Le déclin shivaïque de l'Occident selon Poe

Le déclin shivaïque de l'Occident selon Poe

Constantin von Hoffmeister

Source: https://www.eurosiberia.net/p/the-poesque-shiva-decline-of-the?utm_source=post-email-title&publication_id=1305515&post_id=126626115&isFreemail=true&utm_medium=email

Les tambours battants du temps ne cessent de sonner pour l'Occident, ce géant autrefois vigoureux aujourd'hui drapé dans le manteau du déclin. Le déclin de l'Occident est une oeuvre majeure, une élégie en prose composée par le sage et éclairé Oswald Spengler, qui lance un appel depuis les profondeurs du passé, et mon objectif est de mettre en exergue son spectre obsédant. "Tout ce que nous voyons ou semblons voir n'est qu'un rêve à l'intérieur d'un rêve", a écrit Edgar Allan Poe, illustrant la grandeur éphémère de l'Occident dans le rêve sans fin du temps.

Dans les salles autrefois resplendissantes de la culture occidentale, le silence règne désormais. Les échos du passé - les grandes philosophies, l'art, les gloires de Rome et d'Athènes - ne sont plus que des murmures noyés dans la course bruyante du temps et l'inévitable chute des civilisations. Comme l'observe avec sagacité Spengler, il existe dans le monde un rythme inéluctable, semblable au flux et au reflux des marées de l'océan. Toutes les cultures, comme si elles suivaient un chef d'orchestre céleste omnipotent, s'élèvent, atteignent des sommets, puis s'écrasent sur les rivages de l'obscurité. C'est ainsi que se dessine la trajectoire de l'Occident. "Au plus profond de ces ténèbres, je me suis longtemps tenu là, m'interrogeant, craignant, doutant, rêvant de rêves qu'aucun mortel n'avait jamais osé rêver auparavant", médite Poe dans Le Corbeau, ce qui est peut-être une réflexion appropriée sur la fin de la longue journée de la culture, suggérée par Spengler.

Une telle culture naît dans le ventre d'un paysage unique, d'un milieu singulier. Son enfance est une période de mysticisme et de proximité avec le sol. La progression du temps témoigne de la maturation de cet être en une culture. Les facultés intellectuelles se développent en même temps que le corps. La religion se transforme en philosophie ; l'art devient le miroir de l'âme ; l'âge des héros est supplanté par celui de la raison. Comme l'éclosion d'une rose, cela marque l'apogée de la croissance culturelle.

Cependant, tout comme chaque rose est destinée à se faner, il en va de même pour chaque culture. Les ravages du temps sont une réalité au même titre que la conception métaphysique de l'existence elle-même. C'est ainsi qu'apparaît la notion de civilisation, stade qui représente la sénescence, le grisonnement d'une culture. C'est là que la rose commence à perdre sa floraison. L'esprit et l'âme, qui ont fleuri si magnifiquement, commencent à se flétrir. L'esprit de l'Occident, autrefois personnifié par la vivacité de son art, la profondeur de sa pensée et la puissance de ses héros, commence à s'effacer dans les annales de l'histoire. "Les frontières qui séparent la vie de la mort sont au mieux ombragées et vagues. Qui dira où finit l'une et où commence l'autre?". Les mots de Poe dans son poème en prose Eureka résument le soir des cultures tel qu'observé par Spengler.

À travers le voile mystérieux d'Eureka, Poe déploie sa propre vision cosmologique, un mélange alchimique de science, de philosophie et de métaphysique. Dans sa contemplation, il s'interroge sur le flux rigide du cosmos, une danse sans fin de la genèse et de l'oubli, évoquant des images qui rappellent la progression cyclique de la vie et de la mort, de la floraison et de la décadence. Cette rumination, interprétée à la lumière ambiante des bougies de la métaphore, s'aligne de manière obsédante sur le concept de réincarnation - la naissance, la mort et la renaissance de l'âme dans la valse sans fin de l'existence.

Au fur et à mesure que la culture vieillit, la ville prend le pas sur la campagne. Les âmes, autrefois libres et ouvertes comme les plaines vallonnées, sont désormais confinées dans des murs de pierre et d'acier. Le matérialisme prend le pas sur le spirituel et le dynamisme de la société s'étiole. La richesse et le pouvoir deviennent les priorités, supplantant les quêtes intellectuelles et spirituelles. C'est là que se joue la tragédie de l'Occident, dans un tableau aussi sinistre que celui peint par la main macabre de la mort elle-même. "Je suis devenu fou, avec de longs intervalles d'horrible santé mentale", écrit Poe, symbolisant la désillusion culturelle qui marque le début du déclin.

Pourtant, dans cette triste narration, le désespoir n'est pas absolu. Car, comme l'a écrit Poe lui-même, "il n'y a pas de beauté exquise sans une certaine étrangeté dans les proportions". Le déclin de l'Occident, s'il est un récit d'appréhension et de désespoir, est aussi un récit d'inévitabilité et de transition, une danse cyclique de Shiva sur la mélodie de l'existence elle-même. Car des cendres de l'ancien surgira le nouveau, et le chant de la vie continuera à jouer, sans fin et éternel. "Le plaisir qui est à la fois le plus pur, le plus élevé et le plus intense provient, je le maintiens, de la contemplation du beau", nous rappelle Poe, qui nous exhorte à trouver la beauté même dans les édifices en ruine et de panoramas autrefois majestueux.

Dans le ballet spectral de Shiva, le célèbre "Seigneur de la danse", se déploie un panorama fantasmagorique de l'ondulation incessante de l'univers. Ce spectacle est un tableau gothique, illustrant la création par un tambour symbolique, la protection par une pose sereine et la destruction par une flamme brûlante. Simultanément, un pied en l'air signale la libération, tandis qu'un nain écrasé illustre la folie des mortels. Encapsulée dans un halo de lumière ardente, cette danse palpitante reflète la cadence incessante de l'existence. Ainsi, la danse de Shiva, empreinte d'une beauté mélancolique, est une symphonie intemporelle de naissance, de vie, de mort et de renaissance, un reflet vivant du rythme du cosmos.

La rose de l'Occident, autrefois resplendissante, n'est plus que l'ombre d'elle-même. Ses pétales, autrefois étincelants et grouillants de vie microscopique, sont aujourd'hui ratatinés et sans vie, témoignant du caractère éphémère de toute chose. Pourtant, cela n'inspire pas le désespoir, mais plutôt une acceptation rationnelle. Le rythme qui conduit le jeu des civilisations est hors de portée des mains des mortels. L'Occident n'est qu'un acteur dans ce grand opéra qu'est l'histoire, et il doit tirer sa révérence lorsque son rôle est terminé. "Même dans la tombe, tout n'est pas perdu", a dit un jour Poe, indiquant que même dans sa chute, l'esprit de l'Occident persiste.

Dans le grand spectacle de l'histoire, Spengler affirme que l'Occident est maintenant à son crépuscule. Lorsque le soleil se couche, on ne peut s'empêcher de pleurer le passage du jour. Pourtant, dans ce deuil, il y a aussi une résignation approbatrice, un respect pour la grandeur passée et la paix à venir. "Ceux qui rêvent le jour sont conscients de beaucoup de choses qui échappent à ceux qui ne rêvent que la nuit", écrivait Poe, réfléchissant aux braises déclinantes de la civilisation occidentale.

En fin de compte, l'histoire racontée n'est pas celle de la chute de l'Occident, mais celle de sa trajectoire à travers le temps - un voyage partagé par toutes les civilisations qui ont honoré cette Terre. Dans les ombres menaçantes de la déconstruction, il y a une beauté mélancolique, un sombre sacrifice pour Kali au rythme du battement de tambour persistant du temps. L'orchestre de l'histoire est incessant dans son rythme, et nous devons accueillir cette vérité. "C'est ainsi que, jeune et plongé dans la folie, je suis tombé amoureux de la mélancolie", a écrit Poe, une réflexion pertinente sur la mélancolie poétique qu'inspire le traité de Spengler.

Dans le grand théâtre cosmique, la danse de Kali apparaît comme une extension du tourbillon rythmique de Shiva. Souvent revêtue du manteau de la destruction, le rôle de Kali est néanmoins plus nuancé. Sa danse, bien que féroce, ne fait pas simplement écho à la danse de dissolution de Shiva. Au contraire, elle incarne également les aspects génératifs et nourriciers du divin. En tant que Shakti, l'énergie primaire du temps et de la transformation, la danse de Kali peut être considérée comme le maestro qui dirige les métamorphoses de l'univers à travers ses processus cycliques. Par essence, sa danse tempétueuse réalise le potentiel né de la danse de Shiva, en le guidant vers une maturation fructueuse.

La vie, enseigne Spengler, est un cycle - une chanson éternelle, et dans chaque note de cette mélodie, une culture naît, s'épanouit et puis se décompose. Pourtant, c'est cette désintégration même qui alimente la naissance de nouvelles vies, de nouvelles cultures et de nouvelles civilisations. Tout comme le crépuscule ouvre la voie à l'arrivée d'une nouvelle aube, la mort d'une civilisation annonce la naissance d'une autre. Le cycle de la naissance, de l'épanouissement, du déclin et de la mort fait autant partie des civilisations que des organismes vivants. "Il n'est pas du tout irrationnel de penser que, dans une existence future, nous considérerons ce que nous pensons être notre existence actuelle comme un rêve", a un jour songé Poe, sous-entendant la nature cyclique de l'existence et sa relation avec les civilisations.

L'âme de la population, autrefois pleine d'entrain et d'un lien primitif avec la nature et le divin, évolue et se transforme dans la monotonie mécanique de l'existence urbaine. Le matérialisme, la recherche du pouvoir, de la richesse et de la domination deviennent le centre d'intérêt, éclipsant les quêtes spirituelles et intellectuelles d'une culture à son apogée. Les villes s'élèvent alors que la nature recule, témoignage concret de la conquête arrogante de la terre par l'homme. Pourtant, sous ce triomphe se cache la tragédie de la perte - une perte de connexion, une perte d'esprit, une perte d'âme. "Nous avons aimé d'un amour qui était plus que de l'amour", le vers obsédant de Poe semble résonner avec l'amour perdu pour la nature et la spiritualité.

Dans ce récit morbide mais édifiant, Spengler, tel un élève érudit du calme Bouddha, dévoile la vérité du destin de l'Occident. Son brillant crescendo de progrès, de philosophie et d'art a commencé à faiblir, s'enfonçant dans une tonalité mineure. Le grand sonnet de l'Occident entre maintenant dans ses dernières strophes. Pourtant, il y a une reconnaissance des rythmes et des cycles du monde, une compréhension de l'éternelle récurrence de toutes les choses. Cependant, contrairement à la philosophie de Friedrich Nietzsche, ce qui revient prendra toujours une forme différente et ne sera jamais deux fois le même.

Imaginez un jeu incessant, où l'on passe continuellement du triomphe à la défaite, reflétant l'idée de Nietzsche d'une éternelle récurrence - une boucle sans fin des hauts et des bas de la vie. Pourtant, cette théorie, aussi étrange soit-elle, ne rend pas compte de la véritable essence de l'existence. En effet, dans la vie humaine et les civilisations, si l'âme, le noyau éternel, persiste, ses manifestations diffèrent à chaque itération, comme un acteur incarnant différents rôles, l'essence étant constante mais le caractère mutable. Nietzsche pose une question : "La répétition éternelle de votre vie vous inspirerait-elle de la terreur ou de la joie ?" Une réponse de peur, affirme-t-il, appellerait un changement jusqu'à ce que la pensée de la répétition sans fin devienne désirable. Mais c'est oublier que, malgré la constance de l'âme, chaque cycle de vie, chaque renaissance de civilisation, n'est pas une répétition monotone mais un spectacle nouveau, une nouvelle danse au rythme de la vie. Shiva sourit éternellement.

Nous sommes donc au bord du gouffre, témoins de la phase terminale de l'Occident. C'est un triste spectacle que celui de ce géant qui s'effondre, alors qu'il était autrefois si dynamique, si plein de vie. Pourtant, dans ce chagrin, il y a une véritable compréhension. C'est le propre de toutes les cultures, de toutes les civilisations, de s'élever et de s'effondrer. Alors que la morosité enveloppe l'Occident, nous nous recueillons en silence, honorant ce qui a été, pleurant ce qui a été perdu et anticipant ce qui est encore à venir. Le vers de Poe "Once upon a midnight dreary, while I pondered, weak and weary" résonne dans la conscience collective, incarnant l'introspection collective que la disparition de l'Occident rend nécessaire.

Le Déclin de l'Occident, ce requiem d'une civilisation, est ainsi compris. Ses échos se répercutent dans les couloirs du temps, mélodie lancinante qui murmure la réalité de notre existence. L'Occident, comme une bougie au bout de sa mèche, brille de mille feux avant de sombrer dans l'obscurité tranquille. Pourtant, dans ces ténèbres, il y a la promesse d'une nouvelle aube, d'une nouvelle civilisation qui s'élèvera des braises, poursuivant le cycle, l'éternelle procession de la vie. "C'est le battement de son cœur hideux", dit Poe dans "Le cœur révélateur", une métaphore du pouls persistant de la civilisation au milieu de son déclin, un testament de la propension tenace de la vie au renouvellement et à la continuité.

Merci d'avoir lu Eurosiberia ! Abonnez-vous gratuitement pour recevoir les nouveaux articles et soutenir mon travail.

Vous pouvez trouver Constantin sur Twitter, Telegram, et Substack. Pensez à le suivre et à vous abonner.

Twitter : @constantinvonh

Télégramme : https://t.me/eurosiberia1

Substack : https://eurosiberia.substack.com

Eurosiberia

Le diagnostic du déclin occidental (vu par Spengler)

Le diagnostic du déclin occidental (vu par Spengler)

Il y a cent ans, Spengler publiait son essai monumental "Le déclin de l'Occident". Maintenant, la maison d'édition Aragno publie le deuxième volume de l'ouvrage en traduction italienne. L'occasion de reparler des concepts mis en avant par le philosophe allemand de l'histoire.

par Gennaro Malgieri

Source: https://www.barbadillo.it/103985-la-diagnosi-del-declino-occidentale-vista-da-spengler/

Une admirable description de la décadence des formes organiques, voilà ce qu'offre la fresque d'Oswald Spengler à ses lecteurs dans les pages du deuxième volume du Déclin de l'Occident, publié en 1922, il y a cent ans. Aujourd'hui, ils réapparaissent dans toute leur dramaturgie préconçue. Les "perspectives de l'histoire universelle" dans lesquelles l'auteur s'attarde, avec des références très cultivées, cachées dans les plis du temps des civilisations, sont celles parmi lesquelles, depuis quelques millénaires, nous, héritiers du faustianisme en liquidation, errons, perdus, contemplant parfois avec complaisance notre état de paria. La plante qui a poussé, grandi et s'est développée est en train de mourir. Le morphologue a l'obligation morale de nous sauver de nos illusions. Les civilisations sont des plantes. L'homme est une plante. Son début est sa fin. Avec lui, la Kultur se termine puis renaît, mais la perspective ne nous empêche pas de vivre avec la Zivilisation notre destin extrême.

Les civilisations, comme toutes les formes de vie, appartiennent au "monde organique" et répondent donc à un principe biologique. C'est pourquoi elles sont dotées d'une âme qui les caractérise. Avoir une histoire, cultiver un destin, c'est adhérer aux dictats de l'âme. Dans la période ascendante d'une civilisation (Kultur), les valeurs spirituelles et morales prédominent, donnant un sens à l'existence des êtres qui vivent selon les préceptes de la loi naturelle; l'existence communautaire est organisée en ordres, castes et hiérarchies ; un profond sentiment religieux domine dans le cœur des peuples, imprégnant l'art, la politique, l'économie et la littérature. Lorsque la civilisation vieillit et que son âme se flétrit, elle passe au stade de la "civilisation" (Zivilisation); le principe de la qualité est remplacé par celui de la quantité ; l'artisanat est remplacé par la technologie ; l'envahissement de la massification des goûts et des coutumes écrase les différences ; la ville, évoquant la vie de la campagne et organisée à l'échelle humaine, est remplacée par la mégalopole comme forme extrême de l'indifférentisme, une termitière sans dimension humaine ; les sociétés sont nivelées, l'hédonisme et l'argent sont les seules valeurs reconnues. Ce n'est que lorsque, avec l'avènement de la civilisation", écrit Spengler, "commence la marée basse de tout le monde des formes, que les structures des simples conditions de vie apparaissent nues et dominantes : Les temps viennent où le dicton vulgaire selon lequel "la faim et le sexe" sont les vrais moments de l'existence, cesse d'être ressenti comme une impudeur, les temps où ce n'est pas devenir fort en vue d'une tâche, mais le bonheur du plus grand nombre, le bien-être et le confort, panem et circenses, qui constituent le sens de la vie et où la grande politique cède la place à la politique économique comprise comme une fin en soi".

Des mots qui semblent avoir été écrits en ces temps troublés : ils ont été pensés il y a plus d'un siècle, lorsque Spengler a voulu créer, vers les années 1910, un grand roman historique et s'est retrouvé, transporté par le sentiment de décadence, à décrire ce qui allait inévitablement se produire. L'heure du coucher du soleil est notre heure. Celui qui nous a mis devant ce destin sévère, aussi livide que les couchers de soleil d'hiver, est notre contemporain. Ses avertissements doivent être accueillis avec le sérieux et la préoccupation qu'ils méritent. Le politiquement correct, l'organisation gluante du consensus égalitaire, la culture de l'annulation, l'homologation des coutumes, des vices et de l'absence de vertus, la construction du "dernier homme" voué au happy end et à l'existence de fellah sont autant d'éléments d'un déclin qui ne peut être endigué, tandis que la gloire effrayante du nihilisme se réjouit de nos destins rétrécis.

Le deuxième volume du Déclin - publié quatre ans après le premier, qui a secoué les consciences les plus alertes de l'époque, et réédité il y a quelques années par Nino Aragno (pp. 787, € 40,00) dans son habituel format élégant et son remarquable choix graphique - est la manière la plus solennelle, compte tenu de l'époque, de déclarer un anticonformisme absolu dépourvu de justification. Et Spengler noue l'élémentaire avec le complexe, identifiant les symptômes de la décadence dans le mode de vie de l'Occidental qui a écrit sa fin dans le mode de vie standardisé.

Voici les plus essentiels. La monumentalité des logements et des structures esthétiques, hideuses par définition puisqu'elles sont inspirées par le critère de l'utilité et non de la beauté pour réconforter nos petites âmes corrompues pour la plupart inadaptées à comprendre la grandeur, le pouvoir vulgaire de l'argent comme moteur de la vie bovine que nous menons, l'arrogance du démos inculte qui pousse la modernité jusqu'au sentiment de divertissement de masse nauséabond et terrifiant, sont les éléments qui connotent la fin de la Civilisation, les signes éloquents de la Civilisation.

Le "royaume" dans lequel tout cela se déroule est la ville. C'est le portrait tragique de Spengler qu'il a formulé avec une heureuse et dramatique clairvoyance au début des années 1920, lorsque la deuxième partie du Déclin prenait forme : "Le colosse de pierre appelé 'cosmopolis' se dresse à la fin du cycle de vie de chaque grande civilisation. L'homme de la civilisation, façonné psychiquement par la campagne, devient la proie de sa propre création, la ville ; il est obsédé par sa créature, devient son organe exécutif et finalement sa victime. Cette masse de pierre est la ville absolue. Son image, telle qu'elle se dessine en lignes d'une beauté grandiose dans le monde de lumière de l'œil humain, recueille le sublime symbolisme mortuaire de tout ce qui est définitivement "devenu". L'histoire millénaire du style a finalement transformé la pierre spiritualisée des bâtiments gothiques en la matière désanimée de ce désert démoniaque et saxicole (= qui vit sur le roc, sur les rochers)".

Spengler dit, et nous ne pouvons que le constater, que les maisons qui composent les villes n'ont rien des origines archaïques du style ionique ou baroque, elles ne rappellent pas l'ancienne demeure paysanne, ce ne sont pas des maisons dans lesquelles les dieux peuvent trouver une place, comme sur les petits autels des maisons helléniques et romaines. Ce sont des maisons désacralisées. Les villes sont des agrégations anonymes dans lesquelles on célèbre la frénésie orgiaque d'une vie sans but, comme l'aurait dit le plus grand poète allemand du 20ème siècle, Gottfried Benn, dans ses poèmes déchirants: "Les maisons sont les atomes dont elles sont composées". La deuxième partie du Déclin célèbre le mythe de la Zivilisation faustienne.

Le chapitre intitulé "L'âme de la ville", qui constitue le cœur du livre, propose les tons, les couleurs et les angoisses qui seront rendus célèbres par le chef-d'œuvre de Fritz Lang, Metropolis (1927). À l'arrière-plan se trouve "notre" avenir, le monde romain, dont le faustisme trace inévitablement les contours politiques. La monumentalité et la corruption, la domination de l'argent comme force prépondérante des pouvoirs obscurs du démos, c'est-à-dire les éléments constitutifs du césarisme, se mêlent à une perception de la modernité que l'on pourrait qualifier de psychédélique. Et dans ce tourbillon d'éléments hétérogènes, au centre duquel se prépare la catastrophe de la Seconde Guerre mondiale, l'œil de Spengler voit plus et mieux que ses contemporains. Ses "erreurs", a écrit Ernst Jünger, "sont plus significatives que les vérités de ses adversaires".

De la dissolution des formes organiques aux baraquements. La métaphore de la décadence est complète. Et pour la compléter, elle se déploie dans le déclin de la prolificité, dans la virilité flétrie, dans la fin de la fonction royale et maternelle des femmes, dans le repli de l'amour sur une sexualité dépourvue de séduction et d'érotisme, dans l'existence du guerrier réduit à un militarisme bureaucratique dépourvu d'héroïsme.

Spengler ne néglige aucun aspect du chemin de transformation de la vie associée jusqu'à son déclin.

La deuxième partie du Déclin est l'admirable ascension de l'intelligence dans le vertige de l'histoire de l'homme occidental. Contrairement à la première partie, le "paysage" domine la description morphologique. Et ce qui en ressort sont des joyaux de génie authentique dans la composition et la décomposition des âges jusqu'à nos jours.

Dans des pages à la fois séduisantes et choquantes, comme une tempête nocturne qui nous empêche de dormir, l'œil de Spengler poursuit le tourbillon des éléments constitutifs de la civilisation et, tout étourdi que nous soyons, réussit à nous faire comprendre l'état dans lequel nous nous trouvons. Le char de la civilisation est descendu jusqu'à nous. Les marchandises qu'il transporte sont de peu de valeur. Que se passera-t-il après le naufrage de la dernière illusion, le césarisme ? Spengler répond à cette question par la phrase qui clôt son livre prophétique, tirée des Épîtres à Lucilius de Lucius Anneus Seneca : Ducunt fata volentem, nolentem trahunt (Le destin guide ceux qui veulent être guidés et entraîne ceux qui ne le veulent pas).

On ne peut rien ajouter d'autre, sinon que face à tous les couchers de soleil de nos fragiles existences, la prière reste le dernier acte de l'esprit, tandis que l'intelligence, se tournant vers les pages de Spengler, peut saisir les signes d'un destin qui n'est qu'apparemment indéchiffrable. Ce que l'on ne comprend pas, c'est parce que l'on ne le connaît pas. Oswald Spengler paie sa dette d'homme du vingtième siècle envers l'humanité souffrante dont il fait partie en enlevant les voiles de la réalité qui dissimulent les falsifications de la modernité afin de nous relier au passé, dans la vision cyclique de l'histoire, non pas pour le restaurer, mais pour comprendre l'avenir pour ceux qui l'auront.

@barbadilloit

Gennaro Malgieri

Peut-on faire un lien entre véganisme et suicide civilisationnel de l'Occident?

Arslan Akhtar:

Peut-on faire un lien entre véganisme et suicide civilisationnel de l'Occident?

(via Facebook)

Sans tomber dans l'éthologie (Fabre, Lorenz surtout, ...), soit absolument calquer le comportement humain sur celui des animaux (et vice-versa), je me souviens de Spengler notifiant quelque part que les herbivores sont caractérisés par une vision monoculaire, avec leurs yeux logés sur les positions latérales du crâne, là où les carnivores ont une vision binoculaire, avec leurs yeux au front ; c'est que les animaux herbivores sont bas dans la chaîne alimentaire, ils doivent regarder autour deux pour éviter le danger, qui est surtout représenté par les animaux carnivores, qui eux regardent droit devant, puisqu'ils guettent et complotent pour leur nourritures ; Spengler écrit alors que le carnivore étant par défaut un prédateur, il regarde "face à lui" ou "vers l’horizon", et sur un plan humain on pourrait dire qu'il a une "idéologie", donc un "avenir".

Les végans, qui, rappelons-le, "radicalisent" le végétarisme (ils refusent absolument tout ce qui est lié à l'animal, donc même les produits laitiers), semblent donc correspondre à cette typologie : le fait qu'ils soient devenus "herbivores" pourrait être perçu comme un des nombreux symptômes de la fin de la civilisation occidentale.

Plus encore, la nutrition des végans, selon plusieurs études scientifiquement, entament plus précisément un déficit de vitamine B12, de créatine et de testostérone, celle-ci étant bien sûr la testostérone mâle qui régule (à travers l'amygdale) des traits typiquement virils, et Barzilai - un Israélien - fait de la "biohistoire" (interpréter l'histoire de la civilisation à travers les modifications biologiques chez l'homme), et lui pense que c'est la chute du taux de testostérone qui justement explique la chute de l'Occident, et notamment la montée du féminisme, de l'irrationalisme, etc (par-delà même les caractéristiques que nous connaissons tous à propos des déficients en testostérone, soit la dysfonction érectile, etc).

Tout cela serait bien sûr à creuser mais il semblerait bien que, comme à plusieurs endroit, la réalité soit binaire, soit on est le prédateur, soit on est la proie, et le véganisme semble être un choix explicite.

Is de ondergang van Europa onvermijdelijk?

Is de ondergang van Europa onvermijdelijk?

Ex: http://www.erkenbrand.nl

De geschiedenisfilosoof Oswald Spengler voorspelde in zijn beroemde boek 'Der Untergang des Abendlandes' de onvermijdelijke ondergang van de Europese beschaving. Wie was hij en hoe kwam hij tot deze conclusie?

Afgelopen week bezochten drie leden van Erkenbrand een lezing van de NSV! Gent. De NSV! is een Vlaamse nationalistische studentenvereniging met afdelingen in de universiteitssteden Gent, Antwerpen, Brussel en Leuven. Voor de lezing maakten we een mooie stadswandeling door het middeleeuwse Gent. Daarbij ontbraken natuurlijk het heerlijke Vlaamse bier en de Vlaamse frieten niet.

Aldus gesterkt richtten we onze schreden naar de lezing, die gegeven zou worden door Peter Logghe, redacteur van de uitgeverij TeKoS. Deze uitgeverij brengt boeken uit van bijvoorbeeld Alain de Benoist en Koenraad Elst. Dit jaar verschijnt bij hen ook een nieuwe Nederlandse vertaling van "Der Untergang des Abendlandes" van Oswald Spengler. Over deze beroemde filosoof en geschiedkundige zou de lezing gaan. Wat nu volgt is geen weergave van de lezing, maar een kort essay waar ik onder andere deze lezing voor heb gebruikt.

Oswald Spengler wordt gerekend tot zogenaamde 'Conservatieve Revolutie'. Dit was een intellectuele stroming die antwoorden zocht op de maatschappelijke chaos na de ineenstorting van het Duitse keizerrijk in de Eerste Wereldoorlog. Overal waren opstanden en revoluties door de communisten. De hele samenleving dreigde af te glijden naar links en dus naar de heerschappij van de meute.

De Conservatieve Revolutie wilde de laffe toegeeflijkheid van het doorsnee conservatisme vervangen door een radicaal doordacht maatschappelijk en cultureel model. Daarin stonden hiërarchie, kwaliteit en onderscheid centraal. Een rechtvaardige samenleving leek volgens hen eerder op een leger dan op een markt. Kwaliteit moest doorslaggevend zijn, niet kwantiteit, de massa. Het is typerend voor de Conservatieve Revolutie dat de meeste leden ook Hitler afwezen omdat ze hem een proleet vonden.

Wat is nu de centrale stelling van Spengler? Spengler onderzocht culturen van over de hele wereld. Hij probeerde patronen te ontdekken in hun geschiedenis. Hij wilde tot een morfologie te komen die zowel de geschiedenis van culturen zou kunnen verklaren als hun toekomst zou kunnen voorspellen. Spengler kwam tot de conclusie dat alle culturen een onontkoombare levenscyclus doormaken, net als een bloem, of de wisseling der seizoenen. Na een periode van groei en bloei komt verval en dood, en daar is niets tegen te doen. Ook niet bij onze cultuur, die nu in haar laatste fase zou zitten.

Onze cultuur, de cultuur van het Avondland, ziet Spengler als 'Faustisch', naar het toneelstuk 'Faust' van Goethe. Het idee is dat de mens van onze cultuur streeft naar onbeperkte kennis, zelfs als hij daarvoor – net als Faust – een pact met de duivel moet sluiten. Als poëtisch beeld voor deze cultuur geeft Spengler “de oneindige ruimte”. Het ruimtevaartprogramma zou hij als een typerende  cultuuruiting van het Avondland zien.

Het begin van onze cultuur legt Spengler rond 900, bij de opkomst van een sterk Germaans beïnvloed Katholicisme. Hierna volgde de eerste fase, die Spengler 'Kultur' noemt, en die zijn hoogtepunt bereikt rond 1500, op het snijpunt van de Gotiek en de Barok. De tweede fase, die van het verval, noemt Spengler 'Zivilisation'. Deze begint met de Verlichting, en de Amerikaanse- en Franse Revolutie. 'Zivilisation' betekent een toenemende vormloosheid, een overwinning van de stad op het platteland, van de massa op de elite, van de kwantiteit op de kwaliteit, van het geld op de politiek. De kosmopolitische, ontwortelde, vormeloze massa grijpt de macht. De cultuur kent geen innerlijke morele beleving meer, heeft geen binding meer met het land, en wordt intolerant en oorlogszuchtig.

Op grond van zijn historische voorbeelden, met name van het Romeinse rijk, voorziet Spengler drie fasen in de 'Zivilisation' van het Avondland. Van 1800 tot 2000 de fase van de democratie, wat in feite de heerschappij van het geld betekent. Dan tot 2200 de heerschappij van steeds primitievere volksmenners en despoten in de lijn van Caesar. In de laatste fase volgt dan volledige verstarring en onmacht door nepotisme en corruptie van de machthebbers, een krimpen van de bevolking en totale weerloosheid tegen het binnendringen van andere culturen en volken.

De houding die Spengler aanbeveelt tegenover deze onvermijdelijke loop van de geschiedenis is een 'heroïsch realisme': acceptatie van het einde en het dapper dragen van het noodlot. Alain de Benoist vult hierbij aan dat het einde ook een voltooiing is. Optimisme is volgens Spengler  ongegrond en laf. Geïnspireerd door Nietzsche spreekt hij zelfs over een "amor fati", een liefhebben en omarmen van het lot. Wat telt is karakter en moed, naar het voorbeeld van de Romeinse soldaat van Herculaneum. Deze werd opgegraven uit de lava, nog steeds op zijn post staande. Hij had zijn plaats niet verlaten tijdens de uitbarsting van de vulkaan Vesuvius, omdat hij niet was afgelost.

De invloed van Spenglers ideeën was enorm en reikt tot in onze tijd. We zien zijn ideeën bijvoorbeeld terug bij Patrick Buchanan en bij Samuel Huntington. Deze laatste ziet de verschillende culturen als een soort acteurs op het wereldtoneel in zijn boek "The Clash of Civilizations". We kunnen de invloed van Spengler ook terugzien bij Tolkien. De opeenvolgende tijdperken in diens Midden-aarde kennen allemaal opbloeiende- en afstervende culturen. Zelfs in de overwinning op de Zwarte Heerser Sauron ligt een zekere melancholie, omdat daarmee "het tijdperk van de Elfen" ten einde gaat.

In hoeverre kunnen wij nu Spengler volgen in zijn analyse?

Wetenschap houdt zich bezig met het ontdekken van patronen in de werkelijkheid, maar de kans is aanwezig dat de onderzoeker patronen ziet die er niet zijn. De enorme feitenkennis van Spengler is geen garantie. Het is natuurlijk vrij opvallend dat de door hem geponeerde neergangsfase van onze cultuur precies die kenmerken vertoont die Spengler als persoon afkeurde. Bovendien is een absoluut determinisme van de historische ontwikkeling bij Spengler net zo min gerechtvaardigd als bij Marx of Hegel. De toekomst is per definitie onvoorspelbaar.

We zouden Spengler misschien wel kunnen gebruiken voor het ontdekken en inschatten van globale trends. Wat kan de geschiedenis van andere culturen ons leren over de toestand in onze huidige cultuur? Spengler heeft wellicht de menselijke neigingen in groepsprocessen goed in kaart gebracht.

Zo zouden we in het Duitsland en Italië van de jaren twintig tot vijfenveertig een periode van 'Caesarisme' kunnen zien, de tweede fase van de 'Zivilisation'. Onze huidige tijd zou een combinatie kunnen zijn van de eerste en derde fase: de heerschappij van democratie en het geld, gecombineerd met verstarde despoten op de achtergrond die heersen door geld en "soft power" ( dat wil zeggen: indoctrinatie via de media en het schoolsysteem ).

Zeker is dat de door Spengler beschreven kenmerken van verval in onze cultuur ruimschoots aanwezig zijn, zoals wijdverbreide gevoelens van leegte, verlies, decadentie en ontworteling, een laag geboortecijfer en een binnendringen van vreemde culturen en volken. Het is een grote verdienste van Spengler dat hij de aandacht vestigt op deze kwetsbaarheid van onze cultuur. Dit staat haaks op het gevaarlijk naïeve idee van de Verlichting en de Amerikaanse- en Franse Revolutie dat er alleen maar lineaire vooruitgang mogelijk is in de geschiedenis. Tegenover dit aan het Christendom ontleende lineaire denken stelt hij het heidense, cyclische denken, dat juist ook rekening houdt met neergang in plaats van alleen maar vooruitgang.

Misschien heeft Spengler gelijk, en maken wij nu de onafwendbare ondergang van het Avondland mee. Volgens zijn theorie zal echter ook uit de vergane glorie een nieuwe cultuur verrijzen. Daar kunnen wij wellicht toch al een bijdrage aan leveren, ook al zullen wij haar opbloei niet meer meemaken.  Hoe het ook zij, voor onze instelling zou het niet mogen uitmaken. Er zijn nooit  garanties. Zoals Tolkien schrijft:

'Ik wou dat het niet in mijn tijd hoefde te gebeuren,' zei Frodo.

'Ik ook,' zei Gandalf, 'en dat geldt voor allen die in een dergelijke tijd leven. Maar die beslissing is niet aan hen. Het enige dat wij moeten beslissen, is wat we zullen doen met de tijd die ons gegeven is.'

Una antropología de la Técnica. Consideraciones spenglerianas.

Una antropología de la Técnica.

Consideraciones spenglerianas.

Carlos Javier Blanco Martín

[e-mail]

Ex: http://www.revistalarazonhistorica.com

Resumen: En este ensayo revisamos la idea de Técnica, sirviéndonos especialmente de las aportaciones de Oswald Spengler. Tratamos de su conexión con la ciencia, y la cuestión del supuesto relativismo spengleriano. También discutimos el tema de la continuidad entre mito, religión y ciencia, y el diverso sentido que estas tres ideas pueden tomar en nuestra civilización, la civilización occidental o fáustica. La degradación de la civilización fáustica expresada en la existencia del hombre-masa, incita a fijar nuevos conceptos sobre el significado actual de la técnica.

Abstract: In this paper we review the idea of ​​Technique, especially through the contributions of Oswald Spengler. We try to connect Technique with science, and the question of alleged Spengler relativism. We also discussed the issue of continuity between myth, religion and science, and the different sense that these different three ideas can take in our civilization, Western or Faustian civilization. The degradation of the Faustian civilization is expressed in the existence of the mass-man, encourage us to set new concepts about the current meaning of Technique.

Matizaciones en torno al universalismo o relativismo de la ciencia.

Las palabras de Spengler han sido mal interpretadas, con harta frecuencia, en un sentido relativista. De acuerdo con el relativismo, no habría una “ciencia universal” válida para todas las culturas y civilizaciones, cada una de estas culturas y civilizaciones poseerá su verdad. Contra el relativismo, y a favor del universalismo, se podría alegar que los cohetes espaciales chinos se lanzan en base a cálculos y teorías de la Física pertenecientes a un mismo corpus epistémico, no distinto del europeo, americano, ruso. Igualmente, los científicos nucleares iraníes comparten la misma ciencia, y pueden llevar dicha ciencia a las mismas realizaciones prácticas que los de cualquier otro ámbito cultural de la humanidad. Hay, en sus realizaciones, una universalidad en la ciencia. Pero este pretendido universalismo de la ciencia contemporánea arrastra un lastre habitual en nuestros días de “globalización”. El lastre se denomina “presentismo”. Se vive como si no existiera la Historia, como si se borrara de forma completa el proceso de desarrollo de cada una de las culturas y civilización hasta llegar al caótico horno y a la efervescente olla que es el mundo hoy. La ciencia físico-química, precisamente en lo que hace a sus aplicaciones prácticas, a sus extensiones tecnológicas, es de facto un conocimiento y recetario universal que, dentro de civilizaciones diversas, ya está a libre disposición de todos los hombres. Véase que ya en la Antigüedad y en el Medievo, los avances armamentísticos se universalizaban y no precisamente para traer paz y concordia entre los pueblos. Sustancialmente no hay diferencias en estos tiempos que corren: Occidente, con todo su potencial fáustico unilateralmente orientado hacia un capitalismo tecnológico está creando las bombas y los aparatos con los que, mañana, otro día, los islámicos o los orientales podrán esclavizarlo. Esta es la lección de Spengler que podemos leer en sus libros.

En una mirada histórica, no presentista, se observa que hay “una” física apolínea (antigua, griega), “una” física mágica (árabe), “una” física fáustica (europea). Esta evidencia histórica no guarda relación con una platónica concepción de la verdad, con un realismo de la índole que sea. Lo que Spengler quiere decirnos es que las tres ciencias físicas que fueron posibles son mutuamente incomprensibles, cada una verá a la otra como un simple depósito de vaguedades y nociones abstrusas. Como sucede con la moral y con el arte, hay tantas “físicas” como culturas y civilizaciones sean posibles, pues con la ciencia acontece lo mismo que con cualquier otra creación del alma del hombre: ésta se realiza y se expresa a partir del suelo donde arraiga y a partir de los derroteros que el sino ha trazado para esa cultura. Bien es cierto que nos encontramos en el trance de una “civilización universal”, pero este trance es asintótico, y una vez que se llegue a cierto punto de fusión, la olla puede reventar y el proceso puede revertir. Nada garantiza (pues el sino es inescrutable) que esa civilización universal haya de triunfar, ni tampoco lo contrario. Y precisamente porque los factores más rápidamente universalizables (armamento, tecnología deshumanizadora, depredación capitalista) son los más genocidas, siempre cabe aguardar a una protesta venida desde los elementos más hondos de cada especie de alma, una verdadera revuelta de la raíz contra la hojarasca inmunda. Esa reacción identitaria, esa “vuelta a las raíces”, nunca es del todo descartable. No en la Europa decadente de nuestros días, que ha sido, bien mirada, la exportadora de sus creaciones, la ciega y estúpida engendradora de armas mortíferas con las que ella misma se suicida. No cabe esperar del Islam o de cualquier otra civilización rival del occidente europeo un giro dulcificado en su devenir, una vez que adopten la ciencia tecnológica que nació con Galileo y siguió con Newton, Born y Max Planck. Los nuevos "bárbaros" tomarán esto, pero en el montón de sus basuras arrojarán las ideas de democracia, derechos humanos, tolerancia y respeto a la persona. La propia tradición filosófica occidental, la irradiación misma que “el milagro griego” supuso para el mundo se rebaja a la condición de mera “literatura” cuando olvida el verdadero bloque compacto que fue el Racionalismo una vez que nació en Grecia hace 2.600 años.

Mito, Religión y Ciencia: continuidades.

 

En La Decadencia de Occidente de Oswald Spengler se muestra con claridad que entre la ciencia -como actividad teórica- y la religión hay una identidad de fondo. Las teorías de los físicos, sus entes teóricos (átomos, fuerzas, energía) son algo más que “abstracciones”. Son inobservables, suprasensibles en el mismo sentido en que podemos decir que son númina, esto es, divinidades. La ciencia no rompe con el mito (dando a la palabra mito todo su sentido de “siempre verdad”, y no el moderno y degradado sentido de “precursor falso de la verdad”). La actividad epistémica del hombre hunde sus raíces en las conductas animales y en la experiencia sensible de éstos, por supuesto. Entre el “ver” de un águila cuando localiza su presa, y la aprehensión del objeto teórico por parte del investigador, hay toda una continuidad, que no se puede negar. El anima,l al cazar o al preparar sus refugios, ya está manifestando de manera incipiente su condición de animal técnico, aunque es la reflexión por parte del sujeto la que deberá dar paso a la teoría:

“En el hombre, esta experiencia de los sentidos se ha condensado y profundizado en el sentido de experiencia visual. Pero al establecerse la costumbre de hablar con palabras, la intelección se separa de la visión y sigue desenvolviéndose independiente, en forma de pensamiento: a la técnica de la comprensión momentánea sigue la teoría, que representa una re-flexión. La técnica se orienta hacia la proximidad visible y la necesidad inmediata. La teoría se orienta hacia la lejanía, hacia los estremecimientos de lo invisible. Junto al breve saber de cada día, viene a colocarse a fe. Y, sin embargo, el hombre desarrolla un nuevo saber y una nueva técnica de orden superior: al mito sigue el culto. El mito conoce los númina; el culto los conjura. La teoría en sentido sublime, es completamente religiosa. Solo mucho después, en épocas muy posteriores, el hombre separa de la teoría religiosa la teoría física, al adquirir conciencia de los métodos. Pero, aparte de esto, poco es lo que cambia. El mundo imaginado por la física sigue siendo mitológico (...)” [LDO, I, 544-545] [1]

En los tiempos arcaicos, justo cuando la planta que damos en llamar Cultura, es una joven creación que se levanta por encima del suelo, y extiende sus primeros brotes (así los griegos de Homero, así los germanos y los celtas en su época prerromana) hay toda una labor colectiva de mitopoiesis. El pueblo, más que los poetas, crea sus dioses, su Olimpo, su Walhalla, a partir de su sentido de la vista y de su radicación en un solar. Cuando estos pueblos son móviles, migrantes, como acontece con los indoeuropeos, su experiencia itinerante les va enriqueciendo sin perder del todo aquellas primeras impresiones de un solar primigenio (Urheimat). El precedente del filósofo es el mitólogo, “conocedor” de los dioses, poeta que sabe dar el paso desde la cercanía a la lejanía. El precedente del sacerdote, ejecutor de ritos y maestro del culto debido a los dioses es, por el contrario, el sacerdote. El sacerdote conjura (beschwören) esos dioses, los invoca para atraérselos, por así decir. La ciencia moderna, la actual física que nos habla de átomos, fuerzas, energías fundamentales, ha desplegado una “nueva mitología”, por tanto, un complicado Olimpo que sólo los sabios más especializados surgidos de la Universidad pueden detallar y comprender. El tecnólogo, el científico aplicado, será quien les rinda culto y domine las prescripciones necesarias para su invocación.

Debemos insistir: estas continuidades, que tampoco Spengler cifra en clave darwinista, entre ver y comprender, mito y teoría, religión y ciencia, no significan un relativismo. Significan una comprensión de la ciencia contemporánea –y muy especialmente nuestra física fáustica- en un amplio contexto histórico-cultural. No hay por qué desvirtuar a Spengler con prejuicios realistas o platónicos en torno al carácter inmutable o no de nuestros conocimientos sobre la naturaleza. La física “mágica” de la cultura árabe era la verdad para aquella cultura, así como la física “apolínea” era la verdad para los griegos. El pensamiento alquimista y sustancialista no puede ser comprendido hoy, desde nuestra mentalidad dinámica y direccional- nuestra alma fáustica- así como nada entenderemos de la estática de los griegos si perseveramos en verla como un antecedente de nuestra dinámica.

Con todo, la subordinación de la ciencia a la tecnología, la integración de toda la física en el seno del complejo industrial, ha arrojado al “sabio” especialista de su pedestal sacerdotal. Acaso es el cosmólogo el único ejemplo de “sabio” actual que se deja arropar por un manto sacro y un aura de mitopoeta, pues la cosmología declina por su propia naturaleza el carácter aplicado, indaga sobre “los orígenes”. Teorías como la del Big Bang o los universos paralelos, especulaciones en torno al número de dimensiones del universo, las “estructuras últimas” de éste, la existencia de un “más allá” de los agujeros negros, la esencia oculta del tiempo y la materia oscura, etc. retrotraen la ciencia a los tiempos balbucientes de la filosofía presocrática, sin peder un ápice de aquel carácter mitopoético de que aquella gozaba todavía, sustituyendo (como empezó a hacerse en la Jonia de hace 2.600 años) los númina por conceptos, por un logos despersonificado. El carácter críptico, la oscuridad que un día dio fama a Heráclito y demás sabios de la antigüedad, hoy viene dado por el complejo andamiaje matemático que disimula, en realidad, la inevitable tendencia mitopoética y fáustica de nuestros cosmólogos.

Por supuesto, en la enseñanza primaria, secundaria, y en la propia universidad, antes de toda especialización, la “ciencia” sigue ofreciéndose en forma de parcelas y recetarios, yuxtaponiéndose toda clase de procedimiento técnico, “servil”. La metafísica, la sabiduría de los primeros principios y causas, aunaba (al tiempo que separaba) la Historia y la Naturaleza. En su fase griega era el estudio del ser en cuanto tal ser, sin Historia, el estudio de lo ya sido. La Naturaleza pasa a ser “eterno pretérito”, saber sobre lo producido: saber de dónde viene algo. La Historia, por el contrario, es el saber del adónde vamos: el sino. La ciencia de la naturaleza no puede ser vivida, sólo pensada. La Historia, en cambio, es vivida y lanzada hacia adelante.[2]

La Historia suele ser definida como “ciencia del pasado”, y nada más opuesto al enfoque de Spengler, para quien su estudio –en sentido morfológico y en una visión metaempírica- es en realidad la ciencia del eterno futuro, el eterno devenir (ewiges Werden, ewiges Zukunft). Pero somos víctima del moderno intelectualismo, un intelectualismo que nada tiene que ver con el pensamiento ontológico clásico de los griegos y escolásticos. Cuando Kant denomina a la causalidad “forma necesaria del conocimiento” [3], hay, en esta expresión, un evidente intelectualismo una restricción del significado de la palabra causalidad. El producirse, a partir del siglo XIX, vino a confundirse con lo producido. Esto último, lo “ya sido”, el conjunto de los hechos de la naturaleza, sirve de modelo para la Historia, ciencia de la vida y del producirse. Spengler dice que esta frontera borrada ha sido propia de una “espiritualidad decadente, urbana, habituada a la coacción de la causalidad” [LDO, 236][4]

El hombre de la gran ciudad, el hombre “civilizado” se ha formado en universidades y centros técnicos especializados, centros que ejercen una coacción mental (Denkzwang), una rigidez mecánica del espíritu. Triunfa el espíritu mecánico sobre el orgánico. El cientifismo aplicado a la Historia (vide: el materialismo histórico o el positivismo) busca la “ley”, acaso sustituida ahora por la finalidad, su remedo. De toda la ontología del devenir humano y del destino no logra otra cosa que un engranaje. [5]

Nacimiento del alma fáustica.

De lo que se trata es de situar la moderna ciencia física en el curso de desarrollo de la cultura fáustica, ya devenida civilización a partir, digamos, de las guerras napoleónicas a principios del siglo XIX. La cultura fáustica surge en el trayecto que va desde el siglo VIII al siglo X, y sus expresiones artísticas más imponentes ya pueden verse en los estilos arquitectónicos del románico y el gótico. Las creaciones del feudalismo, la Iglesia medieval, la Monarquía Asturiana, Carlomagno, el Sacro Imperio Romano Germánico, la Escolástica, etc., son sus correspondientes en el terreno institucional. Las semillas de la ciencia fáustica más esplendorosa del barroco (la dinámica y la Monadología de Leibniz, las fluxiones de Newton) ya están presentes in nuce en aquella feliz síntesis de germanismo “bárbaro” y cristiandad latina que va surgiendo de las oscuridades del siglo VIII. Una Cristiandad acosada, desde el Sur y desde el Oriente por el Islam, desde el norte por los vikingos. Aparentemente empequeñecida, a la defensiva, tímida y parapetada tras las selvas y fortalezas que todavía no son los sólidos castillos murados que vemos florecer a lo largo de la Edad Media. Pero una cristiandad, como aquella de la Liébana de Asturias donde Beato amonesta –nada menos- que al metropolitano de Toledo, viviendo éste bajo dominación musulmana y en cierta connivencia con ella. Esa Cristiandad rural que sobrevive gracias al valor de su sangre, de su ethnos y de una fe incólume que ya no es la fe “mágica” de la mozarabía, de los eremitas rupestres del periodo visigodo, de los cristianos del viejo Mare Nostrum, de un Bizancio decadente, ya orientalizado, “arábigo”, o de un mahometanismo pujante.

Es el cristianismo fáustico, a decir de Spengler, el que hizo de este conglomerado de pueblos celtogermánicos y latinos una Europa de Occidente a calificar como entidad cultural por derecho propio. Y de forma magistral e intuitiva el filósofo alemán asocia el origen de la arquitectura cristiana fáustica con las selvas del norte y las impresiones que el alma del germano balbuciente en su nueva fe, pudo obtener de ellas. En la propia península ibérica, donde se dan dos climas y dos religiones, es el Norte el que se comunica plenamente con la Europa carolingia y celtogermánica. En ese corredor que, desde el mar cantábrico hasta las grandes llanuras nórdicas, se llena de selvas y, acaso, riscos, el alma del hombre se impresiona por los fenómenos de la naturaleza, el misterio de los bosques, las tempestades, los mares bravos. [6]

El arábigo hubo de retroceder ante los paisajes agrestes y, para él, terribles de los (nunca mejor llamados) Picos de Europa en 718 (o 722). Poco después, el arte asturiano, partiendo de técnicas constructivas romanas pero plagado de mil influjos más, sin excluir el arte local, preanuncia los derroteros de una nueva espiritualidad, buscando la verticalidad y la afirmación fáustica. La verticalidad del gótico, el estilo del lejano Norte, ya es producto del alma que creció en las grandes selvas europeas.

“Los cipreses y los pinos producen la impresión de cuerpos euclidianos; no hubieran podido ser nunca símbolos del espacio infinito. El roble, el haya, el tilo, con sus vacilantes machas de luz en los espacios llenos de sombra, producen una impresión incorpórea, ilimitada, espiritual” [LDO, I, 546].[7]

Algunos autores han señalado interesantes parecidos y diferencias entre Spengler y Ortega:

“No es posible separar al hombre de sus circunstancias. En este sentido, la reflexión sobre la técnica no es sólo una parte de un sistema mayor, un sistema en el que vive el hombre, y donde no es posible separar la voluntad de vivir de la complejidad de las relaciones sociales. Lo individual y la historia están tan unidos que no es posible aislar a los unos de los otros. [...] primero, para reflexionar sobre la técnica se debe describir la naturaleza antropológica del hombre. Ambos empiezan por describir a un hombre sin un lugar en el mundo. Cazador inestable, hambriento de poder y pleno de voluntad para lograr sus deseos. Un hombre en una lucha constante con su entorno natural. Un hombre que no puede existir sin someter todo lo que encuentra. Ortega y Spengler están lejos del cristianismo. Sin embargo, su visión del hombre, nos parece, es un reflejo de la mentalidad que se centra en el hombre y que proviene principalmente de la traducción cultural judeo-cristiana. Segundo, el medio ambiente en el que el hombre vive es hostil. Continuamente opuesto a la voluntad de vivir del hombre. Un entorno natural en el que el hombre es un cuerpo extraño. Un entorno natural donde la opción es la sumisión o la muerte. Tercero, la técnica es un reflejo de la voluntad de poder. La técnica se utiliza para llevar a cabo los deseos del hombre. La principal diferencia es que Spengler es más determinista y pesimista que Ortega. Para Spengler, toda la historia está obligada a decaer, y la técnica es sólo una fase de esta decadencia. En Ortega, la técnica es un peligro, pero es también una posibilidad. La técnica es una forma vacía, que puede llenarse con la desesperación y la estupidez, o puede ser una herramienta útil para lograr los propósitos del hombre. En este sentido, Spengler es más determinista que Ortega.” [8].

En suma, la visión del hombre como cazador, como depredador rebelde, que se enfrenta a la naturaleza, lucha contra ella e impone su instinto de rapiña, excluye el hecho -milenario en años- de que gran parte de la humanidad ha llevado a cabo una existencia campesina, pacífica, sobrepuesta a los ciclos naturales de la vida, regulándolos y adaptándose a ellos. Piro, en cambio, resalta la visión más abierta, más optimista, de una humanidad que –ciertamente- puede dejarse dominar por una técnica vacía de contenido o instrumentalizada por intereses espurios, aborrecibles, pero una técnica que, a su vez, igualmente puede ponerse al servicio de la felicidad humana. De momento, Ortega ve, a la altura ya de los comienzos del siglo XX, cómo la técnica es la que da cabal explicación del imperio de la masa.

Degeneración del alma fáustica y producción del hombre-masa.

La democracia del siglo XX ya no es, como en el XIX, el imperio de la opinión (doxa), el imperio de la prensa escrita y de las élites burguesas que dicen hablar en nombre de todos. A fin de cuentas, aquellos lectores de periódicos del siglo XIX eran personas semi-instruidas que podían pastorear a grandes masas incultas. El poder del Capital requería de la prensa y de la creación de opinión. Había una nueva aristocracia del dinero y de la ideología por sobre la aristocracia vieja de la tierra y la sangre. Incluso en las clases trabajadoras, los líderes socialistas a veces eran hombres selectos de entre la fábrica y los sectores menesterosos, individualidades nacidas para ser aristócratas del espíritu, con capacidad de mando. Spengler y Ortega no abandonan nunca, nos parece, el fundamental legado aristotélico en materia política, la ley natural que ha de regir incluso los sistemas que se dicen democráticos: “hay hombres nacidos para mandar y hay hombres nacidos para obedecer”. Sin embargo, la libertad de ambas clases de hombres quedaría garantizada si los que mandan de hecho son los más capacitados, dignos y merecedores del mando. Creemos que en este aspecto, Ortega aboga por una antropología menos agresiva y deprimente, más proclive a la corrección de la democracia, entendida como el justo gobierno del pueblo y por el pueblo bien entendido que en este “pueblo” hay élites, hay aristocracias del espíritu a las que es preciso nuevamente convocar y alentar, pues fueron las masas indóciles y las ideologías decimonónicas las que desalojaron del timón a los capitanes más preparados. En este contexto, de donde La Meditación sobre la Técnica spengleriana es una obra que se enmarca perfectamente en La Rebelión de las Masas, orteguiana, la técnica en cuanto instrumento vacío de contenido, o quizá como peligro mefistofélico, aparece como posibilidad: la renuncia a toda técnica nos lleva directamente a la barbarie, o a utopías suicidas. Sería macabro ver cómo la Europa “fáustica” que desarrollara toda la técnica moderna se entregaría a una existencia muelle, de desnudez cínica o ecologista, mientras los integristas islámicos o las “potencias emergentes” acaparan todo el saber en materia de armas nucleares, control por satélites, balística intercontinental. La técnica, una vez desarrollada, admite muy mal los pasos atrás, y –de otra parte- marca exigencias no solo agresivas, en la línea del hombre-depredador de Spengler, sino también defensivas. Una nueva civilización, o una drástica reordenación del mundo, si incluye una vida más sencilla y una reducción de la voracidad consumista actual, no podrá permitirse el lujo de renunciar a los desarrollos tecnológicos destinados a garantizar la defensa ante toda índole de amenazas, ya vengan éstas de un orden natural ya procedan de conflictos antropológicos, o de la combinación de ambas clases de amenazas.

Dialéctica entre arraigo y conquista.

La caracterización spengleriana del hombre como animal de rapiña constituye una tesis anti-intelectualista. No es el intelecto lo que pone en la cima zoológica al hombre, sostiene Spengler, sino su máxima movilidad, su insaciable afán de cobrar presa, la astucia y previsión, el acecho y la táctica. En todos estos rasgos el ser humano supera a los demás animales, incluyendo a los mejores mamíferos cazadores. La inteligencia más bien sería producto secundario y derivado de la táctica (término militar que Spengler retrotrae a la zoología). De hecho, no hay necesidad de máquinas o herramientas para poder hablar de técnica. Es más bien el uso de las mismas, la conducta con fines depredadores, lo que determina la existencia de una técnica. Acaso el trabajo coordinado de los cazadores prehistóricos, antes que sus armas, configuró ya la técnica en un verdadero sentido spengleriano. Esto es interesante, porque aleja a Spengler del materialismo y del objetivismo cultural. Nuestra civilización es técnica no tanto por la producción y acumulación de artefactos, sino por el uso esencial de tácticas, que incluyen colaboración con otros sujetos, así como su control, sometimiento y dominación, junto con las máquinas y artefactos que se precisen. Toda la dialéctica de la alienación (Hegel, Feuerbach, Marx), y en concreto, la alienación del hombre bajo el dominio de la máquina, haciéndose él mismo cosa, objetivándose como cosa al servicio de las máquinas que él mismo ha creado, quedaría aquí reinterpretada: el hombre es el creador, también es el rebelde que inventa, “ingenia” constantemente. Los trámites y procesos parciales en los que el hombre se vuelve esclavo de otros hombres y aun de las máquinas, serían necesarios para la consecución de nuevas cumbres y presas en el depredador humano. Todo ello proviene de la propia zoología. La planta, de nula movilidad, sólo proporciona un escenario para la verdadera lucha por la vida. En los animales superiores, la oposición y complementariedad entre herbívoros y mamíferos adelanta, a su vez, el sedentarismo campesino frente al nomadismo del guerrero (el “noble”). En realidad, las culturas tal y como las entiende Spengler, “plantas” que arraigan en un solar primigenio, son fruto de una síntesis dialéctica entre estos elementos más sedentarios y vegetativos (aldeanos) y los más móviles y depredadores (nobles, guerreros). Es preciso nutrirse de unos elementos minerales, térreos, atmosféricos, paisajísticos, etc. para ir conformando el alma de una cultura en su estado naciente. El bosque para el germano, el desierto para el semita, las estepas para el mongol, etc. pero este alimento de la cultura balbuciente no basta: hace falta el desenvolvimiento: las correrías, las invasiones, la medición de fuerzas con los enemigos y la estabilización de fronteras. Una dialéctica entre arraigo y conquista. Entre la casa y el terruño (factor femenino) y la expedición de caza (factor masculino y móvil).

La técnica como causa de la alienación pero como motor para la conquista. 

Hoy, un “gran hombre”, no puede dejar de lado las relaciones entre la técnica y la civilización. Los filósofos profesionales, ocupados de pequeñeces, que para Spengler podrían ser la lógica, la teoría del conocimiento o la psicología, hoy, son personajes que dan vergüenza:

“...si dejando a estos grandes hombres volvemos la mirada hacia los filósofos actuales, ¡qué vergüenza!, ¡qué insignificancia personal!, ¡qué mezquino horizonte práctico y espiritual! El mero hecho de figuramos a uno de ellos en el trance de demostrar su principado espiritual en la política, en la diplomacia, en la organización, en la dirección de alguna gran empresa colonial, comercial o de transportes, nos produce un sentimiento de verdadera compasión. Y esto no es señal de riqueza interior, es falta de enjundia. En vano busco a uno que se haya hecho ilustre por algún juicio profundo y previsor sobre cualquiera cuestión decisiva del presente. No encuentro más que opiniones provincianas, como las puede tener cualquiera. Cuando tomo en las manos un libro de un pensador moderno, me pregunto si el autor tiene alguna idea de las realidades políticas mundiales, de los grandes problemas urbanos, del capitalismo, del porvenir del Estado, de las relaciones entre la técnica y la marcha de la civilización, de los rusos, de la ciencia. Goethe hubiera entendido y amado todas estas cosas. Entre los filósofos vivientes no hay uno solo capaz de do minarlas con la mirada. Todo ello, lo repito, no es contenido de la filosofía; pero es un síntoma indudable de su interior necesidad, de su fertilidad, de su rango simbólico.” [LDO, I, 80]

El autor de La Decadencia de Occidente sentía una profunda emoción ante los artefactos técnicos en la medida en que éstos revelaban voluntad de poder, prolongaciones y sofisticaciones de las garras, colmillos, cuernos y fauces con que la naturaleza había dotado a los seres superiores, vale decir, a los depredadores. Un acorazado de la marina de guerra, un cañón de largo alcance, un nuevo tipo de explosivo o de carro de combate: en esto debe pensar el filósofo de la historia cuando piensa en profundidad y se hace una imagen del mundo y de sus civilizaciones en pugna. Spengler decía admirarse más por las líneas de un trasatlántico o de una nueva máquina industrial que por todos los cachivaches verbales que se traen y se llevan los “literatos”, los “intelectuales” al uso. No hay, pues, aliento ni mucho rincón para el humanismo, para la cultura en el sentido sublime, en el sentido de ocio y superestructura volátil. Hay inventos que sólo la cultura fáustica ha elevado a su máxima expresión y que están pensados y llevados a cabo para el dominio. Dominio: si no se trata del dominio sobre potencias extranjeras al menos el dominio sobre el espacio, el tiempo, la energía y cualquier otra posible limitación a las posibilidades humanas. Contrariamente a lo que se dice, fueron aquellos monjes medievales, henchidos de la idea de un Dios fáustico, quienes empezaron a plantear el universo en términos de máquina inmensa, en términos de fuerzas, de dinamismo, de potencia. Pero aquellos escolásticos que fueron los primeros científicos modernos (y no un Galileo presentado por los hagiógrafos laicistas como el primer campeón sobre el escolasticismo) vieron pronto el carácter demoníaco de la ciencia-técnica, de ese complejo de conocimiento-acción que estaba destinado a escapar a todo control. El humanista contemporáneo es un “espíritu sacerdotal” que exorciza la voluntad de poder inscrita en cada ingenio técnico:

“Así como en la Antigüedad la altiva obstinación de Prometeo frente a los dioses fue sentida y considerada como vesania criminal, así también la máquina fue sentida por el barroco como algo diabólico. El espíritu infernal había descubierto al hombre el secreto con que apoderarse del mecanismo universal y representar el papel de Dios. Por eso las naturalezas puramente sacerdotales, que viven en el reino del espíritu y no esperan nada de «este mundo», sobre todo los filósofos idealistas, los clasicistas, los humanistas, Kant y el mismo Nietzsche, guardan un silencio hostil sobre la técnica.” [LDO, II, 466]

"El silencio hostil sobre la técnica". Habría, según Spengler, un poso profundamente idealista y sacerdotal en la filosofía europea, un poso que ni siquiera Nietzsche pudo evitar, pese a sus diatribas contra la mentalidad sacerdotal. Hay un humanismo antitécnico que, de derecha o de izquierda, anhela un retorno a la candidez y al Edén perdido, y ese humanismo pretende orillar por completo una realidad: una realidad basada en el conflicto. El mundo es guerra, y la paz sólo se disfruta velando las armas. Cualquier máquina, toda herramienta, es un arma dentro del conjunto de cosas inventadas bajo impulsos meramente crematísticos, y de ser objetos útiles, acaban convirtiéndose en armas. Sojuzgar a la naturaleza, rebelarse ante ella; dominar a otros hombres, imponerse a los enemigos.

En la era del capitalismo industrial, sin embargo, el poder de las máquinas se vuelve ajeno y envolvente del propio sujeto creador de las mismas, así como ajenas y envolventes con respecto del obrero que las usa. Spengler tiñe sus reflexiones sobre la Historia contemporánea de un cierto tecnocratismo. El ingeniero, y no el patrón, y no el obrero, es quien conduce el proceso material de la historia.

“Pero justamente por eso el hombre fáustico se ha convertido en esclavo de su creación Su número y la disposición de su vida quedan incluidos por la máquina en una trayectoria donde no hay descanso ni posibilidad de retroceso. El aldeano, el artífice, incluso el comerciante, aparecen de pronto inesenciales si se comparan con las tres figuras que la máquina ha educado durante su desarrollo; el empresario, el ingeniero, el obrero de fábrica. Una pequeña rama del trabajo manual, de la economía elaborativa, ha producido en esta cultura, y sólo en ella, el árbol poderoso que cubre con su sombra todos los demás oficios y profesiones: el mundo económico de la industria maquinista [376]. Obliga a la obediencia tanto al empresario como al obrero de fábrica. Los dos son esclavos, no señores de la máquina, que desenvuelve ahora su fuerza secreta más diabólica.” [LDO II, 774]

¿Qué queda de la “lucha de clases”? No hay tal. El obrero se vuelve esclavo obediente de la máquina, hasta aquí se le concede razón a Marx y a tantos críticos humanistas del maquinismo. Pero el patrón, que en la teoría marxiana acaba convirtiéndose en un parásito de la producción, es presentado por Spengler como un servidor obediente de una técnica diabólica, que comienza a marcar sus propias pautas, que legisla el comportamiento de los agentes humanos. El patrón, una vez realizada su inversión en tecnología, habrá de atenerse a las leyes impuestas por la propia tecnología. Marx pensaba que el ingeniero, en cuanto trabajador asalariado, podría emprender los cálculos racionales adecuados para mantener la producción maquinista y ponerla al servicio de la sociedad, esto es, de los demás obreros. Para Marx, el ingeniero debería dejar de ser un empleado íntimamente unido al patrón frente a la clase obrera, y alinearse con ella en le proceso socialista de eliminación del patrón capitalista enteramente superfluo. Por el contrario, en Spengler la caracterización de la industria maquinista es por completo diferente: el propio trabajo es una categoría abstracta y huera, hay jerarquía esencial en el mundo del trabajo, hay que regresar al dictum aristotélico: “unos hombres nacen para mandar y otros nacen para obedecer”. El trabajo de dirección es sustancialmente distinto al trabajo servil, manual y basado en la obediencia. No todos los hombres son iguales y, por tanto, no todos los trabajos son iguales. Y este principio, general en la Historia de las culturas y de las civilizaciones, no deja de aplicarse en la sociedad capitalista altamente industrializada. Los trabajos de dirección, a cargo de ingenieros y tecnócratas, son la nueva modalidad del caudillo guerrero, del conductor y conocedor de hombres. En rigor, podría hablarse de un socialismo: en la nueva era por venir, todos hemos de ser trabajadores, no hay lugar para los parásitos, quien no trabaje que no coma. Pero al mismo tiempo, en este nuevo socialismo, hay ineludiblemente jerarquías: trabajos de dirección y trabajos de base.

“El organizador y administrador constituye el centro en ese reino complicado y artificial de la máquina. El pensamiento, no la mano, es quien mantiene la cohesión. Pero justamente por eso existe una fisura todavía más importarte para conservar ese edificio, siempre amenazado, una figura más importante que la energía de esos empresarios, que hacen surgir ciudades de la tierra y cambian la forma del paisaje; es una figura que suele olvidarse en la controversia política: el ingeniero, el sabio sacerdote de la máquina. No sólo la altitud, sino la existencia misma de la industria, depende de la existencia de cien mil cabezas talentudas y educadas, que dominan la técnica y la desarrollan continuamente. El ingeniero es, en toda calma, dueño de la técnica y le marca su sino. El pensamiento del ingeniero es, como posibilidad, lo que la máquina como realidad. Se ha temido, con sentido harto materialista, el agotamiento de las minas de carbón. Pero mientras existan descubridores técnicos de alto vuelo, no hay peligros de esa clase que temer. Sólo cuando cese de reclutarse ese ejército de ingenieros, cuyo trabajo técnico constituye una intima unidad con el trabajo de la máquina, sólo entonces se extinguirá la industria, a pesar de los empresarios y de los trabajadores” [LDO, II, 775].

La lucha de clases en el marxismo ha de interpretarse imperativamente, no descriptivamente. Es un mandato que hizo Marx a los obreros a rebelarse, no es una “ley” que explique la historia, porque, para empezar, no siempre hubo clases sino estamentos y “grupos” definidos por muy otros criterios que los criterios economicistas de control y posesión de los medios de producción. De otra parte, el socialismo “ético” o “filantrópico” que ha llenado las cabezas huecas y las librerías desde el siglo XIX no es, en realidad, este marxismo “aguerrido” que llama a una guerra y a un odio de clases. Antes al contrario, gran parte de la izquierda (en especial la izquierda oficial e integrada plenamente en el sistema capitalista) llama a una reconciliación universal, a una abolición de los conflictos, a un  amor indiscriminado y a una paz perpetuas. La exacerbación de ciertas ideas racionalistas, del humanismo masónico, de la religión natural y deísta, del igualitarismo fanático, ha devenido, desde sus inicios sectarios, a constituir una suerte de pensamiento único, fuera del cual no hay más que criminalidad intelectual o “fascismo”. Derecha e izquierda admiten este marxismo “culturalista”, sin aguijón, según el cual la lucha de clases se sustituye por un diálogo o “acción comunicativa” infinita, se trueca por una madeja de intercambios dialógicos entre mónadas todas ellas autosuficientes. El empresario, el ingeniero, el obrero o el aldeano son, todos ellos “ciudadanos”, y después de asumida esta rotulación indistinta –burguesa- de “ciudadano” todo será paz y después gloria.

El hombre y la técnica. [9]

Y aquí interviene la técnica. La técnica entendida como panacea, como vertiente material u objetual de la misma medicina universal que constituye el diálogo o acción comunicativa, jamás podrá ser comprendida en toda su profundidad. Es lo que hacen hoy los “socialistas éticos”, los ideólogos posmarxistas, ya sin aguijón: en el fondo no serán necesarias nuevas revoluciones, y los obreros no tendrán que salir al frío de la calle, en donde ya no hay barricadas. La técnica, igual que el Cuerno de la Abundancia, vendrá a darnos los bienes necesarios que permitirán “bienestar para todos” y “parlamentarismo para todos”. El marxismo sin aguijón, todo el socialismo progresista que se ha impuesto hoy como doctrina oficial mundial, proclama una tesis que ya estaba presente en el propio corpus marxiano, y que la II Internacional no haría sino desarrollar de forma oportuna y oportunista: el propio desarrollo de las fuerzas productivas convertirá en superflua la figura del patrono, del capitalista. Unos obreros debidamente formados en administración y tecnología serían capaces de tomar el mando, de dirigir intelectualmente la producción. En esto, hay pocas diferencias con el muy extenso (y poco profundo) credo burgués de la Inglaterra utilitarista (Bentham o Mill): habría que llevar el mayor bienestar al mayor número posible de individuos. La titularidad jurídica de los medios de producción pasaría a ser una cuestión menor ante la perspectiva, cansada y propia de las momias de la cultura occidental (perspectiva “civilizada” en términos de Spengler). Pero he aquí que la técnica es algo más que un instrumento elevador del bienestar, algo más que una panacea posible para solventar disfunciones sociales. La perspectiva “extensiva” de la técnica ha de ser completada con la perspectiva “en profundidad”. La técnica es viejísima y consustancial con la evolución biológica del hombre. La técnica es táctica.

También los idealistas y los humanistas, la “gente de letras”, ignoran esta verdad. Para ellos la técnica arroja un hedor plebeyo, mundano, utilitario, que la acerca al ámbito de otras funciones corporales (nutrición, excreción, reproducción) sobre las que sería mejor callar fuera del ámbito especializado de la anatomía y fisiología. Y, sin embargo, gran parte de la Filosofía moderna es una reflexión sobre éstas técnicas de la vida, oscureciendo la técnica de las técnicas, esto es la Táctica, el combate. Con Nietzsche se ha puesto de moda relacionar la dieta, el régimen sexual y la necesidad de caminatas al aire libre, por un lado, y un saber degradado que conserva el nombre de “filosofía”. Las modas francesas, la sombra de Foucault, y toda esa literatura postmoderna en torno a las “tecnologías del Yo” acercan fatalmente a la filosofía de la fase civilizada occidental a subgéneros de otra índole como los libros de autoayuda, el psicoanálisis, las terapias alternativas y recetarios varios para una “vida sana y feliz” en la que el sexo, la dieta y el “pensamiento positivo” adquieren un enorme protagonismo. Justamente esto sucedió en la Antigüedad tardía: estoicos, cínicos, epicúreos, y demás sectas, redujeron la Filosofía a Ética, y ésta, a su vez, degeneró en un listado de consejos para la buena gestión de los genitales, del estómago, de la lengua y de pensamientos “positivos”. Ignoraron por completo que la técnica es la táctica de la vida, y que la vida es lucha. La Ética de las grandes urbes decadentes es la técnica del derrotado. La paz que se impone es la de quien triunfa porque ha luchado. Por el contrario la paz que se busca es la de aquel que ya no quiere o no puede luchar: cobarde, débil, cansado, tullido.

Basándose en Nietzsche, pero remitiéndose a una antropología mucho más nítida y naturalista, el Spengler de El Hombre y la Técnica retrotrae la Técnica al conjunto de tácticas de supervivencia de nuestra prehistoria animal, y en modo alguno las vincula a la herramienta. Hay técnica sin herramienta, como la del león que acecha a la gacela. Las herramientas pueden existir como una parte del ser orgánico (las garras, las zarpas, los picos, etc.) o pueden, en el caso humano, ser útiles fabricados y dotados de una vida extrasomática. Pero esta frontera del cuerpo humano no es la nota que distingue el origen de la técnica.

Además hay una analogía muy clara entre las especies animales y las dos clases fundamentales de hombre. Herbívoros y carnívoros, presas y rapaces. También en la sociedad humana se da esta dicotomía: dominadores y esclavos. En el filósofo germano no hay espacio para ternuras, no hay restos de humanismo cristiano o filantrópico, como sí quedaban en sus rivales (el socialismo ético y el marxismo, el liberalismo, el utilitarismo). El pensador de Blankenburg nos ofrece un cuadro crudo, belicista, feroz, de la historia natural y de la historia política. Este cuadro que se presenta como realista, sin idealizaciones ni edulcorantes, nos lo pone delante con una prosa bellísima, enérgica, feroz. Sin alambiques técnicos, sin jerga especializada, Spengler pone en funcionamiento sus profundas nociones de Biología, y muy especialmente de Etología. Partiendo de los precedentes fundamentales de Goethe, Schopenhauer y Darwin, pero corrigiéndolos a la vez (en especial a los dos últimos), Spengler nos hace conscientes de la muy diversa organización sensorial que poseen las distintas especies. El poder de la mirada en los animales rapaces (unos ojos cuya actuación ya, en sí mismo, es poder), que abre un abismo entre el ave de presa –por ejemplo- y la ternura ocular de una vaca... Este tipo de comparaciones (que por la época conformaban todo un continente nuevo de la ciencia, de la mano de von Üexkull) ilustran muy bien el tipo de aproximación naturalista que nuestro filósofo hace a la técnica y a las actividades directamente relacionadas con ella, la caza y la guerra.

En el animal no humano existe la “técnica de la especie”. Es ésta una técnica no personal, no inventiva, fija y repetitiva. Cada individuo se limita a ejecutar lo que su especie ha asimilado desde hace generaciones. Por el contrario, el hombre es creador para ser señor: innova, crea, se las ingenia para dominar, que es su verdadera vocación.

---

[1] A partir de ahora, las citas de La Decadencia de Occidente se harán de la siguiente manera: LDO, I significa tomo primero de la versión castellana de la obra,y LDO II es el segundo tomo de la misma en la traducción de Manuel G. Morente, Editorial Espasa, Madrid, 2011. Las citas de la versión alemana, corresponden con las iniciales en esa lengua, y se citará DUA, Der Untergang des Abendlandes, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1972.

[2] “Die Geschichte ist ewiges Werden, ewige Zukunft also; die Natur ist geworden, also ewige Vergangenheit” [LDO, 538: DUA, 499-500].

[3] “Kausalität  als notwendige Form der Erkenntnis”, DUA 197

[4]  “…inmitten späten, städtischer, an kausalen Denkzwang gewohnter Geiste”, [DUA, 236]

[5] “Aber der Geist unsrer grossen Städte will so nicht schliessen. Umgeben von einer Maschinentechnik, die er selbst geschaffen hat, in dem er der Natur ihr gefährlichsts Geheimis, das Gesetz ablauscht, will er auch die Geschichte technisch erobern, theoretisch un praktisch” [DUA, 198].

[6] “Wladensrauchen und Waldeinssamkeit, Gewitter und  Meeresbrandung, die das Naturgefühl des fautsichen Menschen, schon das des Kelten und Germanen, völlig beherrschen und seinen mythischen Schöpfungen den eigentümlichen Charakter geben, lassen das des antiken Menschen unbreührt” [DUA, 518] [LDO, I, 554-555].

[7] “Die Zupresse und Pinie wirken körperhaft, euklidisch; sie hätten niemals Symbole des unendlichen Raumes werden können. Die Eiche, Buche und Linde mit den irrenden Lichtflecken in ihren schattenerfüllten Räumen wirken körperloss, grenzenlos, geistig” [DUA, 509].

[8] Pietro Piro: Dos meditaciones sobre la técnica: El hombre y la técnica de Oswald Spengler y Meditación de la técnica de Ortega y Gasset, en Laguna: Revista de filosofía, , Nº 32, 2013 , págs. 43-60. Cita en p. 55.

[9] Así se titula el ensayo breve de Oswald Spengler: El hombre y la técnica: una contribución a la filosofía de la vida, Espasa-Calpe, Madrid, 1934. Trad. Española de Manuel García Morente.