L'anarchisme spirituel chez l'Anarque de Jünger

L'anarchisme spirituel chez l'Anarque de Jünger

par Urside

Source: https://www.liberecomunita.org/index.php/spiritualita/84-l-anarchismo-spirituale-nell-anarca    

L'Anarque est cet individu souverain issu d'une mentalité hors du commun qui puise dans le puits sans limite de l'histoire, de la philosophie et de l'art.

Il est au-delà de la gauche ou de la droite, se déplaçant sans cesse de manière nomade avec une liberté de mouvement par la pensée, synthétisant des idées contradictoires. Mais toujours fermement ancré dans le nihilisme. Voilà le véritable anarchiste. C'est l'anarchie qui a produit (et produit encore) une vaste sous-culture hermétique et littéraire souterraine.

Depuis les romans noirs de Baudelaire, Gide, Mallarmé, le Blanc (et d'autres), en passant par l'avant-garde du futurisme jusqu'à Breton et Tzara, du surréalisme (et ses alentours), jusqu'à la nouvelle avant-garde de Barthes, Bataille et des "post-modernistes", dans les nouveaux romans noirs d'Abellio, Parvulesco, Onfray et Bey... La liste est continue, nomade et délirante. C'est l'anarchie du Mouvement Anarchiste, partie du Réseau Synarchique, qui s'est développé à partir d'un engagement politique au sein des cercles hermétiques et littéraires en France.

L'Anarque doit, dans son essence, être un nihiliste. Il ne s'agit pas d'une position négative. C'est un point de départ libre et nomade pour l'exploration. Si l'anarque est dogmatique, les points de départ sont limités et il n'y a pas d'anarchie. L'anarchisme et le nihilisme vont de pair. Le nihilisme a un bel héritage, des modes classiques et russes à la pensée actuelle de Michel Onfray (enracinée dans l'individualisme aristocratique de Georges Palante). Un parallèle transatlantique avec l'aristocratie radicale de Hakim Bey et son TAZ. Aujourd'hui, le nihilisme anarchiste est une force croissante.

Le livre que Michel Onfray a consacré à Georges Palante; Hakim Bey.

L'Anarque, étant un nihiliste, est libre d'explorer et de synthétiser. Un monde ouvert à cette mentalité est la Décadence. Une autre manifestation évolutive depuis le début du siècle, avec sa fusion de l'art, de la philosophie et de l'occulte, dans le monde de Bohème. De nombreux écrivains ont porté le titre de décadents : Baudelaire, Gide, Peladan, Mallarmé, Breton, Barthes, Bataille, Bonnefoy, Palante, Onfray et bien d'autres encore... La décadence est la capacité de rechercher la poétique et l'esthétique dans chaque situation et de traverser la vie avec un détachement actif.

Le réseau Synarchique appartient aux cercles hermétiques et littéraires, centrés en France, dont il est issu. L'hermétisme utilise les clés de la philosophie occulte (et aujourd'hui du surréalisme) non seulement pour ouvrir le flux intérieur de l'anarchiste, mais aussi dans la politique pragmatique et hermétique, l'interaction entre l'occulte et le surréel en action. Cette interaction est née (à l'époque moderne) dans les années 1890 au sein de l'underground anarchiste, et continue aujourd'hui. Nous sommes sa manifestation actuelle. C'est la véritable anarchie - la révolution gothique. Comme l'ont exploré des gens comme Marinetti, Tzara, Breton, Lautréamont et leurs compagnons de route. Nous travaillons avec eux vers une société hermétique et anarchique.

L'anarque - terme composé du grec an (ἀν) " sans " et -árchìs, de árchein (ἄρχειν), " gouverner, commander " - est une figure qui apparaît dans le roman Eumeswil d'Ernst Jünger, publié en 1977. L'anarchiste reprend des traits caractéristiques de L'Unique de Max Stirner : souveraineté absolue de l'individu, mais dans le refus du pouvoir ; absence de soumission aux lois de la société, mais recherche d'une loi naturelle ou cosmique ; désir d'une forme de maîtrise héroïque de soi ; recherche de la liberté comme but ultime de toute action ; absence d'esprit d'appartenance à un drapeau ou à une idéologie.

Bien qu'il considère l'anarchie comme l'élément premier de l'existence, dans la mesure où, dans le roman de Jünger, l'anarchie devient le véritable motif de l'histoire du monde, l'auteur allemand distingue l'anarque de l'anarchiste (bien qu'il définisse également le premier comme un "anarchiste radical"). L'anarchiste, en effet, vivant dans l'obsession d'une opposition constante au pouvoir, en reste prisonnier, et est donc voué à une existence qui n'est pas vraiment libre. L'anarque, au contraire, à travers une forme d'indifférence, non loin de l'ataraxie stoïcienne, se distancie de la société et du temps historique, pour s'ouvrir à une dimension libre de l'existence au sein d'un cycle cosmique qui le domine. En ce sens, la figure de l'anarque reprend, au sein de la tradition anarcho-individualiste, les modèles classiques, également développés par la tradition romantique et Nietzsche, dans lesquels l'individu est configuré comme un point d'équilibre entre la dimension libre de la volonté et la nécessité de la nature ou du destin.

L'anarque peut être lu comme une continuation ou une évolution de la figure du Waldgänger, que Jünger avait décrite dans les années 50.

L'anarque est celui qui parvient à briser les liens de ces positions morales et politiques dogmatiques et inamovibles ; il est cet individu qui a réussi à gagner la souveraineté sur lui-même en s'émancipant de la pensée de masse - à laquelle il échappe en se jetant dans l'infini de l'histoire, de la philosophie et/ou de l'art.

Il évolue en dehors du cadre de tout jeu politique actuel. Pour lui, des concepts tels que la gauche ou la droite, le progressisme ou le conservatisme, n'ont aucune signification au-delà de leur valeur manipulatrice. Sa pensée ignore toutes ces limites et classifications qui font de l'homme un menteur et un mesquin : pour lui, la vérité se construit à partir de tout et de rien.

L'Anarque n'a pas d'idéal bien défini, il ne peut être catalogué. C'est un nomade des idées et de la pensée en éternel conflit qui se déplace entre différents points, souvent apparemment contradictoires, mais qui en même temps cherche la vérité et voit des liens profonds que les autres ne voient nulle part, ces liens si fermes qu'ils constituent pour lui un modus vivendi.

La recherche de ces liens indissolubles est dans son combat intérieur, car l'anarque, face à la politique de masse et au consensus électro, avec sa rhétorique mensongère et trop souvent cruelle, ne peut s'empêcher de se rebeller contre l'éternel jeu que jouent les politiciens et les partis : celui de manipuler les imprudents et de faire de fausses promesses aux non-informés qui voient dans la classe politique un salut... mais qui en réalité ne sauvent personne : l'anarque est donc un nihiliste absolu. En tant qu'être émancipé.

Celui qui réussit à s'élever à un tel être est au-dessus de toute intention matérialiste de transformer la société, et aussi au-dessus de toute idéologie collective.

Être un anarque est une façon d'être : il n'est pas un réformateur, encore moins un "révolutionnaire" au sens habituel du terme. Il est absolument vrai que la figure de l'Anarque coïncide avec celle de l'anarchiste, il souhaite ardemment lutter pour l'Anarchisme, puisque la véritable Anarchie vit en lui. Elle commence par la pensée et se manifeste ensuite par l'action. Jamais l'inverse. Il ne s'agit pas d'un "positionnement" (qui est généralement toujours avant quelque chose), et encore moins d'une "pose" apparente (comme c'est généralement le cas), mais d'une manière intime et éternelle d'être.

Malgré son individualisme farouche, consciemment ou inconsciemment, l'Anarque appartient inévitablement à ce que l'on pourrait appeler le "Mouvement Anarchiste Mondial", quelque chose comme un réseau de syn-anarchies formées par d'innombrables individus influençant des cercles socialement, artistiquement ou culturellement plus ou moins importants.

L'Anarque, dans son aspect le plus fondamental, est toujours un nihiliste. Il ne s'agit pas d'une position négative. Il s'agit simplement d'un point de départ libre et nomade pour l'exploration de son environnement. Un anarchiste dogmatique se serait limité et serait donc sorti de l'anarchie. Le nihilisme a un héritage délicat, depuis les voies de la Russie classique jusqu'à la pensée actuelle de Michel Onfray.

En 1978, à l'âge de 83 ans, Ernst Jünger fait émerger la figure de l'Anarque dans la ville d'Eumeswil, une ville sans espace et sans temps et pour cette raison même le lieu idéal de l'Anarque. Eumeswil est l'un des fruits tardifs de l'État mondial après la dissolution des États-nations qui ont disparu dans le cataclysme des "grandes conflagrations", c'est-à-dire du mondialisme et du globalisme qui détruisent la diversité et la spécificité. C'est peut-être aussi pour cela qu'Eumeswil est polymorphe : tantôt elle nous est présentée comme une ville, tantôt comme un village dominé par le palais du Condor. Même la localisation spatiale échappe à toute détermination précise : Eumeswil est bordée par la mer - tantôt la Méditerranée, tantôt l'océan Atlantique -, par le désert du Khan jaune, mais aussi par des forêts vierges. Même dans le temps, Eumeswil n'a pas d'âge, notamment parce que le Luminar - un instrument réservé à quelques privilégiés - permet de se souvenir et de vivre chaque époque du passé, en la rendant présente.

Dans cette ville-état, pendant du terrible Metropolis de Fritz Lang, le pouvoir est entre les mains du Condor, dont le coup d'État a chassé les tribuns et dont le palais s'appelle la Casbah, signe que le pouvoir, sous l'apparence de l'ordre, ne cache que le chaos. Ici vit Martin Venator, ou Manuel comme l'appelle le Condor, sensible à la sonorité des noms. C'est un jeune historien qui, la nuit, travaille comme serveur dans le bar de la Casbah, au service direct du dictateur. Martin Venator concilie les deux activités à la fois du point de vue de son intérêt historique pour la politique du Condor et de ses intimes, et surtout du fait qu'il est l'Anarque, donc ni contre ni pour le pouvoir, mais intimement étranger à celui-ci, indifférent donc autant à le servir qu'à le combattre.

Il y a déjà ici une différence fondamentale entre l'Anarque et l'anarchiste, bien que l'humus qui les a générés soit le même. En fait, tout le monde est anarchique et, pour cette raison, la famille, la société et l'État interviennent immédiatement pour conditionner et émonder cette force primordiale ; cependant, l'élément anarchique reste à l'arrière-plan, peut-être inconscient, mais toujours prêt à jaillir comme de la lave. Tout ce qui est agent de force est anarchique - l'amour, le guerrier, le meurtre, le Christ - alors que leurs homologues bourgeois - le mariage, le soldat, le meurtre, Saint Paul - ne le sont pas.

    "L'histoire du monde est mue par l'anarchie".

 

Luce Marinetti : "Quand j'ai espionné mon père derrière le rideau".

Luce Marinetti: "Quand j'ai espionné mon père derrière le rideau"

Propos recueillis par Edoardo Sylos Labini

Illustration: Gerardo Dottori, "La famille Marinetti" - au Palazzo delle Esposizioni via Fb

Ex: https://culturaidentita.it/luce-marinetti-quando-spiavo-mio-padre-dietro-alla-tenda/

Cet entretien inédit date de 2007. Edoardo Sylos Labini s'est entretenu avec la troisième fille de F. T. Marinetti, elle aussi activiste et promulgatrice du futurisme.

Lorsqu'il y a presque 20 ans, j'ai frappé à la porte de Luce Marinetti, la troisième fille du fondateur du brillant mouvement futuriste, je ne m'attendais pas à ce que cette rencontre influence les choix artistiques et de vie qui m'ont accompagné jusqu'à ce jour. CulturaIdentità est une revue née avec ce même esprit d'agrégation et d'amour pour les artistes italiens qui a fait du futurisme le mouvement culturel le plus important du XXe siècle. Luce, diplômée de l'université de Yale, a redécouvert ce que son père avait créé et que, dans l'après-guerre, quelqu'un essayait de lui occulter. Sa force et son amour pour l'art m'ont poussé à donner son prénom à ma fille. Car ce prénom indique un chemin tracé avec le cœur par une femme extraordinaire dont la seule mission, tout au long de sa vie, a été de faire connaître le Futurisme dans le monde. Luce nous a quittés en 2009, l'année du centenaire du Manifeste du Futurisme, et cet entretien autour d'un whisky a donc été réalisé deux ans avant sa mort.

Luce, nous nous sommes rencontrés lors de la réalisation de mon spectacle inspiré de Marinetti, Femmes, Vitesse-Danger, mais qu'était la femme pour Marinetti ?

Marinetti aimait les femmes, en plus de ma mère (la peintre Benedetta Cappa, ndlr) il aimait s'entourer d'autres artistes, écrivains, femmes créatives, et pour lui le culte de la femme objet n'existait pas du tout. Pour lui, les femmes devaient être en mouvement, jamais statiques et passées.

Le futurisme est considéré comme un mouvement chauvin, ce qui est un peu un cliché.

Mais ce n'est pas vrai du tout ! Les Futuristes se sont battus pour le vote des femmes au Parlement. Ils ne faisaient pas de distinction entre les hommes et les femmes sur la base du sexe. La femme futuriste était une femme moderne et émancipée. Vous le dites bien dans votre spectacle avec ce baiser en avion : la femme n'est pas une proie, c'est elle qui séduit et conquiert. Après tout, la femme a toujours séduit l'homme, de tous temps. Que l'homme séduise la femme n'est qu'une illusion.

Bendetta Cappa, avec Marinetti et l'un de ses oeuvres.

Dans la pièce, basée sur le roman L'Alcove d'acier (1921) de Marinetti, nous avons presque transformé la femme en machine.

C'est la transformation d'une époque et le désir de la femme futuriste d'évoluer, de rouler à grande vitesse. Dans le roman de Daddy, la voiture s'humanise et se féminise. (Note de l'éditeur : peut-être d'Annunzio copiait-il Marinetti lorsqu'il a écrit sa célèbre lettre à Agnelli en 1926, disant que la voiture était féminine).

La vitesse de Marinetti était celle des voitures, certes, mais surtout des trains.

Papa vivait dans les trains, il avait l'habitude d'y écrire, et cela m'amusait beaucoup, en fait je reniflais ses vestes qui sentaient la gare, à l'époque c'était des trains pouf pouf. Dans les compartiments, il récitait le manifeste futuriste, et il emmenait les artistes italiens avec lui pour une véritable tournée en Europe, de sorte qu'ils étaient connus partout. Il y avait une incroyable musicalité dans les trains, le bruit des rails, le sifflement de la locomotive qui partait. C'était comme une partition musicale que Luigi Russolo a codifiée dans les Intonarumori et que vous avez interprétée cent ans plus tard avec le DJ sur scène.

Le train, c'était un mode de vie toujours en mouvement, une façon de communiquer et de s'exprimer très rapidement, et était-il un précurseur de l'ère informatique ?

Papa a écrit : "Les hommes pourront écrire des livres en nickel, d'une épaisseur de 3 millimètres au maximum, coûtant 8 francs et contenant cent mille pages". Il imaginait déjà des disquettes. C'était un visionnaire !

Et il a dit : "Comme j'envie les hommes qui naîtront dans un siècle dans ma belle Italie, entièrement secouée et animée par les nouvelles forces électriques".

Marinetti était en avance sur son temps, et le futurisme a été le seul mouvement italien du XXe siècle à avoir une renommée mondiale, ouvrant la voie à tous les mouvements d'avant-garde. Elle a révolutionné l'art, la littérature, la cuisine et la politique. Malheureusement, elle a été ostracisée pendant de trop nombreuses années, non seulement dans la période d'après-guerre mais aussi avant la mort de papa (2 décembre 1944). Le sens du mot Futurisme, c'est-à-dire l'évolution, cette poussée vers le contemporain, n'avait pas mûri.

Le lien du second futurisme avec le fascisme était certainement un préjugé.

Ecoutez, on n'a jamais parlé de politique dans notre maison, ça n'existait pas du tout. Donc, mon père avait un frère qui est mort très jeune, ma mère avait un frère libéral, un autre était bolchévique, donc ce n'était tout simplement pas possible, ça n'existait pas. Et parmi les Futuristes, il y avait toutes les opinions politiques. En fait, les futuristes ont été scandalisés lorsque papa a été nommé académicien d'Italie parce que c'était un truc de passéiste. La felouque n'était pas dans l'attitude de Marinetti, au contraire papa répondait très justement "ce sera moi qui changerai l'Académie d'Italie". Et n'oublions pas que Marinetti a longtemps vécu à l'étranger, qu'il est né à Alexandrie, qu'il a étudié chez les Jésuites et qu'il est ensuite allé à Paris, donc il n'avait pas l'esprit de la petite Italie. L'Italie lui manquait et il voulait qu'elle retrouve la grandeur qu'elle méritait.

Quel souvenir gardez-vous des Futuristes ?

Il y avait toujours un climat de grande euphorie à la maison. Lorsque des artistes, des gens de théâtre et des musiciens venaient chez nous, c'était merveilleux. Parce qu'au même moment, dans le salon de la Piazza Adriana, Russolo jouait, le poète déclamait, Marinetti semblait presque être le chef d'orchestre et je me cachais derrière les rideaux pour les écouter. C'était le meilleur jeu de théâtre que je pouvais regarder.

Le Tower Bridge de Londres, vu par le futuriste Luigi Russolo.

Est-ce difficile d'avoir un personnage aussi difficile à manier que le père ?

Je n'ai jamais eu l'image de Marinetti comme un génie absolu. Ce n'était pas un homme, comme on pourrait le croire, qui cherchait le culte de lui-même. Il avait une grande spiritualité, un don qu'il nous a enseigné à tous. Nous avions l'habitude de déjeuner sur la table dessinée par Prampolini et notre maison était pleine de tableaux, et je parlais aux tableaux. Pour moi, les peintures n'ont jamais été des objets abstraits fixés au mur. Les peintures ont une vie, une âme.

Expliquez ce concept aujourd'hui, dans cette société de consommation...

Le capitalisme veut éteindre les esprits : le marché n'est pas nécessairement l'art et la créativité, au contraire. Si un artiste ne peut pas gagner de l'argent, réussir et devenir riche, il ne doit pas se sentir castré. L'artiste doit créer et c'est tout ! Seul l'art est immortel.

Quel conseil donneriez-vous aux artistes d'aujourd'hui ?

Vivez la vie ! Vivez-la de manière positive et non négative, embrassez tout ce qui est beau et nous offre cette vie qui est la nôtre, malheureusement trop courte, mais merveilleuse. Saisissez donc ce moment splendide et faites rebondir tous vos sentiments dans vos œuvres d'art. Maman et papa allaient souvent se réfugier à Capri. À l'époque, elle était déserte, personne ne la connaissait, on pouvait y trouver un artiste, un écrivain.

Pourquoi sont-ils allés là-bas ?

La mer leur a parlé. Et quand j'étais petite, on me parlait de capturer les couleurs et les reflets en nageant sous l'eau, de voir combien de feux d'artifice existaient avec le reflet du soleil. C'est en gros la poésie que papa m'a enseignée. C'était un futuriste, oui, mais il y avait du romantisme en lui... ne soyons pas vieux jeu maintenant. Prenons un verre !

Wang Huning et la souveraineté culturelle

Wang Huning et la souveraineté culturelle

Par Daniele Perra

Ex: https://www.eurasia-rivista.com/wang-huning-e-la-sovranita-culturale/

Le titre de cet article est tiré d'un essai de 1994 de Wang Huning lui-même intitulé Expansion culturelle et souveraineté culturelle: un défi au concept de souveraineté.

Il y aurait beaucoup à dire sur le destin de ce brillant théoricien, ancien professeur de la prestigieuse université Fudan de Shanghai. Ses premiers ouvrages, Souveraineté nationale et Analyse politique comparative, ont fait forte impression sur Jiang Zemin, qui le voulait à ses côtés pour développer la "théorie des trois représentations". Huning, dont le nom signifie littéralement "tranquillité de Shanghai", a en effet centré son parcours théorique sur le concept de souveraineté. Sa thèse, comme il fallait s'y attendre, s'intitulait De Bodin à Maritain : les théories de la souveraineté développées par la bourgeoisie occidentale.

En particulier dans Souveraineté nationale (Guoja Zhuquan), Huning réaffirme l'idée que la souveraineté doit nécessairement être fondée sur deux aspects interconnectés : la suprématie nationale et l'indépendance extérieure. Écrit au plus fort de la popularité du dengisme, le livre présentait déjà la thèse selon laquelle les réformes politiques et économiques ne devraient jamais être soutenues au détriment de la stabilité interne. Selon Wang, les réformes ne pouvaient être menées à bien que par une autorité rigidement centralisée, capable d'englober les six principales fonctions du gouvernement: a) contrôle ; b) coordination ; c) orientation ; d) promotion ; e) service ; et f) équilibre [1].

Cependant, la suprématie intérieure est impensable sans indépendance extérieure. L'essai Cultural Expansion and Cultural Sovereignty, rédigé quelques années après le "tumulte" de Tiananmen, porte précisément sur cette question. Plus précisément, Wang, convaincu de la vulnérabilité de la Chine populaire à la pénétration d'idées étrangères par le biais des instruments du "soft power", se concentre sur la manière de renforcer le socialisme face aux forces de la mondialisation occidentale. Face à la fin ruineuse de l'Union soviétique (c'est-à-dire l'adieu à un monde complexe, bien que bipolaire, et l'entrée dans une phase encore plus complexe), la question qu'il pose ouvertement est la suivante : comment protéger la souveraineté nationale ?

Avec la fin de la guerre froide, les conflits militaires sont rapidement remplacés par des conflits culturels. En utilisant une terminologie empruntée directement à l'anglosphère, on pourrait dire que le hard power est rapidement remplacé par le soft power. Dans ce contexte, la confrontation géopolitique entre l'Est et l'Ouest se présente comme une lutte pour défendre sa propre culture contre l'hégémonie culturelle occidentale ; ou plutôt, contre l'expansionnisme culturel occidental. Cette forme plus insidieuse d'expansionnisme, selon Wang, ne peut être contrée que par la réaffirmation de la souveraineté culturelle spécifique de chacun (qui pourrait également être définie en termes de "conservatisme culturel", si l'on garde à l'esprit que cela n'a rien à voir avec le "conservatisme" libéral de l'"Occident").

La souveraineté culturelle, dans la perspective du théoricien chinois, est une forme de pouvoir de l'État. La souveraineté culturelle est avant tout une question de sécurité. Et le garant de cette sécurité ne peut être que le Parti, dont la tâche est également de renforcer la puissance chinoise : c'est-à-dire de produire un modèle de modernisation capable de fusionner avec un système de valeurs traditionnelles responsable du maintien d'institutions fortes et solides (dans ce cas, on reconnaît l'empreinte de la tradition légiste de la pensée traditionnelle chinoise) [2]. La sécurité et la défense culturelles ne peuvent toutefois pas devenir une excuse pour l'isolement. La souveraineté culturelle signifie également la capacité de dialoguer avec des cultures étrangères sans s'imposer ou se soumettre à qui que ce soit. C'est l'exact opposé de l'expansionnisme culturel que, dans ces mêmes années, l'administration Bush (père) a adopté comme moyen d'étendre les valeurs nord-américaines à l'échelle mondiale. Ce que le chercheur néerlandais Cees J. Hamelink (photo) a défini en termes de "synchronisation culturelle" [3]. Il ne s'agit de rien d'autre qu'une forme d'impérialisme culturel, dont l'expansion peut se faire selon deux axes : l'imposition forcée (sens vertical, du haut vers le bas) ; la pénétration culturelle (sens horizontal) par le biais des instruments du "soft power" susmentionné.

Wang Huning reconnaît dans les théories de Francis Fukuyama (qui prétendent expliquer l'histoire humaine à travers le prisme de l'histoire occidentale) la plus haute expression de l'expansionnisme culturel. En ce sens, sa perspective se rapproche de celle de Samuel P. Huntington, auquel il reconnaît avoir bien compris le défi que la culture traditionnelle chinoise millénaire et intacte aurait posé au modèle expansionniste occidental. En effet, si l'idée de la "fin de l'histoire" élaborée par Fukuyama s'est avérée fatalement fallacieuse (du moins à court terme), il en va autrement de l'affirmation toujours ininterrompue de la "culture occidentale" comme "culture globale" (le remplacement de la colonisation par la "coca-colonisation"). Ici, Wang Huning va même jusqu'à adopter des positions quasi nietzschéennes. L'évolution du capitalisme à l'échelle mondiale a en effet conduit l'homme à abandonner les valeurs et la culture, réduisant ses besoins à la simple matière. Elle a transformé l'homme en "dernier homme" : celui qui a renoncé à être humain. Fukuyama, désireux d'éviter un retour en arrière, contrairement à Huning, défend ouvertement le "dernier homme" comme stade définitif de l'évolution humaine. Le "retour au passé" (au "premier homme") est empêché par le développement technologique qui, en satisfaisant les désirs matériels immédiats (y compris ceux que l'homme ne connaît pas encore, puisqu'ils sont déterminés par les modes du moment), détourne l'homme du regard vers l'abîme: en termes heideggériens, du vertige abyssal du Néant dans lequel résonne l'appel de l'Être.

L'analyse de Wang sur l'omniprésence du modèle culturel expansionniste occidental part de son expérience d'étude aux États-Unis, qui a conduit à la publication du livre America versus America (1991). Dans ce travail, Wang, en utilisant le schéma interprétatif de l'un de ses textes précédents (l'Analyse Politique-Comparative déjà mentionnée), étudie la gestion des processus politico-sociaux de la société américaine sur un plan historico-culturel. Le développement et le déroulement historique de la société, selon cette approche, sont indissociables de la politique et de la manière dont elle est gérée. Il n'est pas possible d'interpréter le "phénomène américain" (une nation qui, en seulement deux cents ans d'histoire, est devenue la plus grande puissance du monde) en recourant uniquement aux schémas dogmatiques du marxisme centrés sur la plus-value et la dictature bourgeoise du capital. Marx et Engels, rappelle Wang, disaient que la société bourgeoise creusait sa propre tombe. Lénine, au début du 20e siècle, a prédit le déclin de l'impérialisme. Cependant, l'impérialisme et la société bourgeoise sont toujours là, et la force motrice de l'"empire" américain (aussi déclinant soit-il) nécessite une analyse des conditions historiques et culturelles spécifiques dans lesquelles (et grâce auxquelles) cet "empire" s'est établi.

S'il est vrai que la force économique est ce qui accroît le statut d'un pays sur la scène internationale, il est tout aussi vrai que le développement d'une société n'est pas le résultat de forces purement économiques. En ce sens, selon Wang, il est nécessaire d'opposer l'Amérique imaginaire (ou idéalisée) à l'Amérique réelle, en partant du constat que la "plus grande démocratie du monde" n'est pas du tout une démocratie. La "culture" spécifique de l'Amérique est ici cruciale. Ayant un sens très limité de l'histoire, le regard américain est toujours orienté vers l'avenir. Le progrès et la tradition en Amérique sont une seule et même chose. La tradition n'est rien d'autre que l'innovation d'il y a vingt ou trente ans. Tout est évalué en termes quantitatifs et pragmatiques. La religion elle-même est imprégnée d'une vision matérialiste qui, sur la base d'interprétations littérales des Saintes Écritures [4], voit dans la richesse un signe de la bienveillance divine. Cela souligne naturellement la prétention américaine à la supériorité morale sur les autres peuples. Même si les Américains eux-mêmes, écrit Wang, "adorent le succès plus que Dieu" [5].

Ainsi, il est nécessaire d'explorer les contradictions de la société et de la "culture" américaines afin de mieux comprendre comment s'y opposer (6). La première chose qui saute aux yeux du théoricien chinois au cours de son voyage est la différence substantielle entre les zones rurales et les métropoles (et entre le centre et la périphérie à l'intérieur de ces mêmes métropoles) : une division persistante qui, selon Wang, s'accentuera encore au fil du temps, devenant un enjeu majeur pour l'avenir. Cependant, les principales contradictions se révèlent au niveau "politique" (et avec elles, le sort de tout l'"Occident" sous le contrôle hégémonique et la suprématie culturelle de l'Amérique du Nord).

À cet égard, Wang se réfère une fois de plus à Samuel P. Huntington et à son article de 1981 intitulé American Politics : the promise of disharmony (Harvard University Press). Le credo politique américain, selon Huntington, repose sur cinq piliers : a) la liberté ; b) l'égalité ; c) l'individualisme ; d) la démocratie ; et e) l'État de droit.

L'analyse de l'actuel conseiller de Xi Jinping part du constat que le choix de ces piliers fondateurs découle du fait que, en l'absence de contenu bien défini, ils sont extrêmement faciles à appliquer. Cependant, ils sont en contradiction l'un avec l'autre. Il existe, par exemple, une tension profonde entre la liberté et l'égalité, ainsi qu'entre l'individualisme et la démocratie. Wang est surpris de constater que les inégalités économiques actuelles au sein de la société américaine sont considérées comme une forme d'égalité. L'égalité, en fait, est surtout considérée comme une sorte de "mythe fondateur" : une égalité de départ dans laquelle s'est installé le principe méritocratique de l'individu qui construit sa propre richesse par lui-même, grâce à ses capacités et à la bienveillance divine susmentionnée. Ce modèle d'égalité s'effondre vertigineusement dès lors qu'il est appliqué aux minorités présentes ou apparues sur le territoire américain : la population indigène (soumise à un génocide), la population noire (rappelons que l'idée de Lincoln était de ne donner aux esclaves noirs que la liberté et non de leur garantir des droits égaux à ceux des Blancs), ou encore les vagues migratoires successives.

Ici, la perspective de Wang prend un caractère purement schmittien. Comme le juriste allemand, le théoricien chinois est convaincu que l'idée d'égalité ne peut être satisfaite par des concepts libéraux abstraits. L'idée libérale de l'égalité se heurte naturellement à l'idée démocratique de l'égalité. Pour être traités sur un pied d'égalité, les citoyens d'un État démocratique doivent faire partie d'une "substance commune". L'idée démocratique d'égalité exige nécessairement une distinction entre ceux qui appartiennent au demos et ceux qui n'y appartiennent pas. Elle (l'idée démocratique d'égalité), indépendamment des abstractions libérales sur l'égalité des hommes, existe néanmoins en raison de la contrepartie nécessaire de l'inégalité.

Sans cette "substance commune", l'État démocratique se réduit à une simple association d'individus. Carl Schmitt écrit :

"Si l'État devient un État pluraliste en termes de partis, l'unité de l'État ne peut être maintenue que tant que deux ou plusieurs partis s'accordent sur la reconnaissance de prémisses communes. Cette unité réside alors en particulier dans la constitution, qui est reconnue par toutes les parties et doit être respectée sans réserve comme condition préalable à la création commune. L'éthique de l'État devient alors une éthique constitutionnelle. C'est en fonction de la substantialité, de l'univocité et de l'autorité de la constitution que l'on peut trouver une unité réelle et effective. Mais il peut aussi arriver que la Constitution se consume en simples règles du jeu, son éthique de l'État en une simple éthique du fair-play ; et cela, finalement, dans la dissolution pluraliste de l'unité du politique dans sa totalité. Cela conduit inévitablement au point où l'unité n'est qu'un agglomérat de changements d'alliances entre groupes hétérogènes. L'éthique constitutionnelle s'amenuise donc encore davantage, au point que l'éthique de l'État se réduit à la proposition pacta sunt servanda" (7).

A partir de cette réflexion schmittienne, on peut commencer à élaborer une critique radicale du système américain. Wang, dans son texte, rapporte un épisode assez emblématique. Face à la question explicite "quelle est l'idéologie américaine ?", ses interlocuteurs américains répondent : "l'idéologie, c'est la Constitution". Il va sans dire que cette affirmation est, une fois encore, particulièrement abstraite, étant donné que l'idéologie ne peut jamais avoir force de loi, quels que soient les efforts déployés pour la traduire sous forme de normes et de règles. Cependant, la Constitution, entendue au sens idéologique, est à même de créer et de développer cette homogénéité qui, dans le cas américain (peu après l'instant de la fondation), n'existait plus en termes de "substance commune" que grâce à l'appel pseudo-religieux de la "destinée manifeste".

Est-il donc correct de supposer, comme le font les interlocuteurs de Wang, que l'idéologie américaine se trouve dans la Charte constitutionnelle ? La réponse est oui. Pour le simple fait que cette Constitution n'est (à la manière schmittienne) qu'un simple recueil de règles du jeu : c'est-à-dire le fondement d'un système dans lequel le politique est enfermé dans un modèle techno-économique précis.

On a évoqué précédemment l'affinité substantielle entre les concepts de progrès et de tradition au sein de la société nord-américaine (ce n'est pas un hasard si les États-Unis sont nés en pleine révolution industrielle). Cet accent mis sur le développement technologique a souvent été associé (plutôt à tort) à une expansion de la liberté individuelle. Wang écrit à ce sujet :

"Les États-Unis sont le pays où tout le monde révère l'individualisme, où l'individualisme règne en maître, et où aucun pouvoir ne peut s'y opposer" [8].

Cependant, Wang poursuit en soulignant une autre contradiction ouverte, un ordre purement techno-économique restreint considérablement la suprématie de l'individu mentionnée ci-dessus. L'innovation technologique augmente la capacité de contrôle structurel de la société, et non la diminue. En ce sens, il rend le capital capable de contrôler la société elle-même à tous égards. La logique dictée par la superstructure technique (et non idéologique) du capital est précisément de conduire le peuple (les gens) à être gouverné (s) et dirigé(s) sans coup férir. L'ordre technique n'est pas un ordre politique, malgré le fait qu'Aristote, dans l'Éthique à Nicomaque, identifie la science politique comme une forme de Τέχνη (plus précisément comme "la plus autorisée et architecturale des sciences pratiques") [9]. Cela nécessite une organisation croissante au sein de laquelle chaque individu a un rôle précis, puisque le début du travail est séparé de sa fin. Contrairement au processus de production traditionnel, dans lequel l'artisan construisait lui-même la totalité de l'objet, l'homme de l'ordre technique n'en produit qu'une partie. Et, ce faisant, il obéit et est plus facilement sensible au stimulus technique qu'au stimulus proprement politique.

L'homogénéité susmentionnée est donc déterminée par une homologation technique et ne découle plus d'une communion spirituelle ou lignagère, ce qui la rend facilement exportable hors des frontières américaines ou "occidentales". La société elle-même est transformée en une techno-structure, dans laquelle le rôle des dirigeants devient essentiellement apolitique. Les partis nord-américains, par exemple, sont essentiellement indiscernables et dépourvus de théories systématiques. Ce sont des masses agrégées (Wang Huning les désigne par le terme péjoratif de "populace") qui ne s'unissent qu'au moment des élections : le seul moment où le peuple a la présomption de pouvoir compter pour quelque chose. Cependant, ils ne restent que des spectateurs du pouvoir ; ils n'y participent en aucune façon. Le pouvoir est géré par trois groupes interconnectés et complémentaires : a) les sociétés industrielles et financières ; b) l'armée (à laquelle est réservée la plus grande partie des dépenses publiques) ; c) les dirigeants politiques. Selon les calculs du chercheur Thomas R. Dye (photo, ci-dessous), le présumé pluralisme démocratique nord-américain serait réduit à la gestion des affaires publiques et à la prise de décision par environ 5000 personnes [10].

Ainsi, la politique (ou ce qu'il en reste) est gérée et pensée comme une activité économique et mécanique. Les dirigeants politiques sont eux-mêmes un rouage de la techno-structure. La politique devient impensable sans la technologie. Et la technologie, comprise de cette manière, devient le pouvoir ultime, et non l'homme (bien que celui-ci reste dans la boîte). En ce sens, l'obsession nord-américaine pour la suprématie technologique n'est pas surprenante. Il y a plus de 30 ans, Wang constatait déjà que tous les centres de recherche et d'études stratégiques nord-américains étaient focalisés sur le même sujet : combien de temps les Etats-Unis seraient-ils capables de maintenir leur position hégémonique dans le domaine technologique et, par conséquent, leur hégémonie mondiale, alors que la concurrence des pays émergents devenait de plus en plus intense, agressive et diversifiée.

Face à l'envahissement et à l'expansionnisme de ce système homogénéisant, la solution proposée par Wang (du moins en ce qui concerne la Chine) était (et est toujours) d'étendre la foi dans le Parti (le seul instrument capable de guider politiquement la technologie et de ne pas se laisser brider par elle) et dans le socialisme pour recalibrer le processus de mondialisation afin de placer le système international à un niveau multipolaire qui permet la survie de cultures et de systèmes différents. Mais l'élargissement de la foi dans le Parti exige son dévouement total à deux causes : a) la préservation de la souveraineté et de la culture nationales ; b) l'enrichissement matériel et culturel du peuple.

À cet égard, Deng Xiaoping a déclaré en 1984 :

"Qu'est-ce que le socialisme et qu'est-ce que le marxisme ? Nous n'avons pas été très clairs à ce sujet par le passé. Le marxisme attache la plus grande importance au développement des forces productives. Nous avons dit que le socialisme est le stade primaire du communisme et qu'au stade avancé, le principe "de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses besoins" s'appliquera. Cela nécessite des forces productives hautement développées et une abondance écrasante de richesses matérielles. Par conséquent, la tâche fondamentale de la phase socialiste est de développer les forces productives. La supériorité du système socialiste est finalement démontrée par le développement plus rapide et plus important de ces forces par rapport au système capitaliste. Au fur et à mesure de leur développement, la vie matérielle et culturelle des gens s'améliore constamment. L'une de nos lacunes depuis la fondation de la République populaire est que nous n'avons pas accordé suffisamment d'attention au développement des forces productives. Le socialisme signifie l'élimination de la pauvreté. Le paupérisme n'est pas le socialisme, encore moins le communisme" [11].

NOTES:

[1] Wang Huning, National Sovereignty, People’s Publishing, Pechino 1987, p. 57.

[2] La théorie politique du légisme se concentre sur l'autorité de la guidance politique qui doit se rendre capable de maintenir le contrôle de la société par le truchement de trois idées-force: a) par sa propre position en tant qu'autorité (Shi); b) par des techniques administratives bien définies (Shu); c) par le droit et les lois (Fa). Le rôle de l'autorité souveraine, en fait, est celui de créer et de promulguer des "lois idéales", capables de garantire le fonctionnement régulier du gouvernement.

[3] Voir C. J. Hamelink, The politics of world communication, SAGE Publication LTD, New York 1994; J. Tomlinson, Cultural imperialism: a critical introduction, John Hopkins University Press 1991. 

[4] En particulier ce passage de Jean (10,10): “Je suis venu pour que vous ayiez la vie, et vous l'aurez en grande abondance";  Epitre aux Philippiens (4,19): “Mon Dieu vous forunira tout ce qui vous sera nécessaire, selon sa richesse, avec la gloire de Jésus-Christ".

[5] Wang Huning, America against America, Shanghai Arts Press, Shanghai 1991, p. 87.

[6] L'analyse de Wang Huning porte également sur des phénomènes qui semblent en totale opposition avec la culture américaine vouée au progrès et à l'individualisme : par exemple, la secte religieuse des Amish (qui rejette totalement le progrès lui-même) ou d'autres formes de collectivisme agricole.

[7] C. Schmitt, Staatsethik und pluralisticher Staat, Kantstudien, Berlino 1930, p. 145.

[8] America against America, ivi cit., p. 136. À cet égard, Wang est aussi particulièrement surpris par le traitement des personnes âgées jetées dans des maisons de retraite par la "culture" individualiste nord-américaine. Ce qui contraste totalement avec le profond respect que leur voue la tradition chinoise.

[9] Aristotele, Etica Nicomachea, I, 1, 1094a-b.

[10] Ces thèses sont résumées dans la série d'ouvrages Who's running America ? dans lesquels le politologue nord-américain examine les structures du pouvoir américain de l'ère Carter à nos jours.

[11]Deng Xiaoping, Opere scelte (vol. III), Edizioni in lingue estere, Pechino 1994, p. 73.

Le discours dogmatique américain sur la démocratie et la pratique démocratique de la Chine

Le discours dogmatique américain sur la démocratie et la pratique démocratique de la Chine

Elif İlhamoğlu*

Ex: http://www.elespiadigital.com/index.php/noticias/politica/36311-2021-12-24-15-56-00

The Atlantic, un site d'information et d'analyse bien connu aux États-Unis, a publié un article de fond la semaine dernière. La phrase mise en exergue dans l'article de synthèse d'Anne Applebaum intitulé "Les méchants gagnent" résume parfaitement le problème : "Si le XXe siècle a été l'histoire d'une progression lente et inégale vers la victoire de la démocratie libérale sur d'autres idéologies - communisme, fascisme, nationalisme virulent -, le XXIe siècle est, jusqu'à présent, une histoire inverse" (1). Ces observations et d'autres semblables sont devenues monnaie courante dans les médias et les groupes de réflexion occidentaux. On peut les lire dans les médias presque chaque semaine, voire chaque jour.

Il ne fait aucun doute qu'il y a une intention derrière ces publications. En effet, la stratégie actuelle de l'administration américaine est basée sur l'objectif de polariser le monde sous couvert d'un "discours démocratique". Par conséquent, il y a d'un côté les États-Unis et leurs alliés, qui appliquent la démocratie de style occidental, et de l'autre, les États qui ne se conforment pas à ces normes et qui sont classés comme rivaux ou adversaires. Le président américain Joe Biden, qui a ouvertement exprimé cette stratégie depuis son entrée en fonction, a prononcé les mots suivants en juin de cette année : "Les démocraties occidentales sont dans une course pour concurrencer les gouvernements autocratiques" (2).

Démocratie occidentale dogmatique

L'essence de cette stratégie repose sur la création d'un climat de peur et d'une image (négative) de l'ennemi. À cette fin, les discours sont créés à partir d'un point de vue dogmatique. Le dogme central est que "la bonne administration de l'État n'est possible que dans les démocraties de type occidental" ! Il s'agit d'une tentative de monopoliser le concept de "démocratie", que les États-Unis imposent selon leurs propres critères. Les États-Unis déterminent si un pays est démocratique ou non. Naturellement, cela a conduit à une polarisation mondiale, la Chine étant positionnée comme le principal adversaire ; sans parler du recours fréquent à la désinformation dans la poursuite de cette politique.

Le dernier livre de Kishore Mahbubani (photo, ci-dessus), ancien bureaucrate singapourien et professeur bien connu et respecté en Occident, fait l'objet de nombreuses discussions depuis des mois. Connaissant bien l'Occident et l'Asie, Mahbubani a interprété le point de vue dogmatique américain dans son livre Has China Won ? de manière surprenante : "Est-il sage de croire qu'il existe une voie unique que toutes les sociétés doivent suivre si elles veulent croître et progresser ? Sommes-nous en train de prendre un nouveau tournant dans l'histoire de l'humanité où des modèles alternatifs de développement social et économique émergent ? ... Les penseurs et les intellectuels publics américains sont particulièrement fermés lorsqu'il s'agit de saisir et de comprendre la Chine. Lorsqu'il s'agit d'analyser les systèmes politiques, les analystes américains ont tendance à adopter une vision du monde en noir et blanc : société ouverte ou fermée, société démocratique ou totalitaire, libérale ou autoritaire. Pourtant, alors même que nous nous éloignons d'une odieuse domination occidentale de deux cents ans sur l'histoire du monde, nous nous éloignons également d'un monde en noir et blanc" (3).

Le droit de l'homme le plus vital

En quelques points simples, il est possible de rejeter le postulat américain selon lequel "la Chine n'est pas démocratique". Premièrement, le peuple chinois est à l'avant-garde des sociétés dont le niveau de bien-être croît le plus rapidement aujourd'hui. Dans la lutte contre la pauvreté et le progrès économique, des réalisations historiques ont été accomplies. En Chine, aucune personne ne vit dans la pauvreté absolue depuis 2020. 100 millions de personnes ont été sorties de la pauvreté au cours des huit dernières années, et plus de 700 millions de personnes ont été sorties de la pauvreté au cours des 40 dernières années. L'espérance de vie moyenne a augmenté (de 44 ans en 1960, elle approche aujourd'hui les 80 ans), l'accès à l'éducation s'est accru et les taux de malnutrition ont diminué. La Chine est devenue le premier pays au monde à éradiquer la pauvreté absolue. La réduction de la pauvreté est l'un des principaux objectifs de l'Agenda 2030 des Nations unies pour le développement durable.

En Chine, le revenu disponible (annuel) par habitant est passé de 98 yuans en 1956 à 171 yuans en 1978 et à 28.228 yuans l'année dernière. Cela représente une croissance annuelle de 6,1 %. Grâce à toutes ces avancées économiques, la Chine a connu le plus grand enrichissement de son histoire et possède aujourd'hui la plus grande classe moyenne du monde. Selon une étude de McKinsey, en 2000, seulement 4 % de la population urbaine chinoise faisait partie de la classe moyenne, mais en 2012, ce pourcentage était passé à 68 % (4). Il convient de noter, à titre de contraste intéressant, que si l'on considère la moitié à faible revenu de la société, les États-Unis sont le seul pays industrialisé dont le revenu moyen a diminué au cours des 30 dernières années.

Comme le stipule la Déclaration universelle des droits de l'homme des Nations unies, toute personne a droit à la sécurité sociale, au travail, à la protection contre le chômage, à une rémunération équitable lui assurant une existence conforme à la dignité humaine, au logement, à la santé et à l'éducation (articles 22 à 26). C'est le devoir premier et fondamental de tout État qui se veut démocratique.

Liberté économique et créativité

Alors que le nombre de touristes chinois voyageant à l'étranger était d'environ 5 millions en 1995, ce nombre a atteint 169 millions en 2019 (5). Ces données indiquent sans équivoque que les revenus de la population chinoise ont augmenté. Plus important encore, chacun de ces 169 millions de touristes chinois est rentré chez lui. Ils ont choisi de ne pas s'installer ou de ne pas chercher refuge dans les pays occidentaux où ils se sont rendus. Ils ne seraient pas retournés en Chine s'ils vivaient sous une pression extrême et s'ils étaient privés de liberté dans leur propre pays, comme cela a été dit. Parallèlement, il convient de noter que 145 millions de touristes étrangers ont visité la Chine la même année. L'enseignement supérieur présente une autre statistique intéressante. Lorsque l'on regarde les chiffres de 2011, seulement la moitié des Chinois ayant étudié à l'étranger sont rentrés chez eux, aujourd'hui ce taux a dépassé les 80%.

D'autre part, certaines données sur la vie des entreprises sont également indicatives. Selon les données de l'Organisation mondiale de la propriété intellectuelle (OMPI), la Chine s'est classée première dans la liste des pays ayant le plus grand nombre de demandes de brevets en 2020. Alors que la Chine compte 68.720 demandes en 2020, les États-Unis en comptent 60.000 (6). Créer une entreprise et faire des affaires est devenu plus facile en Chine, surtout ces dernières années. Un important rapport publié par la Banque mondiale en 2019 pointe du doigt les facilités accordées notamment aux petites et moyennes entreprises (7). Ces données et d'autres semblables montrent la vitalité de la société chinoise et le haut niveau de créativité individuelle. Une personne qui ne se sent pas libre et ne voit pas la possibilité de prendre des décisions indépendantes prend-elle des risques économiques ou commerciaux ?

Le soutien de la population au gouvernement

Les résultats de l'enquête, qui reposent sur des entretiens en face à face avec plus de 31.000 personnes issues de zones urbaines et rurales en Chine entre 2003 et 2016 et qui examinent la perception qu'ont les Chinois du Parti communiste chinois et de l'État, ont été publiés en 2020. Alors que 86,1 % des Chinois se déclaraient satisfaits du PCC et du gouvernement en 2003, date du début de l'étude, ce taux a atteint un niveau record de 93,1 % au cours de la dernière année de l'étude. L'enquête, préparée par le Ash Center for Democratic Governance and Innovation de la Harvard Kennedy School, révèle que les citoyens chinois considèrent que les cadres du PCC et le gouvernement sont plus compétents et plus influents que jamais sur de nombreuses questions (8).

Selon le Pew Research Center, 85 % des Chinois en 2013 étaient satisfaits de leur gouvernement, alors que seulement 35 % des Américains avaient le même sentiment à son égard. En mai 2020, une enquête de l'Université de Californie a révélé que 88 % des Chinois préféraient le système politique de leur pays. Selon le rapport Edelman Global Trust Barometer, le taux de confiance du public dans le gouvernement chinois était de 84 % en 2018, 86 % en 2019 et 90 % en 2020. Au cours de la même période, la confiance des Américains dans le gouvernement américain a oscillé entre 37% et 40%. Ces enquêtes sont menées par des organisations occidentales.

Mécanismes de prise de décision

"En Chine, le système de gouvernement est composé de congrès du peuple à tous les niveaux : des villages aux régions et des régions au gouvernement national. Les plus petites unités de gouvernement sont les comités de village dans les zones rurales et les comités de quartier dans les villes. Pour être candidat à ces comités, il n'est pas nécessaire d'être membre du CPC. L'élection des comités de village et de quartier se fait au scrutin secret avec vote ouvert. L'organe de gouvernement suprême est le Congrès du peuple. Il n'est pas nécessaire d'être membre d'un parti pour être élu. Le Congrès du peuple se tient au moins deux fois par an. L'autorité gouvernementale est assumée par un "comité permanent" élu au Congrès du peuple. Les présidents des collectivités locales sont nommés par le comité permanent et approuvés par le Congrès du peuple (9).

Dans la structure administrative de la Chine, les plus hautes autorités législatives et consultatives du pays jouent un rôle crucial. Le plus haut organe consultatif politique de la Chine, la Conférence consultative politique du peuple chinois (CCPPC), se compose de 2158 membres issus de divers segments de la société. Ces membres soumettent des propositions sur diverses questions et celles qui sont approuvées sont transmises aux services gouvernementaux. La CCPPC n'a pas de pouvoir législatif, mais son influence sur la politique chinoise est croissante. Avec l'amendement constitutionnel de mars 2019, la CCPPC a reçu le pouvoir de préparer des projets de loi. Le rôle de la CCPPC peut se résumer à mettre les préoccupations et les attentes des citoyens ordinaires à l'ordre du jour du gouvernement.

Le Congrès national du peuple (CNP), l'organe législatif suprême de la Chine, est chargé de réglementer les lois. Il nomme les principaux fonctionnaires de l'État et les responsables des unités administratives. Le CNP est composé de 2980 délégués, dont 742 sont des femmes et 468 des ouvriers et des agriculteurs. Les représentants de l'APN, l'organe législatif suprême de la Chine, sont composés de représentants élus des provinces, des régions autonomes, des villes centrales et de l'armée. Les membres de la CPPCC sont élus par les partis politiques et les indépendants. D'autre part, il existe un mécanisme appelé "mécanisme des deux sessions", un terme qui désigne les réunions annuelles des principaux organes législatifs et consultatifs de la Chine.

Conclusion

Chaque système a ses propres avantages et inconvénients, qui peuvent être discutés. Toutefois, le débat doit se poursuivre à l'aide de données scientifiques et réelles. Dire qu'il n'existe pas d'administration démocratique en Chine, que les élections ne sont pas organisées, que les processus de négociation politique ne sont pas mis en œuvre et que les gens ne disposent pas de libertés individuelles peut être dû à l'ignorance ou aux préjugés. Les intellectuels et les hommes politiques occidentaux devraient accepter que la "démocratie de style occidental" n'est pas la seule option correcte pour les sociétés du monde.

En conséquence, la société chinoise contemporaine est plus vivante et dynamique que jamais. Laissons le dernier mot à Kishore Mahbubani. Dans son ouvrage le plus récent, Mahbubani, un intellectuel qui connaît bien toutes les géographies du monde, a fourni l'évaluation succincte suivante de la nature des sociétés, en particulier de la Chine d'aujourd'hui : "En fin de compte, une société ne peut prospérer que lorsque les gens sentent qu'ils ont suffisamment de liberté pour poursuivre leurs rêves personnels" (10).

Notes:

1 https://www.theatlantic.com/magazine/archive/2021/12/the-autocrats-are-winning/620526/

2 https://www.reuters.com/world/biden-democratic-nations-race-compete-with-autocratic-governments-2021-06-13/

3 Mahbubani Kishore, La Chine a-t-elle gagné ? China's challenge to US primacy, Public Affairs, 2020, art. 172-173.

4 https://www.mckinsey.com/industries/retail/our-insights/mapping-chinas-middle-class

5 https://www.statista.com/estadísticas/277250/número-de-viajes-de-turistas-chinos/

6 https://www.reuters.com/article/us-un-patents-idUSKCN2AU0TM

7 https://www.worldbank.org/en/news/press-release/2018/10/31/doing-business-report-china-carries-out-record-business-reforms-edges-into-top-50 -économies

8 https://ash.harvard.edu/publications/understanding-ccp-resilience-surveying-chinese-public-opinion-through-time

9 https://unitedworldint.com/9600-democrat-elements-of-the-chinese-system/

10 Mahbubani Kishore, La Chine a-t-elle gagné ? China's challenge to US primacy, Public Affairs, 2020, art. 166.

*Elif İlhamoğlu est politologue et journaliste (Turquie). Il prépare un doctorat au département des sciences politiques et des relations internationales de l'université d'Istanbul (études du Moyen-Orient). Il s'est rendu à plusieurs reprises dans les pays du Moyen-Orient, en Syrie, au Liban et en Iran, et a réalisé des entretiens avec des dirigeants tels que Mahmoud Ahmadinejad, Hilal al-Hilal, secrétaire général du parti Ba'ath syrien.

Source : https://uwidata.com/22182-us-dogmatic-discourse-of-democracy-and-chinas-democratic-practice/