie, en se déniant ainsi à eux-mêmes la possibilité d’un avenir.

« Tout ce qui a un commencement est indestructible. »

Les Américains scellaient leur propre destruction en s’attaquant à leur commencement – en tranchant les racines de leur être.

Mais l’Europe – cette synergie unique de sang et d’esprit – ne peut pas être tuée, car son essence, nous dit Heidegger, est le « commencement » – l’originel – le renouvellement – la  perpétuelle refondation et réaffirmation de l’être.

Ainsi, l’Europe resurgit toujours inévitablement – assise sur son taureau, elle resurgit des  eaux, qui la recouvrent lorsqu’elle plonge avec intrépidité dans ce qui est à venir.

Sa dernière position est par conséquent toujours la première – un autre commencement – lorsqu’elle avance vers ses origines – renouvelant l’être non-corrompu de son commencement – lorsqu’elle s’authentifie dans la plénitude d’un avenir qui lui permet de commencer encore et encore.

* * *

L’opposé est vrai aussi.

L’anéantissement de son commencement par l’Amérique lui a révélé son propre manque inhérent de commencement.

Depuis le début, son projet fut de rejeter ses origines européennes – de désavouer l’être qui l’avait faite ce qu’elle était –, quand ses colons évangélistes adoptèrent la métaphore des Deux Mondes, l’Ancien et le Nouveau.

Pour Heidegger, « l’entrée [de l’Amérique] dans cette guerre planétaire n’est pas [son] entrée dans l’histoire ; au contraire, c’est déjà l’ultime acte américain d’a-historicité et d’auto-destruction ».

Pour avoir émergé, conçue de manière immaculée, des jérémiades de sa Mission Puritaine, l’Amérique s’est définie par un rejet de son passé, par un rejet de ses origines, par un rejet de son fondement le plus ontologique – comme si elle regardait vers l’ouest, vers le soleil couchant et la frontière toujours mouvante de son avenir sans racines et fuyant, mythiquement légitimé au nom d’un « Rêve américain » né de l’éthique protestante et de l’esprit du capitalisme.

Les Américains, l’homo oeconomicus rationnel, sans racines et uniforme qui domine aujourd’hui ne s’est jamais soucié de regarder devant lui parce qu’il n’a jamais regardé derrière lui. Passé et futur, racines et branches – tout cela a été déraciné et coupé.

Pas de mémoire, pas de passé, pas de sens.

Au nom du progrès – que Friedrich Engels imaginait comme un « char cruel passant sur des amas de corps brisés » –, l’être américain se dissout dans sa marche désordonnée vers le gouffre béant.

Mais bien que ce soit d’une manière indirecte, c’est à partir de la matrice européenne que les Américains entrèrent dans le monde, et c’est seulement en affirmant l’être européen de leur Patrie et de leur Lignée qu’ils pouvaient s’enraciner dans leur « Nouveau » Monde – sans succomber aux barbares et aux fellahs étrangers à la Mère-Patrie et à la Culture des Ancêtres.

Au lieu de cela, les fondateurs de l’Amérique entreprirent de rejeter leur Mère. Ils la traitèrent d’égyptienne ou de babylonienne, et prirent leur identité d’« élus », de « choisis », de « lumière des nations » chez les nomades de l’Ancien Testament, étrangers aux grandes forêts de nos terres nordiques, envieux de nos femmes aux yeux bleus et aux cheveux clairs, et révulsés par les hautes voûtes de nos cathédrales gothiques.

L’abandon de leur être originel unique fit des Américains les éternels champions de l’amélioration du monde, les champions idéologiques de l’absurdité consumériste, la première grande « nation » du nihilisme.

* * *

Pendant que Heidegger préparait son cours, des dizaines de milliers de chars, de camions et de pièces d’artillerie commençaient à faire mouvement de Detroit à Mourmansk, puis vers le front de l’Est.

Quelque temps plus tard, le feu commença à tomber du haut du ciel – le feu portant la malédiction de Cromwell et les idées de terre brûlée de Sherman –, le feu qui transforma les familles allemandes en cendres, avec leurs belles églises, leurs musées splendides, leurs quartiers ouvriers densément peuplés et d’une propreté éclatante, leurs bibliothèques anciennes et leurs laboratoires de pointe.

La forêt qui a besoin d’un millier d’années pour s’épanouir périt en une seule nuit dans le feu du phosphore.

Il faudrait longtemps – le moment n’est pas encore venu – avant que les Allemands, le Peuple du Milieu, le centre de l’être européen, se relèvent de leurs ruines, aujourd’hui plus spirituelles que matérielles.

* * *


Heidegger ne savait pas qu’une tempête apocalyptique était sur le point de détruire son Europe.

Mais suspecta-t-il du moins que le Führer avait fourvoyé l’Allemagne dans une guerre qu’elle ne pouvait pas gagner ? Que non seulement l’Allemagne, mais aussi l’Europe s’opposant aux forces anglo-américaines de Mammon serait détruite ?

* * *

« L’esprit caché du commencement en Occident n’aura même pas un regard de mépris pour cette épreuve d’autodestruction sans commencement, mais attendra que son heure stellaire surgisse de la sérénité et de la tranquillité qui appartiennent au commencement. »

Une Europe réveillée et renaissante promet donc de répudier la trahison de soi accomplie par l’Amérique – l’Amérique, cette stupide idée européenne baignant dans l’hubris des Lumières, et qui devra être oubliée (comme un squelette de famille) quand l’Europe se réaffirmera.

Mais en 1942, Heidegger ne savait pas que des Européens, et même des Allemands, trahiraient bientôt en faveur des Américains, que les Churchill, les Adenauer, les Blum – les lèche-bottes de l’Europe – monteraient au sommet de la pyramide yankee de l’après-guerre, pyramide conçue pour écraser toute idée de nation, de culture et de destin.

C’est la tragédie de l’Europe.

* * *

Dès que l’Europe se réveillera – elle le fera un jour –, elle se réaffirmera et se défendra, ne se laissera plus distraire par le brillant et le clinquant de l’Amérique, ne se laissera plus intimider par ses bombes H et ses missiles guidés, comprenant enfin clairement que toutes ces distractions hollywoodiennes dissimulent un vide immense – ses incessants exercices de consumérisme insensé.

Par conséquent, incapable d’un recommencement, s’étant dénié elle-même un commencement, la mauvaise idée que l’Amérique est devenue se désintégrera probablement, dans les temps de feu et d’acier qui approchent, en parties disparates.

A ce moment, les Américains blancs seront appelés, en tant qu’Européens du Nouveau Monde, à réaffirmer leur « droit » à une patrie en Amérique du Nord – pour qu’ici ils puissent au moins avoir un endroit pour être ce qu’ils sont.

S’ils devaient réussir dans cette entreprise apparemment irréalisable, ils fonderont la nation – ou les nations – américaine(s) pour la première fois non pas comme le simulacre universaliste que les francs-maçons et les déistes concoctèrent en 1776, mais comme la pulsation du sang du destin américain de l’Europe.

« Nous pensons seulement à moitié ce qui est historique dans l’histoire, c’est-à-dire que nous ne le pensons pas du tout, si nous calculons l’histoire et son ampleur en termes de longueur… de ce qui a été, plutôt qu’attendre ce qui vient et ce qui est dans le futur. »

Le commencement, en tant que tel, est « ce qui vient et ce qui est dans le futur », ce qui est l’« historique dans l’histoire », ce qui remonte le plus loin dans le passé et qui surgit loin dans le futur en cours de dévoilement – comme la charge d’infanterie manquée de Pickett à Gettysburg, dont Faulkner nous a dit qu’elle devait être tentée encore et encore, jusqu’à ce qu’elle réussisse.

* * *

« Nous nous trouvons au commencement de la véritable historicité, c’est-à-dire de l’action dans le domaine de l’essentiel, seulement quand nous sommes capables d’attendre ce qui nous est destiné. »

« Ce qui nous est destiné » – cette affirmation de nous-mêmes –, affirme Heidegger, ne viendra que si nous défions la conformité, les conventions, et le conditionnement artificiel pour réaliser l’être européen, dont le destin est le seul à être nôtre.

A ce moment, si nous devions réussir à rester debout, de la manière dont nos ancêtres le firent, nous atteindrons devant nous et au-delà ce qui commence par chaque affirmation futuriste de ce que nous sommes, nous Européens-Américains.

Cette affirmation, cependant, ne sera pas « sans action ni pensée, en laissant les choses venir et passer… [mais] quelque chose qui se tient devant nous, quelque chose se tenant dans ce qui est indestructible (à quoi le voisinage désolé appartient, comme une vallée à une montagne) ».

Car désolation il y aura – dans ce combat attendant notre race – dans cet avenir destiné conservant avec défi une grandeur qui ne rompt pas en pliant dans la tempête, une grandeur certaine de venir avec la fondation d’une nation européenne en Amérique du Nord, une grandeur dont je crains souvent que nous ne l’ayons plus en nous-mêmes et que nous devons donc appeler par les ardents rites guerriers qui étaient jadis dédiés aux anciens dieux célestes aryens, aussi éloignés ou fictionnels qu’ils puissent être devenus.

–Hiver 2010


1. Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn ‘The Ister’, trans W. McNeill and J. Davis (Bloomington: Indiana University Press, 1996), p. 54ff.

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lundi, 08 avril 2013

La Tradition dans la pensée de Martin Heidegger et de Julius Evola

Le primordial et l’éternel :
La Tradition dans la pensée de Martin Heidegger et de Julius Evola

par Michael O'Meara 

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heidegger.jpgL’opposé de la tradition, dit l’historien Dominique Venner, n’est pas la modernité, une notion illusoire, mais le nihilisme [1]. D’après Nietzsche, qui développa le concept, le nihilisme vient avec la mort des dieux et « la répudiation radicale de [toute] valeur, sens et désirabilité » [2]. Un monde nihiliste – comme le nôtre, dans lequel les valeurs les plus élevées ont été dévaluées – est un monde incapable de canaliser les courants entropiques de la vie dans un flux sensé, et c’est pourquoi les traditionalistes associés à l’éternalisme guénonien, au traditionalisme radical, au néo-paganisme, au conservatisme révolutionnaire, à l’anti-modernisme et à l’ethno-nationalisme se rassemblent contre lui.

La tradition dont les vérités signifiantes et créatives sont affirmées par ces traditionalistes contre l’assaut nihiliste de la modernité n’est pas le concept anthropologique et sociologique dominant, défini comme « un ensemble de pratiques sociales inculquant certaines normes comportementales impliquant une continuité avec un passé réel ou imaginaire ». Ce n’est pas non plus la « démocratie des morts » de G. K. Chesterton, ni la « banque générale et le capital des nations et des âges » d’Edmund Burke. Pour eux la tradition n’avait pas grand-chose à voir avec le passé comme tel, des pratiques culturelles formalisées, ou même le traditionalisme. Venner, par exemple, la compare à un motif musical, un thème guidant, qui fournit une cohérence et une direction aux divers mouvements de la vie.

Si la plupart des traditionalistes s’accordent à voir la tradition comme orientant et transcendant à la fois l’existence collective d’un peuple, représentant quelque chose d’immuable qui renaît perpétuellement dans son expérience du temps, sur d’autres questions ils tendent à être en désaccord. Comme cas d’école, les traditionalistes radicaux associés à TYR s’opposent aux « principes abstraits mais absolus » que l’école guénonienne associe à la « Tradition » et préfèrent privilégier l’héritage européen [3]. Ici l’implication (en-dehors de ce qu’elle implique pour la biopolitique) est qu’il n’existe pas de Tradition Eternelle ou de Vérité Universelle, dont les vérités éternelles s’appliqueraient partout et à tous les peuples – seulement des traditions différentes, liées à des peuples différents dans des époques et des régions culturelles différentes. Les traditions spécifiques de ces histoires et cultures incarnent, comme telles, les significations collectives qui définissent, situent et orientent un peuple, lui permettant de triompher des défis incessant qui lui sont spécifiques. Comme l’écrit M. Raphael Johnson, la tradition est « quelque chose de similaire au concept d’ethnicité, c’est-à-dire un ensemble de normes et de significations tacites qui se sont développées à partir de la lutte pour la survie d’un peuple ». En-dehors du contexte spécifique de cette lutte, il n’y a pas de tradition [4].

Mais si puissante qu’elle soit, cette position « culturaliste » prive cependant les traditionalistes radicaux des élégants postulats philosophiques et principes monistes étayant l’école guénonienne. Non seulement leur projet de culture intégrale enracinée dans l’héritage européen perd ainsi la cohésion intellectuelle des guénoniens, mais il risque aussi de devenir un pot-pourri d’éléments disparates, manquant de ces « vues » philosophiques éclairées qui pourraient ordonner et éclairer la tradition dont ils se réclament. Cela ne veut pas dire que la révolte de la tradition contre le monde moderne doive être menée d’une manière philosophique, ou que la renaissance de la tradition dépende d’une formulation philosophique spécifique. Rien d’aussi utilitaire ou utopique n’est impliqué, car la philosophie ne crée jamais – du moins jamais directement – « les mécanismes et les opportunités qui amènent un état de choses historique » [5]. De telles « vues » fournissent plutôt une ouverture au monde – dans ce cas, le monde perdu de la tradition – montrant la voie vers ces perspectives que les traditionalistes radicaux espèrent retrouver.

Je crois que la pensée de Martin Heidegger offre une telle vision. Dans les pages qui suivent, nous défendrons une appropriation traditionaliste de la pensée heideggérienne. Les guénoniens sont ici pris comme un repoussoir vis-à-vis de Heidegger non seulement parce que leur approche métaphysique s’oppose à l’approche historique européenne associée à TYR, mais aussi parce que leur discours possède en partie la rigueur et la profondeur de Heidegger. René Guénon représente cependant un problème, car il fut un apostat musulman de la tradition européenne, désirant « orientaliser » l’Occident. Cela fait de lui un interlocuteur inapproprié pour les traditionalistes radicaux, particulièrement en comparaison avec son compagnon traditionaliste Julius Evola, qui fut l’un des grands champions contemporains de l’héritage « aryen ». Parmi les éternalistes, c’est alors Evola plutôt que Guénon qui offre le repoussoir le plus approprié à Heidegger [6].

Le Naturel et le Surnaturel

Etant donné les fondations métaphysiques des guénoniens, le Traditionalisme d’Evola se concentrait non sur « l’alternance éphémère des choses données aux sens », mais sur « l’ordre éternel des choses » situé « au-dessus » d’elles. Pour lui Tradition signifie la « sagesse éternelle, la philosophia perennis, la Vérité Primordiale » inscrite dans ce domaine supra-humain, dont les principes éternels, immuables et universels étaient connus, dit-on, des premiers hommes et dont le patrimoine (bien que négligé) est aujourd’hui celui de toute l’humanité [7].

La « méthode traditionaliste » d’Evola vise ainsi à recouvrer l’unité perdue dans la multiplicité des choses du monde. De ce fait il se préoccupe moins de la réalité empirique, historique ou existentielle (comprise comme un reflet déformé de quelque chose de supérieur) que de l’esprit – tel qu’on le trouve, par exemple, dans le symbole, le mythe et le rituel. Le monde humain, par contre, ne possède qu’un ordre d’importance secondaire pour lui. Comme Platon, il voit son domaine visible comme un reflet imparfait d’un domaine invisible supérieur. « Rien n’existe ici-bas », écrit-il, « …qui ne s’enracine pas dans une réalité plus profonde, numineuse. Toute cause visible n’est qu’apparente » [8]. Il refuse ainsi toutes les explications historiques ou naturalistes concernant le monde contingent de l’homme.

Voyant la Tradition comme une « présence » transmettant les vérités transcendantes obscurcies par le tourbillon éphémère des apparences terrestres, Evola identifie l’Etre à ses vérités immuables. Dans cette conception, l’Etre est à la fois en-dehors et au-delà du cours de l’histoire (c’est-à-dire qu’il est supra-historique), alors que le monde humain du Devenir est associé à un flux toujours changeant et finalement insensé de vie terrestre de sensations. La « valeur suprême et les principes fondateurs de toute institution saine et normale sont par conséquent invariables, étant basés sur l’Etre » [9]. C’est de ce principe que vient la doctrine évolienne des « deux natures » (la naturelle et la surnaturelle), qui désigne un ordre physique associé au monde du Devenir connu de l’homme et un autre ordre qui décrit le royaume métaphysique inconditionné de l’Etre connu des dieux.

Les civilisations traditionnelles, affirme Evola, reflétaient les principes transcendants transmis dans la Tradition, alors que le royaume « anormal et régressif » de l’homme moderne n’est qu’un vestige décadent de son ordre céleste. Le monde temporel et historique du Devenir, pour cette raison, est relégué à un ordre d’importance inférieur, alors que l’unité éternelle de l’Etre est privilégiée. Comme son « autre maître » Joseph de Maistre, Evola voit la Tradition comme antérieure à l’histoire, non conditionnée par le temps ou les circonstances, et donc sans lien avec les origines humaines » [10]. La primauté qu’il attribue au domaine métaphysique est en effet ce qui le conduit à affirmer que sans la loi éternelle de l’Etre transmise dans la Tradition, « toute autorité est frauduleuse, toute loi est injuste et barbare, toute institution est vaine et éphémère » [11].

La Tradition comme Überlieferung

Heidegger suit la voie opposée. Eduqué pour une vocation dans l’Eglise catholique et fidèle aux coutumes enracinées et provinciales de sa Souabe natale, lui aussi s’orienta vers « l’ancienne transcendance et non la mondanité moderne ». Mais son anti-modernisme s’opposait à la tradition de la pensée métaphysique occidentale et, par implication, à la philosophie guénonienne de la Tradition (qu’il ne connaissait apparemment pas).

La métaphysique est cette branche de la philosophie qui traite des questions ontologiques majeures, la plus fondamentale étant la question : Qu’est-ce que l’Etre ? Commençant avec Aristote, la métaphysique tendit néanmoins à s’orienter vers la facette non-physique et non-terrestre de l’Etre, tentant de saisir la transcendance de différents êtres comme l’esprit, la force, ou l’essence [12]. En recourant à des catégories aussi généralisées, cette tendance postule un royaume transcendant de formes permanentes et de vérités inconditionnées qui comprennent l’Etre d’une manière qui, d’après Heidegger, limite la compréhension humaine de sa vérité, empêchant la manifestation d’une présence à la fois cachée, ouverte et fuyante. Dans une formulation opaque mais cependant révélatrice, Heidegger écrit : « Quand la vérité [devient une incontestable] certitude, alors tout ce qui est vraiment réel doit se présenter comme réel pour l’être réel qu’il est [supposément] » – c’est-à-dire que quand la métaphysique postule ses vérités, pour elle la vérité doit se présenter non seulement d’une manière autoréférentielle, mais aussi d’une manière qui se conforme à une idée préconçue d’elle-même » [13]. Ici la différence entre la vérité métaphysique, comme proposition, et l’idée heideggérienne d’une manifestation en cours est quelque peu analogue à celle différenciant les prétentions de vérité du Dieu chrétien de celles des dieux grecs, les premières présupposant l’objectivité totale d’une vérité universelle éternelle et inconditionnée préconçue dans l’esprit de Dieu, et les secondes acceptant que la « dissimulation » est aussi inhérente à la nature polymorphe de la vérité que l’est la manifestation [14].

Etant donné son affirmation a-historique de vérités immuables installées dans la raison pure, Heidegger affirme que l’élan préfigurant et décontextualisant de la métaphysique aliène les êtres de l’Etre, les figeant dans leurs représentations momentanées et les empêchant donc de se déployer en accord avec les possibilités offertes par leur monde spécifique. L’oubli de l’être culmine dans la civilisation technologique moderne, où l’être est défini simplement comme une chose disponible pour l’investigation scientifique, la manipulation technologique et la consommation humaine. La tradition métaphysique a obscurci l’Etre en le définissant en termes essentiellement anthropocentriques et même subjectivistes.

Mais en plus de rejeter les postulats inconditionnés de la métaphysique [15], Heidegger associe le mot « tradition » – ou du moins sa forme latinisée (die Tradition) – à l’héritage philosophique occidental et son oubli croissant de l’être. De même, il utilise l’adjectif « traditionell » péjorativement, l’associant à l’élan généralisant de la métaphysique et aux conventions quotidiennes insouciantes contribuant à l’oubli de l’Etre.

Mais après avoir noté cette particularité sémantique et son intention antimétaphysique, nous devons souligner que Heidegger n’était pas un ennemi de la tradition, car sa philosophie privilégie ces « manifestations de l’être » originelles dans lesquelles naissent les grandes vérités traditionnelles. Comme telle, la tradition pour lui n’est pas un ensemble de postulats désincarnés, pas quelque chose d’hérité passivement, mais une facette de l’Etre qui ouvre l’homme à un futur lui appartenant en propre. Dans cet esprit, il associe l’Überlieferung (signifiant aussi tradition) à la transmission de ces principes transcendants inspirant tout « grand commencement ».

La Tradition dans ce sens primordial permet à l’homme, pense-t-il, « de revenir à lui-même », de découvrir ses possibilités historiquement situées et uniques, et de se réaliser dans la plénitude de son essence et de sa vérité. En tant qu’héritage de destination, l’Überlieferung de Heidegger est le contraire de l’idéal décontextualisé des Traditionalistes. Dans Etre et Temps, il dit que die Tradition « prend ce qui est descendu vers nous et en fait une évidence en soi ; elle bloque notre accès à ces ‘sources’ primordiales dont les catégories et les concepts transmis à nous ont été en partie authentiquement tirés. En fait, elle nous fait oublier qu’elles ont eu une telle origine, et nous fait supposer que la nécessité de revenir à ces sources est quelque chose que nous n’avons même pas besoin de comprendre » [17]. Dans ce sens, Die Tradition oublie les possibilités formatives léguées par son origine de destination, alors que l’Überlieferung, en tant que transmission, les revendique. La pensée de Heidegger se préoccupe de retrouver l’héritage de ces sources anciennes.

Sa critique de la modernité (et, contrairement à ce qu’écrit Evola, il est l’un de ses grands critiques) repose sur l’idée que la perte ou la corruption de la tradition de l’Europe explique « la fuite des dieux, la destruction de la terre, la réduction des êtres humains à une masse, la prépondérance du médiocre » [18]. A présent vidé de ses vérités primordiales, le cadre de vie européen, dit-il, risque de mourir : c’est seulement en « saisissant ses traditions d’une manière créative », et en se réappropriant leur élan originel, que l’Occident évitera le « chemin de l’annihilation » que la civilisation rationaliste, bourgeoise et nihiliste de la modernité semble avoir pris » [19].

La tradition (Überlieferung) que défend l’antimétaphysique Heidegger n’est alors pas le royaume universel et supra-sensuel auquel se réfèrent les guénoniens lorsqu’ils parlent de la Tradition. Il s’agit plutôt de ces vérités primordiales que l’Etre rend présentes « au commencement » –, des vérités dont les sources historiques profondes et les certitudes constantes tendent à être oubliées dans les soucis quotidiens ou dénigrées dans le discours moderniste, mais dont les possibilités restent néanmoins les seules à nous être vraiment accessibles. Contre ces métaphysiciens, Heidegger affirme qu’aucune prima philosophia n’existe pour fournir un fondement à la vie ou à l’Etre, seulement des vérités enracinées dans des origines historiques spécifiques et dans les conventions herméneutiques situant un peuple dans ses grands récits.

Il refuse ainsi de réduire la tradition à une analyse réfléchie indépendante du temps et du lieu. Son approche phénoménologique du monde humain la voit plutôt comme venant d’un passé où l’Etre et la vérité se reflètent l’un l’autre et, bien qu’imparfaitement, affectent le présent et la manière dont le futur est approché. En tant que tels, Etre, vérité et tradition ne peuvent pas être saisis en-dehors de la temporalité (c’est-à-dire la manière dont les humains connaissent le temps). Cela donne à l’Etre, à la vérité et à la tradition une nature avant tout historique (bien que pas dans le sens progressiste, évolutionnaire et développemental favorisé par les modernistes). C’est seulement en posant la question de l’Etre, la Seinsfrage, que l’Etre de l’humain s’ouvre à « la condition de la possibilité de [sa] vérité ».

C’est alors à travers la temporalité que l’homme découvre la présence durable qui est l’Etre [20]. En effet, si l’Etre de l’homme n’était pas situé temporellement, sa transcendance, la préoccupation principale de la métaphysique guénonienne, serait inconcevable. De même, il n’y a pas de vérité (sur le monde ou les cieux au-dessus de lui) qui ne soit pas ancrée dans notre Etre-dans-le-monde – pas de vérité absolue ou de Tradition Universelle, seulement des vérités et des traditions nées de ce que nous avons été… et pouvons encore être. Cela ne veut pas dire que l’Etre de l’humain manque de transcendance, seulement que sa possibilité vient de son immanence – que l’Etre et les êtres, le monde et ses objets, sont un phénomène unitaire et ne peuvent pas être saisis l’un sans l’autre.

Parce que la conception heideggérienne de la tradition est liée à la question de l’Etre et parce que l’Etre est inséparable du Devenir, l’Etre et la tradition fidèle à sa vérité ne peuvent être dissociés de leur émergence et de leur réalisation dans le temps. Sein und Zeit, Etre immuable et changement historique, sont inséparables dans sa pensée. L’Etre, écrit-il, « est Devenir et le Devenir est Etre » [21]. C’est seulement par le processus du devenir dans le temps, dit-il, que les êtres peuvent se déployer dans l’essence de leur Etre. La présence constante que la métaphysique prend comme l’essence de l’Etre est elle-même un aspect du temps et ne peut être saisie que dans le temps – car le temps et l’Etre partagent une coappartenance primordiale.

Le monde platonique guénonien des formes impérissables et des idéaux éternels est ici rejeté pour un monde héraclitien de flux et d’apparition, où l’homme, fidèle à lui-même, cherche à se réaliser dans le temps – en termes qui parlent à son époque et à son lieu, faisant cela en relation avec son héritage de destination. Etant donné que le temps implique l’espace, la relation de l’être avec l’Etre n’est pas simplement un aspect individualisé de l’Etre, mais un « être-là » (Dasein) spécifique – situé, projeté, et donc temporellement enraciné dans ce lieu où l’Etre n’est pas seulement « manifesté » mais « approprié ». Sans « être-là », il n’y a pas d’Etre, pas d’existence. Pour lui, l’engagement humain dans le monde n’est pas simplement une facette située de l’Etre, c’est son fondement.

Ecarter la relation d’un être avec son temps et son espace (comme le fait la métaphysique atemporelle des guénoniens) est « tout aussi insensé que si quelqu’un voulait expliquer la cause et le fondement d’un feu [en déclarant] qu’il n’y a pas besoin de se soucier du cours du feu ou de l’exploration de sa scène » [22]. C’est seulement dans la « facticité » (le lien des pratiques, des suppositions, des traditions et des histoires situant son Devenir), et non dans une supra-réalité putative, que tout le poids de l’Etre – et la « condition fondamentale pour… tout ce qui est grand » – se fait sentir.

Quand les éternalistes interprètent « les êtres sans s’interroger sur [la manière dont] l’essence de l’homme appartient à la vérité de l’Etre », ils ne pourraient pas être plus opposés à Heidegger. En effet, pour eux l’Etre est manifesté comme Ame Cosmique (le maître plan de l’univers, l’Unité indéfinissable, l’Etre éternel), qui est détachée de la présence originaire et terrestre, distincte de l’Etre-dans-le-monde de Heidegger [23]. Contre l’idée décontextualisée et détachée du monde des métaphysiciens, Heidegger souligne que la présence de l’Etre est manifestée seulement dans ses états terrestres, temporels, et jamais pleinement révélés. Des mondes différents nous donnent des possibilités différentes, des manières différentes d’être ou de vivre. Ces mondes historiquement situés dictent les possibilités spécifiques de l’être humain, lui imposant un ordre et un sens. Ici Heidegger ne nie pas la possibilité de la transcendance humaine, mais la recherche au seul endroit où elle est accessible à l’homme – c’est-à-dire dans son da (« là »), sa situation spécifique. Cela fait du Devenir à la fois la toile de fond existentielle et l’« horizon transcendantal » de l’Etre, car même lorsqu’elle transcende sa situation, l’existence humaine est forcément limitée dans le temps et dans l’espace.

En posant la Seinsfrage de cette manière, il s’ensuit qu’on ne peut pas partir de zéro, en isolant un être abstrait et atomisé de tout ce qui le situe dans un temps et un espace spécifiques, car on ignorerait ainsi que l’être de l’homme est quelque chose de fini, enraciné dans un contexte historiquement conditionné et culturellement défini – on ignorerait, en fait, que c’est un Etre-là (Dasein). Car si l’existence humaine est prisonnière du flux du Devenir – si elle est quelque chose de situé culturellement, linguistiquement, racialement, et, avant tout, historiquement –, elle ne peut pas être comprise comme un Etre purement inconditionné.

Le caractère ouvert de la temporalité humaine signifie, de plus, que l’homme est responsable de son être. Il est l’être dont « l’être est lui-même une question », car, bien que située, son existence n’est jamais fixée ou complète, jamais déterminée à l’avance, qu’elle soit vécue d’une manière authentique ou non [24]. Elle est vécue comme une possibilité en développement qui se projette vers un futur « pas encore réel », puisque l’homme cherche à « faire quelque chose de lui-même » à partir des possibilités léguées par son origine spécifique. Cela pousse l’homme à se « soucier » de son Dasein, individualisant ses possibilités en accord avec le monde où il habite.

Ici le temps ne sert pas seulement d’horizon contre lequel l’homme est projeté, il sert de fondement (la facticité prédéterminée) sur lequel sa possibilité est réalisée. La possibilité que l’homme cherche dans le futur (son projet) est inévitablement affectée par le présent qui le situe et le passé modelant son sens de la possibilité. La projection du Dasein vient ainsi « vers lui-même d’une manière telle qu’il revient », anticipant sa possibilité comme quelque chose qui « a été » et qui est encore à portée de main [25]. Car c’est seulement en accord avec son Etre-là, sa « projection », qu’il peut être pleinement approprié – et transcendé [26].

En rejetant les concepts abstraits, inconditionnés et éternels de la métaphysique, Heidegger considère la vérité, en particulier les vérités primordiales que la tradition transmet, comme étant d’une nature historique et temporelle, liée à des manifestations distinctes (bien que souvent obscures) de l’Etre, et imprégnée d’un passé dont l’origine créatrice de destin inspire le sens humain de la possibilité. En effet, c’est la configuration distincte formée par la situation temporelle, l’ouverture de l’Etre, et la facticité situant cette rencontre qui forme les grandes questions se posant à l’homme, puisqu’il cherche à réaliser (ou à éviter) sa possibilité sur un fondement qu’il n’a pas choisi. « L’histoire de l’Etre », écrit Heidegger, « n’est jamais le passé mais se tient toujours devant nous ; elle soutient et définit toute condition et situation humaine » [27].

L’homme n’affronte donc pas les choix définissant son Dasein au sens existentialiste d’être « condamné » à prendre des décisions innombrables et arbitraires le concernant. L’ouverture à laquelle il fait face est plutôt guidée par les possibilités spécifiques à son existence historiquement située, alors que les « décisions » qu’il prend concernent son authenticité (c’est-à-dire sa fidélité à ses possibilités historiquement destinées, son destin). Puisqu’il n’y a pas de vérités métaphysiques éternelles inscrites dans la tradition, seulement des vérités posées par un monde « toujours déjà », vivre à la lumière des vérités de l’Etre requiert que l’homme connaisse sa place dans l’histoire, qu’il connaisse le lieu et la manière de son origine, et affronte son histoire comme le déploiement (ou, négativement, la déformation) des promesses posées par une prédestination originelle [28]. Une existence humaine authentique, affirme Heidegger, est « un processus de conquête de ce que nous avons été au service de ce que nous sommes » [29].

Le Primordial

Le « premier commencement » de l’homme – le commencement (Anfangen) « sans précédent et monumental » dans lequel ses ancêtres furent « piégés » (gefangen) comme une forme spécifique de l’Etre – met en jeu d’autres commencements, devenant le fondement de toutes ses fondations ultérieures [30]. En orientant l’histoire dans une certaine direction, le commencement – le primordial – « ne réside pas dans le passé mais se trouve en avant, dans ce qui doit venir » [31]. Il est « le décret lointain qui nous ordonne de ressaisir sa grandeur » [32]. Sans cette « reconquête », il ne peut y avoir d’autre commencement : car c’est en se réappropriant un héritage, dont le commencement est déjà un achèvement, que l’homme revient à lui-même, s’inscrivant dans le monde de son propre temps. « C’est en se saisissant du premier commencement que l’héritage… devient l’héritage ; et seuls ceux qui appartiennent au futur… deviennent [ses] héritiers » [33]. L’élève de Heidegger, Hans-Georg Gadamer dit que toutes les questions concernant les commencements « sont toujours [des questions] sur nous-mêmes et notre futur » [34].

Pour Heidegger, en transmettant la vérité de l’origine de l’homme, la tradition défie l’homme à se réaliser face à tout ce qui conspire pour déformer son être. De même qu’Evola pensait que l’histoire était une involution à partir d’un Age d’Or ancien, d’où un processus de décadence, Heidegger voit l’origine – l’inexplicable manifestation de l’Etre qui fait naître ce qui est « le plus particulier » au Dasein, et non universel – comme posant non seulement les trajectoires possibles de la vie humaine, mais les obstacles inhérents à sa réalisation. Se déployant sur la base de sa fondation primordiale, l’histoire tend ainsi à être une diminution, un déclin, un oubli ou une dissimulation des possibilités léguées par son « commencement », le bavardage oisif, l’exaltation de l’ordinaire et du quotidien, ou le règne du triomphe médiocre sur le destin, l’esprit de décision et l’authenticité des premières époques, dont la proximité avec l’Etre était immédiate, non dissimulée, et pleine de possibilités évidentes.

Là où Evola voit l’histoire en termes cycliques, chaque cycle restant essentiellement homogène, représentant un segment de la succession récurrente gouvernée par certains principes immuables, Heidegger voit l’histoire en termes des possibilités posées par leur appropriation. C’est seulement à partir des possibilités intrinsèques à la genèse originaire de sa « sphère de sens » – et non à partir du domaine supra-historique des guénoniens – que l’homme, dit-il, peut découvrir les tâches historiquement situées qui sont « exigées » de lui et s’ouvrir à leur possibilité [35]. En accord avec cela, les mots « plus ancien », « commencement » et « primordial » sont associés dans la pensée de Heidegger à l’essence ou la vérité de l’Etre, de même que le souvenir de l’origine devient une « pensée à l’avance de ce qui vient » [36].

Parce que le primordial se trouve devant l’homme, pas derrière lui, la révélation initiale de l’Etre vient dans chaque nouveau commencement, puisque chaque nouveau commencement s’inspire de sa source pour sa postérité. Comme Mnémosyne, la déesse de la mémoire qui était la muse principale des poètes grecs, ce qui est antérieur préfigure ce qui est postérieur, car la « vérité de l’Etre » trouvée dans les origines pousse le projet du Dasein à « revenir à lui-même ». C’est alors en tant qu’« appropriation la plus intérieure de l’Etre » que les origines sont si importantes. Il n’y a pas d’antécédent ou de causa prima, comme le prétend la logique inorganique de la modernité, mais « ce dont et ce par quoi une chose est ce qu’elle est et telle qu’elle est… [Ils sont] la source de son essence » et la manière dont la vérité « vient à être… [et] devient historique » [37]. Comme le dit le penseur français de la Nouvelle Droite, Alain de Benoist, l’« originel » (à la différence du novum de la modernité) n’est pas ce qui vient une fois pour toutes, mais ce qui vient et se répète chaque fois qu’un être se déploie dans l’authenticité de son origine » [38]. Dans ce sens, l’origine représente l’unité primordiale de l’existence et de l’essence exprimées dans la tradition. Et parce que l’« appropriation » à la fois originelle et ultérieure de l’Etre révèle la possibilité, et non l’environnement purement « factuel » ou « momentané » qui l’affecte, le Dasein n’accomplit sa constance propre que lorsqu’il est projeté sur le fondement de son héritage authentique [39].

La pensée heideggérienne n’est pas un existentialisme

Evola consacre plusieurs chapitres de Chevaucher le tigre (Calvacare la Tigre) à une critique de l’« existentialisme » d’après-guerre popularisé par Jean-Paul Sartre et dérivé, à ce qu’on dit, de la pensée de Heidegger » [40]. Bien que reconnaissant certaines différences entre Sartre et Heidegger, Evola les traitait comme des esprits fondamentalement apparentés. Son Sartre est ainsi décrit comme un non-conformiste petit-bourgeois et son Heidegger comme un intellectuel chicanier, tous deux voyant l’homme comme échoué dans un monde insensé, condamné à faire des choix incessants sans aucun recours transcendant. Le triste concept de liberté des existentialistes, affirme Evola, voit l’univers comme un vide, face auquel l’homme doit se forger son propre sens (l’« essence » de Sartre). Leur notion de liberté (et par implication, celle de Heidegger) est ainsi jugée nihiliste, entièrement individualiste et arbitraire.

En réunissant l’existentialisme sartrien et la pensée heideggérienne, Evola ne connaissait  apparemment pas la « Lettre sur l’Humanisme » (1946-47) de Heidegger, dans laquelle ce dernier – d’une manière éloquente et sans ambiguïté – répudiait l’appropriation existentialiste de son œuvre. Il semble aussi qu’Evola n’ait connu que le monumental Sein und Zeit de Heidegger, qu’il lit, comme Sartre, comme une anthropologie philosophique sur les problèmes de l’existence humaine (c’est-à-dire comme un humanisme) plutôt que comme une partie préliminaire d’une première tentative de développer une « ontologie fondamentale » recherchant le sens de l’Etre. Il mettait donc Sartre et Heidegger dans le même sac, les décrivant comme des « hommes modernes », coupés du monde de la Tradition et imprégnés des « catégories profanes, abstraites et déracinées » de la pensée. Parlant de l’affirmation nihiliste de Sartre selon laquelle « l’existence précède l’essence » (qu’il attribuait erronément à Heidegger, qui identifiait l’une à l’autre au lieu de les opposer), le disciple italien de Guénon concluait qu’en situant l’homme dans un monde où l’essence est auto-engendrée, Heidegger rendait le présent concret ontologiquement primaire, avec une nécessité situationnelle, plutôt que le contexte de l’Etre [41]. L’Etre heideggérien est alors vu comme se trouvant au-delà de l’homme, poursuivi comme une possibilité irréalisable [42]. Cela est sensé lier l’Etre au présent, le détachant de la Tradition – et donc de la transcendance qui seule illumine les grandes tâches existentielles.

La critique évolienne de Heidegger, comme que nous l’avons suggéré, n’est pas fondée, ciblant une caricature de sa pensée. Il se peut que l’histoire et la temporalité soient essentielles dans le projet philosophique de Heidegger et qu’il accepte l’affirmation sartrienne qu’il n’existe pas de manières absolues et inchangées pour être humain, mais ce n’est pas parce qu’il croit nécessaire d’« abandonner le plan de l’Etre » pour le plan situationnel. Pour lui, le plan situationnel est simplement le contexte où les êtres rencontrent leur Etre.

Heidegger insiste sur la « structure événementielle temporelle » du Dasein parce qu’il voit les êtres comme enracinés dans le temps et empêtrés dans un monde qui n’est pas de leur propre création (même si l’Etre de ces êtres pourrait transcender le « maintenant » ou la série de « maintenant » qui les situent). En même temps, il souligne que le Dasein est connu d’une manière « extatique », car les pensées du passé, du présent et du futur sont des facettes étroitement liées de la conscience humaine. En effet, c’est seulement en reconnaissant sa dimension extatique (que les existentialistes et les métaphysiciens ignorent) que le Dasein peut « se soucier de l’ouverture de l’Etre », vivre dans sa lumière, et transcender son da éphémère (sa condition situationnelle). Heidegger écrit ainsi que le Dasein est « l’être qui émerge de lui-même » – c’est le dévoilement d’une essence historique-culturelle-existentielle dont le déploiement est étranger à l’élan objectifiant des formes platoniques [43].

En repensant l’Etre en termes de temporalité humaine, en le restaurant dans le Devenir historique, et en établissant le temps comme son horizon transcendant, Heidegger cherche à libérer l’existentiel des propriétés inorganiques de l’espace et de la matière, de l’agitation insensée de la vie moderne, avec son évasion instrumentaliste de l’Etre et sa « pseudo-culture épuisée » – et aussi de le libérer des idéaux éternels privilégiés par les guénoniens. Car si l’Etre est inséparable du Devenir et survient dans un monde-avec-les-autres, alors les êtres, souligne-t-il, sont inhérents à un « contexte de signification » saturé d’histoire et de culture. Poursuivant son projet dans ces termes, les divers modes existentiels de l’homme, ainsi que son monde, ne sont pas formés par des interprétations venant d’une histoire d’interprétations précédentes. L’interprétation elle-même (c’est-à-dire « l’élaboration de possibilités projetées dans la compréhension ») met le présent en question, affectant le déploiement de l’essence. En fait, la matrice chargée de sens mise à jour par l’interprétation constitue une grande part de ce qui forme le « là » (da) dans le Dasein [44].

Etant donné qu’il n’y a pas de Sein sans un da, aucune existence sans un fondement, l’homme, dans sa nature la plus intérieure, est inséparable de la matrice qui « rend possible ce qui a été projeté » [45]. A l’intérieur de cette matrice, l’Etre est inhérent à « l’appropriation du fondement du là » [46]. Contrairement à l’argumentation de Chevaucher le tigre, cette herméneutique historiquement consciente ne prive pas l’homme de l’Etre, ni ne nie la primauté de l’Etre, ni ne laisse l’homme à la merci de sa condition situationnelle. Elle n’a rien à voir non plus avec l’« indéterminisme » radical de Sartre – qui rend le sens contextuellement contingent et l’essence effervescente.

Pour Heidegger l’homme n’existe pas dans un seul de ses moments donnés, mais dans tous, car son être situé (le projet qu’il réalise dans le temps) ne se trouve dans aucun cas unique de son déploiement (ou dans ce que Guénon appelait « la nature indéfinie des possibilités de chaque état »). En fait, il existe dans toute la structure temporelle s’étendant entre la naissance et la mort de l’homme, puisqu’il réalise son projet dans le monde. Sans un passé et un futur pas-encore-réalisé, l’existence humaine ne serait pas Dasein, avec un futur légué par un passé qui est en même temps une incitation à un futur. A la différence de l’individu sartrien (dont l’être est une possibilité incertaine et illimitée) et à la différence de l’éternaliste (qui voit son âme en termes dépourvus de références terrestres), l’homme heideggérien se trouve seulement dans un retour (une « écoute ») à l’essence postulée par son origine.

Cette écoute de l’essence, la nécessité de la découverte de soi pour une existence authentique, n’est pas une pure possibilité, soumise aux « planifications, conceptions, machinations et complots » individuels, mais l’héritier d’une origine spécifique qui détermine son destin. En effet, l’être vient seulement de l’Etre [47]. La notion heideggérienne de la tradition privilégie donc l’Andenken (le souvenir qui retrouve et renouvelle la tradition) et la Verwindung (qui est un aller au-delà, un surmonter) – une idée de la tradition qui implique l’inséparabilité de l’Etre et du Devenir, ainsi que le rôle du Devenir dans le déploiement de l’Etre, plutôt que la négation du Devenir [48].

« Le repos originel de l’Etre » qui a le pouvoir de sauver l’homme du « vacarme de la vie inauthentique, anodine et extérieure » n’est cependant pas aisément gagné. « Retrouver le commencement de l’existence historico-spirituelle afin de la transformer en un nouveau commencement » (qui, à mon avis, définit le projet traditionaliste radical) requiert « une résolution anticipatoire » qui résiste aux routines stupides oublieuses de la temporalité humaine [49]. Inévitablement, une telle résolution anticipatoire ne vient que lorsqu’on met en question les « libertés déracinées et égoïstes » qui nous coupent des vérités en cours déploiement de l’Etre et nous empêchent ainsi de comprendre ce que nous sommes – un questionnement dont la nécessité vient des plus lointaines extrémités de l’histoire de l’homme et dont les réponses sont intégrales pour la tradition qu’elles forment » [50].

L’histoire pour Heidegger est donc un « choix pour héros », exigeant la plus ferme résolution et le plus grand risque, puisque l’homme, dans une confrontation angoissante avec son origine, réalise une possibilité permanente face à une conventionalité amnésique, auto-satisfaite ou effrayante [51]. Les choix historiques qu’il fait n’ont bien sûr rien à voir avec l’individualisme ou le subjectivisme (avec ce qui est arbitraire ou volontaire), mais surgissent de ce qui est vrai et « originel » dans la tradition. Le destin d’un homme (Geschick), comme le destin d’un peuple (Schicksal), ne concerne pas un « choix », mais quelque chose qui est « envoyée » (geschickt) depuis un passé lointain qui a le pouvoir de déterminer une possibilité future. L’Etre, écrit Heidegger, « proclame le destin, et donc le contrôle de la tradition » [52].

En tant qu’appropriation complète de l’héritage dont l’homme hérite à sa naissance, son destin n’est jamais forcé ou imposé. Il s’empare des circonstances non-choisies de sa communauté et de sa génération, puisqu’il recherche la possibilité léguée par son héritage, fondant son existence dans sa « facticité historique la plus particulière » – même si cette appropriation implique l’opposition à « la dictature particulière du domaine public » [53]. Cela rend l’identité individuelle inséparable de son identité collective, puisque l’Etre-dans-le-monde reconnaît son Etre-avec-les-autres (Mitsein). L’homme heideggérien ne réalise ce qu’il est qu’à travers son implication dans le temps et l’espace de sa propre existence destinée, puisqu’il se met à « la disposition des dieux », dont l’actuel « retrait demeure très proche » [54].

La communauté de notre propre peuple, le Mitsein, est le contexte nécessaire de notre Dasein. Comme telle, elle est « ce en quoi, ce dont et ce pour quoi l’histoire arrive » [55]. Comme l’écrit Gadamer, le Mitsein « est un mode primordial d’‘Etre-nous’ – un mode dans lequel le Je n’est pas supplanté par un vous [mais] …englobe une communauté primordiale » [56]. Car même lorsqu’elle s’oppose aux conventions dominantes par besoin d’authenticité individuelle, la recherche de possibilité par le Dasein est une « co-historisation » avec une communauté – une co-historisation dans laquelle un héritage passé devient la base d’un futur plein de sens [57]. Le destin qu’il partage avec son peuple est en effet ce qui fonde le Dasein dans l’historicité, le liant à l’héritage (la tradition) qui détermine et est déterminé par lui [58].

En tant qu’horizon de la transcendance heideggérienne, l’histoire et la tradition ne sont donc jamais universelles, mais plurielles et multiples, produit et producteur d’histoires et de traditions différentes, chacune ayant son origine et sa qualité d’être spécifiques. Il peut y avoir certaines vérités abstraites appartenant aux peuples et aux civilisations partout, mais pour Heidegger il n’y a pas d’histoire ou de tradition abstraites pour les inspirer, seulement la pure transcendance de l’Etre. Chaque grand peuple, en tant qu’expression distincte de l’Etre, possède sa propre histoire, sa propre tradition, sa propre transcendance, qui sont sui generis. Cette spécificité même est ce qui donne une forme, un but et un sens à son expérience d’un monde perpétuellement changeant. Il se peut que l’Etre de l’histoire et de la tradition du Dasein soit universel, mais l’Etre ne se manifeste que dans les êtres, l’ontologie ne se manifeste que dans l’ontique. Selon les termes de Heidegger, « c’est seulement tant que le Dasein existe… qu’il y a l’Etre » [59].

Quand la métaphysique guénonienne décrit la Vérité Eternelle comme l’unité transcendante qui englobe toutes les « religions archaïques » et la plupart des « religions terrestres », elle offre à l’homme moderne une hauteur surplombante d’où il peut évaluer les échecs de son époque. Mais la vaste portée de cette vision a pour inconvénient de réduire l’histoire et la tradition de peuples et de civilisations différents (dont elle rejette en fait les trajectoires singulières) à des variantes sur un unique thème universel (« La pensée moderne, les Lumières, maçonnique », pourrait-on ajouter, nie également l’importance des histoires et des traditions spécifiques).

Par contre, un traditionaliste radical au sens heideggérien se définit en référence non à l’Eternel mais au Primordial dans son histoire et sa tradition, même lorsqu’il trouve des choses à admirer dans l’histoire et la tradition des non-Européens. Car c’est l’Europe qui l’appelle à sa possibilité future. Comme la vérité, la tradition dans la pensée de Heidegger n’est jamais une abstraction, jamais une formulation supra-humaine de principes éternels pertinents pour tous les peuples (bien que ses effets formatifs et sa possibilité futurale puissent assumer une certaine éternité pour ceux à qui elle parle). Il s’agit plutôt d’une force dont la présence illumine les extrémités éloignées de l’âme ancestrale d’un peuple, mettant son être en accord avec l’héritage, l’ordre et le destin qui lui sont singuliers.

Héraclite et Parménide

Quiconque prend l’histoire au sérieux, refusant de rejeter des millénaires de temporalité européenne, ne suivra probablement pas les éternalistes dans leur quête métaphysique. En particulier dans notre monde contemporain, où les forces régressives de mondialisation, du multiculturalisme et de la techno-science cherchent à détruire tout ce qui distingue les peuples et la civilisation de l’Europe des peuples et des civilisations non-européens. Le traditionaliste radical fidèle à l’incomparable tradition de la Magna Europa (et fidèle non pas au sens égoïste du nationalisme étroit, mais dans l’esprit de l’« appartenance au destin de l’Occident ») ne peut donc qu’avoir une certaine réserve envers les guénoniens – mais pas envers Evola lui-même, et c’est ici le tournant de mon argumentation. Car après avoir rejeté la Philosophie Eternelle et sa distillation évolienne, il est important, en conclusion, de « réconcilier » Evola avec les impératifs traditionalistes radicaux de la pensée heideggérienne – car l’alpiniste Evola ne fut pas seulement un grand Européen, un défenseur infatigable de l’héritage de son peuple, mais aussi un extraordinaire Kshatriya, dont l’héroïque Voie de l’Action inspire tous ceux qui s’identifient à sa « Révolte contre le monde moderne ».

Julius-Evola_7444.jpgBien qu’il faudrait un autre article pour développer ce point, Evola, même lorsqu’il se trompe métaphysiquement, offre au traditionaliste radical une œuvre dont les motifs boréens demandent une étude et une discussion approfondies. Mais étant donné l’argument ci-dessus, comment les incompatibilités radicales entre Heidegger et Evola peuvent-elles être réconciliées ?

La réponse se trouve, peut-être, dans cette « étrange » unité reliant les deux premiers penseurs de la tradition européenne, Héraclite et Parménide, dont les philosophies étaient aussi antipodiques que celles de Heidegger et Evola. Héraclite voyait le monde comme un « grand feu », dans lequel tout était toujours en cours de consumation, de même que l’Etre fait perpétuellement place au Devenir. Parménide, d’autre part, soulignait l’unité du monde, le voyant comme une seule entité homogène, dans laquelle tous ses mouvements apparents (le Devenir) faisaient partie d’une seule universalité (l’Etre), les rides et les vagues sur le grand corps de la mer. Mais si l’un voyait le monde en termes de flux et l’autre en termes de stase, ils reconnaissaient néanmoins tous deux un logos unifiant commun, une structure sous-jacente, une « harmonie rassemblée », qui donnait unité et forme à l’ensemble – que l’ensemble se trouvât dans le tourbillon apparemment insensé des événements terrestres ou dans l’interrelation de ses parties innombrables. Cette unité est l’Etre, dont la domination ordonnatrice du monde sous-tend la sensibilité parente animant les distillations originelles de la pensée européenne.

Les projets rivaux de Heidegger et Evola peuvent être vus sous un éclairage similaire. Dans une métaphysique soulignant l’universel et l’éternel, l’opposition de l’Etre et du Devenir, et la primauté de l’inconditionné, Evola s’oppose à la position de Heidegger, qui met l’accent sur le caractère projeté et temporel du Dasein. Evola parvient cependant à quelque chose qui s’apparente aux vues les plus élevées de la pensée heideggérienne. Car quand Heidegger explore le fondement primordial des différents êtres, recherchant le transcendant (l’Etre) dans l’immanence du temps (le Devenir), lui aussi saisit l’Etre dans sa présence impérissable, car à cet instant le primordial devient éternel – pas pour tous les peuples (étant donné que l’origine et le destin d’un peuple sont inévitablement singuliers), mais encore pour ces formes collectives de Dasein dont les différences sont de la même essence (dans la mesure où elles sont issues du même héritage indo-européen).

L’accent mis par Heidegger sur le primordialisme est, je crois, plus convainquant que l’éternalisme d’Evola, mais il n’est pas nécessaire de rejeter ce dernier en totalité (en effet, on peut se demander si dans Etre et Temps Heidegger lui-même n’a pas échoué à réconcilier ces deux facettes fondamentales de l’ontologie). Il se peut donc que Heidegger et Evola approchent l’Etre depuis des points de départ opposés et arrivent à des conclusions différentes (souvent radicalement différentes), mais leur pensée, comme celle d’Héraclite et de Parménide, convergent non seulement dans la primauté qu’ils attribuent à l’Etre, mais aussi dans la manière dont leur compréhension de l’Etre, particulièrement en relation avec la tradition, devient un antidote à la crise du nihilisme européen.


[1] Dominique Venner, Histoire et tradition des Européens : 30.000 ans d’identité (Paris : Rocher, 2002), p. 18. Cf. Michael O’Meara, « From Nihilism to Tradition », The Occidental Quarterly 3: 2 (été 2004).

[2] Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trad. par W. Kaufmann et R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1967), pp. 9-39 ; Friedrich Nietzsche, The Gay Science, trad. par W. Kaufmann (New York: Vintage, 1975), § 125. Cf. Martin Heidegger, Nietzsche : 4. Nihilism, trad. par F.A. Capuzzi (San Francisco: Harper, 1982).

[3] « Editorial Prefaces », TYR : Myth – Culture – Tradition 1 et 2 (2002 et 2004).

[4] M. Raphael Johnson, « The State as the Enemy of the Ethnos », at http://es.geocities.com/sucellus23/807.htm. Dans Humain, trop humain (§ 96), Nietzsche écrit : La tradition émerge « sans égard pour le bien ou le mal ou autre impératif catégorique, mais… avant tout dans le but de maintenir une communauté, un peuple ».

[5] Martin Heidegger, Introduction to Metaphysics, trad. par G. Fried et R. Polt (New Haven: Yale University Press, 2000), p. 11.

[6] Bien que Guénon eut un effet formatif sur Evola, qui le considérait comme son « maître », l’Italien était non seulement suffisamment indépendant pour se séparer de Guénon sur plusieurs questions importantes, particulièrement en soulignant les origines « boréennes » ou indo-européennes de la Tradition, mais aussi en donnant au projet traditionaliste une tendance nettement militante et européaniste (je soupçonne que c’est cette tendance dans la pensée d’Evola, combinée à ce qu’il prend à Bachofen, Nietzsche et De Giorgio, qui le met – du moins sourdement – en opposition avec sa propre appropriation de la métaphysique guénonienne). En conséquence, certains guénoniens refusent de le reconnaître comme l’un des leurs. Par exemple, le livre de Kenneth Oldmeadow, Traditionalism : Religion in Light of the Perennial Philosophy (Colombo : The Sri Lanka Institute of Traditional Studies, 2000), à présent le principal ouvrage en anglais sur les traditionalistes, ne fait aucune référence à lui. Mon avis est que l’œuvre d’Evola n’est pas aussi importante que celle de Guénon pour l’Eternalisme, mais que pour le « radical » européen, c’est sa distillation la plus intéressante et la plus pertinente. Cf. Mark Sedgwick, Against the Modern World: Traditionalism and the Secret History of the Twentieth Century (New York: Oxford University Press, 2004) ; Piero Di Vona, Evola y Guénon: Tradition e civiltà (Naples: S.E.N., 1985) ; Roger Parisot, « L’ours et le sanglier ou le conflit Evola-Guénon », L’âge d’or 11 (automne 1995).

[7] L’attrait tout comme la mystification du concept évolien sont peut-être le mieux exprimés dans l’extrait suivant de la fameuse recension de Révolte contre le monde moderne par Gottfried Benn : « Quel est donc ce Monde de la Tradition ? Tout d’abord, son évocation romancée ne représente pas un concept naturaliste ou historique, mais une vision, une incantation, une intuition magique. Elle évoque le monde comme un universel, quelque chose d’à la fois céleste et supra-humain, quelque chose qui survient et qui a un effet seulement là où l’universel existe encore, là où il est sensé, et où il est déjà exception, rang, aristocratie. A travers une telle évocation, la culture est libérée de ses éléments humains, historiques, libérée pour prendre cette dimension métaphysique dans laquelle l’homme se réapproprie les grands traits primordiaux et transcendants de l’Homme Traditionnel, porteur d’un héritage ». « Julius Evola, Erhebung wider die moderne Welt » (1935), http://www.regin-verlag.de.

[8] Julius Evola, « La vision romaine du sacré » (1934), dans Symboles et mythes de la Tradition occidentale, trad. par H.J. Maxwell (Milan : Arché, 1980).

[9] Julius Evola, Men Among the Ruins, trad. par G. Stucco (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 2002), p. 116 ; Julius Evola, « Che cosa è la tradizione » dans L’arco e la clava (Milan: V. Scheiwiller, 1968).

[10] Luc Saint-Etienne, « Julius Evola et la Contre-Révolution », dans A. Guyot-Jeannin, ed., Julius Evola (Lausanne : L’Age d’Homme, 1997).

[11] Julius Evola, Revolt against the Modern World, trad. par G. Stucco (Rochester, Vermont: Inner Traditions International, 1995), p. 6.

[12] En accord avec une ancienne convention des études heideggériennes de langue anglaise, « Etre » est utilisé ici pour désigner das Sein et « être » das Seiende, ce dernier se référant à une entité ou à une présence, physique ou spirituelle, réelle ou imaginaire, qui participe à l’« existence » de l’Etre (das Sein). Bien que différant en intention et en ramification, les éternalistes conservent quelque chose de cette distinction. Cf. René Guénon, The Multiple States of Being, trad. par J. Godwin (Burkett, N.Y.: Larson, 1984).

[13] Martin Heidegger, The End of Philosophy, trad. par J. Stambaugh (Chicago: University of Chicago Press, 1973), p. 32.

[14] Cf. Alain de Benoist, On Being a Pagan, trad. par J. Graham (Atlanta: Ultra, 2004).

[15] On dit que la métaphysique guénonienne est plus proche de l’identification de la vérité et de l’Etre par Platon que de la tradition post-aristotélicienne, dont la distinction entre idée et réalité (Etre et être, essence et apparence) met l’accent sur la seconde, aux dépens de la première. Heidegger, The End of Philosophy, pp. 9-19.

[16] Martin Heidegger, Being and Time, trad. par J. Macquarrie et E. Robinson (New York: Harper & Row, 1962), § 6 ; aussi Martin Heidegger, “The Age of the World Picture”, dans The Question Concerning Technology and Others Essays, trad. par W. Lovitt (New York: Harper & Row, 1977).

[17] Heidegger, Being and Time, § 6.

[18] Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 47.

[19] Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 41.

[20] Heidegger, Being and Time, § 69b.

[21] Martin Heidegger, Nietzsche: 1. The Will to Power as Art, trad. par D. F. Krell (San Francisco: Harper, 1979), p. 22.

[22] Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 35.

[23] Martin Heidegger, “Letter on Humanism”, dans Pathmarks, prep. par W. McNeil (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

[24] Heidegger, Being and Time, § 79.

[25] Heidegger, Being and Time, § 65.

[26] Certaines parties de ce paragraphe et plusieurs autres plus loin sont tirées de mon livre New Culture, New Right: Anti-Liberalism in Postmodern Europe (Bloomington: 1stBooks, 2004), pp. 123ff.

[27] Heidegger, “Letter on Humanism”.

[28] Martin Heidegger, Plato’s Sophist, trad. par R. Rojcewicz et A. Schuwer (Bloomington: Indiana University Press, 1976), p. 158.

[29] Heidegger, Being and Time, § 76.

[30] Martin Heidegger, Contributions to Philosophy (From Enowning), trad. par P. Emad et K. Mahy (Bloomington: Indiana University Press, 1999), § 3 et § 20.

[31] Martin Heidegger, Parmenides, trad. par A. Schuwer et R. Rojcewicz (Bloomington: Indiana University Press, 1992), p. 1.

[32] Martin Heidegger, “The Self-Assertion of the German University”, dans The Heidegger Controversy, prep. par Richard Wolin (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1993). Aussi : « Seul ce qui est unique est recouvrable et répétable… Le commencement ne peut jamais être compris comme le même, parce qu’il s’étend en avant et ainsi va chaque fois au-delà de ce qui est commencé à travers lui et détermine de même son propre recouvrement ». Heidegger, Contributions to Philosophy, § 20.

[33] Heidegger, Contributions to Philosophy, § 101.

[34] Hans-Georg Gadamer, Heidegger’s Ways, trad. par J. W. Stanley (Albany: State University of New York Press, 1994), p. 64.

[35] Gadamer, Heidegger’s Ways, p. 33.

[36] Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn “The Ister”, trad. par W. McNeil et J. Davis (Bloomington: Indiana University Press, 1996), p. 151.

[37] Martin Heidegger, “The Origin of the Work of Art”, dans Basic Writings, prep. par D. F. Krell (New York: Harper & Row, 1977).

[38] Alain de Benoist, L’empire intérieur (Paris: Fata Morgana, 1995), p. 18.

[39] Heidegger, Being and Time, § 65.

[40] Julius Evola, Ride the Tiger, trad. par J. Godwin et C. Fontana (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 2003), pp. 78-103.

[41] Cf. Martin Heidegger, The Basic Problems of Phenomenology, trad. par A. Hofstader (Bloomington: Indiana University Press, 1982), pt. 1, ch. 2.

[42] Quand Evola écrit dans Ride the Tiger que Heidegger voit l’homme « comme une entité qui ne contient pas l’être… mais [se trouve] plutôt devant lui, comme si l’être était quelque chose à poursuivre ou à capturer » (p. 95), il interprète très mal Heidegger, suggérant que ce dernier dresse un mur entre l’Etre et l’être, alors qu’en fait Heidegger voit le Dasein humain comme une expression de l’Etre – mais, du fait de la nature humaine, une expression qui peut ne pas être reconnue comme telle ou authentiquement réalisée.

[43] Heidegger, Parmenides, p. 68.

[44] Heidegger, Being and Time, § 29 ; Contributions to Philosophy, § 120 et § 255.

[45] Heidegger, Being and Time, § 65.

[46] Heidegger, Contributions to Philosophy, § 92.

[47] Heidegger, Being and Time, § 37.

[48] Gianni Vattimo, The End of Modernity, trad. par J. R. Synder (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1985), pp. 51-64.

[49] Heidegger, Introduction to Metaphysics, pp. 6-7.

[50] Heidegger, Contributions to Philosophy, § 117 et § 184 ; cf. Carl Schmitt, Political Theology, trad. par G. Schwab (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985).

[51] Heidegger, Being and Time, § 74.

[52] Martin Heidegger, “The Onto-theo-logical Nature of Metaphysics”, dans Essays in Metaphysics, trad. par K. F. Leidecker (New York: Philosophical Library, 1960).

[53] Heidegger, Contributions to Philosophy, § 5.

[54] Heidegger, Contributions to Philosophy, § 5.

[55] Heidegger, Introduction to Metaphysics, p. 162.

[56] Gadamer, Heidegger’s Ways, p. 12.

[57] Heidegger, Being and Time, § 74.

[58] Heidegger, Being and Time, § 74.

[59] Heidegger, Being and Time, § 43c.

Source: TYR: Myth — Culture — Tradition, vol. 3, ed. Joshua Buckley and Michael Moynihan (Atlanta: Ultra, 2007), pp. 67-88.

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mercredi, 13 mars 2013

Martin Heidegger: Un philosophe des valeurs traditionnelles et révolutionnaires

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Martin Heidegger: Un philosophe des valeurs traditionnelles et révolutionnaires

par Jean Mabire

Ex: http://linformationnationaliste.hautetfort.com/

Que Martin Heidegger soit le plus grand philosophe de notre siècle, peu de monde en doute à l'approche du troisième millénaire. Que cet ancien recteur de l'université de Fribourg se signala en 1933 par un ralliement sans ambiguïté au national-socialisme alors triomphant, voilà qui, comme on dit, « pose problème » et classe l'auteur de l'essai Etre et temps dans le camp des maudits, d'autant plus impardonné qu'il n'a jamais manifesté le moindre repentir.
Le pasteur Jean-Pierre Blanchard vient de consacrer un petit ouvrage fort éclairant à la personnalité et à l'œuvre de cet Allemand du Sud très attaché à sa patrie souabe et intransigeant défenseur de l'enracinement.
Ce livre a le grand mérite d'expliquer clairement les grandes querelles idéologiques auxquelles Heidegger fut confronté : tradition et modernité, romantisme et rationalisme, individu et communauté, conservatisme et révolution, héroïsme et décadence, populisme et étatisme.
Le pasteur Blanchard démontre à quel point la pensée de cet auteur, totalement en marge de tous les courants actuels, exprime « la nostalgie de la patrie céleste, reflet sublime de ce qu'est la patrie charnelle. Celle-ci s'enracine dans des valeurs organiques, la famille, le métier, le devoir, l'honneur ».
Il fallait sans doute toute la science théologique d'un ministre de l'Eglise évangélique luthérienne pour affirmer que le grand philosophe, qui avait totalement renié le catholicisme de sa jeunesse, fait finalement retour à une métaphysique chrétienne ...

Prévenons d'emblée tous ceux qui vont acquérir ce petit essai fondamental qu'il se compose de deux parties bien distinctes.
La première, intitulée : Faut-il brûler Heidegger ? est une explication des attitudes politiques qui ont tant contribué à diaboliser le philosophe-bûcheron de la Forêt-Noire. Elle se lit sans difficulté pour qui s'intéresse aux aspects idéologiques (le pluriel s'impose) de la révolution national-socialiste.
La seconde partie, dont le titre, Une quête de retour aux racines, s'éclaire par un -sous-titre explicite : Pour une lecture chrétienne de Heidegger, exige quelques connaissances philosophiques et théologiques, d'autant que le pasteur Jean-Pierre Blanchard a voulu aller « au fond des choses » dans cet univers bien particulier qui confine à la logique comme à la croyance.
Heidegger - à l'inverse de Nietzsche - est un philosophe difficile, dont la pensée exige un véritable «décodage» par des esprits rompus à cette sorte de gymnastique intellectuelle. Mais il reste, selon l'expression, «incontournable».
Récupéré par les «existentialistes» au lendemain de la guerre, Heidegger fut longtemps, pour le grand public cultivé, une sorte de personnage mythique, auquel on se référait sans jamais l'avoir lu. Puis est venue l'offensive de la diabolisation, inévitable en notre époque de chasse aux sorcières. Un livre de Victor Farias, paru voici dix ans, devait donner le ton : Heidegger et le nazisme (Le Seuil, 1987).
Curieusement, l'auteur montrait que si Heidegger devait être finalement mis en cause par le régime national-socialiste en 1934, c'était non pas parce qu'il était jugé trop modéré, mais, au contraire, trop radical, attiré par un personnage tel que Rohm, le chef d'état-major des SA, les sections d'assaut, éliminé lors de la purge sanglante de la Nuit des Longs Couteaux.

Issu d'un milieu modeste 
C'est d'ailleurs une thèse que le pasteur Jean-Pierre Blanchard reprend à son compte, montrant un Heidegger profondément révolutionnaire et «populiste».
Mais il faut commencer par le commencement : à Messkirch, dans le pays de Bade, où le futur philosophe naît le 26 septembre 1889 (ce qui en fait le strict contemporain, à quelques mois près, d'Adolf Hitler). Sa famille est profondément catholique et son père est même sacristain.
Issu d'un milieu modeste d'artisans et de paysans, le jeune Martin est élevé de 1903 à 1906 au lycée de Constance, où il est pensionnaire au foyer Saint-Konrad, créé au siècle précédent par l'archevêque de Fribourg, ville dans laquelle il poursuivra ses études jusqu'en 1909. Il décide alors d'entrer au noviciat jésuite de Tisis à Feldkirch (où il ne restera qu'une quinzaine de jours) puis de rejoindre l'internat de théologie de Fribourg, où il étudiera jusqu'en 1911.
Ce jeune Souabe se place alors dans l'orbite du mouvement social-chrétien, issu du romantisme catholique, qui combat le rationalisme de la philosophie des Lumières. Renonçant à la prêtrise, Heidegger se lance ensuite avec succès dans des études de mathématiques et de philosophie.
De faible santé, il est mobilisé dans les services auxiliaires durant la Grande Guerre, se marie en 1917 avec une jeune fille d'origine protestante, fille d'un officier de la Reichswehr, devient professeur et publie, en 1927, son livre essentiel : Etre et temps. On peut dire qu'il y oppose une existence authentique à une existence inauthentique ; déracinée, incapable de trouver accès à la véritable vie communautaire, organique, celle qui nous met en relation avec les autres humains : « Sa pensée semble viser à dépasser, de manière positive, ce qui est de l'ordre d'un système fondé sur l'individualisme, lequel génère et ne peut que générer la décadence des peuples et des cultures. Il est le chantre d'un communautarisme qui se veut en même temps traditionnel et révolutionnaire. » Cette idée de communauté n'empêche pas un certain élitisme : « Seule une élite a le droit de diriger la société et l'Etat. »

L'école, creuset de l'élite
Au sein de cette élite, le personnage essentiel est le héros - comme le fut l'étudiant Albert Léo Schlageter, fusillé par les occupants français à Düsseldorf en 1923 : « Ceux qui ont su mourir nous apprennent à vivre. »
Le grand souci du professeur Heidegger reste une rénovation totale de l'enseignement : « C'est au sein de l'école que doivent naître ceux qui seront chargés d'être les guides de la communauté du peuple [ ... ] permettant au peuple allemand de prendre en charge sa propre situation. »
C'est là rechercher une sorte d'ascèse, à la fois politique et spirituelle, quasi monastique. Heidegger se veut, bien plus qu'un homme de cabinet, un « éveilleur de conscience », tout en souhaitant que se créent de véritables liens institutionnels entre les étudiants et les travailleurs. C'est là une position révolutionnaire, qui va provoquer une tension de plus en plus vive entre lui et le ministère, entre ce penseur libre et les philosophes officiels du régime comme Alfred Rosenberg. Car le recteur de l'université de Fribourg n'apprécie-guère le côté biologique et simplificateur ; il préfère « le retour au génie spirituel du peuple allemand » à « la glorification d'une race supérieure, la race aryenne ».
Sa pensée se déplace de plus en plus vers sa patrie locale, la Forêt-Noire. Il voit une véritable relation entre le travail paysan et le travail philosophique. Tout, selon lui, doit partir de sa terre alémanique et souabe, ce qui implique une grande méfiance envers les forces urbaines, conservatrices et bureaucratiques.
Dans cette « petite patrie », il choisit comme une sorte d'intercesseur magique, le père Hôlderlin, auquel il va consacrer un essai capital.
Très rapidement réduit à une sorte d'exil intérieur dans son chalet de Todtnauberg, près de sa ville natale de Messkirch, il n'en sera pas moins épuré après la guerre et interdit d'enseignement en 1947.
Il représente jusqu'à sa mort, le 26 mai 1976, à Fribourg-en-Brisgau, un double courant de l'âme germanique : celui du Saint Empire, qui fait de l'Allemagne le cœur de l'Europe, et celui de la « patrie charnelle », le Heimat, qui marque son enracinement dans un terroir séculaire.

Jean MABIRE National hebdo du 23 au 29 octobre 1997

Pasteur Jean-Pierre Blanchard : Martin Heidegger, philosophe incorrect, 192 pages, L'AEncre.

mercredi, 28 décembre 2011

Nel deserto dell’umano. Potenza e Machenschaft nel pensiero di Martin Heidegger

heidegger_3.jpgNel deserto dell’umano.
Potenza e Machenschaft nel pensiero di Martin Heidegger

di Salvatore Spina

Fonte: recensionifilosofiche


Lo studio di Gorgone, Nel deserto dell’umano. Potenza e Machenschaft nel pensiero di Martin Heidegger, ha come argomento centrale l’assunzione della questione della Machenschaft come «il tema fondamentale attorno a cui ruotano le meditazioni successive alla Kehre intorno alla tecnica, al nichilismo e alla storia dell’essere» (p. 22). La questione della Machenschaft è rintracciabile soprattutto in quei testi di fine anni Trenta, che Heidegger tenne segreti fino alla propria morte, precisamente Beiträge zur Philosophie e Besinnung; 

il termine, che in italiano viene reso – non senza problemi ermeneutici – come “macchinazione”, indica il modo in cui l’essere si dispiega nell’era della tecnica, ovvero nell’epoca del compimento della modernità. Il lavoro di Gorgone, prendendo come punto di partenza questi testi e muovendosi in modo trasversale all’interno della sterminata produzione heideggeriana, vuole essere un’analisi del pensiero del filosofo di Messkirch dopo la svolta, e nel contempo il tentativo di individuare nel concetto di Machenschaft la chiave di volta di tutta la riflessione heideggeriana, che, dopo il fallimento del progetto di Essere e tempo, subisce quella “svolta ontologica” che ne delinea i tratti caratteristici in maniera peculiare lungo tutto il percorso successivo.

I testi in cui Heidegger tratta della questione della Machenschaft sono molto importanti sia da un punto di vista squisitamente teorico, in quanto rappresentano i primi testi in cui la Kehre viene espressamente “tematizzata”, ma anche da una prospettiva più strettamente storico-politica. Essi vengono redatti alla fine degli anni Trenta – i Beiträge zur Philosophie tra il 1936 e il 1938 mentre Besinnung nel biennio 1938-39 –, periodo in cui l’assetto geopolitico dell’Europa stava mutando in maniera radicale; questi mutamenti nell’arco di pochi anni avrebbero generato nel Vecchio Continente la più grande devastazione che la storia abbia mai conosciuto.

Dopo l’iniziale illusione di una possibilità rivoluzionaria propugnata dal nazionalsocialismo, Heidegger individua il nesso fondamentale che intercorre tra tecnica, nichilismo e totalitarismo; il nazionalsocialismo, così come ogni fascismo (ivi compreso l’americanismo – ed è questo forse l’aspetto più rivoluzionario e attuale del pensiero “politico” di Heidegger), appare agli occhi del filosofo la realizzazione esplicita della volontà di potenza e dominio tipica della tecnica, che ha come parola d’ordine l’efficienza del fare [machen]. Ma coinvolti nell’estremo dominio della volontà di potenza sono anche quegli aspetti della vita che a prima vista sembrerebbero estranei alla logica del fare: le esperienze vissute [Erlebnisse]. Il divertissement e l’esperienza vissuta rappresentano agli occhi di Heidegger la maschera più appropriata che la Machenschaft indossa per nascondere la sua intima essenza violentemente nichilistica ed apparire così meno aggressiva e pervasiva. Lungi dall’essere il luogo del disincantamento del mondo, la modernità tecno-scientifica è il tempo della mistificazione per eccellenza.

Come evidenzia Gorgone nel proprio studio, l’interpretazione del reale secondo le categorie della Machenschaft ha come suo sostrato filosofico la coeva riflessione di Ernst Jünger, il quale agli inizi degli anni Trenta nel saggio Der Arbeiter (1932), attraverso un’implacabile indagine della modernità, parla di metafisica del lavoro, ovvero di riduzione di tutto l’ente a materiale utilizzabile e fattibile, e di mobilitazione totale, sostenendo – sulla scorta dell’esperienza della Grande Guerra – il generale coinvolgimento di tutto l’essente in quel movimento impetuoso ed inarrestabile che caratterizza il mondo tecnico, tanto che anche il bambino nella culla «è minacciato come tutti gli altri, se non addirittura di più». 

Quando nel 1945 Heidegger scrisse i Colloqui su un sentiero di campagna – testo decisivo all’interno del lavoro di Gorgone – le analisi della modernità e della tecnica non erano più mere profezie, ma erano diventate triste realtà con la scia di morte e distruzione che la Seconda guerra mondiale aveva lasciato dietro di sé. È proprio di fronte all’apocalittico scenario di una Germania in rovina e costretta alla resa che Heidegger individua nella metafora del deserto l’immagine più appropriata a descrivere la condizione dell’Europa devastata dal conflitto. Il deserto, eco di quel “debito impensato” che, come viene mostrato da Gorgone attraverso l’elaborazione di una “geofilosofia del deserto” (p. 157), legherebbe idealmente Heidegger alla tradizione ebraica, è da sempre il simbolo di morte e distruzione, ma anche e soprattutto dell’impossibilità della rinascita: non semplice disfacimento, secondo una ciclicità vita/morte/vita, ma più radicalmente annichilimento totale.

Ma desertica è anche l’essenza dell’uomo nell’era della Machenschaft: incapace di percepirsi come destinatario degli appelli dell’essere, l’uomo si fa trascinare dall’impetuoso fluire dell’impianto [Gestell] tecnico, correndo il massimo pericolo di essere ridotto ad ente tra gli altri enti, obliando così quella che è la sua massima dignità, ovvero essere il luogo di apertura dell’essere stesso. L’uomo ridotto ad una dimensione, quella tecnica, diventa così un mero impiegato (nel duplice senso del termine) dell’apparato tecnico, un esecutore funzionale della potenza della Machenschaft.

Machenschaft e desertificazione sono i due modi in cui l’essere si dona nell’epoca della tecnica dispiegata; a questi Heidegger contrappone – sebbene mai in maniera del tutto oppositiva, ma in una intima ed essenziale coappartenenza – da un lato la sovranità regale dell’essere [Herrschaft], cioè «la possibilità di fondazione non-violenta di ogni ente» (p. 28), un’im-potenza che precede (non cronologicamente, ma a livello ontologico) ed eccede ogni potere violento della metafisica e rivela quell’inesauribile ricchezza «di ciò che non può mai essere completamente dis-velato e che pure concede ogni possibilità di manifestazione» (p. 86); alla desertificazione, invece, fa da contraltare la vastità accogliente della radura [Weite], ovvero quel luogo aperto e libero «sottratto al fare e dis-fare della Machenschaft, in cui le cose e l’uomo possano essere raccolte nella semplicità della loro essenza» (p.163).

Il testo di Gorgone è diviso in quattro capitoli che, avendo una loro struttura compiuta, potrebbero sembrare a se stanti; tuttavia un’analisi più attenta rivela un’unitarietà di fondo che pervade l’intero lavoro dell’autore. Il primo capitolo è un’analisi della Machenschaft così come appare nei testi heideggeriani, ma anche il tentativo, ben compiuto, di individuare il sostrato filosofico di questo pensiero nella riflessione di Aristotele e nel dualismo classico dynamis-enérgheia. Il secondo capitolo, invece, identifica in Ernst Jünger il referente principale della riflessione heideggeriana intorno alla tecnica ed alla modernità, evidenziando anche la problematicità di questo rapporto ermeneutico che trova la sua forma “compiuta” nel volume 90 della Gesamtausgabe, testo ancora inedito in Italia e, per molti versi, poco conosciuto. Il terzo capitolo è il tentativo di trovare una concretizzazione storica del fenomeno della Machenschaft; attraverso l’esame di alcuni testi di Heidegger, come il famigerato Discorso al rettorato, Gorgone propone un’interpretazione disincantata e scevra da pregiudizi di quello che probabilmente è il problema più dibattuto tra gli studiosi heideggeriani: il rapporto tra Heidegger e il nazionalsocialismo. Giudicando l’adesione di Heidegger al partito nazionalsocialista una “colpa d’impazienza” (p. 131), l’autore vuole individuare le ragioni profonde che da un lato portarono Heidegger a intravedere nel movimento nazista un’autentica possibilità rivoluzionaria, e dall’altra lo convinsero, in seguito, dell’intimo carattere nichilistico del nazionalsocialismo stesso. L’ultimo capitolo, ripercorrendo alcuni dei temi trattati, individua un nesso essenziale tra la Machenschaft e quella condizione desertica, già profetizzata da Nietzsche, che caratterizza tanto la modernità nell’epoca del suo compimento quanto l’uomo che di quest’epoca è interprete; è proprio a partire da questa condizione di massima povertà e spaesamento che Heidegger propone delle strade alternative che non siano mere vie di fuga, quanto piuttosto dei percorsi di approfondimento che riaffermino quella che è la massima dignità dell’uomo: farsi portavoce del messaggio dell’essere.

Proprio in questo compito Gorgone individua quell’ “etica originaria” di cui parla Jean Luc Nancy a proposito del pensiero dell’essere di Heidegger; nell’introduzione al testo scrive Gorgone: «L’essenza dell’umanità a venire diviene, così, quel luogo primariamente etico di resistenza alle logiche totalitarie della macchinazione ed al contempo di corrispondenza al richiamo semplice ed essenziale della vastità desertica dell’essere, del suo inesauribile darsi-donarsi come senso nella storia» (p. 18).

1. Potenza e mobilitazione
2. Machenschaft e metafisica del lavoro: Heidegger legge Jünger
3. Lo spirito e il totalitarismo
4. L’umanità nel deserto della Machenschaft
Milano, Mimesis, 2011, pp. 212, euro 18, ISBN 978-88-5750-454-4

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mardi, 27 septembre 2011

Summer 1942, Winter 2010: An Exchange

Summer 1942, Winter 2010: An Exchange

By Michael O'Meara

Ex: http://www.counter-currents.com/

In the Summer of 1942 — while the Germans were at the peak of their powers, totally unaware of the approaching fire storm that would turn their native land into an inferno — the philosopher Martin Heidegger wrote (for a forth-coming lecture course at Freiberg) the following lines, which I take from the English translation known as Hölderlin’s Hymn “The Ister”:[1]

“The Anglo-Saxon world of Americanism” — Heidegger noted in an aside to his nationalist/ontological examination of his beloved Hölderlin – “has resolved to annihilate Europe, that is, the homeland, and that means: [it has resolved to annihilate] the commencement of the Western world.”

In annihilating the commencement (the origins or breakout of European being) – and thus in annihilating the people whose blood flowed in American veins — New World Europeans, unknowingly, destroyed the essence of their own being — by disowning their origins – denigrating the source of their life-form, denying themselves, thus, the possibility of a future.

“Whatever has commencement is indestructible.”

Americans destined their self-destruction by warring on their commencement – by severing the root of their being.

But Europe — this unique synergy of blood and spirit — cannot be killed, for her essence, Heidegger tells us, is the “commencement” — the original — the enowning — the perpetual grounding and re-asserting of being.

Europe thus always inevitably rises again and again — like she and her bull from under the waters, which sweep over her, as she undauntedly plunges into what is coming.

Her last stand is consequently always her first stand — another commencement — as she advances to her origins — enowning the uncorrupted being of her beginning – as she authenticates herself in the fullness of a future which enables her to begin over and over.

* * *

The opposite holds as well.

America’s annihilation of her commencement revealed her own inherent lack of commencement.

From the start, her project was to reject her European origins — to disown the being that made her who she was — as her Low Church settlers pursued the metaphor of Two Worlds, Old and New.

For Heidegger, America’s “entry into this planetary war is not [her] entry into history; rather, it is already, the ultimate American act of American ahistoricality and self-devastation.”

For having emerged, immaculately conceived, from the jeremiad of her Puritan Errand, America defined herself in rejection of her past, in rejection of her origins, in rejection of her most fundamental ontological ground — as she looked westward, toward the evening sun and the ever-expanding frontier of her rootless, fleeting future, mythically legitimated in the name of an ‘American Dream’ conjured up from the Protestant ethic and the spirit of capitalism.

Americans, the preeminent rational, rootless, uniform homo oeconomics, never bothered looking ahead because they never looked back. Past and future, root and branch – all pulled up and cut down.

No memory, no past, no meaning.

In the name of progress — which Friedrick Engels imagined as a ‘cruel chariot riding over mounds of broken bodies’ – American being is dissolved in her hurly-burly advance toward the blackening abyss.

Yet however it is spun, it was from Europe’s womb that Americans entered the world and only in affirming the European being of their Motherland and Fatherhood was there the possibility of taking root in their “New” World – without succumbing to the barbarians and fellaheen outside the Mother-soil and Father-Culture.

Instead, America’s founders set out to reject their mother. They called her Egyptian or Babylonian — and took their identity – as the ‘elect’, the ‘chosen’, the ‘light to nations’ — from the desert nomads of the Old Testament — alien to the great forests of our Northern lands — envious of our blue-eye, fair-hair girls – repelled by the great-vaulted heights of our Gothic Cathedrals.

The abandonment of their original and only being set Americans up as the perpetual fixers of world-improvement — ideological champions of consummate meaninglessness – nihilism’s first great ‘nation’.

* * *

While Heidegger was preparing his lecture, tens of thousands of tanks, trucks, and artillery pieces started making their way from Detroit to Murmansk, and then to the Germans’ Eastern front.

A short time later, the fires began to fall from the sky — the fires bearing the curse of Cromwell and the scorched-earth convictions of Sherman — the fires that turned German families into cinders, along with their great churches, their palatial museums, their densely packed, sparkling-clean working-class quarters, their ancient libraries and cutting-edge laboratories.

The forest that took a thousand years to become itself perishes in a night of phosphorous flames.

It would be a long time — it hasn’t come yet — before the Germans — the People of the Center — the center of Europe’s being — rise again from the rubble, this time more spiritual than material.

* * *

Heidegger could know little of the apocalyptic storm that was about to destroy his Europe.

But did he at least suspect that the Führer had blundered Germany into a war she could not win?  That not just Germany, but the Europe opposing the Anglo-American forces of Mammon would also be destroyed?

* * *

“The concealed spirit of the commencement in the West will not even have the look of contempt for this trial of self-devastation without commencement, but will await its stellar hour from out of the releasement and tranquility that belong to the commencement.”

An awakened, recommencing Europe promises, thus, to repudiate America’s betrayal of herself — America, this foolish European idea steeped in Enlightenment hubris, which is to be forgotten (as a family skeleton), once Europe reasserts herself.

In 1942, though, Heidegger did not know that Europeans, even Germans, would soon betray themselves to the Americans, as the Churchills, Adenauers, Blums — Europe’s lickspittle — rose to the top of the postwar Yankee pyramid designed to crush every idea of nation, culture, and destiny.

That’s Europe’s tragedy.

* * *

Once Europe awakes – it will one day – she will re-affirm and re-assert herself – no longer distracted by America’s glitter and tinsel, no longer intimidated by her hydrogen bomb and guided missiles – seeing clearly, at last, that this entertainment worthy of Hollywood conceals an immense emptiness — her endless exercises in consummate meaninglessness.

Incapable therefore of beginning again, having denied herself a commencement, the bad idea that America has become is likely, in the coming age of fire and steel, to disintegrate into her disparate parts.

At that moment, white Americans will be called on, as New World Europeans, to assert their “right” to a homeland in North America — so that there, they will have a place at last to be who they are.

If they should succeed in this seemingly unrealizable fortune, they will found the American nation(s) for the first time – not as the universal simulacrum Masons and deists concocted in 1776 — but as the blood-pulse of Europe’s American destiny.

“We only half-think what is historical in history, that is, we do not think it at all, if we calculate history and its magnitude in terms of the length . . . of what has been, rather than awaiting that which is coming and futural.”

Commencement, as such, is “that which is coming and futural” — that which is the “historical in history” — that which goes very far back and is carried forward into every distant, unfolding future – like Pickett’s failed infantry charge at Gettysburg that Faulkner tells us is to be tried again and again until it succeeds.

* * *

“We stand at the beginning of historicality proper, that is, of action in the realm of the essential, only when we are able to wait for what is to be destined of one’s own.”

“One’s own” — this assertion of ourselves — Heidegger contends, will only come if we defy conformity, convention, and unnatural conditioning to realize the European being, whose destiny is ours alone.

At that moment, if we should succeed in standing upright, in the way our ancestors did, we will reach ahead and beyond to what is begun through every futuristic affirmation of who we European-Americans are.

This reaching, though, will be no ‘actionless or thoughtless letting things come and go . . . [but] a standing that has already leapt ahead, a standing within what is indestructible (to whose neighborhood desolation belongs, like a valley to a mountain).”

For desolation there will be — in this struggle awaiting our kind – in this destined future defiantly holding out a greatness that does not break as it bends in the storm — a greatness certain to come with the founding of a European nation in North America – a greatness I often fear that we no longer have in ourselves and that needs thus to be evoked in the fiery warrior rites that once commemorated the ancient Aryan sky gods, however far away or fictitious they have become.

–Winter 2010


1. Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn ‘The Ister’, trans W. McNeill and J. Davis (Bloomington: Indiana University Press, 1996), p. 54ff.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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lundi, 26 septembre 2011

Remembering Martin Heidegger

Remembering Martin Heidegger:
September 26, 1889–May 26, 1976

by Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com/

Martin Heidegger is one of the giants of twentieth-century philosophy, both in terms of the depth and originality of his ideas and the breadth of his influence in philosophy, theology, the human sciences, and culture in general.

Heidegger was born on September 26, 1889, in the town of Meßkirch in the district of Sigmaringen in Baden-Württemberg, Germany. He died on May 26, 1976 in Freiburg and was buried in Meßkirch.

Heidegger was from a lower-class Catholic family. His family was too poor to send him to university, so he enrolled in a Jesuit seminary. But Heidegger was soon rejected by the Jesuits due to a heart condition. He then studied theology at the University of Freiburg from 1909–1911, after which time he switched his focus to philosophy. Eventually Heidegger broke entirely with Christianity.

In 1914 Heidegger defended his doctoral dissertation. In 1916, he defended his habilitation dissertation, which entitled him to teach in a German university. During the First World War, Heidegger was spared front duty because of his heart condition.

From 1919 to 1923, Heidegger was the salaried research assistant of Edmund Husserl at the University of Freiburg. Husserl, who was a Jewish convert to Lutheranism, was the founder of the phenomenological movement [2] in German philosophy, and Heidegger was to become his most illustrious student.

In 1923, Heidegger was appointed assistant professor of philosophy at the University of Marburg. There his intense and penetrating engagement with the history of philosophy quickly became known throughout Europe, and students flocked to his lectures, including Hans-Georg Gadamer, who became Heidegger’s most eminent student, as well as such Jewish thinkers as Leo Strauss, Hannah Arendt, and Hans Jonas. In 1927, Heidegger published his magnum opus, Being and Time [3], the foundation of his world-wide fame. In 1928, Husserl retired from the University of Freiburg, and Heidegger returned to replace him, remaining in Freiburg for the rest of his academic career.

Heidegger was elected rector of the University of Freiburg on April 21, 1933. Heidegger joined the ruling National Socialist German Workers Party on May 1, 1933. In his inaugural address as rector on May 27, 1933, and in political speeches and articles from the same period, he expressed his support for the NSDAP and Adolf Hitler. Heidegger resigned as rector in April 1934, but he remained a member of the NSDAP until 1945. After the Second World War, the French occupation authorities banned Heidegger from teaching. In 1949, he was officially “de-Nazified” without penalty. He began teaching again in the 1950–51 academic year. He continued to teach until 1967.

A whole academic industry has grown up around the question of Heidegger and National Socialism. It  truly is an embarrassment to the post-WW II intellectual consensus that arguably the greatest philosopher of the twentieth century was a National Socialist. But the truth is that Heidegger was never a particularly good National Socialist.

Yes, Heidegger belonged intellectually to the “Conservative Revolutionary” milieu. Yes, he thought that the NSDAP was the best political option available for Germany. But Heidegger’s view of the meaning of National Socialism was rather unorthodox.

Heidegger viewed the National Socialist revolution as the self-assertion of a historically-defined people, the Germans, who wished to regain control of their destiny from an emerging global-technological-materialistic system represented by both Soviet communism and Anglo-Saxon capitalism. This revolt against leveling, homogenizing globalism was, in Heidegger’s words, “the inner truth and greatness” of National Socialism. From this point of view, the NSDAP’s biological racism and anti-Semitism seemed to be not only philosophically naive and superficial but also political distractions.

Heidegger knew that Jews were not Germans, and that Jews were major promoters of the system he rejected. He was glad to see their power broken, but he also had cordial relationships with many Jewish students, including extramarital affairs with Hannah Arendt and Elisabeth Blochmann (who was half-Jewish).

In the end, Heidegger believed that the Third Reich failed to free itself and Europe from the pincers of Soviet and Anglo-Saxon materialism. The necessities of re-armament and war forced a rapprochement with big business and heavy industry, thus Germany fell into the trammels of global technological materialism even as she tried to resist it.

Heidegger was not, however, a Luddite. He was not opposed to technology per se, but to what he called the “essence” of technology, which is not technology itself, but a way of seeing ourselves and the world: the world as a stockpile of resources available for human use, a world in which there are no limits, in principle, to human knowledge or power. This worldview is incompatible with any sort of mystery, including the mystery of our origins or destiny. It is a denial of human differentiation — the differentiation that comes from multiple roots and multiple destinies.

Yet, as Heidegger slyly pointed out, the very idea we can understand and control everything is not something we can understand or control. We don’t understand why we think we can understand everything. And we are literally enthralled by the idea that we can control everything. But once we recognize this, the spell is broken; we are free to return to who we always-already are and destined to be.

But on Heidegger’s own terms, it is still possible to combine a technological civilization with an archaic value system, to reject the essence of technology and affirm rootedness and differentiation. This is what Guillaume Faye calls “archeofuturism.”

Ultimately, Heidegger’s philosophy — particularly his account of human being in time, his fundamental ontology, his account of the history of the West, and his critique of modernity and technology — is of greater significance to the project of the North American New Right than his connection with National Socialism. It is a measure of the embryonic nature of our movement that we just beginning to deal with his work. Heidegger is widely cited [5] in our pages. But so far, we have published only the following pieces related to Heidegger:

There is also some discussion of Heidegger in Trevor Lynch’s review essay [12] on Christopher Nolan’s The Dark Knight.

When we commemorate Heidegger’s birthday again next year, I hope this list will have grown considerably.

Heidegger is a notoriously difficult stylist. But he was a brilliant lecturer, and his lecture courses are far more accessible than the works he prepared for publication. There are two useful anthologies of Heidegger’s basic writings: Basic Writings [13], ed. David Farrell Krell and The Heidegger Reader [14], ed. Günther Figal.

Eventually, every reader of Heidegger will have to conquer Being and Time [3], but a useful preparation for reading Being and Time is the contemporary lecture course History of the Concept of Time: Prolegomena [15]. Being and Time was never finished, but one can get a sense of how the book would have been completed by reading another highly lucid lecture course, The Basic Problems of Phenomenology [16].

Other essential lecture courses are Introduction to Metaphysics [17] and Nietzsche, which comprises four lecture courses (plus supplemental essays). Originally published in English in four volumes, the Nietzsche lectures are now available in two large paperbacks: Nietzsche: Vols. 1 and 2 [18] and Nietzsche: Vols. 3 and 4 [19].

There is an immense secondary literature on Heidegger, but most of it is no more accessible than Heidegger himself. The best biography is Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil [20]. Another highly interesting biographical work is Heinrich Wiegand Petzet, Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, 1929-1976 [21], which gives a vivid sense of the highly cultivated people in Heidegger’s generally right-wing and National Socialist milieu.

As for Heidegger’s philosophy, Richard Polt’s Heidegger: An Introduction [22] is a lucid overview of the whole range and development of Heidegger’s thought. Julian Young is another very lucid expositor. He is the author of three books on Heidegger: Heidegger’s Later Philosophy [23], Heidegger’s Philosophy of Art [24], and Heidegger, Philosophy, Nazism [25]. I highly recommend them all.


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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