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dimanche, 04 décembre 2016

The Prehistoric Origins of Apollo

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The Prehistoric Origins of Apollo

By Prof. Fritz Graf, PhD.
Ex: http://sciencereligionmyth.blogspot.com 

Apollo’s name has no clear parallels in other Indo-European languages, and he is the only Olympian god whose name does not figure on the Linear B tablets (a word fragment on a Cnossus tablet has been read as a form of his name, but the reading is highly conjectural and has convinced few scholars). The absence may well be significant. We possess well over a thousand texts that come from the palaces of Thebes in Boeotia, Mycenae, and Pylus in the Peloponnese, Cnossus and Chania on Crete, that is from practically the entire geographical area of the Mycenaean world, with the exception of the west coast of Asia Minor. Only a fraction contains information on religion, not only the names of gods and their sanctuaries, but also month names that preserve a major festival and personal names that contain a divine name (so-called theophoric names); but the sample is large enough to preserve almost all major Greek divine names. Thus, there is enough material to make an omission seem statistically significant and not just the result of the small size of the sample. But the absence creates a problem: if Apollo did not exist in Bronze Age Greece, where did he come from?

Scholars have attempted several answers. None has remained uncontested. There are four main possibilities: Apollo could be an Indo-European divinity, present although not attested in Bronze Age Greece, or introduced from the margins of the Mycenaean world after its collapse; or he was not Greek but Near Eastern, with again the options of a hidden presence in Bronze Age Greece or a later introduction. Scholars who accepted the absence of Apollo from the Mycenaean pantheon had two options. If he had no place in Mycenaean Greece, he had to come from elsewhere, at some time between the fall of this world and the epoch of Homer and Hesiod, that is during the so-called “Dark Age” and the following Geometric Epoch. During most of this period, Greece had isolated itself from Near Eastern influences but was internally changed by population movements, especially the expansion of the Dorians from the mountains of Northwestern Greece, outside the Mycenaean area, into what had constituted the core of the Mycenaean realm, the Peloponnese, Crete, and the Southern Aegean. Thus, a Dorian origin of Apollo was an almost obvious hypothesis; but since the Dorians were Greeks, albeit with a different dialect, one had to come up with a Greek or at least an Indo-European etymology for his name to make this convincing. If, however, scholars could find no such etymology, they assumed an Anatolian or West Semitic origin: in Western Anatolia, Greeks had already settled during Mycenaean times but arrived again in large numbers during the Dark Age, and contacts with Phoenicia became frequent well before Homer, as the arrival of the alphabet around 800 BCE shows. Finally, if one did not accept Apollo’s absence in the Linear B texts as proof of his historical absence in the Mycenaean world (after all, the argument was based on statistics only), or if one accepted the one fragment from Cnossus, there was even more occasion for Anatolian or Near Eastern origins, in the absence of an Indo-European etymology.

A Bronze Age Apollo of whatever origin could find corroboration in Apollo’s surprising and early presence on the island of Cyprus. Excavations have found several archaic sanctuaries, some being simple open-air spaces with an altar, others as complex as the sanctuary of Apollo Hylatas at Kourion that may have contained a rectangular temple as early as the sixth or even late seventh century BCE. Inscriptions in the local Cypriot writing system attest several cults of Apollo with varying epithets, from Amyklaios to Tamasios, and a month whose name derives from Apollo Agyieus.

apollon2.jpgIn a way, Apollo should not exist on Cyprus, or only in later times, if he was Dorian or entered the Greek world after the collapse of the Bronze Age societies. Cyprus, the large island that bridged the sea between Southern Anatolia and Western Syria, was inhabited by a native population; Greeks arrived at the very end of the Mycenaean period. They must have been Mycenaean Greeks who were displaced by the turmoil at the time when their Greek empire was crumbling. They brought with them their language, a dialect that was akin to the dialect of Arcadia in the Central Peloponnese to where Mycenaeans retreated from the invading Dorians, and they brought with them their writing system, a syllabic system closely connected with Linear A and B that quickly developed its own local variation and survived until Hellenistic times; then it was ousted by the more convenient Greek alphabet. The long survival of this system shows that, after its importation in the eleventh century BCE, Cypriot culture was very stable and only slowly became part of the larger Greek world. There was no later Greek immigration, either large-scale or modest, during the Iron Age: when Phoenicians immigrated in the eighth century, Cypriot culture, if anything, turned to the Near East. It is only plausible to assume that the Mycenaean settlers also brought their cults and gods with them: thus, the gods and festivals attested in the Cypriot texts are likely to reflect not Iron Age Greek religion but the Mycenaean heritage imported at the very end of the Bronze Age.

This leaves room for many theories and ideas that followed the pattern I outlined above. Only two attempts have commanded more than passing attention, a derivation from the Hittite pantheon in Bronze Age Anatolia and a Dorian hypothesis that made Apollo the main divinity of the Dorians who pushed south from their original home in Northwestern Greece, once the fall of the Mycenaean Empire let them do so.

Apollo and the Hittites
 
In 1936, Bedřich Hrozný, the Czech scholar who deciphered the Hittite language, claimed to have read the divine name Apulunas on several late Hittite altars inscribed in Hittite hieroglyphs, together with the name Rutas. He immediately understood them as antecedents of Apollo and Artemis and defined Apulunas’ function as that of a protector of altars, sacred areas, and gates. He thus added, as he thought, proof to the idea that Apollo, his sister, and, implicitly, their mother Leto were Anatolian divinities: after all, had not Homer insisted on their protection of Troy, and did not all three have a close conection with Lycia? The reading has been rejected by other specialists – but Hittite Apollo did not disappear: he surfaced as Appaliunas, a divinity in a (damaged) list of oath divinities invoked by the Hittite king Muwattalis and king Alaksandus of Wilusa; the text immediately preceding Appaliunas is broken. Since scholars identify Wilusa with Ilion, Apollo seems to appear in Troy, and Manfred Korfmann, the German archaeologist who impressively changed the accepted archaeological image of Bronze Age Troy, immediately adopted the idea and helped popularize it: Homer’s Apollo, the protector of the Trojans, seemed well established in Aegean prehistory, in the very city Homer was singing about.

Problems remain, besides Apollo’s absence from Linear B and the thorny question of how the Iliad relates to Bronze Age history, even after the rejection of Hrozný’s reading. Contemporary proponents of an Anatolian Apollo still follow Hrozný and point to Apollo’s Lycian connection that is already present in Homer; they feel encouraged by Wilamowitz, the most influential classicist in Hrozný’s time, who had concurred. But Lycian inscriptions found since then in Xanthus, where Leto had her main shrine, have cast severe doubts on whether Wilamowitz was right. Neither Leto’s nor Apollo’s name is attested in the indigenous texts, among which pride of place belongs to a text dated to 358 BCE, written in Lycian, Greek, and Aramaic. As in a few other indigenous texts, Leto is “The Mother of the Sanctuary” (meaning the one in Xanthus), without a proper name. Only in the Aramaic text has what one would call the Apolline triad, Lato (l’tw’), Artemus (’rtemwš) and a god called Hšatrapati, the Iranian Mitra Varuna as the equivalent of the young powerful god whom Greeks called Apollo. In the Lycian text, the Greek personal name Apollodotus, “given by Apollo” was rendered in Lycian in way that made clear that the Lycian equivalent of Apollo was Natr-, a name of uncertain etymology but one that has no linguistic relation whatsoever with Apollo. No member of the Apolline triad, then, had a Lycian name that sounded like Leto, Apollo, or Artemis: the names were Greek, not indigenous to Lycia. Lycia may have been Apollo’s country in myth (and in Homer), but not in history. The sanctuary of Xanthus does not transform Hittite cults into the Iron Age, and a Bronze Age Anatolian Apollo seems far-fetched, to say the least. This directs our quest back to Greece.

Apollo and the Dorian Assembly 
 
In different Greek dialects, Apollo’s name took several forms. Ionians and Athenians called him Apollōn, Thessalians syncopated this to Aploun; many Dorians used the form Apellōn that resonated with the Cypriot Apeilōn. Several scholars, most authoritatively Walter Burkert, pointed out that there was a Greek dialectal word with which the Dorian form of the god’s name, Apellōn, was already connected in antiquity: whereas most Greeks called their assembly ekklesia, the Spartans used the term apella. In their dialect, then, Apellon would be “the Assembly God.” In the Dorian states, the assembly of all free adult men was the supreme political instrument: at least once a year, these men assembled to decide on all central matters of politics. Apollo as its god would fit his role in the archaic city-states that I worked out in the last chapter. To make this work, we have to assume that apella was already the term for this institution among the early Northwestern Greeks, before the Dorians entered the Peloponnese. This assumption can be backed by the fact that most Dorian cities had a month named Apellaios. Greek month names derive from the names of festivals, not from the names of gods: Apellaios leads to a festival named Apellai. Such a festival is attested in Delphi, outside the Dorian dialectal area but within the West Greek area: it is the main festival of a Delphian brotherhood, a phratry. As we saw in the last chapter, phratries are closely connected with Apollo as their protector and with citizenship: this again connects the god and the festival with the same archaic political and cultic nexus.

Apollon-Piombino.jpgIn this reading, Apollo arrived in Greece with the Dorians who slowly moved into the Peloponnese and from there took over the towns of Crete, after the fall of Mycenaean power. Four centuries later, at the time of Homer and Hesiod, the god had become an established divinity in all of Greece, and a firm part of the narrative tradition of epic poetry. Such an expansion presupposes some degree of religious and cultural interpenetration and exchange throughout Greece during the Dark Ages. This somewhat contradicts the traditional image of this period as a time when the single communities of Greece were mostly turned towards themselves, with little connection with each other. But such a picture is based mainly on the rather scarce archaeological evidence; communication between people, even migration, does not always leave archaeological traces, and cults are based on myths and narratives, not on artifacts. And well before Homer, communications inside Greece opened up again, as shown by the rapid spread of the alphabet or of the so-called Proto-Geometric pottery style that both belong to the ninth or early eighth centuries BCE.

The main obstacle to this hypothesis is Apollo’s well-attested presence on Cyprus, in a form, Apeilon, that is very close to the Dorian Apellon: would not Apollo then be a Cypriot? Burkert removed this obstacle with the assumption of a very early import to Cyprus from Dorian Amyclae; Amyclae, we remember, had an important and old shrine of the god. Another scenario is possible as well: the Mycenaean lords who fled to Cyprus did so only after their society integrated a part of the Dorian intruders and their tutelary god Apollo. After all, the pressure of the Dorians must have been felt for quite a while, and their bands that were organized around the cult of Apollo could have started to trickle south even before the fall of the kingdoms, and blended in with the Mycenaeans.

Overall, then, I am still inclined to follow Burkert’s hypothesis that is grounded in social and political history, rather than to accept somewhat vague Anatolian origins – even if I am aware that the neat coincidence of etymology and function might well be yet another of these circular mirages of which the history of etymologizing divine names is so full. And it needs to be stressed that the picture of a simple diffusion from the invading Dorians to the rest of Greece is somewhat too neat. Things, as often, are messier, for two reasons: there are clear traces of Near Eastern influence in Apollo’s myth and cult, and there are vestiges of a Mycenaean tradition that cannot be overlooked.

Mycenaean Antecedents
 
The most obvious Mycenaean antecedent of Apollo is the god Paiawon who is attested in two Linear B texts from Cnossus on Crete. One text is too fragmentary to teach us much, the other is rather laconic and presents a list of recipients of offerings: “to Atana Potinija, Enyalios, Paiawon, Poseidaon” – that is “Lady Athana” (the Mycenaean form of Athena), Enyalios (a name that Homer uses as a synonym of Ares, whereas local cult distinguishes the two war gods), Paean, and Poseidon. The list cannot inform us on any function besides the fact that Paiawon seems to be a major divinity, on the same level as the other three who from Homer onwards appear among the twelve Olympian gods. In the language of Homer, the Mycenaean Paiawon develops to Paiēōn; in other dialects this double vowel is simplified to Paiān or Paiōn. All three forms are attested in extant Greek texts; and we dealt with the problem that, in Homer, Paeon seems an independent mythological person, the physician of Olympus, whereas in later Greek, Paean is an epithet of Apollo the Healer to whom the paean was sung and danced. It should be pointed out that the refrain of any paean always was “ie Paean,” regardless whether it was sung for Apollo or Asclepius or even, in a rare case, to Dionysus. I feel tempted to see this as a vestige of the god Paean’s former independence and even to imagine that the paean as a ritual form goes back to the Bronze Age as well. Proof, of course, is impossible. But maybe it is no coincidence that Cretan healers and purifiers were famous in later Greece: Bronze Age remnants survived better in Crete, and the paean was connected with healing and purification. This does not mean that Apollo as such was a Mycenanean god; if anything, it rather suggests the contrary, that a non-Mycenaean Apollo absorbed the formerly independent Mycenaean healing god Paiawon, perhaps including one of his rituals, the song-and-dance paean. 

Near Eastern Influences
 
Greece was always at the margins of the ancient Near Eastern world; it has always been tempting to look for Oriental influences in Greek culture and religion. In the case of Apollo, theories went from partial influences to wholesale derivation. Wilamowitz, at one time the leading classical scholar in Germany, derived Apollo from Anatolia, stirring up a controversy whose ideological resonances are unmistakable; after all, from the days of Winckelmann, Apollo seemed the most Greek of all the gods. Others went even further, stressing the god’s absence in Linear B, and made him come from Syria or Phoenicia. This is wildly exaggerated; but there can be no doubt that partial influences exist. They are best visible in two areas: healing and the calendar.

In the past, arguments from the calendar were paramount. In the calendar of the Greeks, a month coincides with one cycle of the moon: the first day thus is the day when the moon will just be visible, the seventh day is the day when the moon is half full and as such clearly visible. Apollo is connected with both days. The seventh day is somewhat more prominent: every month, Apollo receives a sacrifice on the seventh day, all his major festivals are held on a seventh, and his birthday is on the seventh day of a specific month. But already in Homer, he is also connected with new moon, noumēnía: he is Noumenios, and his worshippers can be organized in a group of noumeniastai. Long ago, Martin P. Nilsson, the leading scholar on Greek religion in the first half of the last century, connected this with the Babylonian calendar where the seventh day is very important. He went even further. Every lunar calendar will, rather fast, get out of step with the solar cycle that defines the seasonal year; to remedy this, all systems invented intercalation, the insertion of additional days. Greek calendars introduced an extra month every ninth year, to cover the gap between the solar and the lunar cycle. According to Nilsson, they did so under Babylonian influence that was mediated through Delphi: Delphi’s main festivals were originally held every ninth year, and only Delphi would have enough influence in the Archaic Epoch to impose such a system upon all Greek states. However, this is very speculative; Nilsson certainly was wrong in his additional assumption that Delphi also introduced the system of months: month names are already attested in the Greek Bronze Age. Still, the connection of Apollo’s seventh day with the prominence of the same day in the Mesopotamian calendar is interesting.

As to healing, it seems by now established that itinerant Near Eastern healers visited Greece during the Archaic Age and left their traces. The most tangible trace is the role the dog plays in the cult of Asclepius: the dog is central to the Mesopotamian goddess of healing, Gula, two of whose statuettes were dedicated in seventh-century Samos. In Akkadian, Gula is also called azugullatu, “Great Physician”: the word may be at the root of Asclepius’ name, and it resonates in a singular cult title of Apollo on the island of Anaphe, Asgelatas. Later, Greeks turned the epithet into Aiglatas, from aigle “radiance,” and told the story that Apollo appeared to the Argonauts as a radiant star to save them from shipwreck. This looks like the later rationalization of a word that nobody understood anymore and that may be a trace of an Oriental healer who instituted this specific cult. Another Oriental detail is the plague arrows Apollo shoots in Iliad 1, as we saw, and his role as an armed gatekeeper to keep away pestilence that is attested in several Clarian oracles.

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Yet another area of Oriental influence is Apollo’s role in divine genealogy. To Hesiod and, to a lesser degree, to Homer, Apollo is the oldest son of Zeus: Zeus is the god who controls the present social, moral, and natural order, Apollo is his crown prince and, so to speak, designated successor, if Zeus were ever to step back. This explains, among other things, Apollo’s direct access to Zeus’ plans and knowledge. A similar constellation recurs in West Semitic and Anatolian mythologies. Here, the god most closely resembling Zeus in function and appearance is the Storm God in his different local forms; he is also the god of kings and of the present political and moral world order. In Hittite mythology, his son is Telepinu, a young god whose mythology talks about his disappearance in anger and whose rituals may have been be connected with the New Year’s festival to secure the continuation of the social and natural order. In some respects, the young and tempestuous Telepinu reminds one of Apollo.

In narratives from Ugarit in Northern Syria, the Storm God is accompanied by Reshep, the plague god or “Lord of the Arrow.” In bilingual inscriptions from Cyprus, his Phoenician equivalent, also called Reshep, becomes Greek Apollo. In iconography, Reshep is usually represented as a warrior with a helmet and a very short tunic, walking and brandishing a weapon with his raised right arm; these images are attested in the Eastern Mediterranean from the late Bronze Age to the Greek Archaic Age. In Cyprus, such a god appears in a famous bronze image from the large sanctuary complex at Citium; since he wears a helmet adorned with two horns, some scholars understood him as the Bronze Age version of the later Cypriot Apollo Keraïtas, “Horned Apollo.”

Greek Apollo, most of the time, looks very different. But a very similar statuette has been found in Apollo’s sanctuary at Amyclae in Southern Sparta. Here, it must reflect Apollo’s archaic statue in this sanctuary that we know from Pausanias’ description:

"I know nobody who might have measured its size, but I guess it must be about thirty cubits high. It is not the work of Bathycles [the sculptor who made the base for the image], but old and not worked with artifice. It has no face, and its hands and feet are added from stone, the rest looks like a bronze column. On its head, it has a helmet, in its hands a lance and a bow."
(Description of Greece, 3.10.2)

An image on a coin shows not only that the body could be dressed in a cloak to soften the strangeness of its shape but also that it brandished the lance with its raised right hand: the coincidence with the Reshep iconography seems perfect, and the Oriental influence almost obvious. It has even been suggested that the place name Amyclae is Near Eastern: there is a Phoenician Reshep Mukal, “Mighty Reshep,” whom the Cypriot Greeks translated as Apollo Amyklos. The Greek epithet cannot derive from the place name (it would have to be Amyklaîos), but it shares the same verbal root; its basic phonetic structure is the same as that of mukal. Thus, one wonders whether it was Phoenician or Cypriot sailors who first founded a sanctuary on this lonely promontory on one of the trade routes to the west.

Summary 
 
Apollo’s origins are complex and not fully explained. He is not attested in the Mycenaean Linear B texts (with a very uncertain exception), but well established in Greek religion at the time of Homer and Hesiod, and central in fundamental political and social institutions of the Archaic Epoch. There are obvious Near Eastern influences in his myths and even in some aspects of his cult; but neither a West Semitic origin nor an Anatolian origin of the god are convincing, and his protection of the Trojans needs not to reflect such an origin. The absence of Linear B documents is intriguing and puzzling; but his early presence in Cyprus does not necessarily invalidate the conclusion drawn from this absence, that he was unknown in Mycenaean religion. It is possible that he was not present here, whereas the Northwestern Greeks worshipped him already in the Bronze Age as the protector of their apéllai, the warriors’ assemblies. As protector of warriors, he entered, with them, the former Mycenaean area at the very beginning of the Transitional Period between the Bronze and the Iron Age (the Greek “Dark Age”): this allows for several centuries of transformations and adaptations, and it is not inconceivable that Apolline warriors even sailed to Cyprus among the Mycenaean refugees and settlers.

jeudi, 10 novembre 2016

Royauté et Sacré dans les civilisations

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Royauté et Sacré dans les civilisations

 

Dans l’histoire de l’humanité, politique et transcendance sont intimement liées. A la lecture du dernier essai de Christophe Levalois, on découvre même que ce lien est commun à bien des sociétés et des civilisations : de la Chine à l’Egypte, de l’Inde ancienne au Moyen-Orient jusqu’à l’Europe moderne, royauté et sacré ne font qu’un. C’est cette unicité, ce lien entre royauté et sacré que Storiavoce vous propose de découvrir. Qu’est-ce qu’un roi ? Au nom de quoi règne-t-il ? Quelles relations entretient-il avec ces autres pouvoirs que sont le clergé, l’armée, le peuple ? Et, surtout, peut-on édifier une théorie de la royauté par-delà la diversité des temps et des lieux ? S’appuyant sur les fondements et les légendes, les récits et les rites de la monarchie, mais aussi sur les faits de l’histoire, Christophe Levalois répond à ces questions avec simplicité, pédagogie et érudition.


Christophe Levalois, La royauté et le sacré, Editions du Cerf, Coll. Lexio, 128 pages, 10€.

En savoir plus…

  • Christophe Levalois sur le site des éditions du Cerf: lien.
  • Le blog de Christophe Levalois: lien.
  • Le discours de Benoît XVI à Westminster, 17 septembre 2010: lien.

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dimanche, 30 octobre 2016

Zeus et Europe, une hiérogamie cachée et l'annonce d'un destin européen

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Zeus et Europe, une hiérogamie cachée et l'annonce d'un destin européen

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

Zeus est qualifié d’Eurôpos, c'est-à-dire « au large regard », chez Homère. En sanscrit, dans le Rig-Veda, le dieu suprême Varuna est décrit comme Urucaksas, forme parallèle de sens exactement identique. De longue date, non sans raison, Varuna et le grec ont été comparés, l’un et l’autre venant alors de la forme originelle indo-européenne *Werunos, au sens de « dieu de l’espace » (c'est-à-dire le dieu vaste). En Inde comme en Grèce, ce surnom du dieu céleste *Dyeus est devenu une divinité en tant que telle.

Les Grecs, sous l’influence probable de la théogonie hourrite ou hatti, influence indirecte due vraisemblablement aux Hittites, ont multiplié les divinités jouant le même rôle. On peut ainsi souligner qu’Hypérion, Hélios et Apollon sont redondants, de même que Phébé, Séléné et Artémis (sans oublier Hécate). C’est aussi le cas du dieu suprême qui est ainsi divisé en trois dieux séparés que sont Ouranos, Cronos et Zeus. En réalité, tout porte à croire que Zeus est le seul et unique dieu du ciel, malgré Hésiode, et qu’Ouranos n’a jamais été à l’origine qu’une simple épiclèse de Zeus. De même, Varuna a sans doute été un des aspects de Dyaus Pitar, avant de se substituer à lui, et de ne plus laisser à son nom d’origine qu’un rôle très effacé dans la mythologie védique.

Ce Zeus Eurôpos, ce « Dyaus Urucaksas », a selon la tradition grecque de nombreuses épouses. Or une déesse est qualifiée d’Eurôpê à Lébadée en Béotie et à Sicyone dans le Péloponnèse. Ce nom d’Eurôpê, dont le rattachement à une racine phénicienne ‘rb est purement idéologique, et ne tient pas une second d’un point de vue étymologie, est nécessairement la forme féminine d’Eurôpos. Or ce n’est pas n’importe quelle déesse qui est ainsi qualifiée, elle et uniquement elle, de ce nom d’Eurôpê, indépendamment de la princesse phénicienne, crétoise ou thrace qu’on appelle ainsi, et qui n’est alors qu’une vulgaire hypostase. C’est Dêmêtêr, mot à mot la « Terre-mère », version en mode olympien de Gaia (ou Gê) et peut-être déesse d’origine illyrienne, même si non nom apparaît vraisemblablement dès l’époque mycénienne.

Il existe en effet en Albanie moderne une déesse de la terre, qui est qualifiée de Dhé Motë, ce qui veut dire la « tante Terre » car le sens de motë, qui désignait bien sûr la mère, a pris ensuite le sens de tante. De même, le nom albanais originel de la tante, nënë, a pris celui de la mère. Cela donne aussi une déesse Votrë Nënë, déesse du foyer analogue à la déesse latine Vesta et à la grecque.

Le nom de Dêmêtêr, qu’il soit purement grec ou illyrien, a le sens explicite de « Terre-mère » et remonte aux temps indo-européens indivis, où elle portait alors le nom de *Đγom (Dhghom) *Mater. Ce n’était pas alors n’importe quelle divinité mais sous le nom de *Diwni [celle de *Dyeus], elle était ni plus ni moins l’épouse officielle du dit *Dyeus (le « Zeus » indo-européen). L’union du ciel et de la terre, de Zeus Patêr et de Dêô (Δηώ) Matêr donc, remonte ainsi à une époque antérieure même aux Grecs mycéniens.

Il est donc logique qu’à un Zeus Eurôpôs soit unie une Dêmêtêr Eurôpê, l’un et l’autre étant des divinités « au large regard », l’un englobant l’ensemble du ciel et la seconde l’ensemble de la terre, à une époque où celle-ci était encore considérée comme large et plate, d’où ses deux noms divins en sanscrit, à savoir Pŗthivi (« la plate »), c'est-à-dire Plataia en grec et Litavis en gaulois, et Urvi (« la large »).

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L’union de Zeus sous la forme d’un taureau avec Europe est donc une hiérogamie, une union sacrée entre le ciel et la terre, union féconde donnant naissance à trois enfants, Minos, Eaque et Rhadamanthe, chacun incarnant l’une des trois fonctions analysées par Georges Dumézil. La tradition grecque évoque d’autres unions de même nature, ainsi celle de Poséidon en cheval avec Dêmêtêr en jument, cette déesse ayant cherché à lui échapper en prenant la forme de cet animal. Dans le cas d’Europe, on devine qu’elle aura elle-même pris la forme d’une vache.

Le nom d’Europe qui désigne le continent qui porte son nom indique qu’elle est la Terre par excellence, mère nourricière du peuple grec vivant sur un continent béni par Zeus lui-même. Lui donner une origine phénicienne, à part pour des raisons poétiques bien étranges, est donc un contre-sens auquel même certains mythographes antiques se firent prendre.

Et que son premier fils se soit nommé Minôs, là encore, ne doit rien au hasard. Bien loin d’être en vérité un ancien roi de Crète, il était surtout un juge infernal et le plus important. Or Minôs n’est en réalité que le premier homme, celui que les Indiens appellent Manu, d’où les fameuses lois qui lui sont attribuées, et les Germains Manus. L’idée que le premier homme devienne à sa mort le roi des Enfers n’est pas nouvelle. Le dieu infernal Yama et son épouse Yami ayant été par exemple le premier couple mortel. Minôs est le « Manus » des Grecs, bien avant qu’Hésiode invente Deucalion. Et s’il juge les hommes au royaume d’Hadès, la seule raison en est qu’il est celui qui a établi les anciennes lois.

Ainsi l’Europe est-elle non seulement la Terre par excellence, l’épouse de Zeus en personne, dont Héra n’est qu’un aspect, celui de la « belle saison » et de la « nouvelle année » (sens de son nom latin Junon), mais elle est la mère des hommes, la matrice de la lignée des éphémères, ou du moins d’une partie d’entre eux.

Europa est ainsi la mère de Gallia et de Germania, de Britannia et d’Italia, d’Hispania et d’Hellas et désormais mère aussi de nouvelles nations comme la Polonia, la Suecia et la Ruthenia (Russie), depuis les fjords de Thulé jusqu’à Prométhée sur sa montagne, depuis la Lusitania jusqu’aux steppes profondes de Sarmatia.

Thomas FERRIER (Le Parti des Européens)

jeudi, 27 octobre 2016

Vladimir Soloviev, du slavophilisme au libéralisme

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Vladimir Soloviev, du slavophilisme au libéralisme

Visitez le site du Cercle de l’Aréopage :
http://cercleareopage.org

Intervention à la Fondation Thiers:
Vladimir Soloviev, du slavophilisme au libéralisme
Par Nikolaï Kotrelev

Retrouvez les évènements du Cercle :
http://cercleareopage.org/conf%C3%A9r...

Lisez La Relance de la Tradition: Notes sur la situation de l'Église
Broché:
http://tinyurl.com/h6c52ho
Pour liseuse:
http://tinyurl.com/ztehnVladimir Solovievyd

lundi, 24 octobre 2016

Le messie arabe

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Le messie arabe

par Dr. Ashraf Ezzat
Ex: http://www.reseauinternational.net

“Au centre de toute cette culture messianique se trouve une très ancienne tradition tribale arabe intimement entremêlée de mythes païens.”

Vous êtes-vous déjà demandé pourquoi le soi-disant “Moyen-Orient” est l’endroit le plus volatile au monde ? De plus, comment se fait-il que le monde arabe soit le nid de l’extrémisme et de la violence ?

Ashraf-Ezzat-profile-photo.jpgPourquoi le Moyen-Orient avec ses communautés musulmanes, chrétiennes et juives a toujours été dévasté dans un état de “conflit perpétuel” qui est décidément insolvable et je ne me réfère pas seulement à ces 50-70 dernières années (depuis que l’état juif d’Israël fut fourbement établi), mais à une ère qui remonte à bien longtemps.

Mon évaluation de ces troubles permanents remonte aux temps des croisades, à la montée de l’Islam et son conflit subséquent entre le sunnisme et le chi’isme, suivi par des décennies de raids sans merci à l’Est et à l’Ouest de l’Arabie, l’émergence (et la politisation) de l’histoire de Jésus Christ et son martyr et le schisme entre l’église orientale (orthodoxe) et occidentale (romaine) et même plus loin jusque la soi-disante “captivité babylonienne” et le conte fameux de l’exode.

Pourquoi cette zone est-elle, et a toujours été, dans un tel désarroi ?

En fait, le monde arabe identifié sur une carte moderne comme étant le Moyen-Orient et dans les livres d’histoire comme l’ancien Proche-Orient, a toujours été dans un tel tumulte à cause du syndrome du “messie”.

Ne vous y trompez pas sur ses origines, car c’est un pur produit judéo-arabe. Ce qui commença comme une tradition arabe tribale est devenu au fil des siècles une religion talmudique dont l’idéologie (fondée sur le concept messianique) a réussi à infiltrer et à pervertir la plupart des systèmes mondiaux de croyance et de culture avec son extrémisme tribal.

Certains pourront argumenter que les troubles du monde arabe sont justes les mêmes que dans d’autres parties du monde où la violence et les conflits à répétition ainsi que les guerres font juste partie intégrante de la vie. Mais je pense différemment parce que partout ailleurs les conflits éclatent pour différentes raisons, mais au Moyen-Orient (le monde arabe), les conflits et guerres à répétition sont toujours dû à la même raison: le “syndrome messianique”. Peut-être est-ce pourquoi le scénario de la fin du monde est supposé se dérouler sur ce bout de terre aride, comme prophétisé par la littérature messianique noire (apocalyptique).

Même lorsque quelque périodes de paix relative et de prospérité interrompent le cycle de troubles moyen-orientaux, l’idéologie tribale responsable du trouble et de la violence continue de bouillir sous la surface jusqu’à ce que les choses surchauffent et atteignent un autre niveau d’éruption de ce volcan invisible du messie.

Même lorsque les choses semblent être entièrement une conquête impérialiste et une exploitation internationale de la zone. Cela est souvent fait explicitement (comme les croisades médiévales) ou implicitement (comme dans le cas de la dernière invasion américaine en Irak) à cause de l’idéologie morbide messianique.

Tandis que la machine de guerre de George W. Bush démolissait littéralement la nation irakienne et son héritage historique (mésopotamien), l’ancien président américain était euphorique (on pouvait le voir à son rictus idiot) et sa conscience semblait apaisée car il croyait que la destruction qui s’ensuivait et engouffrait tout le Moyen-Orient (jusque maintenant) était le prélude nécessaire et inévitable de la seconde venue du messie. Voilà à quel point est dangereuse, chaotique et annihilante, cette culture messianique.

Le messie: la véritable nativité

Contrairement à ce qu’ont cru pendant très longtemps les orientalistes et les érudits occidentaux, le messie n’a absolument rien à voir avec Jésus Christ ou quelque spiritualité occidentale que ce soit. Cela n’a non plus rien à voir avec le commencement et la fin de notre temps.

Au centre de toute cette culture messianique réside une ancienne tradition tribale arabe entrelacée de mythes païens. Pendant les siècles menant à la naissance du christianisme, des cultes variés connus sous le nom de “religions du mystère” se sont répandus au travers du monde païen.

Au centre de ces cultes du mystère se tenait une histoire au sujet d’un homme-dieu mourant et ressuscitant et qui était connu sous différents noms dans des cultures différentes.

En Egypte, d’où émergèrent ces mystères, il était connu sous le nom d’Osiris, en Grèce: Dionysos, en Syrie: Adonis, en Italie: Bacchus et en Perse: Mithrée. Ces mythes païens furent réécrits et mêlés du thème du messie arabe comme l’évangile de Jésus Christ. Sans ce mélange subtil, la culture messianique arabe n’aurait pas pu infiltrer et prendre racine dans la psychée occidentale et sa spiritualité. Mais pourtant le thème principal était arabe.

Pourquoi croyez-vous que l’apôtre Paul se rendit en Arabie et y séjourna pendant trois longues années afin qu’il puisse oser s’embarquer pour son voyage missionnaire vers le monde occidental / romain?

“Mais quand le dieu qui me sépara de l’utérus de ma mère et m’appela sous sa grâce fut ravi de révéler son fils en moi-même, ainsi que je sois son héraut parmi les nations, je ne me suis pas fait de chair et de sang, ni ne me suis rendu à Jérusalem vers ceux qui étaient des apôtres avant moi, mais je m’en allai en Arabie et retournai encore à Damas (Gal.1:15-17)

Paul n’a pas voyagé en Arabie dans un safari tour ni pour aller y méditer. L’homme bien éduqué et multilingue savait que l’Arabie était la terre culturelle et géographique (native) non seulement du judaïsme mais aussi, incroyable mais vrai, de la doctrine totale de “Nazarenes” ou “Yeshua Natzri” or “Eissa Al Nasrani” en arabe, plus tard latinisé en… Jésus Christ.

D’après sa propre enquête, Paul savait très bien que l’homme qui avait traversé la rivière du Jourdain (depuis sa partie Est) puis se réclama être le roi des juifs à Jérusalem (avant qu’il ne fut tué) était venu d’Arabie et non pas de Palestine.

Paul savait que la vérité au sujet du vrai Jésus ou Eissa en arabe, devait être trouvée en Arabie et non pas en se réunissant avec une équipe de pêcheurs illettrés qui s’auto-étiquettaient “apôtres”.

Et de fait ce fut dans l’ancienne Arabie que Paul collecta les morceaux du puzzle de son évangile (les historiens classiques arabes ont mentionné un vieil évangile de Nazarenes bien avant l’émergence de l’histoire du Christ dans la province romaine de la Palestine, un thème qui est aussi réitéré dans le Coran).

Le mot “messie” est en fait une translitération du mot hébreu / arabe “Mashiach/Mashaiakh/sheikh qui remonte aux temps très anciens de l’Arabie.

En fait, le mot ‘Messiah/Mashiach’ a plus à faire avec le judaïsme et l’Islam (en tant que deux religions des anciens Arabie et Yémen médiévaux) qu’avec le christianisme (en tant que religion composite et hybride qui fut taillée sur mesure d’après le vieux thème juif de Mashiach, mais avec une tournure païenne gréco-romaine).

L’histoire biblique: origine falsifiée

egypt-knew-no-pharaohs-cover-art-15-1-resized.jpgDans mon récent livre “Egypt knew no Pharaohs nor Israelites” j’ai élaboré sur les bases culturelles et géographiques communes que partagent à la fois le judaïsme et l’islam.

En retraçant les anciennes racines (arabes) du Judaïsme et de l’Islam, nous sommes arrivés à la conclusion effective (soutenue par des preuves issues de la recherche) que l’Hébreu et les langues arabes sont deux dialectes de la même langue arabe ancienne commune et que le Judaïsme et l’Islam sont le produit de la même culture et géographie arabe (mais à des époques différentes).

Ceci est une base argumentaire cruciale (presque révolutionnaire même pour tout universitaire ou érudit occidental de l’histoire biblique) qui va nous aider à comprendre la complexité de ce syndrome messianique. Ceci est un point clef parce qu’il met en lumière une question qui fut longtemps éludée: d’où provient le Judaïsme en première instance ?

En d’autres termes, quelle est la culture qui a produit cette foi célébrée de Moïse et de ses tablettes des 10 commandements ? Où aboutirions-nous si nous remontions aux racines de la foi judéo-chrétienne ? La plupart, si pas tous les croyants aussi bien que les érudits et les prêtres de cette soi-disant foi judéo-chrétienne répondraient instantanément et sans y réfléchir à deux fois: de Palestine.

Et bien ils ont tout faux. Ils n’ont pas seulement tort sur la Palestine patrie du judaïsme, mais aussi à relier le Judaïsme et le christianisme dans le même sac religieux.

Le Judaïsme n’est pas et ne devrait pas être relié thématiquement et philosophiquement parlant au christianisme (occidental). Le long lien entre les deux religions n’est que de nature politique, grâce aux Romains et leur tentative maligne de soulager la militarisation et la violence des juifs tribaux arabes dont beaucoup avaient déjà migré du Yémen vers la Palestine quelques siècles avant le conte du Christ.

La seule façon qui paraissait possible pour contrôler cette ancienne marée militante du judaïsme (quelque chose ressemblant à l’actuel activisme islamiste, elles partagent toutes deux la même culture tribale arabe) était de la dissoudre dans une nouvelle foi (pacifiste et tolérante) en utilisant et en actualisant le “syndrome messianique” judéo-arabe. Pourquoi croyez-vous que les évangiles furent écrites en grec et non pas en araméen, la langue utilisée par Jésus et ses disciples ? Gardez présent à l’esprit que l’araméen n’est rien d’autre qu’un dialecte de la langue arabe (ne tombez pas dans le panneau de la classification sioniste de ces langages dits “sémites”)

De cette façon, les juifs eurent leur prophétie réalisée, mais cette fois-ci leur nouveau Machiach/Messiah fut latinisé (c’est pour cela que les juifs ont un problème à croire en Jésus Christ). Le nouveau messie, contrairement à un long et ancien héritage de l’activisme militant tribal ancien et à l’intolérance, fut contre toute attente pacifique et acceptait tous ses suiveurs (et pas seulement les choisis) dans son royaume. Mais il y avait un truc à ce niveau là, le changement de paradigme ne s’est pas produit de lui-même.

La bible arabe

Si vous réfléchissiez aux similarités phonétiques entre les deux langues, sous seriez surpris du comment l’hébreu est la langue la plus proche de l’arabe. Dans la prononciation arabe, Hébreu est appelé “Abri” tandis qu’Arabe se prononce “Arabi”, de la même manière “Eloh” et “Allah” sont l’hébreu et l’arabe pour “dieu”.

Donc, au sein de cette toute petite échelle et presque négligeable différence entre “Abri” et “Arabi” et “Eloh” et “Allah”, la toile de fond culturelle commune ARABE d’à la fois le judaïsme et l’islam pourrait et en fait devrait être notre guide pour examiner l’historicité des histoires bibliques/israélites (incluant celle de Jésus Christ), car par essence, c’est là que l’école occidentale de l’histoire biblique a emprunté le mauvais chemin.

Voilà pourquoi primordialement les orientalistes et historiens occidentaux ont jusqu’ici échoué à faire corroborer archéologiquement leurs histoires bibliques là où leur bible falsifiée leur a dit qu’elles s’étaient produites: en Palestine. Leur cinglant échec est dû à leur fausse hypothèse de départ et donc à leur quête déroutée qui s’en suivit.

L’idéologie chrétienne est fondée sur le narratif déformé que le Pharaon était le roi de l’Egypte ancienne et que Moïse fut élevé dans une famille de rang royal égyptien et que l’exode épique partit du royaume païen d’Egypte vers la nouvelle terre promise que dieu avait choisie pour eux, son peuple élu et juste, en terre de Palestine/Canaan. Ceci est basé sur la fausse croyance que Moïse a reçu les tablettes de la Loi sur le Mont Sinaï égyptien ; mais au temps où l’histoire du Christ se développa, il a semblé que Paul l’apôtre fut le seul qui savait vraiment la vérité (après s’être immergé dans le monde de l’ancienne Arabie).

La vérité est que Moïse était un berger arabe et il travaillait comme esclave dans un petit village au sud de l’ancienne Arabie appelé “Mizraïm”. Il partageait le sort de quelques centaines de personnes de sa tribu et non pas les milliers et les milliers qu’on vous donne à voir dans les films hollywoodiens sionistes. L’homme qui régnait sur ce petit village de “Mizraïm” était appelé ‘Faraon/فرعون ’.

Lorsque Moïse tua un des gardes de Faraon, lui et ses gens s’enfuirent de Mizraïm et retournèrent dans leur terre tribale du nord Yémen, une bande de terre aride connue sous le nom d”Asir. C’est pourquoi cette tribu d’esclaves arabes était appelée Asir-alites ou plus connue sous le nom d’Israélites. Une fois de plus, arrêtons-nous ici pour remarquer de nouveaux points de changement de paradigme.

Premièrement, le fait est que le judaïsme est un réel culte tribal arabe qui a pour origine (comme je le détaille plus avant dans mon livre) le nord de ce qui est aujourd’hui le Yémen et donc la croyance centrale du christianisme est bâtie sur une ancienne culture tribale arabe ; la même qui a plus tard produit l’Islam et aussi sur la même culture et tradition littéraire qui a aidé à façonner les groupes islamistes radicaux comme Al Qaïda et également l’EIIL ou État Islamique en Irak et au Levant.

Deuxièmement, l’histoire et l’archéologie bibliques sont littéralement en charpie pour la bonne raison que les histoires bibliques sont introduites dans une fausse géographie des évènements. Falsifier les noms des endroits des histoires bibliques originales fit partie d’une forfaiture à grande échelle, menée par 70 scribes juifs au IIIème siècle av JC à la légendaire bibliothèque d’Alexandrie, dans ce qui devint connu sous le nom de “bible des septantes” ou “bible septante”. Si nous gardons à l’esprit que la bible septante en grec ancien est la “seule source” de toutes les traductions de la sainte bible dans le monde entier (oui, oui même celle qui est sur votre table de chevet ou sous votre oreiller…), nous pourrions en venir à réaliser l’échelle de grandeur de la tromperie (juive) que ces 70 scribes ont répandu sur le monde sous le règne du roi Ptolémée II.

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Si nous devions revisiter l’ancien Proche-Orient et réexaminer ses histoires au travers d’un objectif non-juif, nous découvririons avec surprise (comme ce fut le cas au cours de nos recherches) que l’Egypte ne fut jamais la terre de départ de l’exode des Israélites, ni la Palestine/Canaan, leur terre promise.

La Palestine était occupée par une débauche politique occidentale flagrante qui n’aurait pas pu être rendue possible sans la déformation juive de l’histoire de l’ancien Proche-orient.

Ce qui rend ce conflit insolvable, comme mentionné plus tôt, c’est que génération après génération (pas seulement celles des juifs, mais aussi celles des chrétiens et des musulmans), nous avons continué à accepter cette fausse histoire de la Palestine comme “terre promise” et ce pendant les deux mille dernières années. On pourrait avoir une 3ème Intifada et on pourrait en avoir 30 de plus ; on aura un autre accord d’Oslo, et même une autre centaine de pourparlers de paix, mais ne vous voilez pas la face, le problème palestinien ne sera pas résolu à moins que nous n’exposions cette forfaiture et corrigions l’histoire ancienne de cette région.

La véritable histoire ancienne est que l’Egypte n’a connu ni Pharaon, ni Moïse et pour corriger le narratif historique ancien, nous devons vous choquer avec une autre révélation, celle que la Palestine n’a jamais été le témoin de quelque histoire biblique que ce soit. Toutes les histoires relatant les aventures des Israélites (quelles soient fictives ou non), se sont déroulées dans l’ancienne Arabie et l’ancien nord-Yémen, toutes, du déluge et l’arche de Noé et la vente de Joseph comme esclave, jusqu’à l’Exode de Moïse et le soi-disant royaume de David-Salomon.

Ces contes que l’occident connait depuis longtemps sous le nom d’”histoires des patriarches” ne sont que des contes populaires issus de l’ancienne Arabie.

Une autre trouvaille étonnante est que la zone à laquelle tous les érudits et universitaires spécialistes de la bible se réfèrent comme étant Canaan à quelque moment que ce soit dans l’histoire ancienne, cette désignation n’est qu’une déformation, un travesti de la géographie actuelle du Levant et spécifiquement de l’ancienne Palestine. Canaan, dont le nom est répété sans fin dans la bible hébraïque est en fait le territoire de la tribu arabe de Banu Canaan et Banu Kinanah (comme je le montre dans mon livre, cartes à l’appui)

La racine culturelle du messie

D’après l’ancienne tradition tribale arabe, Moïse était un Machiach. Mais la définition arabe de Machiach est tellement différente de la romaine que cela en est venu à déterminer comment nous (principalement les occidentaux) voyons et définissons le mot “messie” aujourd’hui.

Le titre arabe, juif de Mashiash ne veut rien dire de plus qu’un chef de guerre tribal.

Il n’y a pas de connotation spirituelle attachée à ce terme, pas de choix, de nomination, pas de divinité, pas de temple ni de salut. L’addition de ces requis ne prit place seulement qu’après l’hellénisation de l’ancien culte arabo-juif.

Comme l’ancienne communauté arabe était tribale de manière prédominante (et l’est toujours en ce moment même), ainsi la culture tribale de raids et de conquête (comme perpétrée aujourd’hui par Daesh), était la stratégie principale pour obtenir la domination politique. Ceci explique pourquoi la bible hébraïque est remplie de contes de guerres, de raids et ceci explique aussi l’héritage historique et culturel qui motive un groupe militant comme l’EIIL.

Donc, à chaque fois qu’une tribu arabe, et pas seulement les Asir-alites, était subjuguée par une autre plus puissante, le peuple de la tribu rêvait d’un nouveau leader, un Mashiash qui les délivrerait de leur misère et de leur subjugation.

En ce sens, David fut un Meshaiash, un leader tribal, un homme qui mènerait ses guerriers dans un de ces raids sans merci de l’ancienne Arabie, durant lesquels il n’y avait aucune règle morale à l’exception de la survie et de la domination de la tribu à tout prix, même si cela signifiait l’extermination de l’autre tribu et la mise en esclavage de ses femmes et de ses enfants (ce que le monde moderne appelle maintenant un génocide).

Tandis que la sensibilité du monde occidental avancé est maintenant profondément offensée par les raids sauvages menés par l’EIIL/Daesh et leur nouveau Calife/Mashaiash/Sheikh, d’un autre côté, la sensibilité chrétienne occidentale n’a aucun problème avec bien des raids tribaux juifs dont leur bible est remplie. Tous ces raids sanglants étaient menés par les Mashiachs/Messies juifs.

Pouvez-vous percevoir la contradiction ici ? Mais encore plus important, pouvez-vous dire comment et quand commença ce paradoxe qui aliéna le monde occidental de ses propres valeurs culturelles ?

Ceci s’est produit lorsque nous avons renoncé en occident à notre propre ancienne sagesse et connaissance et avons au lieu de cela, souscrit à la culture du messie, un pur produit de l’ancienne Arabie. Et comme la culture ancienne de l’Arabie a toujours été tribale, intolérante et extrêmement violente, Paul l’apôtre, termina son long séjour là-bas après qu’il ait apparement atteint deux conclusions décisives ; c’est le truc mentionné plus tôt.

D’abord, Paul a tourné le dos (éternellement) à l’ancienne Arabie, car il savait que s’il ne le faisait pas, il deviendrait encore le zélé violent et intolérant qu’il fut avant d’être captivé, hypnotisé par l’histoire du fils de dieu. Ensuite, Paul ne pouvait pas voir le Mashiach/Messie au travers de l’objectif hermétique tribal de l’Arabie ; au lieu de cela il garda l’histoire originale arabe et le thème du messie, mais la moula dans la culture greco-romaine de la diversité et de la tolérance (ce qui ne dura pas bien longtemps par la suite…)

Ce faisant, Paul arriva à retourner ce qui semblait être un culte arabo-juif non mitigé de violence sans fin en un message universel de foi qui pouvait satisfaire tous les enfants de dieu et non pas seulement ceux qui étaient circoncis.

Mais de fait, le message de Paul reposait principalement sur le concept arabe du Meshiach/Messie.

Le côté dangereux de cette doctrine du messie est qu’elle est fondée sur le sens tribal arabe de l’insécurité et de la vulnérabilité (dû à une culture militante de raids constants). Cette insécurité a toujours mené les juifs arabes à chaque fois qu’ils étaient subjugués par des raids internes arabes ou même des forces externes comme les Egyptiens ou les Babyloniens à rationaliser leur subjugation comme une punition divine pour leur foi et pratiques imparfaites, comme dans le cas de la “captivité babylonienne”.

Ainsi, les croyants dans la foi messianique se retrouvent toujours dans un état perpétuel d’incertitude quant à leur foi. Chaque mauvaise fortune dans leurs affaires courantes est traduite en une foi imparfaite, corrompue, un sens profond du pêché, qui se manifeste souvent dans la méthode fondamentaliste et dogmatique comme pour les chrétiens sionistes, les chrétiens évangélistes, les musulmans salafistes, la secte de la confrérie des Frères Musulmans, la secte takfiriste, les juifs Heredi et bien sûr les sectes islamiques chi’ite et Wahabite.

C’est lorsque le concept de mashiach/messie/sheikh vient toujours à jouer un rôle. Dans un temps de défi et de controverse, les croyants messianiques (spécifiquement les orthodoxes), inondés de l’incertitude de la rectitude de leur foi courante et de leur conduite, commencent à rêver d’un autre messie, sheikh, qui pourrait les mener sur la voie du juste (le plus souvent sa propre voie…)

Et dans le processus de retourner dans le soi-disant droit chemin de dieu, toujours plus de messies/sheikhs, que ce soit Joseph Smith des Mormons ou le “Calife” Abou Bakhar Al-Baghdadi de l’EIIL/Daesh, émergent et le cycle du dogmatisme, de la violence et de l’extrémisme se perpétue à l’infini.

Dr Ashraf Ezzat

url de l’article original:  https://ashraf62.wordpress.com/2015/10/19/the-arabian-mes...

Traduit de l’anglais par Résistance 71

source: https://resistance71.wordpress.com/


En savoir plus sur http://reseauinternational.net/le-messie-arabe/#sUYFDMRU0fjiDiHi.99

lundi, 17 octobre 2016

The Return of Myth

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The Return of Myth

Ex: http://www.katehon.com

The contradictory processes of de-mythologization and re-mythologization are not unknown to ancient civilizations, in which the old myths are sometimes destroyed (demythologization) and replaced with new myths (remythologization). In other words, herein are the processes of de-mythologization and re-mythologization mutually caused and interdependent processes. They do not call into question the very basis of traditional mythical community; moreover, they are maintaining it current and alive.

Myth, namely - except in special cases of extreme degradation and secularization of tradition and culture - for us, is not a fiction of primitive people, a superstition or a misunderstanding, but a very concise expression of the highest sacred truths and principles, which are “translated” to a specific language of earthly reality, to such an extent which is practically possible. The myth is sacral truth described by popular language. Where the presumptions for its understanding are disappearing, the mythical content must be discarded to let in its place another one.

The dangerous intuitions

nadmyth41c-6FjiNaL.jpgMyth is, in traditional cultures, a great antithesis as well, where, as it was shown in the capital work of J. J. Bachofen, Mother Right: An Investigation of the Religious and Juridical Character of Matriarchy in the Ancient World, the two major and irreconcilable principles are confronted: uranic and htonic, patriarchal and matriarchal, and this is projected to all second modalities of state and social order through to the arts and culture.

With the advent of Indo-European, patriarchal invaders on the soil of the old, matriarchal Europe started the struggle of two opposite principles what is highlighted in Bachofen’s study. In the given case, the old matriarchal myths and cults turns patriarchal, through the parallel and alternating processes of de-mythologization and re-mythologization, and traces of this struggle are also found in some mythic themes, which can be understood as a very brief religious-political history, the way Robert Graves interpreted them, in his book The Greek Myths.

In contrast, in Greece, a process of demythologization which reaches its peak after Xenophanes (565-470) is complete and radical. This is not followed by any process of re-mythologization, it is a consequence of a total process of de-sacralization and profanization of the culture, which results in the extinguishing of mythical and awakening of a historical consciousness, when man stops seeing self as a mythical, and begins to understand self as a historical being. This is a phenomenon that has analogies with the two moments in history: first, with a process of de-mythologization brought by early Christianity. To the first Christian theologians, myth was the opposite of the Gospel, and Jesus was a historical figure, whose historicity the church fathers proved and defended to the unbelieving. As a contrast there is the actual process of re-mythologization of the Middle Ages, with a whole series of examples of revitalization of the ancient mythical content, often conflicting and irreconcilable, from the Graal myths and the myth of Friedrich the Second, to eschatological myths in the epoch of Crusades and various millennium myths. It is, without doubt, a much older re-actualization of mythic content and its "dangerous intuition”, which surpasses its causes and it serves as an evidence of the presence of mythic forces of the historical world, which no process of de-mythologization is able to destroy or extinguish.

The consumer mythology. The midnight of history

Another example of radical process of de-mythologization is de-mythologization that begins with the epoch of enlightenment to its peak experienced in the “technological universe”. It is (as above) direct expression of degradation and decline of modern man, who is no longer a mythical or historical being, but a mere "consumer" within the "consumeristic and technocratic civilization" or simply a plug to the technological universe. Heroic impulse of man as a mythical, and historical being, was burnt out. Destructive forces of de-mythologization constantly clean and remove the mythical ingredients from the area of consumeristic civilization and human memory in general, exterminating "dangerous intuitions" that are contained in them. Within the technological universe, which is only a final stage of the fall of (modern) man, the humane horizon is finally closing, because here man has only one power and only one freedom: power to spend and freedom to buy and sell. This freedom and this power, testify about the death of man (known by the myth and history), because within the universe of technology and consumer civilization, anything that transcends this "animal of consumption" simply can not exist. “The Death of Art" spoken about by the historical avant-garde is a simple consequence of the death of man, first as a mythical, then as a historical being.

Of course, the process of de-mythologization can never be completed, for the simple reason that destruction does not touch the very mythical forces. They continue to appear and return through history, whether under the guise of "historical", or as something that is opposed to history. This is also true for one-dimensional universe of a technocratic utopia. As a result, the consumer civilization real mythical contents are replaced by the mythical simulacrum: wild-growing sub-cultural ideologies and myths, or consumer mythology, whose heroes are comics’ figures such as Superman.

But the exhaustion of long and destructive processes of de-mythologization does not mean a return to the mythical time.

"We are standing in the midnight of history, the clock struck twelve and we look ahead into the darkness where we see the contours of future things. This view is followed by fear and heavy premonition. Things we see or think that we can see still do not have a name, they are nameless. If we address them, we do not affect them accurately and they escape the noose of our governing. When we say peace it could be a war. Plans of happiness turn into murderous ones, often through the night. "

In short: "Rough incursions, which in many places convert historical landscapes into elementary ones, hide subtle changes but of the more aggressive kind” (Ernst Jünger: At the Wall of Time).

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At the dawn of history

The writing At the Wall of Time by a German author Ernst Jünger conveys about the transition of myth into the history, about the moment in which the mythical consciousness was replaced by the historic one. History, of course, does not exist as long as man: historical consciousness rejects as non-historic the vast spaces and epochs (“prehistory"), and peoples, civilizations and countries, because "a person, an event must have very specific characteristics that would make them historic". The key to this transition, according to this author, provides the work of Herodotus, through which man "passes through a country illuminated by rays of dawn":

"Before him (Herodotus) there was something else, the mythical night. That night, however, was not darkness. It was more of a dream, and it knew about a different way of connecting people and events of historical consciousness and its selective forces. This brings rays of dawn into Herodotus’ work. He stands on top of the mountain that separates day from night: not only the two epochs, but also two types of epochs, the two types of light."

In other words, it is the moment of the transition from one way of existence into something quite different, that we call history. This is the time of the shift of two cycles, which we can not identify with the change of historical epochs - the issue in question is the profound change in the existence of man. The sacral in the manner of previous epochs retreats, ancient cults disappear and into their place come religions, which soon after, by themselves become historical or anti-historical, even when they trigger events and historical plots. Crusader wars, called on by the Western Church, deepened divisions and schisms and eventually gave birth to the Reformation, which began with religious enthusiasm and desire to return to "biblical beginnings", and then ended with the historical movement which opens the way to unhampered development of industry and technology - unconstrained by the norms of (Christian) tradition, and free of human hopes and desires.

The grimace of horror

World of History, outlines of which we can find in Homer, which were shaped by Thucydides, and which experienced its zenith somewhere at the end of XIX and at the beginning of XX century, with unclear boundaries in time and space, but with a clear consciousness of its laws and regulations, started to collapse; and the vast edifice of history becomes unstable, as a sign of penetration of the hitherto unknown foreign forces. These forces have titanic, elementary character, first seen in technical disasters, which affected hundreds of thousands of victims and then, in the cataclysmic events of XX century, in the world wars and revolutions, the millions were killed and crippled. The release of nuclear energy, radiation and environmental destruction that enormous areas were exposed to, the daily toll in blood, whether it is sacrificed to "progress" in peacetime conditions, whether as a direct consequence of military intervention and conflict, are something that comes out of the framework established by the historical world. Of course, history does not end there, as expected, by Marx or by Fukuyama. What is more noticeable is the acceleration of historical time, which concentrates events and reduces the distance between the key turning points of history. What we are talking about is, however, that here are not only forces operating that we call historical, and that the role of man in these events fundamentally changed: he is no longer able to operate equally with the gods, or to follow them, to stand against them or to even subjugate them, as was represented by myth. He (man) is no longer an active participant in history, guided by the passions or the will of its own, as it happens in mature historical epoch. He becomes the plaything of something unknown, involved in events that surpass him, against his will and outside of his ideas.

The expression of cheerful confidence is gradually replaced by a grimace of horror. Man, who until yesterday considered himself a sovereign and master, acknowledges his weakness. The means that were trusted show as weak or in the decisive hour turn against his creator. Technological systems and social orders have his other sides, his automatic schemes, which do not restrain but encourage (izbaciti a van) destruction, which place man in the position of sorcerer’s apprentice, who released uncontrollable forces. Corruption, crime, violence and terror are rather results than the causes. Political responses, regardless of colour and sign, do not offer solutions but rather increase disintegration. If he would not have found himself in the time of panic, man might gain at least an awareness of his own decline.

All this was unthinkable in the ripe age of history because then, man still ruled by himself, and thus history as well, and therefore history could have no sense of direction other than the one given by man himself, his own deeds and thoughts.

Each concept of "meaning of history” is the concept of beginning of man, while in the classical historical time man is not created but he is. Question about the "meaning of history" was a meaningless question, and it is indeed not found in classical writers, from Herodotus onward. Question about the "meaning of history”, which is always found outside of man, becomes possible only when the history and the focus moves out of man, either in the social sphere, whether in the sphere of technological relations.

Modern man is too late to reveal his own weakness, but his breakdown does not accuse myth or history, but precisely the weakness and cowardice of modern man. World of "civilized values", the historical world in general, which he himself had created, is showing much weaker than we used to believe - structurally weak, spiritually and ethically. At the first sign of alarm, he begins to shatter, exposing, in fact, internal readiness to capitulate modern man.

This is a "midnight of history", which will soon be replaced by something different, and that moment is marked by the spread of titanic forces, requiring the sacrifice of blood.

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Towards post-history: The Awakening of myth

History, we should repeat it again, does not last as long as man on Earth. But the consciousness about it occurs late in history, perhaps only at its end, when the boundaries of time and space are changing: on one side, by discovering distant past of man, with lost civilizations, then past of the planet and the universe, and on the other side, with exploration of cosmic spaces, depths of the oceans, or the interior of Earth itself, through the archaeological and geological layers, in almost a Verne’s way. New perspectives cause dizziness. Prehistory and post-history gain in importance only when history becomes a crumbling edifice. But turning man from history to something that he has not been able to determine yet or clearly perceive, now reminisce of the flight.

In one way or another, the technological universe and the consumer civilization will come to an end, in the same way as classic historical epoch ends with technocracy and with a totalitarian order in its complete form, which arises neither from the courage nor strength but from cowardice, weakness and fear. It is impossible to say how long this will take. It is irrelevant whether this will happen due to an internal attrition, an overstrain or a disaster, or with all of these together. But in each of these cases, the collapse is only a consequence of man's inability to further dwell within the historical world, and to rule it as a sovereign-supreme being.

The return to myth, however, is not possible in terms of return to the state of "pre-history." Mythological forces remain present, as it was during the entire historical period, but they can not establish a previous state because it lacks the preconditions, in the first place, a missing "substrate", a fertile ground. Modern man is too weak for that, in the spiritual, psychological and even "physiological" sense.

Together with the history, the culture gradually disappears as well, in its current meaning, which is basically just an instrument of social engineering. In a technocratic utopia (as opposed to the culture in the historical period), mass culture is just one of the ways that channels the energy and drive utopian fantasies and desires of the masses; the elite culture, which constantly wanders between conformism and negation, between skepticism and denial, between skepticism and irony, and back to conformism, essentially remains a tool of de-mythology (or deconstruction of mythology) and destruction of dangerous intuitions contained in myth, which allows more or less seamlessly integration into the technological universe, with the illusion of free will. The appearance and the awakening of dangerous intuitions and sleeping archetypes, on the margins of the technocratic social mechanism, creates a situation of conflict and leads to delays in its functioning.

In the region beyond the technocratic utopia, culture will need to take more traditional role than the one it has in the consumer civilization. The disintegration of the historical world in its late stage, which we are just witnessing, allows us to see something of it.

For much of the historical period, culture is a privileged area of sacred and mythical powers. This is one of the ways in which mythical forces again penetrate into the world historically, realizing themselves in history, unlike the technological universe, where they usually manifest themselves through the uncontrolled elements of folklore subcultures, and often distorted to the unrecognizable as simulacra of mythical, and not as his credible expression.

They more testify about the eternal and unquenched need of man for mythical content, than they represent a sign of their real presence.

Culture in post-technocratic era will be very closely related to the reestablishment of mythology, in terms of recognition and the awakening of true mythical content, marked by innovation and revitalization of the ancient and traditional form, rather than, as hitherto, their exorcism. Meaning and purpose of the process of de-mythology, by contrast, must be limited to the one it had in traditional societies: the cleaning of degenerate "folklore" mythical forms, as to let into their place those who credibly represent the tradition.

Translated by: Zinka Brkic

dimanche, 16 octobre 2016

Julius Evola: una mística y lúcida rebelión contra la modernidad

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Julius Evola: una mística y lúcida rebelión contra la modernidad

Especial TLV1 N° 14

Julius Evola: una mística y lúcida rebelión contra la modernidad

Desde la "Librería Europa", en Barcelona, España, Juan Manuel Soaje Pinto entrevista al prof. Eduard Alcántara, historiador, investigador y escritor; autor de "El hombre de la Tradición", y "Reflexiones contra la Modernidad", prologados por Enric Ravello y Santiago de Andrés, acerca de la vida y el pensamiento de Julius Evola, un filósofo, pintor e ideólogo italiano, desconocido todavía hoy para el gran público, y cuya personalidad y obra son imprescindibles para todo aquel que busca entender el cómo y el por qué del mundo moderno y sus consecuencias.

samedi, 15 octobre 2016

Sufi Brotherhoods in Syria and Israel

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Itzchak Weismann:

Sufi Brotherhoods in Syria and Israel

A Contemporary Overview (full text)

Ex: http://elkorg-projects.blogspot.com

In the geographical area of Syria, as in other parts of the Muslim world, Sufism found itself during the twentieth century under increasing attack. Though accustomed to strictures against their theosophical meditations and popular-ecstatic practices, with the advent of modernity Sufis had to contend with challenges of an altogether different magnitude. These derived not only from the direct impact of the West with its rationalist mode of thinking, but, even more so, from the growing intervention of a secularized State and the concomitant antagonism of a rising Islamic fundamentalism. Under such circumstances, many Sufi brotherhoods declined; yet others were able to develop a variety of strategies from within their divergent traditions to survive, adapt, and at times even thrive. Since the 1980s, with the turn of Muslim governments against the radical upsurge, and the general rise of interest in “Oriental” mysticism in the West, there has been a marked revival in Sufi activities. [1]

This paper focuses on the current manifestations of Sufism and Sufi brotherhoods in the states of Syria and Israel, with occasional references to Lebanon and Jordan. Although subjected to increasingly differentiated socioeconomic and political processes since the later part of the Ottoman period, Sufis in three of the four countries share in a basic situation of living under non-Sunni governments. In Syria, the sectarian-based authoritarian Ba‘th regime, in power since 1963, has been generally hostile toward independent Sufi activity, the more so during the Islamic uprising that culminated in Hamah in 1982. The same regime imposed itself on the Christian-Maronite-dominated political system in Lebanon following the outbreak of civil war in 1976. In the Jewish State of Israel such activity had been almost eliminated by the disruption of the War in 1948, but partly revived after the renewal of contacts with the Palestinians of the West Bank and Gaza in the wake of the 1967 War. Rather than an exhaustive survey, my aim in this paper is to analyze the various ways by which different Sufi brotherhoods in Syria and Israel have responded to the challenges of modernity in general, and to the peculiar political circumstances in which they live in particular.

Among the Syrian brotherhoods that experienced a marked decline or that disappeared during the twentieth century, De Jong includes the major turuq of the Qadiriyya, Khalwatiyya and Mawlawiyya in his mid-1980s survey. [2] The weakening of the Qadiriyya had already become conspicuous by the turn of that century. Essentially an urban brotherhood in Syria, its major branches were led by the notable Kaylani family of Damascus and Hamah, who claimed descent from the founder ‘Abd al-Qadir al-Jilani. In the late Ottoman period leading members of the family became administrators, later turning into influential politicians and entrepreneurs.[3] The last actual shaykh in the family was Muhammad Fariz al-Kaylani, a follower of Ibn ‘Arabi who died in Damascus in 1971 without designating an heir.[4] In Hamah, the Qadiriyya continued to be observed as a family tradition until its open support of the Islamic uprising in 1982 brought upon it the brunt of the regime. Many members of the family were killed by the security forces, while their illustrious lodge (zawiya), and indeed the entire quarter in which they resided, were razed to the ground.[5] In the rural areas local leading Qadiri families, such as the Zu‘bis of the Hawran, have continued to enjoy influence among the peasants even after relinquishing their Sufi identity.[6]

A closer look at this process of decline is provided by Paolo Pinto in a recent anthropological study conducted in Aleppo. One of the focuses of this study is the Hilaliyya brotherhood, which since the eighteenth century has combined the local Qadiri tradition with the then reformist Khalwati import. At present the dhikr is still performed in two lodges in the city, but the brotherhood’s characteristic practice of seclusion (khalwa) is no longer in use because, as its leaders maintain, in modern times people have neither the leisure nor the possibility to set aside their work.[7] Shaykh al-Hilali, a physician, follows his ancestors’ tradition in stressing the primacy of the shari‘a and in combining the religious and secular sciences. Subscribing to the decision of his grandfather to discontinue the path rather than compromise its ideals, he avoids guiding disciples and is content with conducting the dhikr and with providing spiritual advice for the community. In the weekly session (hadra), Pinto reports, around one hundred adherents are assembled, most of them belonging to the old commercial families of Aleppo. Some of the participants are organized into an informal study group in which they discuss their spiritual experiences and read Sufi texts. Among these texts is the Sufi compendium of the local Shadhili-‘Alawi reformist shaykh ‘Abd al-Qadir ‘Isa, which has appeared in several editions since it was first published in 1961.[8]

The other major brotherhood that De Jong considers as having lost its ground in Syria, the Mawlawiyya, may have done so in its traditional form. In Aleppo, to where the Great Master moved following the ban on Sufi activity in Turkey in 1925, the tariqa died out in the late 1950s. Yet, as elsewhere in the Muslim world, as well as in the West, groups of Mawlawis have exploited the unique ritual resources of their brotherhood – the whirling dance, musical improvisations, and special clothing – to turn the dhikr into a highly impressive, though often touristic, performance. In Damascus, the leader of the new-style whirling dervishes is Shaykh Hamza Shakkur, the choirmaster of singers (munshidin) in the Umayyad mosque and a vocalist who is much in demand for official religious ceremonies. Shakkur also cooperates with the al-Kindi Ensemble from Aleppo, which was founded in 1983 by Julien Jalaleddin Weiss, a converted Frenchman of Swiss extraction who had studied Arab music and specialized on the qanun. The group holds regular concert tours both in the Arab world and in Europe and America.[9]

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As against the general decline of these basically urban-elitist brotherhoods, their rural-popular counterparts have proved more capable of holding to their traditions. Such is the case with the Sa‘diyya, although the spectacular dawsa (the shaykh riding a horse over the backs of his murids) has been long prohibited by the state. Numerous local shaykhs are affiliated with this brotherhood in both the major Syrian cities and in the countryside. Its two centers are the Golan village of Jaba’, the site of the founder’s tomb, and Damascus, where his descendants vie for control over its rich awqaf. The Sa‘diyya in the capital is considerably weakened, but still it is the only brotherhood to take part in the annual procession of laylat al-qadar, in which the first revelation to the Prophet is commemorated by exhibiting one of his hairs in the presence of religious dignitaries and State representatives. In Jaba’ and the neighboring villages, by contrast, hadarat are still regularly conducted with all their traditional vigor, including beating drums, piercing the body with swords and eating burning coal and glass.[10]

Even more popular is the Rifa‘iyya brotherhood, of which the Sa‘diyya is sometimes considered a branch. Rifa‘i zawiyas can be found in most towns of Syria, although, as in the case of the Qadiriyya, the leading families have been incorporated into the local elites; in Damascus rich merchants who are attached to the tariqa are engaged in editing and publishing its basic manuscripts. In Aleppo, however, some of its zawiyas were closed under Shishakli’s military regime in the early 1950s, while in Hamah shaykh Mahmud al-Shaqfa, who was associated with the Muslim Brothers, was killed by Asad’s security forces and his lodge closed in 1979.[11] The mainstay of the Rifa‘iyya has always been in the countryside. The fortunes of the tariqa were enormously enhanced in Syria in the days of the infamous Abu al-Huda al-Sayyadi, who under the patronage of Sultan ‘Abdülhamid II (1876-1909) attracted to the brotherhood a great number of people from the towns, the villages, and the tribes.[12] Considerably reduced during the interwar period, it still persists in many villagers. Thus for instance in Nahjat Brak in the Ghuta the dhikr is held, though only once a year, and is attended by peasants from the adjacent regions.[13] Pinto describes the working of another Rifa‘i lodge in the predominantly Kurdish village of ‘Afrin, north of Aleppo. The head of this zawiya, Shaykh Mahmud, is a descendant of a local family of the brotherhood and has eighteen disciples in various stages of the path. The dhikr of the group includes healing and expulsion of jinns, as well as, like the Sa‘diyya, transpiercing the abdomen with an iron skewer (shish), walking over burning coals and glass eating.[14]

Popular mystical traditions are maintained in contemporary Syria, to some extent or another, also in their non-tariqa forms, particularly around the numerous tombs of prophets and saints which are dispersed throughout the country. The richest locus of sacred sites is naturally Damascus, and it may serve as an illustration of some of the still existing practices. Thus the caves on Mount Qasyun, overlooking the city from the north, are believed to contain the remains of literally hundreds of prophets. Barren women visit Maqam Ibrahim, while wayfarers address themselves to the alleged tomb of al-Khidr, their legendary patron. To this day sixty shaykhs will climb up the mountain in times of drought to perform the traditional prayer for rain. Another important sacred focus is the central Umayyad mosque where, it is claimed, the Prophet Yahya and Imam Husayn’s severed head are interred. At the first, women solicit help in solving problems of motherhood and marriage, and many of them tie a rope to the lattice-work as a symbol of their commitment to fulfill their vow. The second tomb is the starting point of the afore-mentioned solemn procession of laylat al-qadar.[15]

Among the saints (awliya’) buried in Damascus, the most illustrious is Muhyi al-Din ibn ‘Arabi, in whose shrine in the north of the city an impressive hadra is conducted on Friday evenings. Al-Shaykh al-Akbar is visited both by common believers asking for worldly benefits and by mystics who attach themselves to his tomb for spiritual illumination. For the local population, though, even more important is the shrine of Shaykh Arslan, the twelfth-century patron saint and protector of the city. A recent saint is Shaykh Ahmad al-Harun (d. 1962), whose picture adorns many shops and whose miraculous deeds (karamat) are still widely circulated. A stonecutter in Mount Qasyun Harun, who had fiercely fought the French, immersed himself at an advanced age not only in the intricacies of Ibn ‘Arabi’s theosophy but also in the natural sciences, gaining the respect of both ulema and laymen.[16] The “Tales of the Saints” genre is indeed still popular in Syria, as is testified to, for example, by the posthumous publication of a collection of such stories compiled by Muhammad Abu al-Yusr ‘Abidin, the Grand Mufti of the country between 1954 and 1962.[17]

Beyond the unchecked decline of an “elitist”-urban Qadiriyya or the retrograde traditionalism of a “popular”-rural Rifa‘iyya, the Shadhiliyya and Naqshbandiyya Sufi brotherhoods of Syria have tapped into their reformist traditions in an effort to adapt themselves to the modern situation. Such adaptability allows their leaders not only to transcend the urban-rural divide, but – more importantly - to adopt elements from Western culture as well as from Islamic fundamentalist discourse. Moreover, in some cases the Sufi brotherhood appears to have transformed itself into new forms of religious organization in the face of these challenges, notably the educational society and the political movement.

Three Shadhili sub-brotherhoods have had a lasting impact on the Syrian lands in the modern period, all three crossing current political boundaries. The oldest among these branches, and the less effective today, is the Yashrutiyya, which has always stressed its a-political character. Founded in Acre by the Tunisian Shadhili-Madani Shaykh ‘Ali Nur al-Din Yashruti (ca. 1815-1899) in the mid-nineteenth century, the brotherhood spread swiftly throughout the region, from Aleppo in the north to Gaza in the south, attracting both orthodox educated urban elites and disaffected villagers from the countryside with antinomian tendencies.[18] The leadership of the Yashrutiyya has remained within the founder’s family, while its center moved first to Beirut, in the wake of the War of 1948 and then, in 1980, in the midst of the Lebanese civil war, to Amman. In Damascus a regular hadra is still held in the zawiya of Abu al-Shamat, ‘Ali Nur al-Din’s principal deputy (khalifa) in the city, though the once glorious construction is now in a deplorable state. Concentrations of Yashrutis are also found in small towns in the Hawran, in Sirmin near Aleppo, and in the Ghuta villages of Harasta and Daraya. Still a predominantly Palestinian brotherhood, its members are most numerous in the refugee camp of south Damascus, and even more so in the camps near Beirut and Sidon.[19] Another Shadhili sub-brotherhood introduced in Syria in the Second half of the nineteenth century was that of Yashruti’s Madani colleague Muhammad al-Fasi. Brought to Damascus by the celebrated amir ‘Abd al-Qadir al-Jaza’iri, it seems to have remained confined to his elitist circle and died out before the end of the French Mandate.[20]

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The second major modern Shadhili branch to strike roots in Syria was the Dandarawiyya, which had been founded toward the end of the nineteenth century by the Egyptian Muhammad al-Dandarawi (1839-1910), a spiritual grandson of the reformist Sufi scholar Ahmad ibn Idris. Spreading to both Damascus and the surrounding Ghuta in the 1890s, the tariqa still has a small presence in these areas, particularly in the village of Jisrin. Its center of activity in the Syrian lands, however, moved to Beirut, where it underwent a major transformation.[21] A glimpse at the working of this brotherhood is provided by Mark Sedgwick in a study of the worldwide spread and “normalization” of Ibn Idris’ legacy. Its current head is the founder’s grandson, Fadl al-Dandarawi (b. 1934), a Cairo-based wealthy businessman who in the early 1970s launched a new project to remold the tariqa. He was assisted by Su‘ad al-Hakim, a Lebanese professor of Arab and Islamic philosophy and author of a celebrated study on Ibn ‘Arabi’s terminology.[22] On one level, Sedgwick argues, the new “Dandarawi thought” represents an attempt to return to the original reformist Ahmadi path; on another it is designed as an inclusive way which combines Sufism and Salafism and is appropriate for the modern world. This is embodied in the “Dandarawi family”, and the history of the Dandarawiyya is reconstructed as having been a social organization in this “family” mold from the outset, rather than a Sufi tariqa. Fadl insists on being addressed as amir and regards the hadra as an “art” or “folklore”. Hakim, a woman, conducts in Beirut, in accordance with this philosophy, a sober hadra for both men and women, as well as an educated discussion group.[23]

No research is as yet available on the Syrian ‘Alawiyya, the third modern Shadhili branch to operate in the country, although the brotherhood as a whole is well known in the West, having been the inspiration for a remarkable group of mystically-minded intellectuals in Europe and North America.[24] Founded by the Darqawi shaykh Ahmad ibn ‘Aliwa of Mustaghanim, Western Algeria, in the early nineteenth century, the ‘Alawiyya was introduced by him in Damascus in the course of a pilgrimage he undertook shortly before his death in 1934. Combining, not unlike the Idrisi tradition, the theosophy of Ibn ‘Arabi with a call to strictly follow the Qur‘an and the Sunna, the brotherhood under the leadership of Muhammad al-Hashimi soon spread to other parts of the country, from Aleppo in the north to Amman in the south, and was very active both in the field of religious education and in the struggle against the French.[25] Similar to the case of the urban Rifa‘iyya, the leaders of the Damascene ‘Alawiyya have been lately engaged in publishing the writings of their masters, but more significant were the shaykhs from the north, who maintained its original militant zeal in supporting the violent struggle against the Ba‘th. Among them were disciples of the above-mentioned Aleppine ‘Abd al-Qadir ‘Isa, who was consequently forced to spend the last years of his life in exile in Jordan, as well as those of ‘Abd al-Ghaffar al-Durubi of Homs, many of whom were killed along with the Muslim Brothers in the notorious massacre in the Tadmur (Palmyra) military prison in June 1980.[26]

The Naqshbandiyya, unquestionably the most active brotherhood in contemporary Syria, has been long characterized by a tradition combining a strong orthodoxy with a sociopolitical orientation. Both traits were reinforced in the early nineteenth century by Shaykh Khalid, the founder of the Khalidi sub-brotherhood whose mausoleum lies in Damascus. Two of his spiritual descendants were responsible for turning the Khalidiyya into the most widespread Sufi organization in Syria in the twentieth century. These were ‘Isa al-Kurdi (1831-1912), an immigrant scholar who ordained a great number of disciples in Damascus and the Ghuta, and Abu al-Nasr Khalaf (1875-1949), who propagated the path in the villages around his hometown Homs, as well as in Aleppo and Hamah.[27] A third center of the Naqshbandiyya-Khalidiyya can be found in the Kurdish areas of the northeast - the Jazira and Dayr al-Zor.[28] These essentially independent local branches adopted different and, in some respects, even opposing attitudes toward the questions of religious renewal, the Salafi challenge and, above all, relations with the Ba‘th regime. Mention should also be made of Nazim al-Qubrusi, founder of the Haqqaniyya branch, who had initially established himself at his master’s shrine in Damascus, but whose brotherhood has now become a truly international organization counting members in many countries around the globe, from Lebanon and Turkey to England and the United States.[29]

The leading Naqshbandi branch in Syria today is that of Ahmad Kuftaro (b. 1915), son of one of ‘Isa al-Kurdi’s principal deputies in Damascus.[30] This is the only Sufi organization in the country to be allowed freedom of action by the regime, with whom it is closely associated. Despite claims for early beginnings, the Kuftariyya seems to have emerged following the Ba‘th takeover in 1963, and the election of Kuftaro a year later to the highest religious position in Syria, that of the Grand Mufti.[31] In 1971, after the rise to power of Hafiz al-Asad who sought to appease the Sunni population, Kuftaro’s mosque in north Damascus was made the basis of the Abu al-Nur Islamic Foundation. The first recognized college within this trust, The College for Islamic Propagation, was inaugurated in 1982, at the height of the Islamic uprising. The Kuftariyya appeals to social strata generally higher than other Sufi brotherhoods in Syria, especially small merchants and junior functionaries. It has a female wing under Kuftaro’s younger daughter, Wafa’, who propagate his message among women in weekly lectures in the Abu al-Nur Foundation, where she also conducts the dhikr, and in various mosques in Damascus.[32] Kuftaro regards himself in addition as the spiritual father of the more independent female Sufi organization of the Qubaysiyya, which directs its attention to women from higher social classes. Members of this organization run highly appreciated private schools in Syria, and it has lately spread to other countries of the Middle East.

Faithful to the reformist tradition of the Naqshbandiyya, Ahmad Kuftaro seeks to adapt its path to the modern situation by propagating a learned and discreet form of Sufism which is based on the Qur’an and the shari‘a. Particularly under the inspiration of the Indian scholar Abu al-Hasan al-Nadwi, he also stresses engagement in social affairs and rejects monastic mysticism (rahbaniyya) as a major cause of the social and cultural weakening of Islam.[33] The focus of Kuftaro’s reformist activity lies in the sphere of education. On the basis of the Abu al-Nur Foundation, where he himself continues to deliver a weekly lesson in front of thousands of people, Kuftaro has founded numerous religious institutions, from private schools for boys and girls to an Islamic center of higher education which since 1992 has provided Ph.D. degrees in Islamic Law. To enhance the prestige of the foundation, he formed connections with various universities in the Muslim world – in Libya, Pakistan and Sudan – as well as in North America, where an Abu al-Nur Institute was opened in 1993 in Baltimore, Maryland. In view of the great importance that Kuftaro attaches to modern technology, the foundation also supports students of high-status professions, while inculcating in them its religious values. Some of his close relatives are themselves engineers trained in the West, and they helped him develop the Abu al-Nur Foundation beyond its strictly religious functions into an effective economic, social and political organization.

Yet in face of the fierce Salafi critique of Sufism, Ahmad Kuftaro has proved ready to go beyond the traditional reformism of the Naqshbandiyya and eventually adopt much of the discourse and argumentation of his rivals. In this endeavor, he downplays his relation to the great Naqshbandi masters of the past, including Shaykh Khalid,[34] while stressing his good relations with most moderate Islamists.[35] Moreover, once again in the footsteps of Nadwi,[36] Kuftaro suggests to do away with the Sufi terminology in favor of a strictly Qur’anic vocabulary. In this scheme of “spiritual education” (tarbiya ruhiyya) the terms tasawwuf and tariqa themselves are to be substituted by the less controversial ihsan and tazkiyat al-nafs.[37] Kufatro explicitly follows the Salafis in denouncing legal school partisanship and the practice of imitation (taqlid) in favor of individual reasoning (ijtihad). He likewise stresses the need to interpret Islam in relation to the present, and of being guided by reason, often declaring that religion is nothing but “mature reason”. On the other hand, Kuftaro and his associates are keen to demonstrate to the Salafis that the Sufis’ inner search of God has not diverted them from active participation in jihad.[38] Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti, a highly popular doctor of Islamic Law from the University of Damascus who is also affiliated to the Naqshbandiyya,[39] fully supports Kuftaro’s approach. In a book dedicated to the refutation of extreme Salafi positions, Buti approves of the shaykh’s terminology while showing, by way of ijtihad, that the dhikr and other Sufi practices are fully compatible with the Qur’an and the Sunna.[40]

Another aspect in which Ahmad Kuftaro departs from the traditional way of the Naqshbandiyya, in this case even beyond the reformism of the Salafis, concerns his propagation of the religion. As already mentioned, the Abu al-Nur Foundation has an active da‘wa department, which uses modern devices - from videotapes and audio cassettes to the Internet - to spread the shaykh’s message among both Muslim and non-Muslim audiences. For the latter, a collection of lectures translated into English was published in 1993 under the title “The Way of Truth”, and was expanded in a second edition in 1997. Kuftaro himself has exploited his extensive travels in an official capacity to present Islam and Sufism, his earliest visit being as early as 1966 to the United States.[41] His da‘wa is nevertheless characterized by an intentional ambiguity. On the one hand, Kuftaro adheres to the orthodox position, held by Naqshbandis and Salafis alike, that Islam is the final and most perfect religion; on the other hand, however, he points out that the three monotheistic religions stem from a common source, and further maintains that all denominations are different traditions of the one universal religion. In harmony with the latter position, also indicated in the title of his official website – Abrahamic religions - Kuftaro has been long engaged in interfaith dialogue, taking part in various conferences around the world and hosting delegations of clergymen, particularly Christian, in the Abu al-Nur mosque. In recent years his interests have expanded to include other issues of international concern, notably those of human rights and the environment.[42]

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Students of the Syrian religious scene assess differently the special relations between Ahmad Kuftaro and the Asad regime. Thus the more affirmative Geoffroy counts the shaykh among those resilient men of religion, mostly from Damascus, who have sought to assuage the hostility of the Ba‘th and avoid complete rupture. The accusations against his compromising stands are, according to this interpretation, nothing but the age-old claim about the corruption of ulema in the service of rulers.[43] Stenberg, on his part, stresses the fact that although Kuftaro may be allied with – or even controlled by – the Syrian regime, he also can influence the political leadership through his position as the highest religious authority at the head of a large religious movement.[44] He however concurs with Böttcher’s view of Kuftaro as a tool in the Islamic policy of the regime,[45] and with De Jong’s assertion that the cultivation of the Kuftariyya seems to have been designed to weaken the position of the politically unreliable Naqshbandi shaykhs of the north and northeast.[46] In my view, its cultivation was more specifically aimed at offsetting the influence of Sa‘id Hawwa, the foremost ideologue of the Islamic opposition in Syria, who was deeply attached to Sufism in general, and to the northern branch of the Naqshbandiyya in particular.[47]

The affinity between the ideas and discourse of the Naqshbandi brotherhood of Syria and its Salafis-Islamists, which has been noted even in the case of the state-backed Kuftaro, was much more pronounced in the north, where disciples of Abu al-Nasr Khalaf were instrumental in founding local branches of the Muslim Brothers in the 1930s and 1940s. Outstanding among these Naqshbandi-oriented Brothers were Muhammad al-Hamid (1910-1969) in Hamah and ‘Abd al-Fattah Abu-Ghudda (1917-1997) in Aleppo.[48] Under the rule of the Ba‘th, Abu-Ghudda emerged as the leader of the Islamists’ northern faction, while Sa‘id Hawwa (1935-1989) perpetuated Hamid’s work on the national level. Sufism permeates Hawwa’s entire oeuvre, one of the expressed aims of which was to familiarize the Islamic movement with the reformist Sufi tradition and thus provide it with a spiritual “depth”. In a series of books he dedicated to the subject, notably Tarbiyatuna al-ruhiyya and al-Mustakhlas fi tazkiyat al-anfus, Hawwa in all probability preceded Kuftaro in deemphasizing the Sufi vocabulary.[49] Indignant, though, at the Damascene shaykh’s complicity with the un-Islamic Ba‘th, he went beyond the latter’s rejection of rahbaniyya to elaborate upon Nadwi’s complementary concept of rabbaniyya, making it the basis for a sociopolitical alternative. Through this concept, Hawwa conceived of a grass-roots organization, a popular supra-brotherhood as it were, that would unite all the Islamic forces in the country and lead them in the struggle for religious revival in general, and against the secular tendencies of the Ba‘th in particular.[50] The Hamah uprising of 1982, and its brutal suppression by Asad’s regime, left Kufatro’s accommodating collaboration the only alternative open before the Syrian Naqshbandiyya.

Sufi manifestations in contemporary Israel differ considerably from those in Syria in both their scope and the identity of the brotherhoods involved. The differences go back to Ottoman Palestine, in which the Sufi brotherhoods were less organized and of a more limited social significance. The Naqshbandiyya has never struck roots here, its presence being generally restricted to a zawiya run by Uzbeks in Jerusalem, while the Mawlawiyya and Rifa‘iyya had practically disappeared, the first already by the beginning of the twentieth century, the other in 1948.[51] Three brotherhoods - The Qadiriyya, Yashrutiyya and Khalwatiyya-Rahmaniyya were able to adapt themselves to the Israeli realities, in ascending order of success. Various local groups of the Qadiriyya were active in Palestine during Ottoman times, in both towns and villages. These groups disintegrated in 1948, but in recent years new ones appeared, in the same fragmented manner, under leaders who received the path from different shaykhs in the West Bank and Gaza. They include Sa‘id Abu-Laban, a descendant from the leading Qadiri family of Ottoman Ramla which was responsible for the ziyara at Nabi Salih’s tomb; ‘Abd al-Salam Manasara, an ex-Communist from Nazareth who adheres to a more sober type of Sufism; and the charismatic though controversial Abu Filastin from Sahnin in the Lower Galilee. In some cases, to fortify their standing, the shaykhs combine with the Qadiriyya other affiliations such as the Rifa‘iyya and ‘Alawiyya.[52]

The Yashrutiyya, whom we met in the refugee camps of Syria and Lebanon, introduced into Palestine a more organized type of Sufism during the last decades of Ottoman rule. Retaining its essentially centralized structure, the brotherhood was able to attract a wide membership throughout the country well into the British Mandate. Its fortunes were severely affected, however, by the events of 1948, when Muhammad al-Hadi, the founder’s grandson, moved with many of his followers to Beirut. Several zawiyas were lost during the battles, and in 1952 the economic basis of the mother lodge in Acre was further undermined as most of its awqaf were confiscated. After 1967, the Yashrutis in Israel regained some of their former strength as they were allowed to establish contacts with adherents in the West Bank and Gaza, as well as in other parts of the Muslim world. The main figure in this renewed activity was Ibrahim Abu al-Hashish of Umm al-Fahm, where the largest concentration of Yashrutis is found today. With contributions from abroad the zawiya in Acre was also renovated, al-Hadi being buried there beside his fathers in 1981 with Israel’s permission.[53] His son Ahmad occasionally visits the lodge and conducts a celebrated dhikr, but otherwise activity is limited to the religious festivals, notably the Prophet’s mawlid.[54]

Much more successful in its accommodation to the Israeli realities is the Rahmani branch of the Khalwatiyya, a brotherhood that eventually disappeared in other parts of the Syrian lands. This branch was founded immediately after World War I by ‘Abd al-Rahman al-Sharif, a former deputy (muqaddam) of the Yashrutiyya in Hebron who switched to the Khalwati silsila returning to the great reviver of the brotherhood in the eighteenth century, Mustafa al-Bakri. In his footsteps, the Rahmaniyya has propagated, possibly as a counterbalance to the antinomian tendencies among the rural Yashrutiyya, a reformist type of Sufism combining strictly following the Qur’an and the Sunna with the pursuit of worldly concerns.[55] Splitting after the founder’s death in 1925, his most outstanding khalifa, Husni al-Din al-Qasimi, established himself in the village of Zayta, and further spread the path to the villages that now form the Triangle area in Israel.[56] Most important among these is the lodge in Baqa al-Gharbiyya, which four successive sons of Husni al-Din, the last being the present shaykh ‘Abd al-Rauf al-Qasimi, managed by keeping cordial relations with Israeli authorities to develop after 1967 into an impressive religious-educational complex. It includes both a large mosque-zawiya where a regular dhikr is held for both men and women in separate rooms, and a rapidly expanding Islamic College, which was opened in 1989 and is served by a modern academic library. Enjoying the official recognition of the Ministry of Education, the college has currently more than five hundred students.[57]

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Finally attention should be drawn to an Israeli version of the tariqa Ibrahimiyya. Although, as in Syria, this way aims at enhancing an interfaith dialogue, in Israel it was founded by a Jewish group, including a conservative Rabbi and academic scholars, who relate themselves to the Jewish Sufi tradition inaugurated by Rabbi Abraham son of Maimonides in the thirteenth century. The members used to meet to read Sufi texts and perform the dhikr under the guidance of Muslim Sufi shaykhs. These activities were interrupted following the break of the last Intifada in 2000, but recently they have been renewed.[58]

Although clearly losing ground in the face of the multi-faceted challenge mounted against it through the twentieth century, Sufism is still conspicuously present in many countries of the contemporary Muslim world. As the cases of Syria and Israel show, among the diverse Sufi traditions, it was primarily the reformist brotherhoods of the pre-modern era, particularly the Naqshbandiyya but also the Shadhiliyya and the Khalwatiyya, which proved most capable of adjusting to the modern circumstances. Adopting a seemingly paradoxical strategy of accommodating one agent of modernity or another - western rationalism, Islamic fundamentalism or, most importantly, the all-powerful State – by the close of the century branches from these brotherhoods have managed not merely to preserve their mystical traditions, but also at times to expand into new enterprises in the educational, socioeconomic and political realms.

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[1] For a general discussion of the debate on Sufism in the twentieth century, see Carl W. Ernst, Sufism: An Essential Introduction to the Philosophy and Practice of

the Mystical Tradition of Islam (Boston: Shambhala, 1997), 199-228; Elizabeth Sirriyeh, Sufis and Anti-Sufis: The Defence, Rethinking and Rejection of Sufism in the Modern World (Richmond, Surrey: Curzon Press, 1999), chs. 4-6.

[2] Fred de Jong, “Les confréries mystiques musulmanes au Machreq arabe,” in Alexandre Popovic and Gilles Veinstein (eds.), Les Ordres mystiques dans l’Islam: Cheminements et situation actuelle (Paris: Editions de l’EHESS, 1986), 214.

[3] Linda Schatkowski Schilcher, Families in Politics: Damascene Factions and Estates of the 18th and 19th Centuries (Stuttgart: Steiner Verlag, 1985), 194-196; Zaim Khenchelaoui and Thierry Zarcone, “La Famille Jilânî de Hama – Syrie (Bayt al- Jilânî),” Journal of the History of Sufism, 1-2 (2000), 61-71.

[4] On Fariz al-Kaylani, see Muhammad Muti‘ al-Hafiz and Nizar Abaza, Tarikh ‘ulama’ Dimashq fi al-qarn al-rabi‘ ‘ashar al-hijri, (3 vols. Damascus: Dar al-fikr, 1986-1991), 3: 363-365.

[5] Eric Geoffroy, “Sufism, réformisme et pouvoir en Syrie contemporaine,” Égypte/Monde arabe 29 (1997), 17.

[6] Hanna Batatu, Syria’s Peasantry, the Descendants of its Lesser Rural Notables, and their Politics (Princeton: Princeton University Press, 1999), 107-108.

[7] On the Hilaliyya, see Julia Gonnella, Islamischer Heiligenverherung im urbanen Kontext am Beispiel von Aleppo (Syrien) (Berlin: Klaus Schwartz Verlag, 1995), 248-250, 261-263. Similar reasons are given for the actual disappearance of the Khalwatiyya from its once thriving center of Tripoli, see Daphne Habibis, “Change and Continuity: A Sufi Order in Contemporary Lebanon,” Social Analysis 31 (1992), 49-50.

[8] Paolo Pinto, “Proof and Experience: the Construction of Religious Identity in the Sufi Zawiyas of Aleppo, Syria,” a paper read at the 16th Middle East History and Theory Conference, University of Chicago, May 11-12, 2001, 3-8; ‘Abd al-Qadir ‘Isa, Haqa‘iq ‘an al-tasawwuf (5th ed. Damascus: Mu’assasat al-Sham lil-tiba‘a wal-tajlid, 1993).

[9] www.turath.org/Events/Dervishes.htm. See also the discussion in Ernst, 191-194.

[10] De Jong, “Machreq arabe,” 212-214; Pierre-Jean Luizard, “Le Moyen-Orient arabe,” in Alexandre Popovic and Gilles Veinstein (eds.), Les voies d’Allah (Paris: Fayard, 1996), 361-362.

[11] De Jong, ibid., 215-216; Gonnella, 118-119, 263-268. For Mahmud al-Shaqfa, see Johannes Reissner, Ideologie und politik der Muslimbrüder Syriens von den Wahlen 1947 bis zum Verbot unter Adīb aš-Šišaklī 1952 (Freiburg: Klaus Schwarz Verlag, 1980), 427-428.

[12] Butrus Abu-Manneh, “Sultan Abdulhamid II and Shaikh Abulhuda al-Sayyadi,” Middle Eastern Studies, 15 (1979), 131-153; Batatu, 107-108.

[13] Ibid., 105-108.

[14] Pinto, 8-14. For the practice of piercing the body with a shish, see also Gonnella, 74-76.

[15] Eric Geoffroy, “L’empreinte de la sainteté,” in Anne-Marie Bianquis (ed.), Damas: Miroir brise d’un Orient arabe (Paris: Éditions Autrement, 1993), 166-169.

[16] Ibid, 169-174. On Ahmad al-Harun see also Hafiz and Abaza, 753-762.

[17] Muhammad Abu al-Yusr ‘Abidin, Hakaya al-Sufiyya (Damascus: Dar al-basha’ir, 1993).

[18] On the history of the brotherhood see Josef Van Ess, “Libanesische Miszellen, 6: Die YašruÔīya,” Die Welt des Islams, 16 (1975), 1-103; Itzchak Weismann, Taste of Modernity: Sufism, Salafiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus (Leiden: Brill, 2000), 219-224, 252-255.

sufi-6.jpg[19] De Jong, “Machreq arabe,” 217-218.

[20] Weismann, Taste of Modernity, 197-198.

[21] Ibid., 255-256; De Jong, ibid., 216.

[22] Su‘ad al-Hakim, al-Mu‘jam al-sufi: al-hikma fi hudud al-kalima (Beirut: Dandara lil-tiba‘a wal-nashr, 1981).

[23] Mark J.R. Sedgwick, “The Heirs of Ahmad Ibn Idris: The Spread and Normalization of a Sufi Order, 1799-1996,” (Ph.D. Dissertation, University of Bergen, 1998), 235-247, 266-277.

[24] See Martin Lings, A Sufi Saint of the Twentieth Century - Shaykh Ahmad al-‘Alawi: His Spiritual Heritage and Legacy (2nd ed. London: George Allen & Unwin, 1971); Mark Sedgwick, “Traditional Sufism”, Aries 22 (1999), 3-24.

[25] See the entries on Muhammad al-Hashimi and Muhammad Sa‘id al-Burhani in Hafiz and Abaza, 747-751, 794-804; as well as ‘Isa, 618-631, and Muhammad Riyad al-Malih, al-‘Allama Muhammad Sa‘id al-Burhani: Arba‘un ‘amm fi mihrab al-tawba (Damascus: n.p., 1387 A.H.).

[26] Geoffroy, “Sufism, réformisme et pouvoir,” 17-18.

[27] See my two articles, “The Forgotten Shaykh: ‘Isa al-Kurdi and the Transformation of the Naqshbandi-Khalidi Order in Twentieth Century Syria,” Die Welt des Islams 43 (2003), 273-293; and “Sa‘id Hawwa: The Making of a Radical Muslim Thinker in Modern Syria,” Middle Eastern Studies 29 (1993), 607-611.

[28] De Jong, “Machreq arabe,” 214-215; Gonnella, 224, 269-270.

[29] On Nazim al-Qubrusi and his international activity, see Muhammad Hisham Kabbani, The Naqshbandi Sufi Way: History and Guidebook of the Saints of the Golden Chain (Chicago: Kazi Publications, 1995), 375-408; Habibis, 44-78; Annabelle Böttcher, “The Naqshbandiyya in the United States”, www. naqshbandi.net/haqqani/features/ Naqshbandiyya_in_us.htm.

[30] For biographical details, see Muhammad Habash, al-Shaykh Amin Kuftaru fi dhikra khamsin ‘am ‘ala wafatihi (Damascus: Dar al-ma‘rifa, 1989); idem, al-Shaykh Ahmad Kuftaru wa-minhajuhu fi al-tajdid wal-islah (Damascus: Dar al-nur, 1996).

[31] My description of the Kuftariyya and its working is mainly based on the following sources: Annabelle Böttcher, Syrische Religionspolitik unter Asad (Freiburg, 1998), 147-223; Leif Stenberg, “Naqshbandiyya in Damascus: Strategies to Establish and Strengthen the Order in a Changing Society,” in Elisabeth Özdalga (ed.), Naqshbandis in Western and Central Asia (Istanbul: Swedish Research Institute, 1999), 101-116; Geoffroy, “Sufism, réformisme et pouvoir,” 11-18.

[32] See also Annabelle Böttcher, “L’élite féminine kurde de la Kaftariyya: une confrérie Naqshbandi Damascène,” in Martin van Bruinessen (ed.), Islam des Kurdes (Paris: ERISM, 1998), 125-139.

[33] See Abu al-Hasan ‘Ali al-Hasani al-Nadwi, Rabbaniyya la rahbaniyya (4th ed. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1986). On his acquaintance with Kuftaro see idem, Mudhakkirat sa’ih fi al-sharq al-‘arabi (2nd ed. Beirut: Mu’assasat al-risala, 1975), 224-225, 236-238.

[34] Stenberg, 109.

[35] ‘Imad ‘Abd al-Latif Naddaf, Al-Shaykh Ahmad Kuftaru yatahaddath (Beirut: Dar al-rashid, 1997), 150-192. Stenberg reports that among Kuftaro’s young adherents the ideas of Hasan al-Banna are well-known and widely discussed.

[36] Nadwi, 7-11.

[37] For an exposition of this doctrine in the context of the anti-Salafi debate, see Muhammad al-Shaykhani, al-Tarbiya al-ruhiyya bayn al-Sufiyyin wal-Salafiyyin (Damascus: Dar Qutayba, 1990), esp. 191-195, 287-297.

[38] Ibid., 299-303. For a widely acclaimed historical exposition of the Sufi’s contribution to jihad struggles, see As‘ad al-Khatib, al-Butula wal-fida’ ‘inda al-Sufiyya (Damascus: Maktab al-Ghazali, 1995).

[39] See Andreas Christmann, “Islamic Scholar and Religious Leader: a Portrait of Shaykh Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti,” Islam and Christian-Muslim Relations 9 (1998), 149-169.

[40] Muhammad Sa‘id Ramadan al-Buti, Al-Salafiyya: marhala zamaniyya mubaraka, la madhhab Islami (Damascus: Dar al-fikr, 1988), 189-209.

[41] On Kuftaro’s philosophy of da‘wa, see Wahid Taja, al-Khitab al-Islami al-mu‘asir: muhawarat fikriyya (Aleppo: Fussilat lil-dirasat wal-tarjama wal-nashr, 2000), 21-34.

[42] See Naddaf, 120-149; www.abrahamicreligions.com/kuftaro/Interfaith.htm and www.abrahamicreligions.com/kuftaro/Environment.htm. For meetings with German and Swiss delegations see Naddaf, 295-309, and with an American delegation, see Syria Times, 18 December 1999, www.islamic-study.org/new

[43] Geoffroy, “Sufism, réformisme et pouvoir,” 17.

[44] Stenberg, 106-107.

[45] Böttcher, 149.

sufi-7.jpg[46] Frederick De Jong, “The Naqshbandiyya in Egypt and Syria. Aspects of its History, and Observations Concerning its Present-Day Condition,” in Marc Gaborieau, Alexandre Popovic and Thierry Zarcone (eds.), Naqshbandis: cheminements et situation actuelle d’un ordre mystique musulman (Istanbul and Paris: ISIS, 1990), 600.

[47] For his biography, see Itzchak Weismann, “Radical Muslim Thinker”, 601-623.

[48] For Abu-Ghudda, who was a disciple of Khalaf’s deputy ‘Isa al-Bayanuni, see Hanna Batatu, “Syria’s Muslim Brethren,” Merip Reports 110 (1982), 14; Muhammad ibn ‘Abdallah Al Rashid, Imdad al-fattah bi-asanid wa-muruyyat al-Shaykh ‘Abd al-Fattah (Riyadh: Maktabat al-Imam al-Shafi‘i, 1999), esp. 149-150, 152; and www.aboghodda.com. For Hamid see my, “Religious Strife on the Periphery: Sufi Populists, Salafi Ideologues, and Muslim Brothers in Twentieth-Century Hamah,” forthcoming in International Journal of Middle East Studies.

[49] Sa‘id Hawwa, Tarbiyyatuna al-ruhiyya (2nd ed. Amman: Maktabat al-risala al-haditha, 1981), 6-8. See also the discussion in Geoffroy, “Sufism, Réformisme et Pouvoir,” 12-13.

[50] Itzchak Weismann, “Sa‘id Hawwa and Islamic Revivalism in Ba‘thist Syria,” Studia Islamica 85 (1997), 131-154.

[51] F. De Jong, “The Sufi Orders in Nineteenth and Twentieth-Century Palestine,” Studia Islamica 58 (1983), 149-158, 167-174.

[52] De Jong, “Machreq arabe,” 221-223; Luizard, 364-365; Arnon Dancho, “Ha-techiya shel ha-Sufim (The Revival of the Sufis),” Eretz ve-Teva 53 (1999), 45-53.

[53] De Jong, “Palestine,” 179-180.

[54] Interview with Ibrahim Satal, attendant at the Shadhiliyya-Yashrutiyya complex in Acre, 7 August, 2002.

[55] ‘Afif ibn Husni al-Din al-Qasimi, Adwa’ ‘ala al-tariqa al-Khalwatiyya al-Jami‘a al-Rahmaniyya (n.p., 1997).

[56] De Jong, “Palestine,” 175; idem, “Machreq arabe,” 220. For the Rahmani silsila see Qasimi, 4-7. For the activities of its successive shaykhs, ibid., 59-63.

[57] Interview with ‘Adil Badran, chief librarian of the Islamic College, Baqa al-Gharbiyya, 28 October, 2002.

[58] Zohara Ron, “Be-Darko shel Avraham (In the Path of Abraham),” Masa Akher 111 (2000), 83-88.

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jeudi, 13 octobre 2016

La géographie sacrée de Douguine: la Russie au coeur de la tradition

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La géographie sacrée de Douguine: la Russie au coeur de la tradition

Régulièrement sous le feu des projecteurs pour sa supposée influence sur le Kremlin, Alexandre Douguine a repris et développé le concept géopolitique d’Eurasie. À travers cette notion, il prône le recours à la géographie sacrée et à la tradition dans la géopolitique contemporaine.

Pour Douguine, la géopolitique n’est pas une science comme les autres. Si l’alchimie et la magie ont disparu au profit de leurs formes modernes et séculières que sont la chimie et la physique, la géographie sacrée des Anciens reste vivante à travers la géopolitique. Rappelant la théorie du Heartland du géopoliticien britannique Mackinder, Douguine fait de l’Eurasie la pièce maîtresse de la géographie sacrée. Avec la Russie en son centre, l’Eurasie incarnerait le dernier bastion de la tradition dans l’hémisphère nord, seul capable de lutter efficacement contre la modernité.

Le penseur russe prétend que la géographie façonne les idéologies, les cultures et les religions. Les civilisations des plaines, des steppes ou des déserts, propices à l’expansion et à la conquête, diffèrent par exemple des civilisations des montagnes et des forêts, lesquelles sont plus enclines à conserver les traditions des peuples. Douguine défend également la pertinence de l’opposition traditionnelle thalassocratie – tellurocratie, utilisée pour qualifier deux types distincts de puissances. Celles qui dominent par la maîtrise de la mer et celles qui dominent par la maîtrise de la terre, étant précisé que ces modes de domination ne seraient pas anodins sur le plan idéologique.

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Selon Douguine, la tellurocratie incarnerait la stabilité, la pesanteur, la fixité et le politique, tandis que la thalassocratie promouvrait la mobilité, la fluidité, la dynamique et l’économie. Alors que les empires terrestres, souvent militaires, seraient de forme tellurocratique, les empires coloniaux, plus commerciaux, seraient davantage thalassocratiques. Cependant, le géopoliticien remarque que cette typologie ne se résume pas à une simple opposition eau/terre et à un déterminisme géographique strict. Il existerait ainsi des terres maritimes (les îles) et des eaux terrestres (les fleuves et les mers intérieurs). De même, Douguine remarque que la géopolitique japonaise est de type tellurocratique malgré son caractère insulaire, tandis qu’il voit dans la puissance du continent nord américain une thalassocratie qui repose sur le dynamisme de ses interfaces maritimes et commerciales. En appliquant cette grille de lecture, le penseur russe considère que l’Eurasie, continent terrestre allant de l’Europe à l’Asie et dont le centre de gravité se situe en Russie, pourrait constituer le modèle tellurocratique opposé aux atlantistes États-Unis d’Amérique.

Géographie sacrée et religions

Dépassant le strict cadre de la géographie, ce dualisme se retrouverait au sein des systèmes religieux. Les valeurs de la terre transposées au religieux se manifesteraient par la profondeur, la tradition, la contemplation et le mysticisme. Le principe atlantiste serait au contraire plus superficiel et matérialiste, accordant la primauté au rite, à l’organisation de la vie quotidienne et pouvant aller jusqu’à méconnaître la part de divin dans l’homme. Douguine voit ainsi dans l’orthodoxie l’aspect terrestre du christianisme, tandis que le catholicisme et le protestantisme en constitueraient la face atlantiste. De même, au sein de l’islam, le principe terrestre se retrouverait davantage dans certaines branches du chiisme et dans le soufisme. Au contraire, le salafisme et le wahhabisme seraient davantage atlantistes par l’importance accordée au rite et par leur dogmatisme religieux désireux d’éradiquer les spiritualités traditionnelles des peuples convertis. Face au protestantisme américain et au salafisme saoudien, dont Douguine fait remarquer les alliances géopolitiques depuis 1945, le monde russe réunit au contraire des religions de type tellurique avec l’orthodoxie russe mais aussi l’islam caucasien et d’Asie centrale.

hassidi.jpgQuant au judaïsme, non seulement il n’échapperait pas à cette opposition interne, mais celle-ci se retrouverait aussi dans les formes séculières de la pensée juive. Douguine analyse les branches mystiques du judaïsme (hassidisme, sabbataïsme, kabbalisme) comme l’expression de l’aspect terrestre de cette religion. Au contraire, le talmudisme en représenterait l’aspect atlantiste notamment par l’accent mis sur la rigueur dogmatique et le rationalisme. Par ailleurs, rappelant l’influence du messianisme juif sur le développement du marxisme et du bolchevisme, Douguine voit dans ces derniers des formes séculières du judaïsme terrestre. Au contraire, le judaïsme atlantiste sécularisé aurait contribué à l’essor du capitalisme et de l’esprit bourgeois. Le géopoliticien russe voit dans cette tension interne au judaïsme l’explication d’un récurrent « antisémitisme juif ». Les propos de Karl Marx, affirmant notamment que l’argent serait le Dieu profane du judaïsme (La question juive), seraient l’incarnation empirique du juif mystique s’attaquant au juif talmudiste, soit une émanation de la tradition contre une forme de la modernité.

Actualisation de l’éternelle lutte entre tellurocratie et thalassocratie, mais aussi fondement sous-jacent de la guerre entre tradition et modernité, l’opposition entre eurasisme et atlantisme ne résume pas la vision de la géographie sacrée selon Alexandre Douguine. Celui-ci s’appuie également sur les dualismes Orient – Occident et Nord – Sud. Pour le chantre de l’eurasisme, l’Orient incarne l’archaïsme, la tradition et la primauté du supra-individuel sur l’individu. L’Occident représente au contraire le progrès matériel, la modernité et l’individualisme. Fidèle aux représentations géographiques de nombreuses traditions (biblique, égyptienne, iranienne ou encore chinoise), cette opposition est également corroborée par les représentations contemporaines fréquentes du « monde occidental » et de l’Orient. Cependant, dans la géographie sacrée, ce sont les valeurs orientales qui sont supérieures aux valeurs occidentales. On peut observer l’exact inverse dans la géopolitique moderne pour laquelle les valeurs occidentales de la démocratie libérale et des individualistes droits de l’homme associées à une stricte économie de marché sont érigées en modèle.

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La tradition du Nord

Aux yeux de Douguine, le couple Orient – Occident ne serait cependant qu’une transposition horizontale tardive du couple géographique primordial opposant le Nord au Sud. Terre divine par excellence, le Nord serait la terre de l’esprit et de l’être. S’il refuse l’idée d’un Nord purement objectif qui désignerait uniquement un pôle géographique, le philosophe russe écarte toutefois la définition d’un Nord réduit à une idée. Certes, la tradition primordiale serait issue du nord géographique, mais cette époque serait révolue. L’homme du Nord, presque divin, aurait aujourd’hui disparu en tant que tel mais serait toujours présent de façon diffuse et dans des proportions variables au sein de tous les peuples. Il en est de même de l’homme du Sud, celui-ci incarnant la tendance au matérialisme et à l’idolâtrie. Si l’homme du Sud vénère le cosmos, souvent sous la forme de la Terre – Mère, il ne l’appréhende que par son instinct et se montre incapable d’en saisir la part spirituelle. Ces deux types d’homme ne s’opposeraient plus aujourd’hui frontalement mais à l’intérieur même des peuples et des civilisations. En aucun cas, cette opposition ne peut être comparée à un combat manichéen du bien contre le mal. Le Nord et le Sud sont complémentaires, le premier s’incarnant dans le second. Néanmoins, Douguine estime que le respect de l’ordre divin nécessite la supériorité du principe spirituel du Nord sur le principe matériel du Sud.

Bien que l’opposition entre le Nord et le Sud prime pour lui sur celle entre l’Est et l’Ouest, le stratège russe remarque que le premier couple prend une coloration différente selon les transpositions géographiques qui s’opèrent. Diverses combinaisons peuvent être formées par la spiritualité du Nord, le matérialisme du Sud, le holisme de l’Est et l’individualisme de l’Ouest. Douguine établit ainsi que les valeurs sacrées du Nord sont conservées stérilement par le Sud, mises en valeur par l’Est et fragmentées par l’Ouest. Quant aux valeurs du Sud, selon leur milieu d’immersion elles opacifient l’esprit du Nord, transforment le holisme oriental en négation pure de l’individu, et génèrent un matérialisme individualiste en Occident. C’est sous cette dernière forme que la modernité occidentale apparaît aux yeux du philosophe eurasiste. Fruit de la combinaison la plus négative de la géographie sacrée, la réussite supposée des pays occidentaux pourtant essentiellement situés au nord géographique prône des valeurs opposées à la tradition. Cette inversion des pôles constituerait une caractéristique de l’âge sombre, ou Kali Yuga, dans lequel le monde se trouverait aujourd’hui.

Néanmoins, Alexandre Douguine ne considère pas que le salut doive venir du Sud. Stérile par essence, celui-ci serait uniquement apte à conserver des fragments de tradition nordiste que le mystique russe perçoit dans le monde islamique, dans l’Inde hindouiste, voire dans la Chine malgré sa conversion partielle à la modernité. Le salut viendrait donc de l’alliance entre ce sud conservateur et les îlots de tradition authentique encore présent au nord, et particulièrement au nord-est. Douguine situe donc dans le monde russe le cœur actuel de la tradition et de la lutte contre la modernité. Incluant la Russie mais également ses diverses périphéries, le monde russe réunirait des qualités géographiques (être situé au nord-est au sens de la géographie sacrée), religieuses (orthodoxie, islam eurasiste, judaïsme russe) et les caractéristiques d’une puissance tellurique qui lui permettraient de jouer un rôle déterminant dans la lutte contre la modernité atlantiste, occidentale et opposée à l’esprit du Nord.

lundi, 03 octobre 2016

Itinéraire celtique - Avec Jean Markale et Charles Ravier

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Itinéraire celtique

Avec Jean Markale et Charles Ravier

Les samedis de France Culture - Itinéraire celtique. Par Philippe Arrii-Blachette - Avec Jean Markale et Charles Ravier (1ère diffusion : 06/11/1976)

vendredi, 30 septembre 2016

Ripartire da EVOLA!

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samedi, 24 septembre 2016

La Théogonie d'Hésiode

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La Théogonie d'Hésiode

 
Ex: http://lesocle.hautetfort.com 

Si nous devons remonter aux sources premières de notre mémoire, quel sont nos plus anciens textes sacrés ? Aux côtés de l'Iliade et de l'Odyssée, piliers premiers de notre tradition, on trouvera immanquablement la Théogonie d'Hésiode. Décrivant la naissance des Dieux, la Théogonie nous rappelle notre véritable nature, celle d'enfants des Dieux à qui nous devons nous efforcer de ressembler. Pour y parvenir, Hésiode nous chante l'ordre cosmique incarné par les Dieux et le premier d'entre eux: Zeus. Comprendre cet ordre, c'est ce qui nous permet de méditer notre métaphysique: la métaphysique de l'Absolu, élément indispensable d'une nouvelle Renaissance européenne.  

Structure de l’œuvre: La Théogonie est un hymne aux Dieux. L'appréhension par le lecteur de sa dimension lyrique et religieuse est donc fondamentale pour faire vivre l'hommage d'Hésiode aux Muses et aux souverains de notre monde.

Gwendal Crom, pour le SOCLE

La critique positive de la Théogonie au format .pdf

H-1.jpgLa Théogonie 1 d'Hésiode s'ouvre par l'honneur rendu aux Muses, filles de Zeus, celles qui font les grands rois et les grands poètes en rendant leurs paroles plus douces que le miel. Hésiode tient son pouvoir d'elles, filles de la Mémoire (Mnémosyne), merveilleuses créatures baignant leur corps dans la Fontaine du Cheval (l'Hippocrène), en la montagne Hélicon, « grandiose et inspirée ». Ces rires et ces chants que perçoit le poète, ce sont ceux de la mémoire, dont les échos rebondissent sans fin sur l'onde de la source pérenne.

Ainsi se dessine la volonté des Dieux, tel est le devoir religieux des poètes (les aèdes) : transmettre la mémoire des hommes et de ceux qui ne meurent pas. Citons Diodore de Sicile : « Parmi les Titanides, on attribue à Mnémosyne l'art du raisonnement : elle imposa des noms à tous les êtres, ce qui nous permet de les distinguer et de converser entre nous ; mais ces inventions sont aussi attribuées à Mercure. On doit aussi à Mnémosyne les moyens de rappeler la mémoire des choses passées dont nous voulons nous ressouvenir, ainsi que son nom l'indique déjà » 2. Car nommer, c'est-à-dire, donner une vie, une signification, c'est ce qui permet de donner un sens à la Vie elle-même. Une Vie que l'on met en relation avec la Vie d'hier et la Vie de demain par les flots de la destinée. Une Vie, un Cosmos que les Muses célèbrent et que l'on célèbre à travers elles.

Filles de Zeus, les Muses inspirent poètes et rois. Elles illuminent l'accord passé entre les hommes et les Dieux. Les Rois guident les hommes quand Zeus guide les Dieux mais toujours existe un incessant échange entre ces deux mondes, et ce, par le biais du poète. Parler de deux mondes est d'ailleurs une erreur. Il n'en existe qu'un et c'est au travers de la personne du poète que se fait jour cette vérité. Plus prosaïquement, le fait que les Muses inspirent ces deux types d'homme illustre parfaitement la dualité de la première fonction dans la tripartition indo-européenne : un versant politique et un versant sacré 3,4 ainsi que leur intrication.

I. Une généalogie

Cet hommage rendu, commençons par le commencement. Au commencement se trouve Faille (Chaos) dont naissent Gaïa (la Terre), Nyx (Nuit), Erèbe (Ténèbres) et enfin Eros (Amour), le principe d'union des contraires. Nuit et Ténèbres donnent naissance à Feu d'en haut (Ether) et lumière du jour (Héméra). Puis Gaïa donne naissance à Ouranos (Ciel) et Pontos (Océan infertile, dît le Flot). Enfin, Ciel et Terre donnent naissance à Océan. Ciel engrosse ensuite Terre continuellement. Mais Ouranos est un Dieu jaloux qui refuse de partager avec ses enfants. Il enferme sa progéniture dans les replis de la Terre. Tous ces enfants nés de lui, Ouranos les appelle « Titans ». Le dernier-né parmi eux, c'est Cronos Pensées-Retorses. Malgré la haine farouche que tous les enfants du Ciel éprouvent pour leur père, lui seul a le courage de répondre à l'appel de sa mère outragée (vers 170):

« Mère, moi, je l'ai promis ;

et je saurais l'exécuter, l'acte.

Je n'ai aucun respect pour ce père

indigne de son nom, le nôtre.

Il a, le premier, inventé des méfaits écœurants ».

Une nuit, alors que Ciel vient s'étendre sur Terre pour l'engrosser à nouveau, Cronos suit le plan élaborée par sa mère. Il saisit la longue serpe qu'elle a confectionnée et il émascule ce père tyrannique. Il jette les testicules au loin dans la mer. De l'écume bouillonnante en sort alors Aphrodite, déesse de l'amour, celle qui a Eros pour compagnon et que Désir suit partout. Avant que les testicules n'atteignent la mer, elles laissent échapper quelques gouttes de sang sur le sol dont jailliront après quelques années les Géants, les Erinyes et les Nymphes.

Avant d'aller plus avant vers la naissance de Zeus, Hésiode nous entretient de la descendance de la Nuit et des Ténèbres. Elle compte « le triste Destin et la noire Tueuse, et la Mort » mais aussi le Sommeil et les Rêves. Parmi ses enfants, on trouve les trois Moires qui donnent à leur naissance, leur part à chaque être, homme comme Dieu. Nuit enfanta également Indignation, Tromperie et Bonne Amitié, Vieillesse et Jalousie. Jalousie enfanta à son tour Travail, Oubli et Faim ainsi que Souffrances, Querelles et Combats, Assassinats et Massacres d'Hommes. Jalousie encore enfanta Réclamations, Mépris des lois et Démence (« qui s'accordent ensemble » nous dit Hésiode) et enfin Serment « qui plus que tout autre fait souffrir sur la terre les hommes, lorsque l'un d'eux, sachant ce qu'il fait, se parjure ».

Vient ensuite la progéniture de Pontos et de Gaïa : Nérée, Thaumas, Porkys, Kètô et Eurybiè. Ce sont là des divinités marines primordiales. De nombreuses créatures mythologiques (Sirènes, Harpies, Gorgones...) les ont pour parents. Naissent les Vents, les Fleuves, le Soleil, l'Aurore, la Lune et les Etoiles. On voit ici que chaque élément du Cosmos est sacré, divin. Les concepts eux-mêmes sont divins tels Vouloir-être-premier, Victoire, Pouvoir et Force, qui partout accompagneront Zeus et obéiront à lui seul. Enfin, une place de choix est accordée à la déesse Hécate qui conservera ses prérogatives après la prise de pouvoir du puissant Cronide.

De Zeus enfin il est question. Rhéïa, forcée par Cronos, donne naissance à plusieurs Dieux immédiatement avalés par Cronos. Car lui aussi ne veut pas partager son pouvoir, lui aussi sombre dans l'hubris (soit le fait d'avoir voulu plus que sa juste part, d'avoir sombré dans la démesure). Et ses parents Terre et Ciel lui avaient prédit qu'il serait détrôné par l'un de ses enfants. Rhéïa demande donc conseil à ses parents (Ciel et Terre également) et elle lange une pierre qu'elle donne à Cronos pour qu'il la mange à la place de Zeus. Zeus grandit ensuite sur la montagne Aïgaïôn puis au moyen de la ruse, revient faire vomir ses frères et sœurs à Cronos.

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Figure I: Roi des Dieux et Dieu des Rois, Zeus incarne la première fonction et l'ordre cosmique des Indo-européens.

Alors se déclenche la guerre entre les Dieux Olympiens commandés par Zeus et les Titans fidèles à Cronos. Zeus reçoit le Foudre des trois cyclopes ouraniens, arme et symbole de celui qui commande aux Dieux et aux hommes. Mais pendant dix longues années, les Titans et les Olympiens se combattent sans que ne se dessine un vainqueur. Zeus délivre alors les puissants Hécatonchires prisonniers du Tartare où Cronos les avait enfermés. L'un d'eux (ils sont trois comme les Cyclopes), Kottos le parfait, lui répond en ces termes (vers 655):

        « Ô puissant, ce que tu révèles, nous le savons.

        Mais aussi savons que ton esprit est fort et plus forte ta pensée.

        Tu as sauvé les Immortels du froid des malédictions.

        Grâce à ta sagesse échappant au brouillard obscur,

        Echappant aux entraves cruelles, nous sommes revenus ici,

        Prince fils de Cronos, quand nous n'espérions plus.

        Maintenant l'esprit tendu, avec réflexion, nous nous battrons pour vous

        Dans la dure bataille nous affronterons les Titans en un combat Terrible ».

La guerre qui suit est apocalyptique. Les Hécatonchires (ils ont cent bras) font pleuvoir un déluge de roche sur les Titans pendant que Zeus fait s'abattre sans répit la foudre sur eux (vers 700).

        « Un brûlure monstrueuse atteignit la Faille.

        C'était pour qui voyait avec ses yeux, entendait avec ses oreilles,

        Comme si la terre, comme si le ciel immense par-dessus se heurtaient ».

Les Titans sont vaincus. Ils sont enfermés dans le Tartare, gardés pour l'éternité par les puissants Hécatonchires. Furieuse du sort réservé à ses enfants, Gaïa couche avec le Tartare et enfante alors Typhôeus, la plus puissante entité jamais engendrée par la Terre. De ses épaules jaillissent cent têtes de serpents dont les yeux crachent le feu et sa voix fait trembler les montagnes. Zeus se lève alors et après un combat tout aussi apocalyptique que le précédent, il détruit Typhon, et sa dépouille enflammée fait fondre la Terre. Zeus sera le seul maître, l'Univers jusqu'à Faille elle-même en fut le témoin. La Terre devra donc s'y plier.

II. Un ordre nouveau

Généalogie des Dieux et des concepts, la Théogonie porte en elle est une conception de l'univers et des hommes. L'ordre et les conflits qui règnent chez les Dieux sont un reflet des combats qui animent le monde des hommes ainsi que de l'ordre idéal qui doit y régner. Comme le dit Alain de Benoist 5, il y a toujours un échange, une incessante réciprocité entre le monde des Dieux et celui des hommes mangeurs de pain. Comme l'illustre l'acte du sacrifice (vers 555), les hommes et les Dieux partagent, les hommes et les Dieux communient ensemble. Ils évoluent dans un monde sacré comme nous l'avons vu dans la partie précédente. Le Cieux et la Terre, les Vents et les Flots, le Soleil et la Lune sont tout aussi divins que Zeus et Héra. Ils dessinent un monde où l'enchantement va de pair avec le respect. Qui oserait piller une Terre divine, qui oserait polluer une nature sacrée ?

Mais cela va au-delà des considérations sur la simple nature. L'enseignement principal, c'est que l'homme ne saurait se rendre maître du Cosmos. Comme dans les autres traditions indo-européennes, le mythos grec donne naissance à un homme libre (dont l'aboutissement est le héros) mais contenu dans les limites de la mesure sans quoi il aura à en payer le prix. Et les Moires qui ont donné leur part à chaque homme et chaque Dieu veilleront à punir celui qui se sera montré coupable d'hubris. D'hubris il est question lorsque Cronos engloutit un à un ses enfants ou quand Ouranos enferme les siens dans les replis de leur mère la Terre. Pleins d'hubris, ils refusent de partager, de laisser à chacun sa juste part. Ouranos, Gaïa et leurs descendants Titans sont prompts à sombrer dans l'hubris par nature. Ces Dieux anciens personnifient les forces primitives, chaotiques de la Nature. Ils sont la Terre, le Ciel, forces brutes qui ignorent la notion d'ordre et d'harmonie, ils détruisent immédiatement ce qu'ils ont créé et ne laissent subsister qu'un monde bouillonnant, fertile mais sans forme ni sens. Ce sont des forces du passé (sans doute représentent-elles les divinités pré-indo-européennes) que remplacèrent les forces nouvelles des Dieux indo-européens. On pensera notamment au panthéon nordiques où les Dieux Vanes (liés à la fécondité) après un temps en lutte avec les Dieux Ases (liés à a souveraineté et à la guerre) conclurent une trêve avec ces derniers 6. Les divinités de la nature ne sont pas exclues (pas plus que l'homme en deviendrait le maître) mais elles ne sont plus prépondérantes (les Titans sont exilés dans le Tartare pendant que Perséphone et Aphrodite sont vénérées par les hommes).

D'un point de vue terrestre, il semble inéluctable dans l'histoire des hommes, nécessaire pour ces derniers, de passer d'une société tributaire des aléas de la nature à une société où l'homme se trace un destin et où la société dans son ensemble s'organise autour de cette idée. Telle est l'essence des Dieux Olympiens et des hommes qui les suivent : le pouvoir de rentrer dans l'histoire et de la faire.

Tel est donc le nouvel ordre olympien. Un panthéon où Zeus est le maître incontesté mais où il agit en souverain et non en tyran. Il compose avec les autres Dieux et leur demande leur avis. On pensera aux honneurs que Zeus accorde à Hécate (vers 410), à l'aide qu'il requiert de la part des Hécatonchires (vers 640) et à la reconnaissance qu'il accorde à Styx (vers 400). Préfigurant l'ordre régnant dans les sociétés indo-européennes, Zeus est le souverain des Dieux tout comme le roi est le souverain des hommes libres. Et si c'est en invoquant Zeus que les hommes prêtent serment 7, ce n'est pas par son nom que jure les autres Dieux (comme nous le verrons par la suite). La tyrannie d'un seul sur tous les autres n'existe pas et comme le montre la Théogonie, tout ceux qui s'y essayent (Ouranos, Cronos) finissent immanquablement par chuter.

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Figure II: Les remords d'Oreste par William Bouguereau. Chez les hommes comme chez les Dieux, malheur au parjure, malheur à celui qui attente au sacré !

Tout comme la société humaine, la société divine est régie par les mêmes fondements (respect de l'ordre cosmique, vision tripartite du monde) et les mêmes codes. L'un de ceux-ci, le plus remarquable, est le rituel du serment. Ce Serment que la Théogonie présente comme l'enfant de la Nuit et qui « plus que tout autre fait souffrir sur la terre les hommes, lorsque l'un d'eux, sachant ce qu'il fait, se parjure » (vers 230). Remarquable en effet de constater que selon la Théogonie, la plus grande cause de souffrance pour les hommes est le parjure. Remarquable enfin de trouver naturellement en écho à la souffrance des hommes qui parjurent, un écho dans le rituel du serment chez les Dieux. Nous parlions précédemment de la reconnaissance qu'a accordée Zeus à Styx. Ce qu'il lui a donné en récompense c'est d'être celle par laquelle les Dieux jureront (vers 780). Lorsque la parole d'un Immortel est mise en doute, alors l'on envoie quérir l'eau du Styx et l'Immortel la verse à terre en prêtant serment. Comme chez les hommes, malheur au parjure ! (vers 790)

        « Si l'un de ceux qui ne meurt pas, seigneur des neiges de l'Olympe,

        La verse à terre pour faire un serment qui n'a pas de vérité,

        Il cesse de respirer, reste à terre pendant toute une année.

        Il ne peut pas s'approcher de l'ambroisie ni du nectar qui nourrissent ;

        Il est étendu sur un lit qu'on lui a fait,

        Sans souffle et sans paroles, dans un coma dangereux.

        Quand, après une longue année sa maladie se termine,

        Il subit une épreuve nouvelle, qui vient après l'autre.

        Pendant neuf ans il reste à l'écart des Dieux qui vivent sans fin.

        On ne le laisse se mêler ni aux conseils, ni aux fêtes,

        Pendant neuf années entières.

     A la dixième année il revient se mêler aux Immortels qui ont leur maison sur l'Olympe ».

Telle est la sanction pour l'Immortel qui a failli : la perte de son immortalité. Cela montre à quel point la société des Dieux est le reflet idéal de celle des hommes, à quel point les hommes sont donc capables en retour de divinité s'ils se montrent « pareils aux Dieux ». On ne s'étonnera donc pas de remarquer que le qualificatif le plus accordé aux héros dans l'antiquité hellénique est « divin ». Plus qu'une capacité d'ascension pour les hommes, la divinité est un idéal, une tenue que les meilleurs représentants de la race se doivent d'atteindre. Le poète est entre autres là pour rappeler cette évidence aux hommes et aux rois, que la Théogonie appelle à juste titre les « élèves de Zeus » (vers 80). La frontière est pourtant claire entre les hommes et les Dieux. De démesure, il ne saurait être question. Il faut le rappeler, l'hubris est la pire faute que puisse commettre un homme. Le « Connais-toi toi-même » gravé sur le fronton du temple de Delphes n'est pas un appel à l'introspection. Il enjoint chacun à connaitre sa place dans l'univers. A chacun, homme comme Dieu de remplir son rôle, et de la manière la plus parfaite qui soit. C'est la condition de l'harmonie.

III. Une métaphysique de l’Absolu

L'harmonie : c'est ce qui se dessine au sein de la Théogonie. C'est un « cosmos », soit étymologiquement un « monde ordonné » et non un chaos. La Théogonie c'est l'arrivée de l'ordre dans la création afin de lui donner un sens, une harmonie. L'ordre n'est pas seulement amené par l'accession de Zeus au trône divin et qui n'en est que le parachèvement. L'ordre, ce sont aussi des règles métaphysiques intangibles, comme le peut être la gravitation dans notre monde. Ces règles naissent avec le Cosmos lui-même et se diversifient, se complexifient en même temps que lui.

Nous avions déjà parlé des Muses, filles de la Mémoire et de Zeus. Remontons encore une fois au tout début. De Faille survint Gaïa, Nyx (la Nuit), Erèbe (Ténèbres) et Eros (Amour). De Nuit et de Ténèbres viendront Feu d'en haut (Ether) et Lumière du jour (Héméra). On retiendra de ce Fiat Lux la survenue depuis le quasi-Néant (Nuit et Ténèbres sont un peu plus que l'absence de toute chose), de l'énergie et de la matière. Mais surtout, notre attention est attirée par Eros. L'un des quatre premiers principes/concepts/Dieux est celui de l'Amour. Il est le Dieu de la puissance créatrice, il est l'incarnation de « l'union des contraires » si cher aux Hellènes. Il est important de préciser qu'Eros n'est pas le Désir qui est une entité distincte. C'est précisément ici qu'intervient le génie de l'antique paganisme. Les Anciens n'ignoraient pas la dualité des principes régissant l'existence mais ils en recherchaient le dépassement. Ils ne faisaient pas un choix qui verrait magnifier un principe aux dépens de celui qui lui était associé. Ils ne choisissaient pas non plus une voie qui amènerait les deux principes à se neutraliser, sorte de juste milieu. Non. Pour nos ancêtres, la solution résidait dans l'union des contraires par leur dépassement dialectique. Prenons la figure d'Aphrodite. Née des testicules d'Ouranos tranchées et jetées à la mer par Cronos, il est dit d'elle que partout où elle allait (vers 195) :

        « Eros fut son compagnon,

        Et le beau Désir la suivit,

        Dès le moment de sa naissance,

        Puis quand elle monta chez les Dieux »

Aphrodite est le dépassement dialectique de l'Amour et du Désir. Elle permet le dépassement du concept de perpétuation, d'union que constitue Eros et de celui du simple désir amoureux que constitue Désir. Aphrodite, c'est l'écume (la semence) née du Ciel venue fertiliser la Terre et ses habitants. A la fois violente comme le peut être le désir et douce comme la tendresse, Aphrodite a pour époux Arès, le Dieu des fureurs guerrières. De par ses prérogatives et les relations qu'elle noue avec les autres entités, elle montre l'étendue et les limites de son champ d'action. Elle montre également qu'il ne saurait y avoir de concept agissant seul, isolé, sans conséquences sur le monde extérieur. La plupart d'entre nous préfèrerons la compagnie d'Aphrodite à celle d'Arès mais nous ne devons pas nous faire d'illusion sur le risque toujours existant de le voir faire irruption quand nous frayons avec elle.

On pensera alors à l'Iliade 8. C'est à cause du désir de Pâris pour la belle Hélène que la guerre de Troie eut lieu.

Ce n'est l'un qu'un exemple parmi d'autre, et parmi les plus simples à comprendre. Toute la Théogonie est construite selon cette logique. Elle dessine une totalité dialectique où chaque divinité, chaque concept, chaque homme a son importance dans la perfection, dans l'ordre de l'univers.

athbor2141_small_1.jpgFigure III: Athéna à la borne. Comme pour la déesse, nos méditations doivent porter sur la notion de limite, d'absolu, de perfection.

Poursuivons maintenant avec la progéniture de la Nuit. Tout d'abord, les trois Moires qui accordent leur part de bien et de mal à chaque homme (de bonheur et de malheur) et qui soulignent de par leur naissance, que la destinée n'est que l'enchainement des causes et des conséquences que chaque homme se doit d'assumer. S'accorde à la divinité celui qui (homme comme Dieu) saura rester à la place qui lui est due. Cela ne doit pas laisser penser que la société des Hellènes est fataliste comme pouvait l'être celle des Etrusques. Non, la part qui revient à chacun peut émerger après une longue lutte. Ce que nous dit l'existence des trois Destinées, c'est que la vie ne peut être appréhendée sans sa dimension tragique, que l'on ne peut vouloir toujours plus sans en avoir à en payer le prix un jour ou l'autre et que l'homme sage ne maudira point les Dieux et l'Univers quand il sera frappé par les coups du sort (des conceptions que l'on retrouve bien exprimée dans le stoïcisme 9,10).

Et ces coups du sort sont également enfants de la Nuit. La Mort bien évidemment mais également la Misère qui fait mal, la Tromperie et la Vieillesse effroyable, la Jalousie qui enfanta à son tour bien des maux. Ce sont l'Oubli et les Souffrances, les Querelles et les Combats et, nous dit la Théogonie, le Mépris des lois et la Démence qui « s'accordent ensemble ». C'est enfin, rappelons-le une dernière fois, ce Serment qui fait tant souffrir les hommes quand ils se parjurent. Même les maux participent à l'ordre du monde et sont sacrés, incarnés par des divinités. Un monde sans souffrance ne serait plus le monde tout comme il est insensé de s'étonner de la présence de la Mort, nécessaire au renouvellement perpétuel des générations.

Nous avons évoqué précédemment la figure de la déesse Styx, fille d'Océan et fleuve des Enfers. Elle accouru la première à l'appel de Zeus pour combattre les Titans. Le fait que parmi les enfants de Styx se trouvent Vouloir-être-premier, Victoire aux belles chevilles, Pouvoir et Force ne devra donc étonner personne, surtout lorsque l'on sait que depuis cet appel (vers 385):

        « Ils n'ont pas de maison, où ils seraient loin de Zeus,

        Pas de lieu, pas de route, où ils iraient sans l'ordre du Dieu ;

        Toujours ils occupent un siège près de Zeus Fracas-de-Foudre ».

Nous le voyons encore une fois. Tout est sacré, même les sentiments et les idées, les concepts comme les sensations. Les Dieux sont les forces profondes animant l'univers et que l'homme sage se doit de vénérer. Car le but de l'homme sage est de vivre en harmonie avec l'univers. Donc de connaître les lois qui l'animent. Les stoïciens arrivèrent à la même conclusion par l'usage de la raison. Ceci n'est pas étonnant, car quand bien même un philosophe utilise uniquement la logique pour arriver à ses conclusions, ce sont les mythes qui ont façonné l'âme de son peuple et dont il est l'un des dépositaires qui déterminent ses représentations fondamentales. Les penseurs hellènes n'étaient pas de joyeux athées accessoirement doués pour la philosophie et les sciences. Toute leur âme répondait à une métaphysique bien précise. Cette métaphysique est celle de la borne, de la limite. C'est la métaphysique de l'Absolu. C'est une métaphysique dictée par le rejet d'une faute majeure : l'hubris. Savoir trouver sa place, la mesure en tout, l'intrication du beau et du bien, la sacralité de l'univers, la perfection comme horizon... ce sont là quelques manifestations de cette métaphysique de l'Absolu contenue dans la Théogonie. On est loin de la métaphysique de l'illimité qui gouverne aujourd'hui nos existences. Un monde de la consommation, de la croissance sans fin. Un monde où la nature (aujourd'hui circonscrite à la Terre mais demain extensible à l'Univers entier) est une vaste réserve de matière première. Un monde où l'homme est devenu la démesure de toute chose pour prendre à rebours les propos de Protagoras. Une sécularisation du « Dieu les bénit, et Dieu leur dit: Soyez féconds, multipliez, remplissez la terre, et l'assujettissez; et dominez sur les poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel, et sur tout animal qui se meut sur la terre » de la Genèse 11.

Invoquons de nouveau l'Iliade et la description du bouclier d'Achille dont nous parlions dans une précédente critique positive 12 :

« Dans ce texte sacré de notre continent, le plus ancien écrit d'Europe, composé au VIIIe siècle avant notre ère, nous pouvons trouver la figuration de la cité sur le bouclier d'Achille (chant XVIII de l'Iliade). Forgé et décoré par Héphaïstos, le bouclier montre la société antique, représentée par deux cités, l'une en paix, l'autre en guerre mais toutes deux inscrites dans l'ordre cosmique (symbolisé par la voute céleste) défini par la tri-fonctionnalité européenne. La première ville représente le 1er ordre (cérémonies, justice, cercle sacré). La seconde ville représente le 2nd ordre (guerre). En plus des deux villes est représenté le monde agricole (3ème ordre), joyeux et opulent. A l'extrême bord du bouclier est placé l'Océan (notion de limite, de borne). Ici, le monde agricole est richesse et joie, il permet l'émergence des villes et en garantie l'harmonie. La séquence nature-surnature-civilisation est une continuité et non une rupture. Non seulement le divin les englobe mais ces trois composantes participent également au divin ».

Cette métaphysique est notre bien le plus précieux. Malmenée depuis des siècles, oubliée par bien des nôtres, il n'appartient qu'à nous d'y revenir. Comment ? En nous laissant traverser par la perfection des sculptures antiques de Praxitèle et de Phidias dont Rodin fut l'un des plus dignes descendants. En s'imposant une plus grande frugalité sans sombrer dans l'ascétisme, comme le recommandait Dominique Venner, pour se concentrer sur les choses fondamentales. En cultivant l'esprit (l'exigence) d'excellence dans nos travaux. En renouant avec le sentiment de la nature comme nous l'enseignent et nous l'ont enseigné tant de nos maîtres. Toutes ces choses que Dominique Venner nous a enjoint de retrouver, d'entretenir en nous et parmi les nôtres 13. La Théogonie est avec l'Iliade une des sources majeures de ce grand ressourcement. Les autres sources immémoriales de l'Europe partageant les mêmes eaux, chacun pourra y trouver cette métaphysique de l'Absolu. Du cycle arthurien aux Eddas, de la figure de Cúchulainn à celle de Siegfried, de la sagesse des druides à celle des stoïciens, nous avons à portée de main de quoi renouer avec notre véritable relation au cosmos, celle de nos origines.

Pour le SOCLE 

L'enseignement fondamental de la Théogonie est de revenir à une métaphysique de l'Absolu. Ce que nous percevons à travers ce témoignage d'Hésiode pour y parvenir, c'est:

  • La condamnation de l'hubris
  • Le Cosmos est sacré
  • Tout est partie du Cosmos : hommes, Dieux, forces, concepts, idées...
  • Hommes et Dieux doivent être guidés par les mêmes principes
  • L'importance du serment
  • L'ordre est voulu, le chaos est permanent

Bibliographie

  1. Théogonie. Hésiode. Folio Classique
  2. Bibliothèque historique, V, LXVII. Diodore de Sicile
  3. Jupiter, Mars, Quirinus. Georges Dumézil. NRF Gallimard
  4. Vu de droite. Alain de Benoist. Le labyrinthe
  5. Comment peut-on être païen ? Alain de Benoist. Albin Michel
  6. Les religions de l'Europe du nord. Régis Boyer, Evelyne Lot-Falck. Fayard-Delanoël
  7. Dictionnaire de la mythologie gréco-romaine. Annie Collognat. Omnibus
  8. L'Iliade. Homère. Traduit du grec par Frédéric Mugler. Babel
  9. Le Manuel. Epictète. GF-Flammarion
  10. Pensées pour moi-même. Marc-Aurèle. GF-Flammarion
  11. Genèse 1:28
  12. Critique positive de « Comment peut-on être païen». Gwendal Crom. Le SOCLE
  13. Un samouraï d'Occident. Dominique Venner. Editions Pierre-Guillaume de Roux

jeudi, 22 septembre 2016

The Indo-European Concept of Cyclical History and the Quest to Acquire Lost Wisdom

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The Indo-European Concept of Cyclical History and the Quest to Acquire Lost Wisdom

Ex: http://www.geopolitica.ru

Despite all of the bad things one could say of Hitler’s Germany during the Second World War (and there are plenty of “bad things” to be said!), it is a fact of history that prior to the war (from 1933 to 1939) the German government pursued a scientific-cultural quest for lost knowledge which was unprecedented in the annals of recorded history. Specificallythe German Reich sought to acquire as much of the lost knowledge orwisdom of the ancient Indo-European peoples as possible. It was the special task of the Ahnenerbe (the cultural and scientific division of the SS) to research and investigate all aspects of the Indo-European or, as they put it, the“Aryan” past.

Needless to say, this massive scientific undertaking was by no means confined to the European continent, but spanned an area encompassing the entire globe. From Germany to Tibet to South America and beyond – wherever a great civilization was said to have arisen and mysteriously vanish – the Ahnenerbewas there “on the scene,” as it were, conducting extensive archeological fieldwork and employing other integrated methods of scientific research.

This admirable if not entirely praiseworthy endeavor, regardless of the variousideologically-based shortcomings of the National Socialist regime itself, is what prompted Eurasianist leader Alexander Dugin to say in his 1997 article “Fascism – Borderless and Red” that the Ahnenerbe was “an intellectual oasis in the framework of the National Socialist regime.”In fact, this statement is entirely accurate. In great contradistinction to the undeniablyethno-chauvinist and hyper-militarist aspects of the National Socialist regime – and the overtly boorish culture of bureaucracy which therefore emerged and was typified by the likes of Martin Bormann – the Ahnenerbe was indeed a great “intellectual oasis”which accumulated a vast wealth of scholarly information that the Western allies either ignored or openly refuted. The result is that, to this day, the majority of people in the West remain totally ignorant of many of the proven historical findings which were “common knowledge” to the cutting-edge scholars of the Third Reich (most of whom are now deceased).

revmodwelt.jpgOne thing which became clear to the Ahnenerbe, early on, was that all pre-Christian Indo-European cultures seemed to conceive of history as being cyclical rather than linear. In other words, all ancient “pagan” Indo-European cultures believed in an organic rhythmical order to both Time and Space. This conception of cyclical history – first expounded upon in modern times by Nikolai Danilevsky (1822-1885) and then Oswald Spengler (1880-1936) – stands in stark contrast to the Semitic-derived, “Abrahamic” belief in a purely linear or teleological conception of Time.

Perhaps the most convincing evidence supporting the cyclical conception of Time is the recurring “Four Ages of Man” theme which appears in many of the world’s ancient Indo-Europeancultures. The great Italian mystic and self-designated “Radical Traditionalist”Julius Evola is to be credited for his scholarly study of the Four Ages, most notably in his Revolt Against the Modern World (first published in 1934).

As Evola points out in his work, the Greco-Roman description of the Four Ages comes down to us from the ancient Greek and Roman authors Hesiod and Ovid, who associated each period with a particular metal. They outlined the Four Ages thus: (1) the Gold Age, (2) the Silver Age, (3) the Bronze Age, and (4) the Iron Age. The reader should note that these last two epochs bear no relation whatsoever to the mainstream historical Bronze and Iron ages. Rather they correspond to the cyclical periods of Indo-Aryan (Hindu) cosmology known as Yugas, which are (in order): (1) Satya or “Krita” Yuga, (2) Treta Yuga, (3) Dvapara Yuga, and (4) Kali Yuga or the “Dark Age.” In Hesiod’s model, a fifth “Age of Heroes” was inserted between the Bronze and Iron Ages. Evidently the Age of Heroes was a partial yet short-lived restoration of the high primordial state (the Gold Age) as recounted in the numerous heroic tales of mythology, which all point to a deeper esoteric meaning. Our own present epoch, which includes both modernity and postmodernity, is that of the Kali Yuga or Dark Age – the era of unbridled human degeneracy.

The Doctrine of the Four Ages fundamentally supports the concept of humanity’s devolution or “fall” from a primeval state of higher consciousness. In fact both devolution and evolution (in the non-Darwinian sense) are in complete harmony with the beliefs of most traditional cultures worldwide. Indeed both evolution (i.e. the quest for higher spiritual awareness) and devolution (submission to materialist degeneracy) are viewed organically, as continually interacting positive and negative charges to Nature’s cosmic balance or “dance.”Thus, the concept of devolution maintains that as spiritual decadence set in among the original Hyperborean and Atlantean races, their respective cultural declines also ensued. Such devolution can be found in many other civilizations known to the historical record, perhaps most famously in the Egyptian civilization which, many Egyptologists insist, mysteriously began at its apex.

Devolution is essentially the concept behind the biblical story of the fall of man. This “fall,” famously described in the Book of Genesis, is a metaphorical reference to the literal separation of man from the Spiritual realm. In other words, the fall of man symbolized the separation of original mankind, created in God’s image, from its spiritual Source. As man deviated further and further from hisoriginal godly or “Hyperborean” source (during the Golden Age), man became more hybridized and animalistic, both spiritually and physically. Man became more human.

The many similar stories of conflict between the primordial race of men descended from the gods and the rest of animalistic humanity, as described in the Indo-European epics, confirm the quintessential truths of devolution, though in a highly mythologized form. For example, the Norse tradition tells of a great battle between the divine Aesir and the nefarious Giants. The Hellenic tradition depicts the Olympians and Heroes fighting the various Titans and monsters. In the East, the Aryan devas battle against the materialistic asuras. In Celtic lore the noble TuathaDéDanann triumphed over the Fomorians. All of these legends are still greatly relevant to people of Indo-European stock, as they speak to the absolute essence of what it means “to be” – i.e. to be created in the image of the Divine Source or Deity.

Below is a concise description of the Four Ages as they relate to the various Indo-European peoples and the lands associated with them:

I. The Gold Age

The Gold Age or “Golden Age” represents the primordialcivilization which was in total harmony with the traditional spirit. It was an era of Being, not becoming. In the words of Evola, “Purity of heart, justice, wisdom, and adherence to sacred institutions are qualities that characterized every caste during the first age.”[1]The Hindu name for the Golden Age is Satya Yuga (or Krita Yuga). Satya means “being” and “truth”; the Roman Saturn, Father of the gods and King of the Golden Age, is derived from the older Sanskrit root. This was an Age of Ur, which is to say of Or-igin, not derivation. Hence the oldest of the gods have their roots in the Golden Age, and consequently their names reflect a common Indo-European origin – e.g. Ur-anus, Sat-urn, Buri, Pur-usha, etc. In the terminology of the late Russian esotericist Nicolai Levashov (1961-2012), this was an Age of “Urs” and “Ruses.”

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The Gold Age is a time in which both men and gods shared one immortal life – when Kings or Leaders embodied the gods and had no need to communicate their divine authority via a caste of high priests. It was an Age of polar unity, and not “polarization.” Attached to the primordial polar epoch are the supreme gods of the Indo-European pantheon which include: Dyeus (Proto-Indo-European), Dyaus Pita (Indo-Aryan), Zeus (Hellenic), Deus or Dis Pater or Jupiter (Roman), TiwazorTyr (Norse) – again, these are all etymologically related names for the same supreme “sky deity” or force which is scheduled to return at the start of the new Golden Age.

The primordial Northern Land, Hyperborea, is associated with the Golden Age. Fundamentally, the legend of Hyperborea is characterized by a polar, arctic, celestial, “Uranian” spirituality – a primordial spirituality of the greatest purity, above the solar and degenerated lunar/Demetrian tradition of the Silver Age.

All of the ancient divine centers of the gods – Mount Meru, Olympus, Asgard, Agartha, AiryanaVaejo, Ultima Thule, etc. – are referring to the same primeval Hyperborean Land, the same polar center inhabited by the otherworldly ancestors of the Indo-Europeans or Aryans:the Aesir/Olympians. In fact, the word “polar” (consisting of the two syllables “pol” and “ar”) literally means “pole of the Aryans.” The current lands bordering the “Ar-ctic” Ocean are said to be the geographic remnants of the ancient polar continent of Hyperborea. This includes Scandinavia, Iceland, Greenland, northern Canada, and northern Eurasia.

As for the primordial Hyperborean “race” or people: they were at the same time kingly and priestly, regal and ascetic, warrior-like and spiritual. The Hyperboreans (aka “Boreads”) were of a tall stature and Nordic in appearance. Some traditions state that they were androgynous, possessing a semi-etheric/semi-physical body type and had many superhuman qualities. The Arcane Tradition connects the Hyperborean stock to the transcendental “Great White Brotherhood.”

In any caseit is clear that the Hyperboreans (original mankind), at some point, devolved from their original godlysource and did not evolve from apes as suggested by the thoroughly materialist adherents of Darwinism. As the Hyperborean species strayed spiritually and physically from its original Arctic/polarorigin and as it was drawn more and more toward the demonic energy of the South (toward Materialism), it began its downward descent toward the ape, which is to say toward humanity. This highlights the great geographic/geomantic divide which exists on this planet (to this day) between North and South (Spirit and Material).

II. The Silver Age

The Silver Age is associated with Atlantis and the “mystery of the West,” as opposed to the Golden North. The Atlantean Civilization epitomized the Silver Age, with its solar symbolism in contradistinction to the Hyperborean symbolism of the immobile Pole. Whereas Hyperborea represented a superior state of Being, Atlantis symbolized the inferior state of becoming. Atlantis is also characterized by an eventual descent from (and abandonment of) the solar tradition, as the Silver Age is symbolic of a reflective/feminine lunar light. As the Masculine Force gives life, the Feminine Force receives life.

And so, prior to the total collapse of Atlantis, a degenerate lunar tradition took root: the Cult of the Mother Goddess or “Demetrism” as Julius Evola described the phenomenon. Geographically, it is difficult to say with certainty where Atlantis was located. Perhaps in the Atlantic or Mediterranean, or perhaps it was more immediately connected to Hyperborea as a distorted continuation of that original Northern Civilization.It is difficult to determine. What is certain, however, is that the Atlanteans inhabited Atlantis (wherever it might have been located), and they had degenerated considerably from the original Hyperborean stock.

Here it is important to mention that the Atlanteans were neither “Mongolian” in appearance nor the progenitors of the Mongoloid race, as traditional Theosophists have consistently claimed. Rather the Atlanteans developed, as a result of a spiritual/biological metamorphosis, out of the least tainted or diluted segment of the old Hyperborean race. For example, the Atlanteans preserved the golden hair, light eyes and fairappearance of the Hyperboreans. They also retained much of the mental capabilities and thus the inherited wisdom of the Hyperboreans. Nevertheless they were not completely free of baser elements or what could rightly be called “Lemurian” characteristics.

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By all accounts, the Atlantean Civilization (as a more physical/materialist offshoot of the Hyperborean) was truly remarkable. Many technological marvels were achieved that have not been replicated since. Through the efforts of their divinely inspired scientists who had tapped into the universal Akashic Records, the Atlanteans acquired the secrets of universal energy. The universal knowledge of the five elements – earth, water, fire, air, and cosmic ether – formed the basis of a global sustenance. Mirroring the universal five elements are the five dimensions of all existence. Here, the Atlanteans understood and harnessed the power of pyramidal structures.

Pyramids were constructed on geomantic gates of energy in order to mark the power-centers of the earth. The High Priests of Atlantis used pyramids as natural portals or gateways. Symbolically, pyramids reflect the divine mission of mankind to progress upward through four dimensions, and finally into the fifth dimension which is the dimension of Cosmic Completion. This fifth dimension is perfectly symbolized by the center of the Swastika – the fifth point from which the four arms (twelve points and eight directions) of the Cosmos derive their collective energy.

Human beings have five fingers on each hand and five toes on each foot, and also four limbs projecting from a central body simply because we descend from – and were created for – the fifth dimension. As bearers of the hidden Akashic knowledge, the Atlanteans understood that they were an extension of the Supreme God Force on earth, and that absolutely nothing exists separately from this Almighty Force.

III. The Bronze Age

Sometime during the latter part of the Silver Age there was a polarizing shift in the moral outlook of the Atlantean Civilization and society. It was at this time that the malevolent effects of the Bronze Age began to appear. The Bronze Age was defined by “violence and injustice, [a] yearning for power, and covetousness.”[2]It was an era of lawlessness and pride, exhibiting all the degenerative features described by Plato in his Critias.The majority of the Atlantean population became selfish and materialistic, using their technology for evil endeavors rather than for the common good.

And so, the Atlanteansdescended into pitiful, abject materialism. Eventually a cataclysmic set of disasters (earthquakes and floods) wiped out Atlantis and its civilization. Again, the biblical account is not to be dismissed, as the story of Noah corresponds to the submergence of Atlantis beneath the sea – even though the biblical account is obviously flawed in its claim that only a handful of people were said to have survived and also in the suggested time period of the cataclysm.

In any event, the forces of Light represented the last hope of the Atlantean Civilization in all things good and spiritual, while the forces of Darkness were agents of immorality and materialism. Theforces of Light would later be remembered as the Aesir, Olympians and Heroes of the various Indo-European traditions, and the forces of Darkness would be associated with the ever-subversive Giants or Titans. The Aesir/Olympians/Heroes represented the Golden cycle and the Giants represented the sinister usurpers. The Aesir embodied the spiritual-kingly element, and the Giants embodied the temporal-priestly. It was during the Bronze Age, this time of epic schism, that the priestly caste (the Giants) rebelled against the superior regal-warrior caste (the Aesir) and for the first time endeavored to usurp the latter’s powers.

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This marked the beginning of a power-struggle that has erupted time and again between Pharaoh and Priest, Emperor and Pope, legitimate ruler of a masculine-solar essence and illegitimate pretender of a feminine-lunar essence – between those who stand for Authority, Hierarchy, Tradition and Order versus those who stand for mass-leveling, chaos and decadence. In esoteric circles the Bronze Age is known as the Age of the Giants – the Age in which materialism and usurpation ultimately triumphed over the Atlanteanand higher traditions. Overall, the Age was characterized by a population that no longer valued the spiritual principle as it related to a masculine warrior caste. And so, the decadence of the Giants effectively brought the polar and solar traditions to an end.

From Atlantis the “Atlanto-Aryan” race spread all over the world, as did the rival factions of Light and Darkness. The war between these two diametrically opposed sides continues to this day. It has been waged covertly by competing secret societies who, through their “moves” on the Great Geopolitical Chess Board, have manipulated the course of world history, and for thousands of years.On one side is the Darkness, manifesting itself in International Banking and Freemasonry – two offshoots of the same brazen international scheme of the medieval Knights Templar, now championed by the Atlanticist powers (the United States and Britain).And on the other side is the remnant of the True Light of Hyperborea (i.e. Eurasia), comprised of all those forces which stand for continental values such as Truth, Order and Tradition – those fighting to restore the warrior-principle as it existed in its purest state during the Golden Age.

IV. The Iron Age

After the chaos of the Bronze Age, which stretched into the postdiluvian world, the Iron Age or Dark Age began – this still remains the current epoch of our planet’s history. The Iron Age is characterized by a total lack of any earthly connection to the divine element. The wolf of Norse tradition swallowed the Sun and caught the Moon – meaning that both the solar and lunar spiritual cycles of the Silver and Bronze Ages were finished. And so, lacking any higher guidance, the earth was abandoned to its own internal anarchy. The Iron Age is equivalent to the Hindu tradition’s Age of Kali Yuga. The defining feature of the Age has been mankind’scollective Struggle against the forces of darkness in order to push back the murky tide of decadence.The Crusades represent one such period of “push back” in the history of the Dark Age. They were initiated, on the esoteric level, as a great rebellion against the Darkness or rather Ignorance of the time. Sadly, this rebellion was doomed to fail due to the overwhelming greed and vanity of all the parties involved.

During the Crusades, the various knightly brotherhoods and orders were primarily on a quest for spiritual and scientific truth – or rather, a quest for the lost “Science of the Spirit” which thegreatest philosophers have sought to recapture since time immemorial. The exoteric mainstream belief that the knights were formed simply to “fight the Muslim Infidel” is wrong. The various knightly orders were instead searching for truth, as they disagreed with the unruly and degenerate head of the Roman Catholic Church: the Pope. This is especially true of the Teutonic Knights who upon reaching Syria met an old esoteric master called the “Elder of the Days.” He revealed to them the lost wisdom, history and traditions of Atlantis and Hyperborea.

The new revelations greatly impacted Europe, ultimately leading to massive building programs, a great technological boom, an increase in exploration, and the establishment of the modern banking system. Since it was the knightly brotherhoods that were in sole possession of this vast amount of wisdom, they came to be viewed as dangerous by the Pope and were subsequently persecuted and disbanded. Thus, the knights had no choice but to go underground, forming secret orders with various new names. Of course the most famous Order to go into hiding was the Knights Templar which eventually allied itself to the forces of World Zionism and, through proxy organizations (like the so-called “Order of Christ” in Portugal),went on to found various other black magician orders such as the Rosicrucians, Jesuits, Freemasons, Ordo TempliOrientis, Church of Satan and other derivative Satanic groups which happen to wield a great amount of power in the nations of the West and especially in the United States – a country which, it could accurately be said, was founded on the intertwined “Templar”principles of commerce, militarism and occultism.

Of the Templars it could be saidthat they originally set out on their great journey as legitimate Christian warrior-ascetics, however they returned to Europe as little more than money-lending vampires. Somewhere along the way the Templars became totally corrupt, adopting the wicked, usurious ways of the money-lending Levantines with whom they came into contact in the Holy Land. The Teutonic Knights, on the other hand, remainedtrue to their ancient “white magician” (i.e. Christian) roots.A Teutonic capital that survived well into modern times was Vienna. At Heiligenkreuz, the Teutonic Knights established several monasteries and castles on sacred geomantic energy sites. There they kept part of their newly acquired knowledge and scriptures upon returning from the Levant. For centuries, much of the wisdom acquired by the Teutonic Order was hidden in and around Vienna.

Theozoologie - Electron of the Gods - Deutschland und Ostmark - Peter Crawford - copy.pngAt the turn of the twentieth century there was a Catholic monk in Vienna who was a member of the old Teutonic Order. Disillusioned and disgusted with mainstream Christian dogma, he eventually left the monastery and assumed the name of “Lanz von Liebenfels.” He is most famous for writing Theozoology – a philosophical work that centers on the perennial earthly Struggle between Man(created in the image of God) and the hominid/apeling masses of the soulless, material world. It is said that von Liebenfels had an epiphany in his native Austria upon seeing a statue of a knight standing victoriously on top of a primate. Of course the knight symbolized a Noble, a true Man, a Man of the divine – and the primate symbolized the great bulk of animalistic humanity.

Von Liebenfels realized the great fact of Nature that the biological aristocrat (the God-man) is designed and destined to stand in unabashed superiority over the degenerate materialistic masses, as symbolized by the primate. It should be noted that, through the ages, human degenerates or animalistic “sub-humans” have also been depicted as serpents, dragons, demons, and other such reptilian creatures. In any event, it is the God-man’s responsibility to crush all those that seek to drag the God-man downward and ultimately destroy him through wanton immorality. Hence the reality of a spiritually-oriented God-like race existing in perennial opposition to a thoroughly materialistic, degenerateand animal-like human race. Although perhaps radical by nineteenth century standards, Lanz von Liebenfels’ philosophy was merely a reiteration of a much older spiritual philosophy. This philosophy, also prevalent in the fin desiècle works of Nietzsche, is part of a much broader tradition stretching all the way back to the epics of Aryan India.

Aware of the older traditions, von Liebenfels mingled his preexisting Teutonic knowledge with the spiritual/historical truths of the Bhagavad Gita, which describes the great battle of Atlantis. He thus came to the conclusion that the “Aryan Race” was in fact descended from the original God Race, and that the Chandalans were degenerate animal-men. Both sides were involved in endless battles throughout history, as confirmed in Hindu mysticism. The ancient Zoroastrian tradition also makes use of a similar theme describing the relationship between the Ashavan and the Anashvan. The Ashavan represent the pure, faithful and blessed on earth and in heaven – those who boost the power of the principle of light – and the Anashvan represent the impure ones opposed to the principle of light.

Von Liebenfels further taught that the Aryansare the descendants of the original Hyperborean-Atlantean god-men, and their noble origin can be discerned from their physical characteristics – i.e. their blond hair, blue eyes, fine features and fair skin. And so here we are, at the end of the Iron Age or Dark Age (i.e. Kali Yuga) – here we are, fighting as ever against the advances of the infernal Materialist Enemy.

To the fatalistic adherents of priestly/monastic prayer, these are the famous “End Times” of Revelation. To those who hold true to the primordialWarrior Wisdom, this is the era of Kali Yuga – an era that will soon give way to the new Golden Age or Krita Yuga. Regardless of one’s spiritual/religious inclination, this much is clear: the many disasters which currently threaten humanity – the earthquakes, volcanic eruptions, mysterious animal deaths, famines, diseases, miscegenation, immorality, unbridled avarice, widespread violence, wars – all these things have been predicted by countless seers and spiritual men through the centuries.They accurately foresaw the tumultuous events unfolding in our own time. So take heed and take solace! These things must come – the darkness must come into the world (and as black as night!) before the New Dawn can commence.

According to the ancient Vedic tradition, the end of the Dark Age does not translate to mean the destruction or “end of the world,” but rather the end of a long, dark epoch in world history and the correspondingly dark world order. More so than the Christian Bible, the Mahabharata outlines the dark period of Kali Yuga (our current age) quite vividly. It is a period defined by quantity, not quality – a time in which the majority of the earth’s inhabitants are Sudras, or materialistic slave-like people. They are wicked, deceitful, quarrelsome, vulgar, parasitical and beggar-like. They value the degraded and live in cities full of thieves. The men are dominated by their womenfolk who are shallow, garrulous, lascivious, and who bear too many inferior children. During this time, there are many famines and wars. Great migrations occur during this period as well; it is a time of uprooting and unfamiliarity, as opposed to kinship, localism and permanence. Rulers levy taxes unfairly, and abandon any interest in the spiritual or religious life of their people. Greed, lust, drug-addiction, anti-natural behavior, criminality – all these are just some of the evil pursuits indulged in by man. Does any of this sound familiar? It should. For this is the current age in which we live: the Kali Yuga. And the Mahabharata predicted it all.

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In the Indo-Aryan tradition the end of our current era shall witness the return of God to earth. A new glorious Golden Age shall then be upon us. His coming will initiate a Great War, and then he will set up his millennial kingdom on earth. This is the Age of Krita Yuga described in the ancient Hindu texts – an age of justice, duty, virtue and happiness; a time when the “Great White God” of the heavens reigns supreme on earth. In the Hindu religion it will be the tenth and final avatar of Lord Vishnu who returns: Kalki the Destroyer.


[1]Evola, Julius. Revolt Against the Modern World. Rochester, VT: Inner Traditions International, 1995, p. 184 (see footnote 1).

[2]Ibid., p. 219.

 

lundi, 12 septembre 2016

Julius Evola - Tom Sunic & E. Christian Kopff

Julius Evola - Tom Sunic & E. Christian Kopff

 

Tom Sunic interviews renowned educator, classicist and writer Dr. E. Christian Kopff. Topics include:

- How Tradition get passed down through the generations
- The mind of Julius Evola and what he meant by “revolting against the modern world.”
- Evola’s thoughts on the “masses.”
- Evola’s thoughts on Western Tradition
- Evola’s thoughts on masculinity
- Evola’s relevance for Americans and the rest of the modern West
- Evola’s criticism of Communism and its comparison to Capitalism
- The spiritual life vs. racial science; the State vs. the People
- Ezra Pound
- Aleksandr Solzhenitsyn

Recorded April 20, 2010

dimanche, 10 juillet 2016

Von China lernen – Konfuzius für Krisen

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Von China lernen – Konfuzius für Krisen

von Holger Schnepf

Ex: http://younggerman.de

Wenn etwas in der eigenen Zivilisation so richtig schief läuft, wie bei uns in der Westlichen Kultur, dann lohnt ein Blick aus einer höheren Warte, dass man einmal inne hält und versucht, einen neuen Blickwinkel zu finden. Zu leicht verliert man sich im Kleinen, in den Niederungen der politischen Programme, im Gefeilsche um 3% mehr dort oder 2% weniger hier. Die Westliche Welt ist in einer grundlegenden Krise, und die Zeichen sind in den USA ähnlich zu sehen, wie in den westeuropäischen Staaten. Daher Westliche Welt: schon Osteuropa tickt in vielem ganz anders.

Manch einen mag die Vorstellung, historische Wurzeln und philosophische Ansätze heranzuziehen, um die gegenwärtige Krise zu verstehen, erst einmal irritieren. Die Realität aber ist, dass unser ganzes Denken auf eine sehr grundlegende Weise nicht Zufall ist, sondern in der Tat das Resultat von Jahrtausenden der Zivilisations-Geschichte. Geschichte ist unsere zweite Haut, unser zweites Ich. Es durchdringt unser Fühlen, aber wir sind uns dessen nicht bewusst. Und darin ist jedes Volk ebenso eigen wie jeder Kulturkreis. Es ist eben ein Irrtum der Linksgrünen zu glauben, es seien „nur“ kulturelle Unterschiede, welche in Europa oder in der Migrationskrise zu bewältigen seien; als sei Kultur etwas, das man leicht hinter sich lässt.

Die meisten haben so leider nur eine vage Vorstellung davon, wie stark uns historische Entwicklungen und bestimmte Philosophien beeinflussen. Zwei Beispiele.

Die Deutschen sind schon immer ein Volk in der Mitte Europas, eingekreist von anderen Völkern und Nationen. Die lange, verheerende Invasion deutscher Staaten im 30jährigen Krieg (1618 – 1648), bei der in manchen Gegenden bis zu 90% der Menschen getötet wurden und eine ungeheure gewaltsame Verrohung herrschte, hinterließ ein tiefes Trauma, dass die Deutschen kollektiv bis ins 20. Jahrhundert beherrschte, es prägte das politische Handeln und Tiefenempfinden der Deutschen: nie wieder so schwach, so zerstritten und isoliert sein, dass sich dieses Trauma der Invasion von allen Seiten, die totale Verwüstung, wiederholt. Der ganze deutsche Militarismus entstand als Folge dieses Traumas, und dominierte 400 Jahre deutscher Geschichte.

Unser philosophisches Erbe aber ist der Individualismus. Wie stark uns das von allen anderen Kulturen der Welt unterscheidet, ist den meisten Europäern kaum bewusst. Dass wir Dinge vom Individuum her denken, scheint uns ganz normal, ganz selbstverständlich. Wenn man Menschen in außer-europäischen Kulturen fragt, was uns Europäer kennzeichnet, wird man dies unisono hören: euer Individualismus. Und meist ist der Tonfall dabei nicht, als würde das beneidet. Für die Asiatischen Kulturen ist der westliche Individualismus ein Irrweg, eine Art Marotte, wie sie trotzige kleine Kinder haben. Der Grund für diesen zunächst etwas überheblich klingenden Blick ist wiederum die Geschichte.

Europas zersplitterte Geschichte

Europa kannte nur eine Zivilisation in seiner Geschichte, das Römische Reich, und dieses Projekt ein geeintes Europa zu schaffen, ging komplett unter. Was danach folgte, waren über 1000 Jahre Finsternis, das Mittelalter; eine Zeit deren Herrscher nüchtern betrachtet kaum mehr als Raubritter waren, bar aller Gelehrsamkeit und ewig im Krieg mit sich selbst. Eine stagnierende Epoche. In Asien verlief die Geschichte komplett anders. Wenn man sich die Weltkarte ansieht, wird man bemerken, dass China den Löwenanteil der Landmasse ausmacht. Dabei ist es ein Irrtum, China als einen Nationalstaat wie Deutschland oder Frankreich, nur in groß zu sehen. China war von Anfang an ein Vielvölkerstaat, ähnlich wie später Russland, mit einer dominierenden Ethnie: den Han-Chinesen. Auf diese Weise kann ein großes Reich funktionieren, wenn es eine Leit-Kultur und Leit-Ethnie gibt. In Russland sind das die Russen, in China die Han-Chinesen. Der Versuch, mit einer Römischen Leitkultur Europa zu einen, ging dagegen in die Binsen. So stehen wir heute als gespaltene Völkergruppen da, mit 1500 Jahren getrennter Geschichte.

Neben dem historischen Aspekt möchte ich aber hier vor allem den Philosophischen betrachten. Für uns Westler ist die westliche Philosophie, welche die politischen Ideale des Westens prägte, der Mittelpunkt der Welt, quasi das einzig Gültige. Mit Sokrates, Plato und Aristoteles fing das an, die beiden großen, prägenden Gedanken: Von Plato kam der Universalismus, von Aristoteles die Logik.

Universalismus das ist, dass wir dauernd all-gültige abstrakte Werte suchen. Etwas muss an sich richtig sein. Wir kennen das von Kants Kategorischem Imperativ: Handle stets so, dass dein Handeln Maxime für alle sein kann. Das ist Platonische Ideenlehre in modernere Begriffe gekleidet. Es ist die typische westliche Vorstellung, es müsse abstrakte Ideen und Gedankengebilde geben, die an sich, a priori richtig und wahr sind. Wir können uns kein relatives Gutes vorstellen. Schon das ist schwer zu begreifen. Ich will ein Beispiel geben. Das Gegenteil von Universalismus ist Partikularismus, also ein Gutes für eine begrenzte Gruppe. Zum Beispiel Tribalismus, eine Stammes-Moral. Ein Mensch, der statt einem Universalismus einem Tribalismus anhängt, für den würde nur das Wohl des eigenen Stammes gelten. Regeln, Gesetze, Gut und Böse, das gibt es im Tribalismus nur innerhalb des eigenen Stammes. Nur die eigenen Leute muss man recht und gut behandeln. Weite Teile Afrikas und Arabiens werden noch immer im Wesentlichen durch eine Stammesmoral beherrscht. Für sie gibt es kein abstraktes Gutes. Der Gedanke scheint uns so selbstverständlich, dass das Gute etwas universelles sein sollte, dass immer und allen gegenüber auf gleiche Weise gilt. Menschenrechte zum Beispiel. Die hat jeder Mensch. Das ist aber ein typisch westliches Denken.

Von Aristoteles kommt die Logik, und daraus erwuchs der Individualismus. Der Einzelne entscheidet was richtig ist, nur aufgrund von Rationalität, also von der Frage ist es für mich richtig. Das hat sich erheblich ausgewirkt. Richtig in Fahrt kam das mit Martin Luther. Er wollte sich nicht mit biblischen Deutungen der Obrigkeit zufrieden geben, er wollte sich seine eigene Meinung bilden, er wollte, dass die Bibel alle in ihrer eigenen Sprache lesen können, so dass jeder durch eigene Überlegung entscheidet, wie er die Bibel deutet. Für uns scheint das heute ganz normal, auch in Fragen jenseits der Bibel. Für die Zeit des späten Mittelalters war dies ein Affront, eine Ungeheuerlichkeit, dass ein Einzelner sich anmaßte aufgrund seines eigenen Verstandes zu urteilen. Damit ist die ganze Entwicklung zur Individualität in Europa losgetreten.

Ich musste hier so weit ausholen, damit man versteht, dass unser Denken, politisch und philosophisch, eben uns ganz eigen ist. Das Problem ist, wenn ich so sagen darf, dass uns heute diese Vergötterung des Individuums, das Genick bricht. Man hat eine an sich gute Idee, die Freiheit des Einzelnen, so weit ins Extrem getrieben, dass es heute keinen Zusammenhalt mehr gibt, jeder ist ein Einzelkämpfer, die Zahl der Singles und Alleinerziehenden explodiert, damit einhergehend fallen die Geburtenraten. Auch der Sozialstaat ist überfordert, als eine Folge: früher gab es Großfamilien, die einen Großteil der sozialen Aufgaben übernahmen. Man musste weder Kindergärten finanzieren, weil Mütter die Kinder aufzogen, noch Seniorenheime, da die Familie die Eltern pflegte. Je vereinzelter die Menschen sind, desto teurer wird es für den Staat. Man sehe sich zum Unterschied eine türkische oder arabische Familie an: hier wird keiner, der arbeitslos wird, hängen gelassen: man findet eine kleine Arbeit im Laden eines Familienangehörigen oder Bekannten. Man hat Netzwerke, in die man sich einfügt und die einen auffangen. Was wiederum ein Hemmnis der Integration ist – man hat Sicherheit in der Sippe, kaum einer, der diese Sicherheit im Familienclan und der eigenen Ethnie hat, will als Araber oder Türke in die Hyper-Individualisierte Vereinzelung und Einsamkeit der westlichen Menschen fallen.

confucm_565.jpegDie Lehre von Konfuzius

Wenn man Menschen heute von chinesischer Philosophie erzählt und was wir davon lernen können, so muss man oft erst dumme Klischees beseitigen. Der witzige Chinese, der dümmlich lispelt, der Zwang zum immer Lächeln und das Gesicht wahren, die Idee lächerlicher Kalender-Sprüche. Das ist ein Zerrbild wie das vom Deutschen in Lederhose. Keiner bestimmte das Denken ganz Asiens so sehr, wie Konfuzius. Seine Ideen und Vorstellungen haben den ganzen kulturellen Raum Asiens tief geprägt. Es gibt im Westen gar keine einzelne Person, die unser westliches Denken so im Alleingang geprägt hat, wie Konfuzius das Denken Asiens.

Konfuzius lebte zwischen 551 und 479 v. Chr. In einer Zeit, da China gespalten und tief zerstritten war, da allgemein ein Verfall von Sitten und eine starke Verrohung der Menschen herrschte. Er versuchte die Frage zu beantworten, wie dies kommen konnte, und wie man dem abhelfen konnte. Dabei standen für ihn keine hochtrabenden politischen Programme im Vordergrund, sondern ethische und philosophische Grundlagen. Für Konfuzius waren dies fünf Punkte, die alle aus einer Grunderkenntnis heraus entstanden.

Die Grunderkenntnis von Konfuzius war, dass nur in einer richtigen gesellschaftlichen Ordnung ein gutes Leben in Ethik und sinnhaften Handeln möglich ist. Das ist quasi eine auf den Kopf Stellung gegenüber dem westlichen Denken: für uns scheint das Gute immer aus dem Einzelnen zu kommen. Für Konfuzius dagegen entspringt Freiheit nur aus einer rechten Ordnung. „In einer gerechten Gesellschaft, ist es eine Schande arm zu sein; in einer ungerechten Gesellschaft, ist es eine Schande, reich zu sein.“ Das ist ein Ausspruch, der sein Denken kennzeichnet. Das Gerechte, das Gute und die Entfaltung hängen von der ganzen Ordnung ab, die die Menschen umgibt. Für Konfuzius aber waren die Regeln, die Ordnung, kein Selbstzweck, und schon gar kein Zwang, der einem von der Obrigkeit erteilt wurde, sondern etwas wie Spielregeln: alle einigen sich darauf, weil nur so ein sinnvolles Handeln möglich wird. Es ist ein gemeinschaftlicher Akt der Einsicht.

Fünf Lehren

Die fünf Pfeiler auf denen sich diese Ordnung gründet sind Menschlichkeit, Gerechtigkeit, Pietät, Sitten und Bildung. Für Konfuzius ist der Kern aller menschlichen Ordnung die Familie. Sie ist die Keimzelle der Gesellschaft, innerhalb der Familie lernt der Mensch alle notwendigen sittlichen und emotionalen Fähigkeiten. Sie, und nicht das Individuum, machen den Kern der konfuzianischen Lehre aus. Daher haben bis heute in Asien die Familienclans und familiäre Gemeinschaften die überragende Bedeutung; das Individuum entfaltet sich nur im Einklang mit dieser.

Das Li Gi, ein konfuzianisches Grundlagenwerk, beschreibt diesen Gedanken so:

„Die Familienordnung als Grundlage der Menschheitsordnung: Die Liebe leitet sich von den Eltern her und stuft sich ab nach oben hin bis zum Urahn des Geschlechts. Die Pflicht leitet sich von den Urahnen her und steigert sich nach unten hin bis zum heimgegangenen Vater. So ist der Weg des Menschen die Liebe zu den Nächsten.

Die Liebe zu den Nächsten führt zur Verehrung der Ahnen; die Verehrung der Ahnen führt zur Achtung vor den näheren Vorfahren; die Achtung vor den Vorfahren führt zum Zusammenhalt des Stammes; der Zusammenhalt des Stammes führt zur Heilighaltung des Ahnentempels; die Heilighaltung des Ahnentempels führt zum Wichtignehmen der Landessitten; das Wichtignehmen der Landessitten führt zur Liebe zum Volk.

Die Liebe zum Volk führt dazu, dass die Strafen gerecht werden; sind die Strafen gerecht, so leben die Leute in Sicherheit; leben die Leute in Sicherheit, so sind genügend Güter da; sind genügend Güter da, so kann man alle seine Absichten verwirklichen; kann man seine Absichten verwirklichen, so nehmen die Traditionen und Sitten feste Formen an. Haben Traditionen und Sitten feste Formen, so folgt die Freude.“

Der Einzelne lernt die moralischen Qualitäten in der Familie. Die Liebe und Leitung der Eltern ist das Vorbild für eine gerechte Staatsführung: der ideale Herrscher leitet das Volk wie Eltern ihre Kinder: mit Liebe, Gerechtigkeit und klaren Regeln. Die Liebe zu anderen lernen Menschen hier überhaupt nur als Ableitung aus der familiären Erfahrung. Dies ist verwurzelt in einer festen ethnischen und regionalen Bindung. Ein Mensch sieht sich nicht als eine zufällige einzelne Erscheinung, sondern als Erbe seiner Ahnen, die die Region, das Land und die Kultur aufbauten. Diesen schuldet er alles, was er hat, wie er selbst ein Ahne wird, und das weitergibt, was er empfing. Es ist höchste Verpflichtung für ihn, die Bewahrung und Weiterentwicklung.

Im Kern steht, anders als der Konfuzianismus im Westen manchmal wahrgenommen wird, keine autoritäre Härte, sondern die Menschlichkeit. Sie macht den Kern der Lehre aus. Ohne dieses Verlangen nach Menschlichkeit wäre die Philosophie in der Tat nur eine hohle Sittenlehre. Und gerade das war nicht die Absicht. Wie sich diese definiert, zeigt wiederum das Li Gi auf:

„Die Sittsamkeit verlangt, dass man zu den Vornehmen ehrerbietig ist, zu den Alten ehrfürchtig, zu den Kleinen liebevoll, zu den Jugendlichen freundschaftlich, zu den Geringen gnädig ist; das ist Sittsamkeit. Heute aber sind die Menschen gegen die Oberen aufsässig, die Unteren werden in Not gebracht, das Rechte wird missachtet und man setzt sich mit Gewalt durch.“

Konfuzius waren Gewalt und Unterdrückung zutiefst zuwider, und ein klares Kennzeichen einer Gesellschaft, die im Ganzen den Weg verloren hat. Konfuzius wollte Menschen sanft auf den richtigen Weg führen, durch Vorbild und Bildung. Er betont dies immer wieder. „Der Edle kennt keinen Streit.“ Und: „Irrlehren angreifen, das schadet nur.“

Damit überall Menschlichkeit walten kann, muss Gerechtigkeit bestehen, d.h. eine unparteiische Ordnung, in welcher die Guten hoch kommen und die Ungerechten nieder gehalten werden, also in dem nicht Gauner und Betrüger nach Oben kommen. Wenn oben die Sitten verfallen, so verfallen sie am Ende auch unten. Das ist für uns im Westen eine seltsame Sicht. Nur wenige kämen auf den Gedanken, die private Lebensführung unserer Politiker zu hinterfragen. Dass viele sich mehrfach scheiden lassen, im Privaten unleidliche und niedere Typen sind, das interessiert uns wenig; wir schauen nur nach den politischen Programmen. Damit aber setzt der Verfall ein, weil Menschen immer die ihnen oberen imitieren. Das Beispiel von oben, eben auch das Schlechte, setzt sich im Volk fort.

confuciusparoles26148971.jpgKonfuzius geht es nicht um eine abstrakt definierte Moral, sondern um eine individuelle, durch persönliches Beispiel gelebte Sittlichkeit. Er lehrte nicht durch logische Erklärungen, sondern Umschreibungen. „Als der Stall niederbrannte und Konfuzius zurück kehrte, fragte er: ‚Wurde jemand verletzt?‘ Er fragte nicht nach den Pferden.“ Dieses berühmte Zitat beleuchtet die Lehrweise Konfuzius und wie er Menschlichkeit definiert. Er sorgt sich nicht um den Besitz – die Pferde. Aber er sagt es nicht direkt, das Gleichnis umschreibt es nur. Es ist eben kein Kantianischer Imperativ, sondern eine Ermutigung zum persönlichen Vorbild. Von ihm stammt die berühmte Goldene Regel: „Füge anderen nicht zu, was du nicht willst, dass dir zugefügt wird.“ Dabei steht der Konfuzianismus zwischen den Extremen des Universalismus und Tribalismus. Es gibt eine Moral, eben die Menschlichkeit, die man allen Menschen gegenüber walten lässt; dennoch ist das Verhältnis der Einzelnen zueinander wichtig. Man verhält sich den Obigen gegenüber mit Respekt, den Unteren gegenüber mit Milde. Die Eltern leiten die Kinder mit Strenge und Güte, die Kinder achten die Eltern mit Respekt. Dies setzt sich in allen Bereichen fort: es gibt eben keine Gleichheit, aus der die Moral entspringt, sondern was sittlich ist, bestimmt das Verhältnis der Menschen, wie sie zueinander stehen. Damit wird die gesellschaftliche Ordnung aufrecht erhalten. Die Rollen der Menschen sind eben unterschiedlich, und das Urbild dazu ist die Familie. Der Vater als Beschützer und Leiter, die Mutter als nährend und umsorgend, die Kinder folgsam und respektvoll. Auch die Rollen von Mann und Frau können nicht die gleichen sein, sie sind Abbilder von Yin und Yang, dem männlichen Himmelsprinzip und dem weiblichen der Erde: der Himmel beleuchtet und überwölbt, die Erde trägt und nährt. Es ist keine Unfreiheit, keine Ungleichheit der Würde, aber es sind sich ergänzende Rollen, wie eben im Yin-Yang Symbol: zwei Teile deren gegensätzliche Rollen einander zu einem Ganzen ergänzen, da sie sich ihren natürlichen Anlagen entsprechend einbringen. Ethik von der Familie als Kern aus zu denken, ist die Balance zwischen Universalismus und Tribalismus. Die Familie steht einem näher als alle anderen, ihr ist man zuhöchst verpflichtet, danach kommt die eigene Region, und dann die Nation, der Staat, und erst danach die Menschheit als Ganzes. Es ist aber auch kein Tribalismus, in dem nur dem eigenen Stamm moralische Pflicht gilt. Die Menschlichkeit und Gerechtigkeit gelten gegen alle, aber die moralische Pflicht ist vom inneren Kreise, von der Familie ausgehend, abgestuft. Dem Eigenen gilt die höhere Pflicht als dem Fremden.

Im Kern muss aber die Sanftheit, die Menschlichkeit stehen, sie darf kein Zwang, keine Gewalt sein. Als Konfuzius Richter war und ein Vater seinen Sohn verklagt, weil dieser ihm ungehorsam war, sperrte er einige Zeit beide ein, da er sagte, durch seine Härte habe auch der Vater seine Pflicht, seinen Sohn weise und gerecht zu leiten, missachtet. Bei Menzius, dem Schüler Konfuzius wird dies auch auf die Politik ausgedehnt: eine Regierung verliert ihr „Mandat des Himmels“, wenn sie gegen das Wohl des Volkes handelt. Es ist bei aller Betonung von Respekt und Sittlichkeit kein einseitiges Vorrecht der Oberen, sondern eine auf Gegenseitigkeit beruhende Ordnung. Die Pflicht der Oberen ist Vorbild zu sein auch in der privaten Lebensführung, sonst hört sie auf wahre Obrigkeit zu sein und wird Tyrann.

Pietät, Sitte und Bildung

Das dritte Standbein der Philosophie macht die Pietät aus. Das meint durchaus eine religiöse Komponente. Auch wenn China keine Religion im Sinne fest stehender Dogmen kennt und eine eher sanfte Religiosität übt, war für Konfuzius die Religion wichtig. „Ein Mensch ohne Glauben ist wie ein Wagen ohne Joch und Deichsel: wie soll der voran kommen?“ Die religiöse Pietät wurzelt im Chinesischen wie in allen heidnischen Religionen, in der Verehrung der Ahnen. In jedem Haushalt ist ein Ahnenschrein, vor ihm finden die täglichen Andachten statt. Man ist mit den eigenen Ahnen verbunden, eine in fast allen vor-Christlichen Religionen verbreitete Vorstellung. Ahnen und Götter sind etwas in der Küche, im Haushalt, etwas Persönliches und kein ferner, abstrakter Gott auf einem Thron. Das ist eine nahe, weltliche und persönliche Religiosität. Wohl gibt es auch Hohe Gottheiten, den Himmel und die Erde, der wichtige Bezug aber sind die eigenen Ahnen, die aufgestiegen sind, in deren Reihe man sich verpflichtet fühlt. Das Gefühl der Verbundenheit umfasst so die Lebenden in der Familie, ebenso wie die Verstorbenen. Man verliert das Band der eigenen Geschichte nicht, weil es jeden Tag in der pietätvollen Andacht ins Gedächtnis gerufen wird.

Pietät ist ein sich zurück nehmen, man sieht sich als Teil eines größeren Ganzen, eines Erbes, das einen verpflichtet, und das man würdig weiter gibt. Das ist ein ganz anderes Bewusstsein, als der Individualismus des Westens, in dem jeder Einzelne als „seines Glückes Schmied“ angesehen wird, und die Einzelleistung gegenüber der Sippe, der Gemeinschaft, den Vorrang hat. So nehmen wir immer die Geschichte als eine Aneinanderreihung einzelner „Genies“ war, als ob diese quasi aus dem Nichts sich selbst erschaffen hätten und ihren Status niemand anders, keinem Vorangegangenen schulden würden. Mit entsprechendem Leichtsinn wird denn auch heute das Alte zerschlagen. Es gibt keinen Respekt für das Gewachsene. Konfuzius betont die Bedeutung des Gewachsenen immer wieder. Geduld und Selbstbeherrschung, seine Zeit abwarten, nichts Erzwingen, sich im Einklang mit dem natürlichen Wandel bewegen, das sind in ganz Asien herausragende Vorstellungen.

In Japan gibt es das Sprichwort, der Nagel der herausragt, wird eingeschlagen. Was für uns Individualisten erst einmal grausam klingt, kann man auch ganz anders sehen. Ich hatte die Gelegenheit, zweimal nach Japan zu reisen. Meine Erwartungen waren ähnlich wie die vieler Westler: eine Kultur erzwungener, falscher Höflichkeit, die nur Maske sei. Die Doppelstadt Tokio – Yokohama ist ein gigantisches Menschengewusel, von einem Ausmaß, das man sich als Deutscher nicht vorstellen kann. Dennoch herrscht eine sehr große Ruhe in der Öffentlichkeit. Nie habe ich schreiende, tobende oder laute Kinder erlebt, nie zankende Menschen. Das Spannende ist: man fühlt sich durch diese allseits geltende Höflichkeit schnell extrem entspannt. Man wird selbst höflich und sanft, weil man weiß: niemand macht mir den Platz streitig, niemand motzt mich an, ich laufe nicht durch die Großstadt wie durch ein Kriegsgebiet. Die Wirkung ist enorm. Innerhalb kurzer Zeit verliert man die Abwehrhaltung, die gespannte Aufmerksamkeit, die man als Großstädter ansonsten erworben hat. Und nicht umsonst: Japan zählt zu den sichersten Ländern der Welt. Obwohl es Japan ist, dient es als Beispiel gut, weil man in Japan, mehr als im durch die kommunistische Revolution verdorbenen China, besser den Geist konfuzianischer Werte im Alltag erleben kann; sie prägen und dominieren ganz Asien.

Das ist was Sittlichkeit meint: ein sich zurücknehmen, aber keine Kriecherei. Konfuzius betont immer wieder, die Form wahren. Was uns als Zwang scheint, ist eigentlich ein Sicherungsmechanismus gegen ein Übermaß.

„Ehrerbietung ohne Einhaltung der Form wird zu Kriecherei. Vorsicht ohne Einhaltung der Form wird zu Ängstlichkeit. Mut ohne Einhaltung der Form wird zu Auflehnung. Aufrichtigkeit ohne Einhaltung der Form wird zu Grobheit.“

Dieses Konzept der Sittlichkeit ist eine Selbstbeherrschung, durch die man sich voreinander schützt, aber auch, durch das man sich selbst schützt, vor einem sinnlosen Übermaß, vor geistloser Kriecherei und Unterwürfigkeit, die Konfuzius Lehre eben gerade nicht ist. Der „Edle“ in der konfuzianischen Lehre ist kein Superkapitalist, der das Maximum an Profit für sich sucht, wie es das individualistische Ideal der westlichen Moderne darstellt, sondern er ist Teil seines Bezugsrahmens: der Familie, der Nachbarschaft und dem Staat. Diese verfällt von oben, wird aber von unten her erneuert. „Wenn du den Staat verbessern willst, musst du erst die Regionen verbessern. Wenn du die Regionen verbessern willst, musst du erst die Städte verbessern. Wenn du die Städte verbessern willst, musst du erst die Nachbarschaften verbessern. Wenn du die Nachbarschaften verbessern willst, musst du erst die Familie verbessern. Wenn du die Familie verbessern willst, verbessere erst dich selbst.“ Die Ethik geht in immer größeren Kreisen vom Kleinen aufwärts. Sie ist keine Schulmeisterei eines Obrigkeitsstaates.

confucius-philosophe-de-la-chine-pierre-savouret-amsterdam-1688.jpgDen fünften Grundpfeiler macht die Bildung, sie ist für Konfuzius Mittel und Selbstzweck zugleich. Unbildung war für ihn ein großer Fluch. „Ein Volk ohne Bildung in den Krieg führen, das heißt, es dem Untergang weihen.“ Hier kommen zwei Übel zusammen: ein ungebildetes Volk und eine Führung in Krieg und Gewalt: das kann nur schlecht ausgehen. Nur Bildung ermöglicht Verstehen, ermöglicht, seinen Platz und seinen Weg in der Gemeinschaft finden. Aber für Konfuzius, der sein Leben lang nicht den Erfolg seiner Lehre erlebte, war Bildung auch ein Trost, etwas um das man sich immer bemüht, um sein Wissen und seinen Charakter immer zu bessern. Für Konfuzius bezeichnet der Weg des Edlen Fleiß, Hingabe und immer wieder Selbstverbesserung, Lernen und Bildung erlangen. „Wer sich nie schämt, wie kann der sich bessern?“ Es ist diese Scham, die den Menschen heute abhanden gekommen ist im Westen. Man will sich nicht bessern, ja man kann sich gar nicht mehr bessern, weil keiner mehr ein rechtes Gefühl für die eigenen Unzulänglichkeiten hat. Jeder ist ein kleiner König, von Kindesbeinen an werden Menschen ermutigt, sich nicht zu ändern, dass alles was sie tun recht und billig sei. Wir wurden überschwemmt mit Ratgebern, die uns sagen, wir sind ok, egal wie wir sind, wir müssen alles akzeptieren und eine kritische Selbst-Befragung, die Notwendigkeit sich zu bessern, haben wir damit verloren. Es wurde den Menschen aberzogen sich zu schämen. Dumme, rohe, derbe Menschen werden uns überall vorgeführt, im Fernsehen, in der Politik ebenso. Es sind oben wie unten Menschen unfähig der Scham, eine schamlose Gesellschaft, die keinen Sinn für die eigenen Charakterschwächen mehr hat, die eigene Unbildung und Primitivität. „Die Alten hielten mit ihren Worten zurück, denn sie schämten sich, mit ihren Taten hinter ihren Worten zurück zu bleiben.“ Heute agieren die Leute im Westen genau umgekehrt: wer am lautesten Schreit und am größten angibt, der bekommt. Damit kommen die Dummen und die Primitiven nach oben.

Was uns die Perspektive Asiens und Konfuzius sagen könnte, damit ließe sich viel sagen. Mich erfüllt in der Betrachtung klar das Gefühl, dass wir auf eine ganz grundlegende Weise in die Irre gegangen sind, und dass es hier keine schnellen Lösungen gibt, sondern nur ein sehr geduldiges Aufbauen, oder erst einmal ein Bewahren für die Zeit des erneuten Aufbaus. Konfuzius glaubte in seiner Lebensaufgabe gescheitert zu sein; er erlebte das Ende der Zeit des Chaos nicht mehr, noch erlebte er, welch überragenden Einfluss seine Lehre in ganz Asien erreichen würde. Dennoch ließ er sich nicht verdrießen, sondern lehrte gelassen und heiter bis an sein Ende.

„Nicht, dass ich kein Amt erhalte, sollte mich betrüben, sondern dass ich nicht würdig sei, ein Amt zu erhalten.“

Einige gesammelte Aphorismen

Der Weise hat in seiner Einstellung zur Welt weder Vorlieben noch Vorurteile. Er ist auf der Seite des Rechts.

Dem Menschen, der der Menschlichkeit entbehrt, helfen keine frommen Gesten.

Geschickte Reden und eine zurechtgemachte Erscheinung sind selten Zeichen von Mitmenschlichkeit.

Der Weise ist friedliebend, aber er kennt keine Kompromisse. Der gewöhnliche Mensch macht Kompromisse, aber ist nie friedliebend.

Der Edle ist kein Gerät.

Gute Menschen machen die Schönheit eines Platzes aus. Wer die Wahl hat, und nicht unter guten Menschen wohnt, wie kann der weise genannt werden?

Der Gebildete richtet sein Streben auf die Wahrheit; aber wenn einer sich schlechter Kleidung und schlechter Nahrung schämt, der ist noch nicht reif, um mitzureden.

Wer sich selbst regiert, was sollte der Schwierigkeiten haben zu regieren? Wer sich nicht selbst regieren kann, was geht den die Regierung von anderen an?

samedi, 09 juillet 2016

Sept films à voir ou à revoir sur le Cycle arthurien

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Sept films à voir ou à revoir sur le Cycle arthurien

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Issu d'un ensemble de textes médiévaux autocentrés autour de la figure du roi Arthur, le Cycle arthurien compte parmi les plus merveilleuses gestes européennes. Loin de constituer un texte unique, la légende arthurienne s'est au contraire enrichie, à partir du 9ème siècle, de divers apports issus des traditions orales bretonnes et, plus généralement celtiques, compilés par plusieurs générations d'écrivains. C'est le poète du 12ème siècle Chrétien de Troyes qui, le premier, fixe par écrit la légende dans ses Romans de la Table Ronde et fait émerger la Quête du Graal, voyage initiatique parsemé d'embuches visant à la découverte du vase contenant le Sang du Christ. De la même manière, l'amour que se portent le chevalier Lancelot et Guenièvre préfigure-t-il les romans d'amour courtois qui dicteront une part importante de la littérature médiévale. Et la Quête de transcender très rapidement les frontières du monde celte pour s'internationaliser et former la quintessence de l'aventure européenne, jusque dans les mondes germanique et slave qui conservent le souvenir de la Table Ronde dans le Royaume mythique de Bretagne, regroupant une majeure partie de l'Angleterre contemporaine et un territoire non défini de la Bretagne armoricaine. L'unité de temps est également conservée quelque soit sa forme et les influences internationales subies. Aussi, le Cycle arthurien prend-il place après le départ des troupes romaines d'Angleterre à la fin du 5ème et au début du 6ème siècles. Transformée, réécrite, adaptée, la littérature arthurienne parvient jusqu'à notre monde moderne, popularisée de nouveau par les écrits de Xavier de Langlais ou Jean Markale au 20ème siécle. Et il ne sera pas exagéré d'indiquer, qu'avec Homère et Virgile, le Cycle arthurien est père de toute la littérature de contes et légendes initiatiques ; Le Seigneur des anneaux de John Ronald Reuel Tolkien demeurant la plus parfaite illustration. Païen et chrétien solaire, le Cycle arthurien a massivement débordé le cadre de la littérature pour être largement repris dans l'ensemble des autres arts, de la peinture au théâtre en passant par le chant, et bien évidemment le cinéma. Plus ou moins inspirés, dans tous les sens du terme..., du Cycle arthurien, plus ou moins fidèles aux textes initiaux ou, au contraire, en totale confrontation, on dénombre pas moins d'une soixantaine de films, téléfilms, dessins animés et séries s'y rattachant. Et le phénomène semble s'accélérer dans la seconde moitié du 20ème siècle. Rentré de plein fouet dans notre ère désenchantée et matérialiste, le cinéma, majoritairement anglo-saxon , entreprit de contribuer au réenchantement du monde. Le chef-d'œuvre en la matière est signé John Boorman qui rend à la légende ses lettres de noblesse païenne, évolienne et eliadienne pourrait-on dire. Par ailleurs déjà auteur de Lancelot et la reine chevalerie hyperboréenne et féminité, l'écrivain Nicolas Bonnal, dans son dernier ouvrage Le Paganisme au cinéma, indique qu'Excalibur "est une grande réussite : la fin de cette chevalerie arthurienne est une fin de notre monde. Bienvenue après au centre commercial et à la salle de bains américaine". Plus qu'un film, Excalibur est un crachat lancé à la figure hideuse de la médiocrité contemporaine. Excalibur et quelques autres à découvrir maintenant ! Et la Quête ne fait que commencer en réalité. Le destin de l'Europe est à ce prix...

avalon-2001.jpgLES BRUMES D'AVALON

Titre original : The Mists of Avalon

Film américano-germano-tchèque d'Uli Edel (2001)

Une invasion barbare se précise sur les côtes anglaises. Les hommes de Camelot se préparent à défendre le Royaume d'Avalon dont Viviane est la grande prêtresse de ce monde invisible aux impies. Elle est la Dame du Lac chargée de la préservation des traditions et mythes païens du royaume. Même pour les fidèles, Avalon devient un lieu mystérieux de plus en plus introuvable tant sont nombreux ceux qui se détournent de la Déesse-Mère. Il faut un roi à la Bretagne ! Et c'est aux femmes qu'il revient de le trouver. Viviane est rejointe dans sa quête par Morgaine, désignée à sa succession un jour, et sa sœur Morgause, femme du Roi Lot qui, au prix de nombreuses infamies, intrigue en vue de capter l'héritage du trône à son profit. L'irréversible combat que vont se mener ces trois femmes va changer à jamais la destinée du Royaume d'Arthur Pendragon et de ses chevaliers...

Réalisée pour la télévision, cette mini-série de deux téléfilms est bien évidemment tirée de deux romans du Cycle d'Avalon de l'écrivaine américaine Marion Zimmer Bradley qui assume une réécriture de fond en comble des mythes arthuriens. Sacrilège !, ne manquerons pas de hurler certains d'entre nous. Fidèle au roman, Edel filme son histoire à l'aune de ses personnages féminins narrant l'histoire d'Arthur au cours de trois heures de téléfilm à grand spectacle qui contiennent cependant de nombreuses longueurs. Et c'est peu dire... Le réalisateur filme, en revanche, magnifiquement certaines scènes, à l'instar des feux de Beltaine. On pourrait croire au premier abord à un film de contes et légendes pour enfants. Les têtes blondes feront pourtant bien de ne pas regarder certaines scènes de mœurs assez... "païennes".

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CAMELOT

Film américain de Joshua Logan (1967)

Roi du pays pacifié de Camelot, ceint par une merveilleuse forêt enchantée, Arthur épouse Guenièvre et fonde la confrérie des chevaliers de la Table Ronde. Ce mariage arrangé devenu romance procure au royaume une forte période de stabilité, de liberté et de justice, dont les chevaliers doivent constituer le fer de lance. Arrive de France Lancelot du Lac qui formule le vœu de rejoindre l'ordre chevaleresque. Arthur voit en celui-ci un fils mais le chevalier trahit son roi en tombant éperdument amoureux de la reine Guenièvre dont il devient bientôt l'amant. Cet amour interdit précipite la fin de la confrérie...

Le Cycle arthurien se décline à toutes les sauces. Aussi en 1960, Alan Jay Lerner et Frederick Loewe produisent-ils une comédie musicale à Broadway, adaptée d'un roman de Terence Hanbury White, dont la réalisation de Logan constitue l'adaptation cinématographique revisitée. A titre d'exemple, sont manquants les personnages de Viviane et la fée Morgane. Idem, la Quête du Graal. Camelot est l'anti-Excalibur de Boorman et développe un curieux univers Flower Power, il est vrai bien contemporain en 1967. Une plaisante mise en scène, des décors et costumes soignés, et pourtant, Camelot laisse un goût amer. La faute peut-être à une théâtralisation trop académique qui peine à convaincre. A plus forte raison, le film dure trois heures... De même, la qualité des chansons mises en scène laisse à désirer. Pour une camelote musicale, c'est un comble !

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LES CHEVALIERS DE LA TABLE RONDE

Titre original : The Knights of the Round Table

Film anglais de Richard Thorpe (1953)

Au 6ème siècle, au sein d'un royaume miné par les dissensions internes, le Roi Arthur s'appuie sur Merlin l'Enchanteur et le chevalier Lancelot pour ramener la paix sur l'ensemble de ses terres. L'ordre des Chevaliers de la Table Ronde qu'Arthur fonde doit pourvoir à ce but. A la cour, l'intrépidité et l'élégance du chevalier Lancelot font l'unanimité auprès de tous. Presque tous..., car Mordred, un des chefs de clan rebelle jalouse le prestige dont jouit le chevalier et cherche par tous les moyens à ourdir contre lui. La reine Guenièvre est son talon d'Achille ; Lancelot et la reine éprouvant de forts sentiments auxquels leur loyauté empêche de se livrer. La fée Morgane, mère de Mordred, diffuse la calomnie dans tout le royaume. Afin de faire taire les médisances, Lancelot épouse dame Elaine et fuit la cour pour guerroyer. Les périls pointent à l'horizon. Lancelot absent, la malédiction s'abat sur le royaume sans protection face à l'appétit saxon, affaibli qu'il est par les tensions au sein de l'ordre de chevalerie...

Une année après Ivanhoé, la société de production hollywoodienne Metro-Goldwyn-Mayer récidive en confiant à Thorpe une adaptation du Cycle du Graal. Et la M.G.M. met le paquet dans cette superproduction à très haut budget pour l'époque. Pour qui n'est pas un héraut fanatique de l'imaginaire arthurien, le résultat est à la hauteur grâce à un subtil mélange de romance dramatique et de guerre chevaleresque, accompagné d'une sublime musique de Miklos Rózsa. Il est une curieuse tradition pour chaque réalisateur s'essayant au cinéma arthurien : gommer certains personnages et parties de l'intrigue. Ici, c'est à Viviane d'en faire les frais tandis que Merlin et la Quête du Graal ne sont quasiment pas évoqués. Une fois n'est pas coutume, Ava Gardner peine à convaincre, à la différence de Robert Taylor, grande figure de la geste cinématographique médiévale anglo-américaine. Un petit bijou.

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EXCALIBUR

Film américain de John Boorman (1981)

De Merlin l'Enchanteur, Uther Pendragon reçoit l'épée Excalibur sortie des eaux par la Dame du Lac. A Uther revient la mission d'unir et de pacifier le Royaume de Bretagne. Mais les espoirs de Merlin sont bientôt ruinés par les amours du Roi qui convoite la belle Ygraine, épouse du duc de Cornouaille. Afin qu'Uther séduise Ygraine, Merlin use de sa magie et offre les traits du duc à Uther. Du lit illégitime nait Arthur qu'enlève Merlin à son père en échange de l'utilisation de ses pouvoirs. A la mort d'Uther, Excalibur demeure scellée dans une stèle de granit. Il est dit que seul celui qui parviendra à retirer l'Epée deviendra Roi. Seul Arthur parvient à extraire le métal de la pierre et le brandir. Quelques années plus tard, le nouveau Roi épouse Guenièvre en même temps qu'il fonde la Table Ronde. Sa demi-soeur, la fée Morgane intrigue et parvient à enfanter un bâtard d'Arthur. L'enfant va provoquer la perte du Roi...

Si le film de Boorman peut sembler avoir vieilli sous certains aspects, quel chef-d'œuvre il demeure ! Le réalisateur livre l'adaptation cinématographique la plus fidèle au Cycle arthurien dans sa chronologie malgré quelques entorses imposées par la nécessité de ne pas produire une œuvre trop longue. Elle est également la transposition la plus païenne de la légende au cinéma tant un grand soin est apporté aux rapports de l'homme à Dame Nature et aux apports prodigués par celle-ci. Boorman fait également la part belle à la Quête du Graal en opposition avec les autres réalisations arthuriennes. Cet Excalibur résonne, en outre, comme une tragédie grecque dans laquelle le destin de chacun est aliéné, empêchant toute possibilité d'échappatoire. Quant aux mélomanes, ils apprécieront, à n'en pas douter, l'immixtion précieuse d'œuvres de Richard Wagner et Carl Orff. A voir et à revoir!

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LANCELOT DU LAC

Film franco-italien de Robert Bresson (1974)

La Quête du Graal se solde par un échec et a décimé les chevaliers de la Table Ronde l'un après l'autre au cours de furieux combats. Parmi les derniers survivants contraints au désespoir maintenant que l'ordre chevaleresque est sur le point de disparaître, le chevalier Lancelot regagne la cour du Roi Artus. Il y retrouve Guenièvre qui, bien que Reine entretient une relation adultérine avec le noble chevalier. Lancelot se persuade que l'échec de sa Quête est une punition divine exigée par Dieu pour que le chevalier expie sa relation cachée. Humblement, Lancelot demande à son amante de le délivrer de son serment de l'aimer ; ce que la Reine refuse. Gauvain exhorte à la poursuite de la Quête tandis que Mordred, souffrant du prestige du chevalier, entend user de tous les stratagèmes pour le déshonorer. Plus que tout autre, il devine la passion adultère qui unit les amants et en apporte la preuve irréfutable à Artus...

Spécialiste de l'adaptation au cinéma des œuvres de Georges Bernanos, mais encore de Léon Tolstoï et Fiodor Dostoïevski, Bresson prend le risque de s'attaquer au mythe arthurien. Le film n'est pas le meilleur du genre mais conserve un intérêt certain dans l'"identité" cinématographique française de l'œuvre. A la différence des adaptations américaines ou anglaises, le présent film offre une transcription plus austère et plus dépouillée, plus cérébrale et plus théâtrale également. Cela manque certainement de panache mais l'intention est louable. Bresson ne conserve qu'un seul personnage féminin en la personne de Guenièvre. Exit les autres ! Mais on ne restera pas insensible à la scène lors de laquelle elle prend un bain. Moins spectaculaire que les autres, il n'en est pas moins à voir. Le Lancelot de Bresson est largement supérieur en tout cas à celui de Jerry Zucker réalisé deux décennies plus tard.

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MONTY PYTHON, SACRE GRAAL

Titre original : Monty Python and the Holy Grail

Film anglais de Terry Gilliam et Terry Jones (1974)

Recruter des chevaliers de la Table Ronde, tel est le défi qui anime le Roi Arthur. L'entreprise n'est pas sans difficultés et les tentatives d'approches du chevalier noir ou de paysans anarcho-syndicalistes s'avèrent vaines. Au cours du procès d'une sorcière, Sir Bedevere le Sage accepte de se joindre au Roi, bientôt rejoints par d'autres chevaliers sans montures. Cheminant vers Camelot, la petite troupe part en Quête du Graal à la suite d'une divine rencontre. Un château renfermant des soldats français serait détenteur d'un Graal. Qu'à cela ne tienne, nos courageux chevaliers entreprennent la construction d'un lapin de Troie afin de pénétrer à l'intérieur des lieux. Mais le sort s'acharne contre les chevaliers qui oublient de se cacher à l'intérieur de la structure. Les hommes d'Arthur sont contraints d'abandonner toute velléité de tenir plus longtemps le siège car les Français se battent vaillamment en lançant des vaches domestiques depuis la muraille. Et encore ne sont-ils pas au bout de leur dangereuses aventures. Heureusement, la police motorisée veille...

Hilarant que cette parodie du mythe arthurien, la plus montypythonesque qui soit ! Ça n'est que succession de gags tous plus loufoques les uns que les autres, anachronismes surréalistes, danses absurdes, redondances abrutissantes ; le tout apparaissant dès la première seconde du générique. Il paraît que les loufiats Gilliam, Jones et consorts ne pouvaient produire que des navets. Alors l'industrie cinématographique anglaise refusa d'y mettre le moindre penny. Le film put quand même être produit grâce aux largesses de Led Zeppelin, Pink Floyd ou encore des Rolling Stones. Comme quoi l'Angleterre a quand même pu léguer à l'humanité quelques bonnes choses. En cherchant bien... Même Henri Béraud eut pu esquisser un sourire à la vision de ce film irrésistible ! A côté de Monty Python, la série, quoique réussie, de Kaamelott, fait figure de thèse d'histoire médiévale !

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PERCEVAL LE GALLOIS

Film français d'Eric Rohmer (1978)

Perceval est un jeune valet éduqué par sa mère loin de toute présence masculine. Aussitôt qu'il croise par hasard des chevaliers, Perceval rêve d'en épouser le code et ses dangers. Malgré la farouche opposition de sa mère qui a vu mourir au combat son mari et ses deux autres fils, Perceval quitte le château maternel afin de gagner la cour du Roi Arthur et être adoubé à son tour. Il y apprendra le maniement des armes et aura à venger une offense faite à une damoiselle dont l'honneur a été bafoué par un triste personnage que Lancelot tue sans sourciller. Il est désormais temps pour le preux chevalier de partir en Quête mais auparavant de saluer sa mère. Se dresse alors sur son chemin un étrange château où le chevalier est invité à demeurer le temps d'un étrange festin...

A l'instar de Bresson, Rohmer fait une brève incursion dans l'imaginaire médiéval avec cette curieuse adaptation du Perceval de Chrétien de Troyes. Curieuse mais réussie ! Curieux décors en papier mâché en effet qui ne sont pas sans rappeler l'art de l'enluminure médiévale, en ce qui concerne la disproportion des perspectives, mélangés à des décors de séries animées pour enfants des années 1970 et en contraste total avec le grand soin apporté aux costumes. D'aucuns seront effarés de cette hardiesse mais le style esthétique est intéressant. A plus forte raison, si Rohmer traduit en langue moderne le roman courtois du 12ème siècle, il en conserve la versification. La musique est composée de chœurs s'inspirant d'airs médiévaux. Loin de l'argot célinien, Fabrice Luchini dans l'un de ses tous premiers grands rôles. Ce film est un bijou majestueusement conservé dans son écrin !

Virgile / C.N.C.

Note du C.N.C.: Toute reproduction éventuelle de ce contenu doit mentionner la source.

vendredi, 08 juillet 2016

René Daumal, une révolte poétique et spirituelle

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René Daumal, une révolte poétique et spirituelle

Ex: http://www.zones-subversives.com

La trajectoire de René Daumal permet de présenter la créativité poétique qui alimente la première partie du XXème siècle. Il est surtout associé à la revue du Grand Jeu et aux marges du surréalisme.

« Prenez garde, André Breton, de figurer plus tard dans les manuels d’histoire littéraire, alors que si nous briguions quelques honneurs, ce serait celui d’être inscrit pour la postérité dans l’histoire des cataclysmes », prophétise René Daumal. Ce poète méconnu n’a pas tenté de créer une Église, à l’image de Breton ou Debord. Mais il incarne une certaine forme de révolte spirituelle et métaphysique. Il rejette le matérialisme dialectique mais pas la perspective révolutionnaire. Toutefois, Daumal et la revue du Grand Jeu privilégient l’expérimentation poétique, qui peut devenir une force comme une limite.

Le groupe « simpliste »

René Daumal né le 16 mars 1908 à Boulzincourt dans les Ardennes, région d’Arthur Rimbaud. Son père, Léon Daumal, s’active dans le militantisme socialiste. René Daumal découvre Alfred Jarry, l’auteur d’Ubu roi, une pièce de théâtre jugée scandaleuse. Au début du XXème siècle, Alfred Jarry s’inscrit dans le courant du symbolisme, la seule théorie d’Art véritablement nouvelle. Ce mouvement littéraire « lavé des outrageantes signifiances que lui donnèrent d’infirmes court-voyants, se traduit littéralement par le mot Liberté et, pour les violents, par le mot Anarchie », décrit Rémy de Gourmont. Jarry ne cesse de choquer le petit monde littéraire et son attitude perturbe la bienséance bourgeoise de la bonne société parisienne. Si Jarry meurt en 1907, avant la naissance de René Daumal, ce poète marque durablement les avant-gardes littéraires du XXème siècle.

Mais René Daumal ne tarde pas à rencontrer d’authentiques poètes. En classe de seconde, à Reims, il fréquente Roger Gilbert Lecomte, Robert Meyrat, Roger Vailland. René Daumal amène ce trio de farceurs à se poser de véritables questions pour pousser la réflexion, témoigne Robert Meyrat. René Daumal, adolescent discret et rêveur, écrit des poèmes qui tournent en dérision les petits évènements de la vie du lycée. Mais le groupe des « quatre R » se replie sur lui-même pour s’engager dans son aventure spirituelle. Ils méprisent les autres lycéens qu'ils condamnent à la médiocrité. René Daumal expérimente l’alcool, le tabac, le noctambulisme, l’asphyxie. Il se tourne vers les marges de la poésie et de la philosophie.

Le groupe qui se définit comme « simpliste » s’active à des gamineries. Les jeunes poètes se distinguent par des caractères différents mais partagent la même curiosité pour l’expérimentation et les mêmes affinités mystiques. Le simplisme est décrit comme « troué, effondré, malmené, une non-œuvre, une contre-œuvre pour finir » selon Yves Peyré. Le groupe simpliste, formé en 1924, utilise la drogue et l’opium pour ses expérimentations métaphysiques. Meyrat propose aux trois autres « phrères » simplistes de jouer à la roulette russe. Il vide les barillets mais ses compagnons ne sont pas au courant et prennent le jeu au sérieux. Les simplistes jouent avec leur vie de manière enfantine, comme s’il s’agissait d’une farce. L’enfance est alors considérée comme une source d’inspiration métaphysique.

René Daumal se réfère à Nerval, écrivain du rêve. Il pratique l’hypnose pour atteindre l’isolement sensoriel et un sentiment de vertige. Le simplisme est une philosophie qui « va se fonder sur cette métaphysique expérimentale, celle de "l’identité de l’existence et de la non-existence du fini vers l’infini" », selon H.J. Marxwell. Les simplistes recherchent un « long, immense et raisonné dérèglement de tous les sens », selon la formule d’Arthur Rimbaud.

La création de la revue le Grand Jeu

daumalGJ.jpgEn 1925, René Daumal rentre en khâgne au lycée Henry IV à Paris. Lecomte et Meyrat sont restés à Reims. Mais Vailland et surtout Minet ont également rejoint la capitale. Pierre Minet, surnommé Phrère Phluet, fréquente les milieux marginaux de la bohème parisienne et joue un rôle important dans la dynamique de création d'une nouvelle revue: le Grand Jeu.

Les collaborateurs du Grand Jeu proviennent d'origines géographiques et idéologiques différentes. Le premier numéro doit être publié en 1928 pour être consacré à la Révolte. Daumal insiste “pour ne pas donner une place excessive aux poèmes”, “pour ne pas avoir l'air de jeunes gens qui veulent être imprimés. D'ailleurs, qu'importe ? - Trop de poèmes ennuient vite, la partie poétique sera d'ailleurs aussi importante que la philosophique”. René Daumal prend la direction éditoriale du projet en raison des absences de Gilbert-Lecomte et Vailland.

Mais le Grand Jeu reste dans l'ombre des surréalistes qui valorisent également la révolte. La dimension individualiste et réfractaire de cette révolte débouche, pour André Breton et les surréalistes, vers les idées anarchistes. La poésie permet également d'exprimer un dégoût pour la société et de dénoncer les contraintes sociales et morales.

La trajectoire de René Daumal croise donc celle d'André Breton mais aussi celle d'Alfred Jarry et de la pataphysique. Pour René Daumal, “Le particulier est absurde”, “Le particulier est révoltant”, toute forme prise au sérieux devient absurde. Pour Jarry, le rire pataphysique devient “la seule expression humaine du désespoir”, pour “exorciser l'absurde”. René Daumal partage avec la pataphysique une philosophie de la table rase comme préalable. Mais il s'aperçoit rapidement des limites d'une simple critique ravageuse de l'existant sans perspective. C'est ce qui explique sa dérive dans l'orientalisme mystique.

René Daumal présente la réflexion de la revue Le Grand Jeu dans un texte intitulé “Liberté sans espoir”. L'adolescent doit forger son propre jugement sans subir la moindre influence. Il doit construire son propre espace de liberté, avec une révolte sans objet. L'ironie, qui devient alors centrale, constitue la réalisation d'“actes gratuits” dans lesquels la volonté ne se soumet à aucune règle. La valeur de l'acte se mesure à “la volonté pure”. Surtout, l'être humain doit renoncer à son individualité pour s'éveiller à la dimension universelle de l'esprit humain.

Ce discours métaphysique complexe permet aux membres du Grand Jeu d'attaquer violemment la société occidentale et ses dogmes. “Faire désespérer les hommes d'eux-même et de la société” devient le but du Grand Jeu. La négation et la destruction de la société avec ses règles idiotes devient un projet salutaire. Le premier numéro du Grand Jeu comprend trois essais sur la “Nécessité de la révolte”. Ensuite, le revue intègre plusieurs poèmes.                    

Convergences et oppositions avec les surréalistes

Le Grand Jeu se rapproche des surréalistes mais aucun accord n'aboutit. En effet, le Grand Jeu accueille les exclus et dissidents du mouvement surréalistes qui critiquent l'autoritarisme d'André Breton.

L’écriture automatique émerge avec la découverte de l’inconscient par la psychanalyse. Un groupe, autour de Breton et Soupault, fonde la revue Littérature en 1919. Ce projet commence « par la démolition de tout ce qui pourrait nous accaparer. Ne pas permettre. La réussite, pouah. La première bataille se livre contre le poème, le pohème, le peau-aime, etc », écrit le jeune Aragon. Breton et Soupault écrivent le poème des Champs magnétiques, réalisés sous la dictée magique de l’inconscient. Les mots et les phrases apparaissent d’eux-mêmes. La découverte de l’aventure surréaliste par Daumal et les jeunes Rémois fait écho à leurs propres préoccupations. Mais le mouvement dada s’attaque directement à la forme poétique. « Il est parfaitement admis aujourd’hui qu’on peut être poète sans avoir écrit un vers, qu'il existe une qualité de poésie dans la rue », estime Tristan Tzara. A Paris, le mouvement dada organise des conférences destinées à créer des scandales. Le 23 janvier 1920, les acteurs sur scène massacrent un texte de Breton. Puis Tzara lit un article de journal dans un concert de crécelles. Pour Breton, cette destruction de l’art incarne « l’idée moderne de la vie ». Mais les surréalistes se séparent de dada qui combat également la poésie. L’expérimentation surréaliste peut passer par des activités médiumniques. Breton tente de supprimer le contrôle qu'exerce la raison sur l’esprit pour libérer une force spirituelle. L’investigation surréaliste se tourne alors vers l’écriture automatique et le récit des rêves.

daumalcontreciel.jpgL’esprit humain doit se libérer de ses conditionnements selon les surréalistes. En 1925, ce mouvement pose des bases précises avec, pour préalable, « un certain état de fureur ». L’action surréaliste ne se préoccupe pas de « l’abominable confort terrestre » mais vise à « changer les conditions d’existence de tout un monde ».

Mais Breton tente de démolir le Grand Jeu à partir de positions politiques de certains de ses participants. Par exemple, Vailland fait l’éloge du préfet de police de Paris dans la presse. Le Grand Jeu interdit dès lors les contributions individuelles dans la presse. Mais Breton s’attache à conserver le monopole de la contestation poétique.

Le Grand Jeu se considère comme communiste dans la destruction de l’ordre établi mais ne rejoint pas le Parti. Les intellectuels communistes sont considérés comme des policiers serviles. Mais l’aventure du Grand Jeu s’essouffle et René Daumal se tourne vers de nouveaux horizons. Le Grand Jeu, depuis les simplistes, demeure une expérience collective qui dépasse les prétentions individuelles. « L’Occident individualiste-dualiste-libre-arbritriste, triste, capitaliste-colonialiste-impérialiste et couvert d’étiquettes du même genre à n’en plus finir, il est foutu, vous ne pouvez vous en doutez comme j’en suis sûr », constate Daumal.

La trajectoire de Daumal et du Grand Jeu s’ancre dans la créativité poétique de son époque. Mais la critique de la vie quotidienne débouche vers une fuite dans la poésie et la métaphysique. Le rêve, l’expérimentation s’apparentent à une fuite hors du monde et de la civilisation occidentale. Daumal, pourtant critique lucide de l'institutionnalisation du surréalisme, ne s’inscrit pas dans une démarche de dépassement de la société marchande par l’émancipation individuelle et collective. La révolution intérieure prime sur la révolution sociale. Alors que les deux devraient être étroitement liés. Sa dérive vers la culture orientale et une forme de religiosité hindouiste révèle l’impasse d’une révolte uniquement spirituelle pour ré-enchanter.

Articles liés:

René Crevel, dandy révolutionnaire

La révolution des surréalistes

Arthur Cravan: la vie est une aventure

L'explosion Dada

Sur René Daumal:

Jean-Philippe de Tonnac, René Daumal, l'archange, Grasset, 1998

Emission Surpris par la nuit sur René Daumal 

Emission radio consacrée à René Daumal

Dans la revue Clés

Court-métrage de Marion Crépel sur les simplistes

Sur le Grand Jeu:

Site consacré au Grand Jeu

Dans La revue des ressources: Régis Poulet, "Le Grand Jeu de René Daumal, une avant-garde à rebours"

Sur le site Traces autonomes, "Le Grand Jeu, une avant-garde critique"

Dans Libération : Frédérique Roussel, "Le cercle des phrères disparus"

Conférence : Zéno Bianu, "Rien ne va plus, faites le Grand Jeu"

mardi, 05 juillet 2016

Ultreïa n°8

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Ultreïa N°8

 

Eté 2016

Sommaire

Phares

Kabîr, maître et poète universaliste

Jean-Claude PERRIER

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Dans les pas des pèlerins de l'absolu

Arnaud Desjardins, le passeur entre deux mondes

Bernard CHEVILLIAT

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Dans les pas des pèlerins de l'absolu

Hauteville, un lieu pour croître

Christophe BOISVIEUX

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L'esprit des lieux

Fès, ville de l'esprit

Brice GRUET

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L'esprit des lieux

Souvenirs de Fès capitale spirituelle du Maroc
A la mémoire de Titus Burckhardt.

Roland et Sabrina MICHAUD

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A la croisée des chemins

Rencontre avec Sylvie Germain
" Notre besoin de sens n'a ni fin ni mesure, c'est le plus lancinant et inassouvissable des besoins."

Sylvie GERMAIN

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Nœuds et Labyrinthes - Dossier

Le CHAMANISME,
une NOUVELLE MÉDECINE de L' ÂME ?

Florence QUENTIN, Patrick CICOGNANI, David DUPUIS, Laetitia MERLI, Anne PASTOR, Audrey MOUGE, Corine SOMBRUN

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Nobles voyageurs - PORTFOLIO

Les Himalayas de Matthieu Ricard

Matthieu RICARD

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Figures libres

Charles de Foucauld ou le grand retournement

Christiane RANCÉ

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Les Cahiers Métaphysiques

Cahiers métaphysiques n°8

Muriel CHEMOUNY, Dr Jean-Marc KESPI

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Oasis

Francis Hallé pour l'amour des arbres

Claude ALBANESE

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Aux quatre angles du monde

La cité interdite sous le signe du yin-yang

Cyrille J.-D. JAVARY

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Rythmes & Sons

Les derviches tourneurs, une mystique de la danse

Père Alberto Fabio AMBROSIO

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Bivouac

La grande vision de Black Elk
Récit graphique - Episode 1/2

Jean-Marie MICHAUD

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Billet vagabond

Multiples sont les chemins des hommes ...

Jacqueline KELEN

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Édito par Florence QUENTIN

« De tous ses yeux la créature
voit l’Ouvert. Seuls nos yeux
sont comme retournés et posés autour d’elle
tels des pièges pour encercler sa libre issue.
Ce qui est au-dehors nous ne le connaissons
que par les yeux de l’animal. Car dès l’enfance
on nous retourne et nous contraint à voir l’envers,
les apparences, non l’ouvert…
Mais nous autres, jamais nous n’avons un seul jour
le pur espace devant nous, où les fleurs s’ouvrent
à l’infini. Toujours le monde, jamais le
Nulle part sans le Non, la pureté
insurveillée que l’on respire,
que l’on sait infinie et jamais ne désire.”
Rainer Maria Rilke, Élégies de Duino

Voir l’Ouvert. Respirer la pureté insurveillée et infinie. Rejoindre le Nulle part sans le Non. L’oeuvre de Rilke, poète orphique, est parcourue de ces fulgurances chamaniques qui l’inscrivent dans la lignée immémoriale des intermédiaires entre deux mondes, des Maîtres du désordre qui conversent avec les Esprits et guérissent les âmes. Depuis l’aube de l’humanité, couvrant de leurs manteaux célestes et chtoniens les Cinq Continents, les chamans se sont mis au service de la communauté pour maintenir le lien qui unit le clan à l’univers. Notre monde éreinté par l’inconséquence des hommes redécouvre ces traditions qui revivifient la terre, réensemencent les consciences et nous alertent sur l’imminence d’une catastrophe écologique et sociale, comme le montre notre dossier qui voit peut-être dans le retour du chamanisme une “nouvelle médecine de l’âme”.

Passée au crible d’anthropologues, cette expérience constitutive de la condition humaine est éclairée par les témoignages de voyageuses occidentales qui l’ont vécue au sein de traditions éloignées les unes des autres, mais qui se rejoignent sur le fond. La Grande Vision du Sioux Black Elk, notre nouveau récit graphique, sert une même idée d’inspiration céleste.

Le rituel de l’extase se retrouve dans la danse des derviches, à la fois tension vers l’Absolu et retour à l’Origine. Une quête qui irrigue aussi la vie d’Arnaud Desjardins, passeur inlassable, tout autant que celle de Kabîr, hindou shivaïste qui oeuvra pour une fraternité aux pieds d’un même Dieu, ou encore celle de Charles de Foucauld, qui témoigna “d’une âme poreuse à Dieu” ( C. Rancé ). Dieu-Rien. Dieu-Aucun qui stupéfie l’homme en “lui dévoilant l’éclat éblouissant de son vide, le silence vibrant de son appel, la pure nudité de sa richesse”, comme l’envisage quant à elle l’écrivain Sylvie Germain dans l’entretien qu’elle nous a accordé.

De part en part, ce Souffle parcourt Fès, dont Titus Burckhardt – à qui Roland Michaud rend ici hommage – disait qu’elle était construite “pour le bonheur des hommes, pour répondre à leurs besoins fondamentaux, physiques, sentimentaux et spirituels”.

L’aspiration au pinacle ne se fait jamais aussi pressante que dans l’Himalaya, où Matthieu Ricard nous entraîne à sa suite avec des images saisissantes qui parlent autant de monastères au bord du vide ou de ferveur populaire que de sa propre intériorité.
Et Rilke, en écho : “Nous devons accepter notre existence aussi loin qu’elle puisse aller; tout, même l’inouï doit y être possible. C’est là au fond le seul courage que l’on exige de nous : être assez courageux pour accueillir ce qui peut venir à notre rencontre de plus étrange, de plus extravagant, de plus inexplicable.” (Lettres à un jeune poète)

Au fil de ce numéro retrouvez nos dix chroniques :

Mosaïque du Ciel par Olivier GERMAIN-THOMAS –  Le pin et l’icône

Méditer en chemin par Fabrice MIDAL – La méditation et l’éthique

Le fil de l’émerveillement par Bertrand VERGELY – Un toast pour la bonne humeur

Ubiquité de la prière par Christiane RANCÉ – A l’écoute d’Eloa 

L’instant soufi par Éric GEOFFROY –  Conscience, quand tu nous tiens ! 

Il n’y a qu’une seule religion par Patrick LAUDE – Dieu de l’exclusion, Dieu de l’inclusion

La couronne du ciel par Frank LALOU – Mazel Tov ! 

Le buffle et la tortue par Cyrille J.D.JAVARY – « Entretiens » avec un ami chinois

Mais aussi  Signe & Traces, Rites & Repères

Symbolique universelle d’un signe, d’une gestuelle, d’un rite ou d’un mythe… 4 pages illustrées par Stéphanie LEDOUX.

jeudi, 30 juin 2016

Evola ’43-’45. Intervista a Gianfranco de Turris

Julius-Evola.png

Evola ’43-’45. Intervista a Gianfranco de Turris

Ex: http://blog.ilgiornale.it

Evola-GdT2.pngÈ appena uscito per Mursia, firmato da Gianfranco de Turris, Julius Evola. Un filosofo in guerra. Il sottotitolo, 1943-1945, dovrebbe accendere qualche spia nei lettori del pensatore romano, essendo il periodo più misterioso della sua vita, quello di cui ha parlato di meno, con più lacune da un punto di vista biografico. Ora, finalmente, questo saggio ci svela ciò che fece in quegli anni, i viaggi in Italia ed Europa, la permanenza al Quartier Generale di Hitler e i nove mesi a Roma «città aperta», i rapporti con l’SD e il soggiorno a Vienna per studiare documenti massonici, il bombardamento in cui decise di saggiare il destino, interrogando tacitamente la sorte… Una trama che si sviluppa in un continente messo a ferro e fuoco da un conflitto mondiale, ricostruita con una minuzia storiografica esemplare: enorme la mole dei documenti citati, assieme a interviste e testimonianze personali. Ne abbiamo discusso con l’autore, domandandogli anzitutto quale sia stata la genesi di questo testo.

Il mio libro ha origine da una conferenza, tenuta a Milano alla fine degli anni Novanta, dedicata agli uomini della Repubblica Sociale, poi pubblicata in volume. Anche se Evola non può essere considerato in senso vero e proprio un “uomo della RSI”, ho scritto quel che si sapeva allora, sulla base dei suoi articoli pubblicati sul «Popolo Italiano» e riuniti sotto il titolo Con Mussolini al Quartier Generale di Hitler. Ho usato queste fonti come filo conduttore, aggiungendo altri particolari. In seguito, nel 2001, ne ho pubblicata una versione migliorata – ma non troppo – sulla rivista «Nuova Storia Contemporanea» di Francesco Perfetti. Da quel momento in poi, non ho mai smesso di raccogliere materiale.

Come si è mosso attraverso questo immenso corpus di fonti?

Sono state le parole di Evola a orientarmi, quel che diceva e che non diceva, ciò cui alludeva in quelle che possiamo chiamare le sue – pochissime – memorie. Ho messo insieme un mosaico d’informazioni e riferimenti – spesso indiretti – tratti da libri italiani e stranieri, insieme a testimonianze di persone che l’avevano conosciuto o che erano in contatto con altri protagonisti di questa storia. Ma spesso, devo dire, si è trattato anche di colpi di fortuna!

Le testimonianze raccolte hanno sostanzialmente confermato quel che si sapeva di lui in quegli anni, cruciali per l’Europa?

In genere hanno confermato tutto: i viaggi, gli incontri, gli spostamenti… Le uniche cose che sono state smentite sono tutte le leggende metropolitane, come, ad esempio, la questione della sua paralisi agli arti inferiori, avvenuta durante il famoso bombardamento a Vienna, che secondo alcuni aveva avuto invece origini “magiche”…! Ricordo che lui stesso rideva di queste dicerie… Ebbene, alcuni dei documenti rintracciati (come le lettere a Walter Heinrich che Hans Thomas Hakl mi ha messo a disposizione, insieme al rapporto medico allegato) hanno finalmente smentito tutto

Ma che ci faceva Evola a Rastenburg, al Quartier Generale di Hitler? E con il Duce, per giunta?

Evola parte da Roma alla fine dell’agosto 1943, con un gruppo di persone di cui non ha mai fatto il nome. Viaggia verso Berlino, per render conto ai tedeschi della situazione effettiva del Paese, ancora sotto il governo Badoglio. In Germania c’erano due tendenze: chi credeva in Badoglio, come il Ministero degli Esteri, e chi no, come l’SD e le SS. Questo contrasto impediva ai tedeschi di prendere qualsiasi decisione. Ebbene, Evola arriva in Germania, va a Berlino, parla con chi deve parlare. A quel punto, scopre che Giovanni Preziosi lo sta cercando, e va nella cittadina in cui risiede. Intanto, gli altri membri del gruppo tornano in Italia: quando decide di fare lo stesso, è l’8 settembre. Voleva partire il 9, ma la notte precedente sente l’annuncio dell’armistizio. Viene chiesto a lui e a Preziosi di parlare in radio, a nome di chi non intende sottoscrivere l’armistizio. L’annuncio non ha luogo, anche se alcuni storici affermano il contrario. I due vengono trasportati in aereo a Rastenburg, dove, mimetizzato in un bosco, c’è il Quartier Generale di Hitler. Vi giungono probabilmente il 9. Nel frattempo, Mussolini viene liberato dai paracadutisti di Student e dalle SS di Skorzeny e, dopo una o due tappe, arriva a Rastenburg, dove incontra una serie di personalità che si trovano sul luogo, tra cui il figlio Vittorio, Pavolini, Buffarini Guidi e Farinacci. Tra l’arrivo di Evola e Preziosi e la liberazione di Mussolini hanno luogo, come ampiamente documentato da storici come Attilio Tamaro, lunghe conversazioni su cosa si debba fare con l’Italia, ipotesi di governi diversi da contrapporre alla resa e al Regno del Sud, che si sarebbe creato di lì a poco.

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Gianfranco de Turris

Di questo incontro rimane la celebre scatola di sigari firmata dopo una serata di festeggiamenti da quasi tutti i presenti, poi conservata dal filosofo romano e riportata nel libro (©Fondazione J. Evola, qui riprodotta per gentile concessione).

I presenti – che risiedevano, assieme ad altre personalità italiane, nei vagoni di un treno, scrive Evola, «immobile» come la situazione politica del momento – firmarono una scatola di cubani Walter E. Beger, a ricordo del loro incontro. Dall’alto in basso le firme sono: Giovanni Preziosi, un nome tedesco incomprensibile, Alessandro Pavolini, Orio Ruberti, Cesare Rivelli, Ugo Valla, Angelo Vecchio Verderame, J. Evola, uno sconosciuto A. Zinay, Vittorio Mussolini e Renato Ricci. Manca la firma di Farinacci, in quel momento assente poiché, scrive Evola, convocato dal Duce in udienza privata.

Un altro documento molto particolare è quello selezionato per la copertina…

Questa immagine è stata scelta perché è quella più singolare, e sicuramente colpisce il lettore, per un libro di questo genere. Di solito è poco riprodotta: è una delle molte scattate il pomeriggio del 20 luglio 1944, dopo l’attentato di von Stauffenberg, avvenuto la mattina. Per un insieme di casualità della storia – dimostrazione del fatto che nulla è già scritto – l’attentato del conte non raggiunse il suo scopo. Nella foto, oltre al Duce e al Führer si distinguono Bormann, Göring e l’ammiraglio Dönitz. Alle sue spalle, in terza fila, si scorge il profilo di un uomo in borghese con i calzoni alla zuava, così sembra. Dalla Germania, anni fa, giunse la segnalazione che secondo alcuni si trattava di Julius Evola. Guardandolo bene, in effetti, è impossibile non notare una qualche vaga somiglianza – i capelli, il naso, eccetera eccetera – ma un esame dei fatti pratici dimostra che è impossibile. Il 20 luglio Evola era a Vienna, sotto falso nome. Ciononostante, si tratta di un’immagine molto curiosa, che analizzo nel libro.

Quanto rimane ancora da scoprire sulla vita di Evola di quegli anni?

Poiché di testimoni diretti non ne esistono più, occorre basarsi su materiali di archivio, pubblici o privati. Ad esempio, le lettere di Evola a Heinrich di cui ho già parlato, venute alla luce solo nel 2014, che hanno rivelato la data del bombardamento che l’ha travolto, il nome falso che aveva a Vienna e altre cose. Ma si può anche andare per induzione, integrando le lacune di alcuni documenti usandone altri. Certo, di cose da scoprire ce ne sono ancora. Ad esempio, se si riuscisse ad avere – ma penso siano andate distrutte o perdute – le lettere di Evola a Goffredo Pistoni, potremmo sicuramente avere dettagli aggiuntivi. Oppure le missive che il filosofo scriveva ai suoi amici quando era in ospedale: alcune le abbiamo recuperate, molte no. Altro non credo ci sia: ad esempio, da dove potrebbero mai uscire dettagli del viaggio che fece da Roma a Firenze e poi da Firenze a Verona, dopo l’arrivo degli Alleati? E cosa fece esattamente nella città scaligera?

Un mistero destinato a restare tale, insomma…

Sarà sempre così, proprio perché non ci sono fonti dirette su tutta questa vicenda, che può essere rischiarata solo a partire da deduzioni. Nelle linee generali e complessive, però, i fatti accaduti sono questi. Non credo che altre acquisizioni possano modificare sostanzialmente questa ricostruzione, che mi ha impegnato per anni ma che finalmente getta luce su uno dei periodi più enigmatici della vita di Julius Evola. Se il mio libro, pur con tutte le sue ipotesi, servisse a stimolare ricordi, indicazioni, nuove deduzioni, avrebbe già assolto parte del suo compito.

mercredi, 15 juin 2016

Julius Evola ou la mystique du détachement

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Julius Evola ou la mystique du détachement

À mi-chemin entre le métaphysicien et le samouraï, Julius Evola a élaboré une vision de la politique et de la Tradition qui l’éloigne de la plupart des théoriciens politiques et des tenants du traditionalisme. Son approche repose sur un principe intangible : se détacher du monde tel qu’il est.

À l’âge de vingt-trois ans, alors qu’il est décidé à mettre fin « librement » à ses jours, à la façon des philosophes Otto Weininger et Carlo Michelstaedter, Julius Evola a une illumination en lisant un texte du Majjhima Nikaya : « Celui qui prend l’extinction comme extinction, qui pense l’extinction, qui pense à l’extinction, qui pense ‘L’extinction est mienne’ et se réjouit de l’extinction, celui-là, je le dis, ne connaît pas l’extinction. » Evola comprend que la liberté par laquelle il désire en finir est encore un lien, une ignorance opposée à la vraie liberté. Dès lors, il sent naître en lui une « fermeté capable de résister à toute crise » existentielle et, plus largement, à la crise du monde moderne.

Julius Evola soumettra ainsi ses connaissances et expériences, si diverses, à cette seule discipline : le détachement ferme. Lorsqu’il sera victime d’un bombardement à Vienne, qui lui causera une lésion partielle et une paralysie des membres inférieurs, il ne se sentira pas particulièrement touché par cette incapacité physique, son activité spirituelle et intellectuelle n’en étant en aucune façon compromise. Il manifestera également très tôt une insensibilité, voire une certaine froideur d’âme, envers la manière de vivre de ses contemporains. Son souci de considérer les arts, la philosophie, la politique, le sacré, malgré son détachement intérieur, s’expliquent par ce qu’il appelle son « équation personnelle » : une impulsion, dès sa prime jeunesse, vers la transcendance ; et une disposition de kshatriya, terme hindou désignant un type humain « guerrier », enclin à l’action et à l’affirmation, par opposition au brahmâna, type sacerdotal ou contemplatif. Ces deux tendances détermineront entièrement Evola dans son rapport au monde.

De l’Individu absolu à la Tradition

On retrouve nettement dans ses écrits l’influence de trois philosophes : Carlo Michelstaedter, sur la question de l’autonomie de l’être (Phénoménologie de l’Individu Absolu) ; Otto Weininger, sur sa lecture de la déviation matriarcale de la spiritualité (Révolte contre le monde moderne) ; et enfin Friedrich Nietzsche, dans sa vision antibourgeoise de l’homme différencié (Chevaucher le tigre).

evindab1105650752.JPGSi Evola naît dans une famille catholique et bourgeoise, il en rejette rapidement ces deux aspects. Le catholicisme, moral et sentimental, lui semble étranger à une véritable sacralité et une haute ascèse, loin de l’idéal « viril et aristocratique » du bouddhisme aryen. Son mépris de la vie bourgeoise lui fait refuser une chaire universitaire.

En marge de l’existentialisme, Evola développe une phénoménologie complexe de l’Individu absolu. Introduction philosophique à un monde non philosophique, il s’agit d’un retour à l’être transpersonnel, « sous le signe de la liberté réelle et de la puissance ». Selon Evola, la philosophie, qui culmine dans l’idéalisme transcendantal, fait inévitablement banqueroute dans l’idéalisme magique. Son idée consiste donc à penser à un développement qui, sans retomber dans la philosophie, fait franchir un pas, le dernier pas, à la spéculation occidentale. La théorie de l’Individu absolu est une sorte d’existentialisme positif. L’homme n’y est pas brisé par sa situation métaphysique.

Après un intérêt vif pour le tantrisme et le paganisme, Julius Evola découvre l’œuvre de René Guénon. Si son équation personnelle l’éloigne de l’orientation essentiellement intellectuelle de Guénon, il comprend néanmoins l’intérêt d’une critique cartésienne du monde moderne, le monde anormal, et la contre-partie positive de cette critique : le monde normal au sens supérieur, celui de la Tradition. Le monde de la Tradition, dont les différentes traditions particulières pré-modernes sont des émanations, des reflets ou des adaptations, désigne la civilisation organique, hiérarchisée, où toutes les activités humaines sont orientées vers le haut, avec à sa tête une élite qui incarne l’autorité légitime et impersonnelle. Dès lors, Evola cherche non seulement à concilier l’idée de l’Individu absolu, « sans lois, destructeur de tout lien », avec l’idée de Tradition, qui lui semble opposée ; mais aussi à recourir davantage dans son œuvre à l’idée de mythologie, à travers l’origine nordique, hyperboréenne, de la Tradition primordiale.

Evola emprunte à Johann Jakob Bachofen sa lecture de la morphologie des civilisations, en rejetant l’aspect évolutionniste, y préférant la thèse involutive de Guénon. Tout au long de l’histoire connue, on a assisté à une altération du monde de la Tradition, avec notamment la dissociation entre autorité spirituelle et pouvoir temporel, inséparables aux origines. La civilisation, à l’origine, est patriarcale, héroïque, solaire, olympienne, virile ; elle se détériore sous les influences altératrices de la civilisation matriarcale, lunaire, tellurique, chtonienne, et aboutit à l’âge sombre, au kali-yuga.

De la révolte à l’apoliteia

Pour Evola, l’idée de Tradition est, surtout au sein du monde moderne, proprement révolutionnaire. S’il a d’abord vu dans le fascisme et le national-socialisme de possibles moyens d’expression des valeurs de la Tradition hyperboréenne, il ne ménage guère ses critiques envers les deux tendances. Dans un ouvrage au titre amusant, Le fascisme vu de droite, il ira même jusqu’à leur reprocher, outre leur nationalisme étriqué et leur racisme biologique, leur culte typiquement plébéien du travail. Après un procès dans lequel on l’accuse d’être le maître à penser de mouvements activistes néo-fascistes, Evola, relaxé, rédige un ouvrage dans lequel il transpose politiquement les idées de la Tradition. Son objectif est de promouvoir la formation d’un rassemblement de Droite authentique (au sens spirituel, pas uniquement politique), par rattachement aux principes contre-révolutionnaires. Cependant, malgré la bonne réception de l’ouvrage au sein de la droite radicale, Evola ne croit plus en la solution politique.

CAVALCARE-LA-TIGRE.jpgSon ouvrage Chevaucher le tigre est un bilan de ses expériences, et un constat de réalisme ferme : rien ne peut être fait, ni artistiquement, ni religieusement, ni politiquement, pour provoquer un bouleversement positif au sein du monde moderne. Le seul horizon, c’est le chaos. Ce livre s’adresse aux hommes différenciés, ceux qui n’appartiennent pas intérieurement au monde moderne, qui sont de l’autre civilisation. Selon une image extrême-orientale, « si l’on réussit à chevaucher un tigre, on l’empêche de se jeter sur vous et, […] en outre, si l’on ne descend pas, si l’on maintient la prise, il se peut que l’on ait, à la fin, raison de lui. » Evola s’adresse aux « convives de pierre », aux Individus absolus, ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas se détacher du monde actuel, et qui sont prêts à y vivre « sous les formes les plus paroxystiques ». Evola y examine, sous formes d’orientations existentielles, les possibilités d’émancipation totale de l’être par la mise en confrontation avec les processus destructeurs du monde moderne.

Mais surtout, on retrouve là, comme magnifiée, la constante du cheminement spirituel et intellectuel de Julius Evola, le détachement, expression parfaite de son équation personnelle : inclination à l’action, détachement affectif. Pour Evola, l’homme différencié doit faire ce qui doit être fait, de façon impersonnelle, sans égard pour la victoire ou la défaite d’une action, sans le souci d’être approuvé ou désapprouvé. Une « action sans désir ». Dans Chevaucher le tigre, Evola recourt au principe d’apoliteia, « l’irrévocable distance intérieure à l’égard de la société moderne et de ses valeurs ». Le refus du « moindre lien spirituel ou moral » avec elle. Avant d’être un penseur de la Tradition et un théoricien politique, Julius Evola est avant tout un apôtre de la mystique du détachement.

samedi, 04 juin 2016

The Geopolitics of Athos

Athos and Russia: Byzantine Symphony on the Holy Mountain

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Poutine au Mont Athos

Athos and Russia: Byzantine Symphony on the Holy Mountain

Ex: http://ww.katehon.com

The special status

Mount Athos has a special status within the Orthodox world. Under the Byzantine Emperor Alexius Comnenus, the Athos monastic republic gained autonomy from the Patriarchate of Constantinople. Athos enjoyed self-rule even under the Ottomans. In modern Greece, Athos, as the "Autonomous monastic state of the Holy Mountain", also enjoys a special status. Athos, from a geopolitical point of view, is a unique state-like entity that does not fit in the territorial order of national states of the modern era. For traditional society, the special self-governing status of the holy places, marked by the special presence of the sacred, is a rather normative phenomenon. Modernity takes the issue differently. It unifies polity and deprives everything connected to religion of special status. It is called securitization. Even the ultra-religious Saudi Arabian Mecca, the holy city of Muslims, is devoid of autonomous status under the control of the Hashemite clan, which it enjoyed for more than 700 years. Athos is still a state within a state.

In the period between the First Balkan War of 1912-1913 and the signing of the Lausanne Peace Treaty of 1921, which recognized the sovereignty of Greece on the Athos peninsula, the transformation of Mount Athos in the territory under the control of all the Orthodox nations was actively discussed. The main engine of this idea was Russia. The fact that special attention was paid to Athos by the Russian Empire until 1917 is no accident, as well as the increased interest of the Russian authorities to the Holy Mountain after Vladimir Putin became Russian President.

Empire of the spirit

The legal specialness of Athos is a phenomenon unique in the modern world, reflecting its spiritual nature. Athos is important as the center of Orthodox spirituality and the region, which is under the direct control of God. This place brings together earthly and heavenly dimensions. From the point of view of secular geography - it's just a mountainous peninsula in northern Greece, but for the orthodox believers all over the world - this place has a universal, ecumenical significance. Athos is the universal Orthodox monastic republic. On its territory you can meet representatives of all the Orthodox nations: Russian, Greeks, Romanians, Serbs, Bulgarians, Arabs, Albanians, Macedonians, as well as who took the Orthodox representatives of other nations and cultures and visit Russian, Serbian, Bulgarian, and Georgian monasteries.

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The peninsula is under the omophorion of the Patriarchate of Constantinople, but is autonomous from it and condemns all its recent ecumenical innovations. Athos is a republic of the monks, as it is often called, and at the same time it is the universal Orthodox spiritual empire in miniature form. In this comparison there is nothing paradoxical, as the Byzantines inherited the Roman Empire and the Roman Republic, and at least formally retained some of the attributes of the former republican Rome. Getting to Mount Athos and becoming a monk, monastery worker, pilgrim, or a novice does not lose its former ethnic and national identity, but acquires a new, Byzantine one - universal and imperial. Athos is an orthodox empire of the spirit, which further contrasts against the background of the small peninsula, the symbol and embodiment of universal Orthodox spiritual unity.

This explains why so much attention was paid to Athos by sovereigns of countries applying for continuity of Byzantium, fallen under the blows of the Turks in 1453. Moldavian and Wallachian princes and rulers in Moscow sent rich gifts. But only the last, in the end, won the right to the Byzantine imperial status. Vladimir Putin was the first Russian ruler who visited Athos in history in 2005, thereby restoring the interrupted communication not only with the Russian imperial past, but also with the Byzantine heritage. The Russian President and the Patriarch’s joint visit to Athos demonstrates its Katehonical nature as a force orientated to the preservation of the Christian faith and Christian values in a godless world in the face of impending apostasy. Can you imagine that Western, nominally Christian leaders can undertake something like that?

Athos and Katehon

Russia since its Christianization has always been closely connected with the spiritual life of Athos. The founder of Russian monasticism in Russia and the first monastery of Kiev Pechersk Lavra, Anthony of the Caves, for a long time lived on the Holy Mountain. From there the Athos tradition of eldership and tacit prayer spread throughout Russia. Its relationship with Russia Athos, as Ivan Kontsevich in his famous work "The acquisition of the Holy Spirit in the ways of ancient Rus' noted, was a fruitful source of spiritual activity in Russian monasteries themselves. The times when this relationship was weakened (XVII-XVIII), was characterized by religious discord in Russia itself (but not without the influence of the Greek and the participation of some afonites).

At the time when in Russia there was high a risk the emasculation of the inner spiritual essence of Orthodoxy, the substitution of Hesychasm by the purely external ritual side of Church life, or even secularization of Church and empire ascetics like the Nile of Sora and later Paisius Velichkovsky, associated with the Athos, restored delicate balance between the internal and external imperial power of the state, and the wealth of the church and the living experience of Orthodoxy, the epitome of which was the institution of eldership. St. Paisius’ threads of spiritual succession are already drawn to the Elders of Optina and St. Seraphim of Sarov. Thus, if we recognize that Russia was (and still is) Katechon, the force holding the world from the coming of the Antichrist, the Athos performed a Katehonical function in relation to Russia preserving the inner prayer of heart as a core and essence of Orthodoxy.

Athos and Russian Logos

The flowering of Russian monasticism on Mount Athos began since the second half of the 19th century, and peaked during the reign of the last Russian Tsar. It is significant that disputes on the place of worship were at that time the focus of public attention, and even issue of the state policy. The "gunboat diplomacy", solution to the complex theological issue may be not the best method, however, it demonstrated the seriousness of the problem for the whole Russian society at the time - that Russia lived in religious philosophy, and Russian Athos lived in it. This Russian Athos, among other things, gave us a the wonderful Saint Silouan the Athonite and many other devotees, such as Archimandrite Sophronius Sakharov or Elder Tikhon (Golenkov), and mentor Saint Paisius Athonite. Spiritual activity in Russian Athos continued during the Bolshevik persecutions in Russia. Thus, Athos for modern Russia is a link with its own history, culture, and spirituality. Unlike most of us, Athos is not post-Soviet, it is namely Russian.

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The geopolitical significance of the Russian president and Patriarch of the Russian Orthodox Church’s visit to Mount Athos lies not in the strengthening of Russian presence on Athos, but in the imparting of an explicitly imperial, Orthodox, and Byzantine meaning to foreign state and Church policy, and the acceptance of the Athonite imperial mission and Athonite zeal in faith in opposition to Western liberalism and lukewarm ecumenism. The joint symphonical Byzantine visits of the head of the Russian state and the Patriarch symbolically steers the movement in this direction.

lundi, 30 mai 2016

Los alevíes, del misticismo a la lucha antisistema

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Los alevíes, del misticismo a la lucha antisistema

AVT2_Hac-Bektas-Veli_5345.jpegSin lugar a dudas, a primera vista, el ojo inexperto sería incapaz de distinguir a una persona aleví del resto de musulmanes. Incluso sus centros de culto, decorados en ocasiones con cúpulas y minaretes, podrían pasar, vistos desde el exterior, como una mezquita más. No obstante, a medida que se curiosea con mayor detalle, se dará cuenta de las enormes diferencias existentes entre la comunidad alevi y los suníes y shiíes. Pero, ¿quiénes son los alevíes?

Una fe nacida en las montañas

Los alevíes son fieles pertenencientes a una de las ramas no ortodoxas del Islam. Su tradición bebe de las enseñanzas del místico Hacı Bektaş, que vivió en la península de Anatolia entre 1209 y 1271 d.C. Su filosofía se basaba en el respeto hacia el resto de seres humanos y en la modestia y la equidad como formas de demostrar el amor por Dios y purificar la propia alma. No obstante, lo cierto es que no era teólogo ni llevó a cabo estudios en ninguna madrasa –escuela coránica–, sino que sus conocimientos los adquirió en sus viajes, por sus contactos con diferentes cofradías sufíes y por herencia de las tradiciones de tipo chamánico de su propia tribu, de origen turconamo. De hecho, siempre se mantuvo más cerca de la gente común que de los doctores de la ley islámica.

A Bektaş se le atribuirían poderes de inspiración divina, tales como la adivinación o la sanación, lo que poco a poco iría congregando una cofradía a su alrededor. Así se configuraría un culto que mezclaba ritos islámicos con prácticas chamánicas procedentes de Asia central, a lo que se añadían prolongados períodos de meditación y el uso de sustancias alucinógenas como forma de liberar al espíritu del cuerpo y acercarse a Dios. Todo ello características comunes entre las ramas gnósticas de la religión de Mahoma, presentes en todo el mundo islámico.

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De las tribus turcomanas que seguirían las enseñanzas de Bektaş surgiría la comunidad aleví, la cual se impregnaría, de una forma u otra, de influencias de otros cultos y sectas que arraigarían en la dinámica península de Anatolia. Allí confluirían el shiismo en sus diversas corrientes y el sunismo, además de prácticas ancestrales de origen tribal y procedentes de toda Asia, traídas por las tribus nómadas en sus desplazamientos por el continente. Entre estas influencias se encontraría la de los Ahi, una cofradía religiosa-gremial, creada por el gran maestro Ahi Evren Veli, que bebía de la tradición de la futuwwa, la caballería islámica. Y también los hurufíes, una doctrina islámica cabalística con claras influencias shiíes y con elementos preislámicos.

Posteriormente, diversos acontecimientos reforzarían la autoconciencia de los alevíes como una secta particular. En primer lugar las matanzas de shiíes que el Sultán Selim I el Severo llevó a cabo en la Anatolia ante la amenaza de los persas safávidas –los cuales harían del shiísmo la religión oficial de Irán– y que afectarían a las comunidades alevíes por sus semejanzas doctrinales con esa rama del islam. En segundo término, también en este período, los dirigentes otomanos reforzarían el sunismo y su ortodoxia, hasta ese momento algo ambigua. Todo ello obligaría a los alevíes a huir y esconderse en las zonas montañosas. Allí, separados del resto de la comunidad musulmana, a salvo de la represión imperial y sin influencias de otros cultos, desarrollarían su fe y consolidarían la doctrina aleví. No obstante, es notable comprobar que no se les llamaría como tal hasta el siglo XIX, siendo hasta entonces considerados herejes, blasfemos o, simplemente, ateos.

Un culto particular

En definitiva, en la forja de Anatolia se configuraría una fe muy especial, que si bien compartiría infinidad de creencias, símbolos y prácticas con alguna de las ramas del Islam, diferiría en muchas otras. Así pues, los alevíes creen –de manera similar al Islam shií– en la trinidad formada por Dios, Mahoma y Alí –yerno del profeta–, además de divinizar a diversos personajes, como el propio Hacı Bektaş o el Shah Ismail. Por otra parte, algo curioso de los alevíes es que no creen en la muerte como un hecho definitivo, ni en Dios como un juez que condena al cielo o al infierno en función de los actos en el mundo terrenal, sino en la reencarnación del alma en otro cuerpo tras el fin de cada vida, y en la unidad del mundo con la divinidad. En función de ello consideran a sus grandes héroes y heroínas como reencarnaciones del propio Alí. Asimismo, y aunque como el resto de musulmanes también consideran sagrados la Biblia o la Torá, no usan el mismo Corán que los musulmanes suníes, sino el Corán que supuestamente fue memorizado por Alí.

Por otro lado, no practican rituales fundamentales del Islam suní, tales como el ramadán o las cinco oraciones diarias, sino que tienen su propio ayuno, los doce primeros días del mes de muharram –el primer mes del calendario musulmán–, y además practican ayunos para purificarse cuando sufren alguna dolencia física o espiritual. De la misma forma, el ritual de la oración aleví es distinto, cumpliendo la función tanto de ceremonia religiosa como de reunión social, y llevándose a cabo en medio de bailes y al son de la música. Todo ello configurando un rito cuya función es tanto la de unirse con Dios como la de purificarse del mundo material.

Además, algo muy característico de los alevíes, que remarcaría sus enormes diferencias con el resto de musulmanes, es la concepción igualitaria entre hombres y mujeres dentro del espacio para el culto. Y es que, a diferencia de los que ocurre en las mezquitas suníes o shiíes, no existen espacios separados para cada género en el ineterior de los templos, y tanto mujeres como varones pueden encargarse de dirigir la oración de la comunidad.

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Los otros hijos de Atatürk

En 1919, tras la Primera Guerra Mundial, lo que quedaba del mesmembrado Imperio Otomano, y que constituiría el territorio de la futura República de Turquía, quedaría dividida y ocupada por las potencias vencedoras de la contienda. No obstante, esta situación no iba a durar mucho, pues la resistencia nacionalista, dirigida por Mustafa Kemal Atatürkpadre de los turcos–, se reagruparía en el noroeste, iniciando la guerra de independencia. Los alevíes también se unirían a la guerra, atraídos por los valores que promulgaba el líder turco, tales como el laicismo, el republicanismo o la igualdad de género, el cual además rendiría respetos a su querido santo Hacı Bektaş.

Los turcos saldrían victoriosos del enfrentamiento contra los invasores y en 1923 se proclamaría la República. No obstante, y si bien el Estado turco se construiría impulsado por un nacionalismo de tipo secular, en el cual política y religión debían estar separados en dos ámbitos diferenciados, en la práctica no todas las religionas vendrían a gozar del mismo respeto. El objetivo de Mustafa Kemal no sería tanto el erradicar la religión, consciente de la importancia que tenía ésta para muchos de los habitantes del Estado que pretendía diseñar, construir y gobernar, sino someterla al control burocrático del aparato estatal, adecuándola así a su propósito de configurar una conciencia nacional desde cero. Las instituciones creadas para ello fueron el Directorio de Asuntos Religiosos y el Directorio de Fundaciones Religiosas. No obstante, estas instituciones no representarían la pluralidad religiosa de la nueva república, sino que impondrían el Islam suní mayoritario como la versión verdadera de la fe. Con ello, las comunidades no suníes, entre ellas los alevíes, quedarían totalmente excluidas, los cuales, a pesar de conformar alrededor de un 20% de la población hasta nuestros días, serían obligados a reprimir su identidad cultural, haciéndose pasar por suníes si querían ser tratados como miembros iguales de la nación turca en la esfera pública.

Los alevíes en Turquía se concentran especialmente en la zona central de Anatolia
Los alevíes en Turquía se concentran especialmente en la zona central de Anatolia

A partir de ese momento los alevíes, que se habían visto sometidos a diversos tipos de persecución, comenzarían a experimentar discriminación a muchos niveles. Por ejemplo, sería muy difícil encontrar alevíes en puestos prominentes de la burocracia o el ejército. Y, por supuesto, la educación religiosa que se llevase a cabo en los colegios sería exclusivamente suní. Además, los clérigos suníes y sus mezquitas recibirían sueldos y financiación estatal, un privilegio del que jamás gozarían las comunidades alevíes, cuyos centros de culto, las llamadas cemevis, ni siquiera serían considerados como tal.

Posteriormente, durante las primeras décadas de la república, se producirían una serie de levantamientos protagonizados por el pueblo kurdo, que reclamaba para sí la autodeterminación y la formación de un Estado propio, algo que los tratados internacionales del fin de la guerra les habían negado. Muchos kurdos-alevíes participarían en dichas revueltas –las cuales serían brutalmente aplastadas–, lo que llevaría a que a lo largo de las sucesivas décadas el discurso hegemónico kemalista equiparara a los alevíes con los kurdos, justificando así ataques contra los primeros. Si tenemos en cuenta la articulación del nacionalismo kemalista alrededor de una fuerte identidad étnica turca, que considera a los kurdos como un pueblo atrasado y oscurantista o, en el mejor de los casos, como turcos que han olvidado su turquicidad y que hay que reeducar, podemos entender el estigma con el que los alevíes fueron marcados.

A pesar de todo, lo cierto es que los alevíes fueron de los grupos más receptivos a la hora de aceptar la nueva coyuntura, viendo el proceso de secularización impulsado por el Estado como un avance, y no cuestionaron su posición dentro del orden político hasta décadas recientes. De hecho, con la llegada del sistema pluripartidista en los años 40 muchos alevíes votarían al Partido Democrático (DP), heredero de la tradición republicana. Asimismo, aún a día de hoy continúan siendo uno de los apoyos sociales más amplios de los partidos políticos kemalistas.

Cuando las calles se tiñeron de rojo

Más adelante, el aumento de las libertades propiciado por la constitución de 1961 llevaría al desarrollo de organizaciones alevíes, impulsadas además por unas élites intelectuales que comenzarían a fomentar el desarrollo de una identidad particular. No obstante, sería en los 70  cuando la polarización política turca alcanzara su punto culmimante, la época en que los alevíes adquirirían un mayor y más determinante peso político. Durante este tiempo, los partidos conservadores turcos se inclinarían cada vez más hacia la derecha, identificándose política e ideológicamente con el espectro reiligioso suní. A su vez, los partidos de izquierdas de inspiración marxista también se radicalizarían, atrayéndose hacia sí a los grupos nacionalistas kurdos, y también a los alevíes. Serían los particulares años de plomo para Turquía, que vio como las guerrillas de uno y otro bando tomaban las calles, con el ejército y las fuerzas de seguridad del estado participando activamente en las batallas urbanas, apoyando a los grupos de extrema derecha, y con más de 20 asesinatos al día durante la mayor parte de la década.

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Todo ello vendría a ligar irremediablemente a la comunidad aleví con el eje político de la izquierda radical, siendo considerados un grupo subversivo; además se reforzaría su equiparación con el pueblo kurdo, que además en las décadas siguientes vendría a adquirir la connotación de terrorista. Esto tendría una enorme importancia especialmente a partir del golpe de estado de 1980, cuando la represión estatal hacia los movimientos de izquierda, de los kurdos y de cualquier tipo de oposición política se dispararía. Pero de hecho, incluso antes, durante los propios años 70, los grupos de extrema derecha llevarían a cabo progroms contra comunidades alevíes, como es el caso de la masacre ocurrida en 1978 en la ciudad de Kahramanmaraş, perpetrada por los Lobos Grises y que acabaría con la vida de más de cien personas. Este tipo de sucesos se repetirían en las décadas siguientes, como en la masacre de Sivas de 1993, esta vez a manos de un grupo de radicales salafistas.

La síntesis turco-islámica

En definitiva, de nuevo los alevíes se verían definidos por el discurso dominante de las instituciones del Estado como una amenza para la estabilidad de la nación. Un hecho que se uniría a la potenciación por parte de los militares de la síntesis turco-islámica a partir del golpe de Estado de 1980, que pretendía movilizar la religión para combatir la movilización política antiestatal, y que desarrollaría una conciencia nacional turca reforzada con una buena dosis de conservadurismo religiosos de tipo suní, que volvería a situar a la comunidad aleví ante una encrucijada: asimilar el Islam suní mayoritario como propio o verse abocados a la marginación. Los alevíes volvían así a la casilla de salida de los primeros días de la república con Mustafa Kemal.

No obstante, a su vez sería el proceso de neoliberalización económica iniciado en los 80 el que pondría en cuestión el modelo estatocéntrico de modernización, impulsando las posturas que favorecían a los individuos frente al Estado. Una situación fomentada también por las cada vez más estrechas relaciones con la Unión Europea (UE) y la Organización para la Seguridad y la Cooperación Europea (OSCE) en las sucesivas décadas, que pedirían a Turquía aplicar de manera progresiva una serie de criterios fundamentales en materia de derechos humanos. En este contexto, los alevíes, los cuales se sumarían también al éxodo rural hacia los grandes núcleos urbanos turcos, donde les sería complicado seguir con sus rituales tradicionales, empezarían a reclamar con mucha más fuerza su reconocimiento oficial como un colectivo diferenciado de la mayoría suní, lo que llevaría asociado la demanda de una serie de derechos políticos y sociales determinados.

Los alevíes y el nuevo sultán

alev220-BIG.jpgPosteriormente, tras la década de 1990, los movimientos islamistas articularían una identidad nacional alternativa que definiría la nación como una civilización otomana esencialmente islámica, en contraste con la identidad oficial, laica y occidentalizada. De esta nueva concepción de la república turca nacería, en agosto de 2001, el Partido de la Justicia y el Desarrollo  (AKP por sus siglas en turco), liderado por el actual presidente, Recep Tayyip Erdogan. Quince meses después se celebrarían las elecciones, iniciándose una nueva era para la política de la república.  Y es que cuando en 2002 el partido AKP se alzara victorioso en las elecciones, se iniciaría un proceso que cambiaría la política turca hasta la actualidad. Por un lado, el poder que los militares habían ostentado hasta el momento sería puesto bajo control de una forma que no había ocurrido en los casi 70 años de la república turca. Por otro, la cuestión kurda se pondría sobre la mesa con el diálogo de por medio, un cambio fundamental tras una guerra de casi 20 años que se había cobrado decenas de miles de vidas. En definitiva, los discursos frente a temas fundamentales en la historia política turca cambiarían radicalmente.

También respecto a la cuestión aleví habría novedades, pues sería el primer gobierno de la historia de Turquía en tomarse en serio oficialmente el problema aleví. Esta postura se vería plasmada en lo que se denominó el “Alevi Opening” (la Apertura Aleví), celebrándose distintos talleres y reuniones  entre los representantes de la comunidad aleví y los miembros del gobierno, llegando a participar el propio Erdogan en una de las celebraciones de ruptura del ayuno aleví. No obstante, las verdaderas intenciones del líder turco pronto saldrían a la luz, comprobándose que la verdadera voluntad del partido AKP era más la asimilación dentro de la mayoría suní que el reconocimiento de los derechos de la minoría. Así, las cemevi siguen siendo consideradas meros centros culturales –a pesar de que el Directorio de Asuntos Religiosos se financia con los impuestos de todos los habitantes de Turquía, alevíes incluidos– y las llamadas de atención que el Tribunal Europeo de Derechos Humanos ha dado a Turquía respecto a esta cuestión –por ejemplo, respecto a la discriminación que sufren los alevíes en las escuelas al ser obligados a aceptar el programa educativo de religión, exclusivamente suní– no han tenido ningún resultado. Asimismo, la identidad religiosa de los alevíes continuaría utilizándose como arma política contra la oposición y las protestas sociales, dándose casos de puros insultos hacia la comunidad.

Por último, la masiva participación de los alevíes en las protestas sociales que estallaron en 2013, las llamadas protestas de Gezi, su posicionamiento junto a los partidos de izquierda y de oposición frente al conservadurismo de Erdogan, así como la perseverancia de la comunidad en seguir reclamando sus derechos y la postura contraria que han manifestado respecto a la postura del gobierno turco en Siria, han acentuado el antagonismo entre los alevíes y el AKP.

En definitiva, la lucha de la comunidad aleví deberá continuar. No obstante, los esfuerzos asimilatorios de un partido AKP cada vez más beligerante contra el disentimiento interno, dispuesto a fomentar fracturas sociales de todo tipo para asegurar su mantenimiento en las estructuras de poder, no parece presentar un panorama optimista a corto plazo para las reivindicaciones de los alevíes.

samedi, 28 mai 2016

Julius Evola ou la mystique du détachement

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Julius Evola ou la mystique du détachement

par

À mi-chemin entre le métaphysicien et le samouraï, Julius Evola a élaboré une vision de la politique et de la Tradition qui l’éloigne de la plupart des théoriciens politiques et des tenants du traditionalisme. Son approche repose sur un principe intangible : se détacher du monde tel qu’il est.

À l’âge de vingt-trois ans, alors qu’il est décidé à mettre fin « librement » à ses jours, à la façon des philosophes Otto Weininger et Carlo Michelstaedter, Julius Evola a une illumination en lisant un texte du Majjhima Nikaya : « Celui qui prend l’extinction comme extinction, qui pense l’extinction, qui pense à l’extinction, qui pense ‘L’extinction est mienne’ et se réjouit de l’extinction, celui-là, je le dis, ne connaît pas l’extinction. » Evola comprend que la liberté par laquelle il désire en finir est encore un lien, une ignorance opposée à la vraie liberté. Dès lors, il sent naître en lui une « fermeté capable de résister à toute crise » existentielle et, plus largement, à la crise du monde moderne.

Julius Evola soumettra ainsi ses connaissances et expériences, si diverses, à cette seule discipline : le détachement ferme. Lorsqu’il sera victime d’un bombardement à Vienne, qui lui causera une lésion partielle et une paralysie des membres inférieurs, il ne se sentira pas particulièrement touché par cette incapacité physique, son activité spirituelle et intellectuelle n’en étant en aucune façon compromise. Il manifestera également très tôt une insensibilité, voire une certaine froideur d’âme, envers la manière de vivre de ses contemporains. Son souci de considérer les arts, la philosophie, la politique, le sacré, malgré son détachement intérieur, s’expliquent par ce qu’il appelle son « équation personnelle » : une impulsion, dès sa prime jeunesse, vers la transcendance ; et une disposition de kshatriya, terme hindou désignant un type humain « guerrier », enclin à l’action et à l’affirmation, par opposition au brahmâna, type sacerdotal ou contemplatif. Ces deux tendances détermineront entièrement Evola dans son rapport au monde.

De l’Individu absolu à la Tradition

jev$_35.JPGOn retrouve nettement dans ses écrits l’influence de trois philosophes : Carlo Michelstaedter, sur la question de l’autonomie de l’être (Phénoménologie de l’Individu Absolu) ; Otto Weininger, sur sa lecture de la déviation matriarcale de la spiritualité (Révolte contre le monde moderne) ; et enfin Friedrich Nietzsche, dans sa vision antibourgeoise de l’homme différencié (Chevaucher le tigre).

Si Evola naît dans une famille catholique et bourgeoise, il en rejette rapidement ces deux aspects. Le catholicisme, moral et sentimental, lui semble étranger à une véritable sacralité et une haute ascèse, loin de l’idéal « viril et aristocratique » du bouddhisme aryen. Son mépris de la vie bourgeoise lui fait refuser une chaire universitaire.

En marge de l’existentialisme, Evola développe une phénoménologie complexe de l’Individu absolu. Introduction philosophique à un monde non philosophique, il s’agit d’un retour à l’être transpersonnel, « sous le signe de la liberté réelle et de la puissance ». Selon Evola, la philosophie, qui culmine dans l’idéalisme transcendantal, fait inévitablement banqueroute dans l’idéalisme magique. Son idée consiste donc à penser à un développement qui, sans retomber dans la philosophie, fait franchir un pas, le dernier pas, à la spéculation occidentale. La théorie de l’Individu absolu est une sorte d’existentialisme positif. L’homme n’y est pas brisé par sa situation métaphysique.

Après un intérêt vif pour le tantrisme et le paganisme, Julius Evola découvre l’œuvre de René Guénon. Si son équation personnelle l’éloigne de l’orientation essentiellement intellectuelle de Guénon, il comprend néanmoins l’intérêt d’une critique cartésienne du monde moderne, le monde anormal, et la contre-partie positive de cette critique : le monde normal au sens supérieur, celui de la Tradition. Le monde de la Tradition, dont les différentes traditions particulières pré-modernes sont des émanations, des reflets ou des adaptations, désigne la civilisation organique, hiérarchisée, où toutes les activités humaines sont orientées vers le haut, avec à sa tête une élite qui incarne l’autorité légitime et impersonnelle. Dès lors, Evola cherche non seulement à concilier l’idée de l’Individu absolu, « sans lois, destructeur de tout lien », avec l’idée de Tradition, qui lui semble opposée ; mais aussi à recourir davantage dans son œuvre à l’idée de mythologie, à travers l’origine nordique, hyperboréenne, de la Tradition primordiale.

jev815b580768e60befa324a4.jpgEvola emprunte à Johann Jakob Bachofen sa lecture de la morphologie des civilisations, en rejetant l’aspect évolutionniste, y préférant la thèse involutive de Guénon. Tout au long de l’histoire connue, on a assisté à une altération du monde de la Tradition, avec notamment la dissociation entre autorité spirituelle et pouvoir temporel, inséparables aux origines. La civilisation, à l’origine, est patriarcale, héroïque, solaire, olympienne, virile ; elle se détériore sous les influences altératrices de la civilisation matriarcale, lunaire, tellurique, chtonienne, et aboutit à l’âge sombre, au kali-yuga.

De la révolte à l’apoliteia

Pour Evola, l’idée de Tradition est, surtout au sein du monde moderne, proprement révolutionnaire. S’il a d’abord vu dans le fascisme et le national-socialisme de possibles moyens d’expression des valeurs de la Tradition hyperboréenne, il ne ménage guère ses critiques envers les deux tendances. Dans un ouvrage au titre amusant, Le fascisme vu de droite, il ira même jusqu’à leur reprocher, outre leur nationalisme étriqué et leur racisme biologique, leur culte typiquement plébéien du travail. Après un procès dans lequel on l’accuse d’être le maître à penser de mouvements activistes néo-fascistes, Evola, relaxé, rédige un ouvrage dans lequel il transpose politiquement les idées de la Tradition. Son objectif est de promouvoir la formation d’un rassemblement de Droite authentique (au sens spirituel, pas uniquement politique), par rattachement aux principes contre-révolutionnaires. Cependant, malgré la bonne réception de l’ouvrage au sein de la droite radicale, Evola ne croit plus en la solution politique.

jevTIUL320_SR226,320_.jpgSon ouvrage Chevaucher le tigre est un bilan de ses expériences, et un constat de réalisme ferme : rien ne peut être fait, ni artistiquement, ni religieusement, ni politiquement, pour provoquer un bouleversement positif au sein du monde moderne. Le seul horizon, c’est le chaos. Ce livre s’adresse aux hommes différenciés, ceux qui n’appartiennent pas intérieurement au monde moderne, qui sont de l’autre civilisation. Selon une image extrême-orientale, « si l’on réussit à chevaucher un tigre, on l’empêche de se jeter sur vous et, […] en outre, si l’on ne descend pas, si l’on maintient la prise, il se peut que l’on ait, à la fin, raison de lui. » Evola s’adresse aux « convives de pierre », aux Individus absolus, ceux qui ne peuvent ou ne veulent pas se détacher du monde actuel, et qui sont prêts à y vivre « sous les formes les plus paroxystiques ». Evola y examine, sous formes d’orientations existentielles, les possibilités d’émancipation totale de l’être par la mise en confrontation avec les processus destructeurs du monde moderne.

Mais surtout, on retrouve là, comme magnifiée, la constante du cheminement spirituel et intellectuel de Julius Evola, le détachement, expression parfaite de son équation personnelle : inclination à l’action, détachement affectif. Pour Evola, l’homme différencié doit faire ce qui doit être fait, de façon impersonnelle, sans égard pour la victoire ou la défaite d’une action, sans le souci d’être approuvé ou désapprouvé. Une « action sans désir ». Dans Chevaucher le tigre, Evola recourt au principe d’apoliteia, « l’irrévocable distance intérieure à l’égard de la société moderne et de ses valeurs ». Le refus du « moindre lien spirituel ou moral » avec elle. Avant d’être un penseur de la Tradition et un théoricien politique, Julius Evola est avant tout un apôtre de la mystique du détachement.

dimanche, 22 mai 2016

ULTREÏA ! 07

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ULTREÏA ! 07

Collectif ULTREÏA !

Magazine-livre - Printemps 2016

19,90€

228 pages

Le numéro de printemps s’ouvre sur le portrait d’un éminent “serviteur de la paix”, Lanza del Vasto, dont l’oeuvre prolifique n’est que le reflet d’une vie orientée vers la non-violence, la sobriété et la spiritualité. Un riche parcours qui demeure plus que jamais d’actualité.

Quête d’absolu et somme spirituelle traduite dans le monde entier que l’on retrouve chez le métaphysicien Frithjof Schuon, qui porta l’idée d’ “unité transcendante des religions” et de sagesse pérenne qu’il opposa au nihilisme du monde moderne en une pensée d’une rare acuité.

L’ésotérisme est-il (encore) une voie ? Dans ce dossier, nous avons questionné des auteurs de plusieurs disciplines et religions pour savoir si celui-ci était universel et s’il pouvait être une opportunité pour notre temps. Et être une voie de liberté face à la perspective souvent très légaliste de l’exotérisme, la religion conventionnelle ?

À la croisée des chemins, dans un long et riche entretien, Matthieu Ricard revient sur son parcours singulier, expose sa perspective bouddhiste et partage ses réflexions sur l’altruisme, le bonheur ou la conscience.

Dans un beau portfolio, Tuul – photographe d’origine mongole – et Bruno Morandi nous emmènent dans les steppes de Mongolie à la rencontre des chamanes qu’ils connaissent bien.

À Philae, dans l’extrême sud égyptien, nous goûterons à la magie de l’île d’Isis qui fut sauvée des eaux dans les années 1960. Aux portes de la Nubie, ce territoire dédié au féminin sacré “enchante” véritablement ceux qui le foulent.

Nous mettrons aussi nos pas dans ceux de Nicolas Bouvier, célèbre écrivain-voyageur suisse, qui, pour raconter le monde, tissa un “langage à l’exigence splendide”. Un être rare et jubilant qui accepta que le voyage le fasse… et le défasse.

Christiane Rancé rendra un ultime hommage à René Girard.

Puis nous bivouaquerons à Sheikh Hussein, au cœur même du pèlerinage extatique et universaliste de l’Aréfa, en Éthiopie, en Bolivie, dans les pas de Charles de Foucault. Enfin, Florian Rochet nous invitera à être des « nomades contemplatifs « .

Pour en découvrir plus (interview, vidéos, sommaire détaillé…) : www.revue-ultreia.com

Feuilleter et découvrir quelques pages du n°07 

Format : 21cm x 27cm

ISBN :978-2-37241-022-9