La noologie de l’ancienne tradition chinoise

La noologie de l’ancienne tradition chinoise

Alexandre Douguine

L’ontologie des souffles : le Dionysos jaune 

La formule Yin-Yang, sa dimension donnée dans le Tao, et sa distribution dans le calendrier et la carte des cinq éléments, pris ensemble, décrivent la structure de l’ontologie spécifiquement chinoise qui diffère fondamentalement de toutes les autres ontologies. L’ontologie chinoise est basée sur des éléments et des approches qui correspondent à un modèle noologique spécial. L’essence de ce modèle est qu’il n’est pas simplement dominé par le Logos de Dionysos, mais que le Logos de Dionysos est le seul élément connu et accepté dans ce modèle, alors que toutes les autres zones noologiques « subissent » ce « dionysisme » chinois sans même acquérir de fixation autonome. Ici, dans l’ancienne tradition chinoise, le Logos de Dionysos est complet, et l’équilibre qui constitue son essence ne penche dans la direction d’aucun autre Logos – ni vers Apollon, comme c’est le cas dans la majorité des formes indo-européennes de dionysisme [1], ni dans la direction de Cybèle, comme dans de nombreuses cultures d’orientation chtonienne et titanique [2]. Le Yin-Yang et le Tao ne peuvent pas être corrélés avec le modèle platonicien du Logos apollinien, où le centre est le ciel éternel et où le niveau médian est le royaume des phénomènes temporels vivants, ni avec les doctrines matérialistes de la Grande Mère et du Titanisme, qui attachent les phénomènes et les choses à la dure section de l’espace et du temps ou à la figure du démiurge matériel, c’est-à-dire le Logos Noir de Cybèle.

Le Logos chinois se déploie exclusivement et absolument dans la sphère médiane, dans le monde intermédiaire qui est conçu comme le principal et unique. Ni le Ciel et le Yang ni l’Eau et le Yin, c’est-à-dire ni les hauteurs apolliniennes ni les profondeurs cybéliennes n’acquièrent une ontologie autonome ou un Logos particulier. Il n’y a pas d’extrêmes, il y a seulement le centre entre eux, qui les constitue au cours d’un subtil jeu dialectique. Les dieux, les humains, les éléments, les empires, les rites, les animaux, les luminaires, les cycles et les terres représentent tous le déploiement du Logos médian et ne sont que des traces de la pulsation rythmique et dynamique du Centre toujours situé également au milieu entre deux pôles qui sont dépourvus d’être autonome et qui se recoupent l’un l’autre en vertu de la  grande harmonie. Ce monde médian se déployant autour du centre absolu peut être imaginé comme un navire qui a levé les ancres l’attachant au Ciel et au Monde Souterrain. Le monde phénoménal de l’ontologie du Yin-Yang n’a pas d’idées et de paradigmes archétypaux, et il ne tient pas non plus la présence matérielle comme une condition nécessaire de la manifestation. L’ontologie chinoise est principalement et fondamentalement légère, comme indiqué par Marcel Granet dans son expression « la magie du souffle ». Nous pouvons ainsi parler d’une « ontologie des souffles » évoluant avec un rythme complexe entre le Ciel et la Base terrestre, en vol libre. Le Ciel et le Monde Souterrain sont contenus dans le Centre et représentent ses projections, jamais complètement détachées de sa matrice vivipare.

Dans son essence, cette structure rappelle remarquablement l’ontologie fondamentale de Heidegger, et comme cela a été remarqué par de nombreux spécialistes, cela indique soit une similarité des approches soit la possibilité que Heidegger lui-même ait emprunté un certain nombre de motifs centraux à la philosophie chinoise (peut-être par l’intermédiaire de la culture japonaise dans sa version bouddhiste zen) [3]. Le Centre chinois, n’étant ni au-dessus du monde ni au-dessous du monde, correspond aussi précisément que possible au Dasein heideggérien et à sa phénoménologie spécifique que nous avons précédemment identifiée sans équivoque au Logos de Dionysos. De plus, la tradition chinoise présente cela sous une forme pure et extrêmement structurée qui nous pousse à rechercher cet Autre Commencement de la philosophie dont parlait Heidegger, et à nous tourner vers l’« ontologie du souffle » de la culture chinoise [4]. Quelque chose de similaire concernant l’importance fondamentale de la philosophie chinoise pour la reconstruction de la Tradition Primordiale fut exprimé par René Guénon [5].

Si nous corrélons la particularité de la zone ontologique de Dionysos dans la tradition chinoise avec les trois états de conscience de la philosophie indienne, nous pouvons noter que le monde médian, intermédiaire, correspond au royaume des rêves. Au-dessus de ce monde l’hindouisme place le monde de l’esprit pur (Svarga, le Ciel, et kāraṇa-śarira, le « corps causal ») et au-dessous de lui les images des formes corporelles (Bhur, la Terre, et shthūla-śarira, le « corps grossier ») [6]. Sur la base de ce modèle, concernant la particularité existentielle qui est dominante dans la culture chinoise, on peut faire la proposition que la culture chinoise est la culture des rêves, le domaine du monde médian où réside le Dasein dans un état d’intense incertitude rythmique ou de « suspension subtile », dont la structure est organisée en accord avec le rythme du Yin-Yang. Le « Dasein jaune » n’est pas seulement dormant, mais exclut la possibilité même d’un éveil. L’éveil est conçu non comme une alternative au sommeil, mais comme une transition vers un autre rêve, juste comme la transition entre l’hiver et le printemps.

La pensée chinoise rejette toute exclusivité : le sommeil n’est pas aboli par la réalité, mais la réalité est incluse dans le sommeil sur un pied d’égalité. La métaphore du papillon de Tchouang-Tseu rêvé par Tchou acquiert ainsi une signification supplémentaire. Si nous utilisions auparavant la métaphore du sommeil pour décrire la transformation, alors maintenant cette métaphore de la transformation peut être employée pour décrire l’ontologie du rêve. La transformation est un synonyme du rêve, et le rêve est le dénominateur commun de la conscience dormante et de la conscience en éveil. Les structures de nombreuses autres cultures, particulièrement celles des religions monothéistes et la civilisation de la Modernité européenne, sont basées sur la conviction que la conscience en éveil est le dénominateur commun, ce qui existe toujours et « objectivement » et dont les conditions sont simplement pensées différemment selon qu’une personne est endormie ou éveillée ; si elle est éveillée, elle perçoit cette « réalité objective » en termes de contraste ; si elle est endormie, elle cesse simplement de la percevoir, mais cela ne change pas la « réalité objective » elle-même. Selon cette vision, nous sommes convaincus que le jugement juste est toujours porté par une personne éveillée sur une personne endormie, et jamais par une personne endormie sur une personne éveillée. C’est pourquoi l’éveil est considéré comme le dénominateur commun de la « réalité ». Mais c’est simplement une propriété de la philosophie de la Grande Mère et une forme de sa domination culturelle qui impose sa perception des choses depuis cet angle précisément. Le Logos apollinien (comme dans le platonisme, l’Avesta, et les Upanishads) voit le dénominateur commun comme la contemplation intérieure des idées par la conscience, qui peut être claire dans le sommeil mais vague dans l’éveil et vice-versa. La dernière est d’importance secondaire, dans la mesure où la plus importante de toutes est le sommeil transcendant et la pleine conscience du lieu où réside l’être et de ce qui ressemble le plus à la « réalité » (correspondant au monde des idées ou aux ennéades dans le néo-platonisme). La  tradition chinoise, en tant que culture du Dionysos jaune, prend comme pivot non pas la pleine conscience et les mondes des paradigmes éternels, mais le rêve, qui est « changement » ou « altération », en chinois « i », 易. Cette « altération » est l’essence de l’existence chinoise. Cependant, ce « changement » n’est pas le « devenir » dans la mesure où il n’y a pas de but, pas d’accumulation ou de perte qui serait asymétrique. D’où l’idée que dans chaque dynastie seule une des cinq vertus pouvait dominer – associée, comme toujours, aux cinq éléments. Les quatre restantes étaient toujours envoyées en exil à la périphérie de la Chine, où elles restaient jusqu’à ce que la dynastie ait épuisé ses vertus et ait commencé à dégénérer. Après cela, une nouvelle vertu pouvait s’affirmer au Centre avec une nouvelle dynastie, la précédente étant envoyée en exil. Les vertus, les peuples, et les éléments – rien de tout cela ne disparaît jamais ; ils sont en fait transformés, mis en sommeil, et tous réveillés dans la structure de l’équation à multiple niveaux, non-intégrable, du sommeil et du rêve.

D’où la légèreté du style chinois dans la musique, la peinture, le langage, et l’architecture. C’est la légèreté de la transformation et des rêves portant leur propre ordre précis tout en restant fondamentalement ouverts aux séries infinies de variations saturées et inattendues. Ce n’est pas l’éternel retour du même (à la Nietzsche [7]), mais l’éternel retour de quelque chose de différent à chaque fois et éternellement.

L’expérience du Dragon

Dans la tradition chinoise, la figure du Dragon (Lun 龍) joue un rôle métaphysique majeur. La théorie chinoise des cinq éléments professe de strictes correspondances avec deux types d’animaux : ordinaires (le cochon, le chien, le mouton, le poulet, et la vache) et sacrés-mythologiques (la Tortue Noire ou le Serpent, le Dragon Jaune, le Phénix Rouge, la Licorne Jaune, et le Tigre Blanc). Si les animaux ordinaires sont situés sur la bordure externe du cercle ou du carré de la carte du calendrier, les animaux sacrés appartiennent au royaume au-delà de cette bordure. Dans la mesure où la métaphysique chinoise ne reconnaît aucune forme de  transcendance, ce caractère d’« au-delà » des animaux sacrés est cependant inclus dans le système de la vision-du-monde chinoise pour la raison que, tout en étant à l’extérieur du monde, les dragons et les phénix sont maximalement éloignés du Centre, mais néanmoins à l’intérieur de la bordure. En règle générale, la structure du sacré combine en elle l’extrêmement éloigné et l’extrêmement proche, l’extrêmement grand et l’extrêmement petit [8]. Par conséquent, ce qui est le plus éloigné du Centre fait tout de même sentir sa présence dans le Centre lui-même, bien que dans sa dimension cachée. C’est ce qui rend le Centre sacré.

Le cercle des animaux sacrés est distribué selon la logique des cinq éléments : la Tortue Noire ou Serpent est associée à l’Eau et au Monde Souterrain (le pays des Sources Jaunes) ; le Dragon Jaune est associé au Bois, à l’Est, et à l’équinoxe de printemps ; le Phénix Rouge au Sud et au solstice d’été ; le Tigre Blanc au Métal, à l’Occident, et à l’équinoxe d’automne ; et la Licorne Jaune (chilin) à la Terre et au Centre. Tous ces êtres sacrés, cependant, sont décrits comme ayant tout un ensemble complexe de propriétés, par exemple des cornes, la queue des serpents ou des poissons, des ailes, des pattes, des écailles, etc. En d’autres mots, tous sont des pantheria, ou des « pan-bêtes » présentant des éléments d’autres animaux. Ce sont des proto-animaux, des esprits, et des symboles sacrés contenant les pouvoirs du rythme quintuple de la distribution du Yin-Yang. Dans un certain sens, ils pourraient être appelés des « dieux » ou des « onto-logoï » dans la mesure où ils exhibent les pouvoirs synthétiques les plus généraux conjugués à chacun des éléments ; mais en tant qu’êtres vivants et personnifiés, ils incarnent ces pouvoirs sous une forme concentrée attirée par un pôle unique. Faire appel aux pantheria est une sorte de magie visant à maîtriser les éléments qui, pour pouvoir être évoqués, doivent avoir des traits personnels.

Dans un sens étroit et dans ses racines les plus archaïques, le Dragon représente le pantherion associé à l’élément de l’Eau, c’est-à-dire qu’il est une entité portant les traits du serpent, du poisson, et de la tortue. Compris de cette façon, le Dragon était l’un des pantheria ou dieux/esprits de l’Eau, le Monde Souterrain, et l’élément du Yin symétriquement opposé à celui du Phénix Rouge, c’est-à-dire le pantherion ou dieu/esprit du Feu, du Ciel et du Yang. Cependant, cette stricte opposition, reflétée dans le mythe de la bataille entre l’esprit du Feu, Tchourong, et l’esprit de l’Eau, Gong-Gong, était résolue dans la dimension profonde de la tradition chinoise dans un esprit dionysiaque, puisque la circulation rythmique des éléments – Yin, Yang, et Tao – présuppose des transformations constantes. Ainsi, le serpent sacré obtint des ailes et gagna la possibilité de s’élever dans les Cieux, et l’oiseau sacré acquit des pattes bestiales et une queue de poisson ainsi que la capacité de plonger dans les rivières et les mers. Ainsi naquit la figure du Lun, le Dragon au sens large si fondamental en Chine, qui pouvait être noir (dans l’élément de l’Eau), vert (dans l’élément du Bois et au Printemps), rouge (dans l’élément du Feu), blanc (dans l’élément du Métal et en Automne) et finalement, jaune (dans l’élément de la Terre). Le Dragon Jaune est situé au Centre : il fait du Centre le Centre. De ce fait son image primitive devient la Licorne Jaune, qui porte toutes les caractéristiques du Dragon. Il s’ensuit que le Dragon Lun peut être interprété comme le pantherion chinois universel, le pan-animal combinant les caractéristiques du Yin-Yang, les cinq éléments, ainsi que la périphérie extrême et le Centre le plus sacré.

Le Dragon est un « dieu » dans le contexte chinois : il exprime le pur élément de la sacralité. La sacralité du Dragon Jaune Lun se trouve au cœur du culte de l’Empereur Sacré, le culte de la Chine comme territoire spécial et sacralisé, comme pôle du pouvoir de tous les cultes locaux des montagnes, des fleuves et des bois sacrés au cours desquels les Chinois accomplissaient des rites et des cérémonies de toutes sortes. C’est pourquoi l’Empereur était considéré comme l’incarnation du Dragon ou comme le Fils du Dragon, et c’est pourquoi les légendes disent fréquemment que les Empereurs étaient nés du Dragon, étaient ses traces, le voyaient dans leurs rêves, le contemplaient à distance, etc. La Chine était considérée comme la Terre du Dragon, et les Chinois eux-mêmes comme des incarnations du Dragon, le peuple du Dragon Jaune. Bien que le lien entre le Dragon et l’eau, la pluie, les inondations, et le lit des rivières était l’un de ses traits les plus stables, on prêtait aussi une grande attention à la fuite, aux danses, aux batailles et aux invasions du Dragon dans la vie humaine et politique. Certains des Empereurs sacrés de l’ancienne Chine engendraient des Dragons, d’autres mangeaient de la chair de dragon, et d’autres encore les domestiquaient. En tous cas, le Dragon Lun était le facteur fondamental dans la structure de l’ontologie des souffles.

Si nous nous tournons vers l’ontologie des rêves discutée plus haut, nous pouvons déterminer le statut du Dragon dans l’image chinoise de l’être. Ce statut est suprême dans tous les sens. Le Dragon Lun est suprêmement « réel » : c’est un être et une existence fiable, nécessaire, et prouvé précisément en vertu de son incarnation de la quintessence des rêves : parce qu’il est un rêve, et dans la mesure où il est le rêve le plus pur et le plus complet, entre tous il se tient le plus près du Tao, du code secret du rythme ontologique du Yin-Yang. Comprendre la Chine signifie connaître le Dragon et prendre connaissance en pratique des structures de sa présence onirique.

Il faut noter que dans ce contexte la Gestalt du Dragon est fondamentalement différente de ses interprétations dans les structures du Logos d’Apollon et du Logos de Cybèle. Pour la culture apollinienne, le Dragon est toujours l’ennemi, le titan, la force chtonienne de la Grande Mère contre laquelle le dieu ou le héros solaire mène un combat irréconciliable. Ici le Dragon est sujet à une exclusion radicale et dans cette capacité est doté de traits exclusivement chtoniens incarnant la féminité émancipée agressive et le Monde Souterrain se dressant contre le Ciel. Pour la civilisation de Cybèle, le Dragon est accepté comme une figure matriarcale, un époux de la Grande Mère, sa descendance et son partenaire. Dans ce dernier aspect, le Dragon est associé à la fonction générative de la Terre, de l’eau et des forces chtoniennes. D’où la légende de la princesse Nagi qui devient l’épouse du héros et du premier roi.

Dans l’horizon chinois, ce lien entre le Dragon et les couches chtoniennes de l’ontologie changent radicalement. Le Dragon chinois est tout aussi Yin que Yang, tout aussi chtonien que céleste ; il est Serpent tout autant qu’Oiseau, et ces deux aspects ne sont pas simplement réunis, mais précèdent plutôt toute division. Le Dragon est primordial pour le serpent, l’aigle, l’homme, et l’esprit. Le Dragon incarne la pensée, l’être vivant par excellence, à la fois phénoménal et idéal. En cela réside l’essence du fait que le Dragon Jaune est pleinement identifié à la Licorne Jaune ou à l’Empereur Jaune, c’est-à-dire la figure du Centre Absolu.

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Notes

[1] C’est pourquoi, en parlant des cultures, religions et philosophies indo-européennes, nous avons fréquemment utilisé l’expression « structure Apollon-Dionysienne ».

[2] Quand il se produit une dérive du centre vers Cybèle, nous parlons du « double obscur de Dionysos », d’Adionysos et de la Gestalt du Titan. 

[3] Ma Lin, Heidegger on East-West Dialogue: Anticipating the Event (London/New York: Routledge, 1996); May R., Heidegger’s Hidden Sources: East Asian Influences on His Work (London/New York: Routledge, 1996). Que Heidegger ait été influencé par les idées japonaises fut souligné par le philosophe et sinologue japonais Tomonubu Imamichi (1922-2012), qui argua que Heidegger emprunta la notion d’« être-dans-le-monde », In-der Welt-Sein, au Livre du Thé d’Okakura Kakudzō, où  ce dernier interprétait les idées du sage taoïste  Tchouang-Tseu. Voir Tomonubu Imamichi, In Search of Wisdom: One Philosopher’s Journey (Tokyo: International House of Japan, 2004). 

[4] Voir Alexander Dugin, Noomakhia – The Three Logoi: Apollo, Dionysus, and Cybele (Moscow: Academic Project, 2014). 

[5] Un autre exemple de l’Autre Commencement de la philosophie en-dehors du contexte de la tradition européenne occidentale pourrait être la pensée de Nagarjuna, qui se consacra au pivot (Kehre) radical de la tradition bouddhiste qui, originellement nihiliste, fut élevée dans le  Mahayana au niveau d’une synthèse non-dualiste (Advaita). Voir Alexander Dugin, Noomakhia – Great India: Civilization of the Absolute (Moscow: Academic Project, 2017). 

[6] Voir R. Guénon, La Grande Triade.

[7] En allemand : Die Ewige Wiederkunft des Gleichen.

[8] Voir Alexander Dugin, Sociology of the Imagination: An Introduction to Structural Sociology (Moscow: Academic Project, 2010).