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jeudi, 26 octobre 2017

L'histoire à l'épreuve de l'Europe selon Denis Crouzet

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L'histoire à l'épreuve de l'Europe selon Denis Crouzet

L’historien français Denis Crouzet, spécialiste mondialement reconnu du XVIe siècle français et européen, livre ici en avant-première au Grand Continent l’avant-propos d’Historiens d’Europe, historiens de l’Europe, ouvrage qu’il a dirigé, à paraître le 5 octobre prochain chez Champ Vallon et dédié à la place de l’Europe comme échelle et objet géopolitiques dans la pensée de nombre des plus célèbres historiens européens du XXe siècle.

Cet avant-propos est l’occasion d’une réflexion d’une formidable richesse problématique sur la possibilité d’écrire une nouvelle histoire de l’Europe. Dans la lignée des préoccupations du Grand Continent, entre les apories d’une accumulation d’histoires nationales autosuffisantes et, parfois, les insuffisances théoriques d’une histoire globale automotrice ou réduite à une somme d’histoires parallèles, Denis Crouzet nous invite, fort de quarante années de recherches consacrées notamment à une analyse anthropologique des phénomènes de violence et de pacification en France et en Europe, à considérer les inestimables vertus heuristiques d’une échelle d’analyse intermédiaire européenne dans la compréhension des phénomènes historiques.

Loin de sacrifier aux mythes d’une Europe donnée en propre ou de la lente genèse d’une civilisation partagée, c’est peut-être surtout dans le cadre d’un « jeu d’échelle » que Denis Crouzet envisage l’Europe. Aux prémisses du raisonnement est l’impossibilité de donner sens à des phénomènes historiques sans les inscrire dans un cadre de compréhension qui est avant tout celui de l’Europe davantage peut-être que celui du monde et en tout cas de la nation. C’est parce que l’Europe est par nature une succession de contingences historiques qu’elle est d’ailleurs la métaphore même de l’histoire et mérite donc de sortir de l’impensé et du refoulé. C’est parce qu’à rebours de toute téléologie elle est non hypostase mais hypothèse qu’elle éclaire peut-être si bien le passé. Elle permettrait de réévaluer à la hausse les mérites d’une histoire qui, sans être utilitariste, refuserait en tout cas de définir son objet comme l’impératif catégorique et autosuffisant de la simple connaissance historique et viserait plutôt l’hypothétique, condition d’une pensée libre et vivante intéressée au contemporain et à ses enjeux géopolitiques. Une histoire « thérapie », magister vitæ, serait donc possible en somme, entendu qu’en empruntant ce chemin de sortie de la plus sèche neutralité axiologique positiviste l’on ne débouche pas sur une essentialisation civilisationnelle de l’Europe mais sur une ligne de crête où résonne depuis la vallée de l’histoire l’écho de la quête, depuis le XVIe siècle et l’éclatement de la chrétienté, d’une unité et d’une totalité d’être ; au bout de cette ligne, le sommet de l’universel ? – P.S.


 

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L’intuition qui a donné naissance à la rencontre d’où est issu ce livre est que la crise idéologique subie par l’Europe actuelle relève autant d’un déficit d’historicisation, et donc de nomination, que de la projection de peurs ambiantes ou de fictions négatives issues moins de l’Europe même que d’une fantasmagorie excitatoire liée à l’accélération d’un processus de globalisation. Un processus qui n’est jamais qu’une mise en hypervisibilité, peut-être plus perceptible qu’auparavant, de faits de longue durée que, pourtant, un simplisme démagogique porte à ignorer, à dissimuler, à encore charger de culpabilité. Tout se passe comme si s’était produite la dilatation d’un vide dans la mémoire, un trou noir, une sorte de maladie d’Alzheimer lentement infusée dans les sphères de la pensée commune par des procédures tant conscientes qu’inconscientes, aux ressorts paniques.

Il n’est pas alors étonnant que l’Europe en vienne toujours plus subrepticement à être appréhendée en tant qu’une déraison de l’histoire, le contresens d’une histoire que l’imaginaire ne voudrait voir programmée simultanément, téléologiquement et antinomiquement, qu’en termes de « nation » ou de « patrie », voire plus encore naïvement d’« identité ». C’est-à-dire d’une forme d’atomisation ou d’absolutisation contradictoire du concept de culture démocratique dans laquelle prime l’égalité des individus et qui est conditionnée par, précisément, l’acceptation de la désidentification. L’identité est la relation toujours expansive, sans limite, de la relation à l’autre, et non pas un cercle clos et fini relevant d’un refoulement loin de soi de l’altérité. Elle est par là même mobile et transgressive, moins composite que composée et, pourrait-on dire, de l’ordre de l’irreprésentable, l’indicible tant elle se doit de s’excentrer.

Il ne s’agit pas ici de dire que l’Europe souffre d’un manque d’histoire et que là se trouverait l’explication de la distorsion qui ouvre à tous les possibles négativistes. Là n’est pas le problème, car l’Europe est aussi victime d’un trop d’histoire qui n’est pas, précisément, son histoire, qui l’oblitère plus qu’elle ne l’éclaire. Parce qu’il faut postuler que son histoire ne peut pas s’écrire avec les normes convenues et les outils conventionnels.

Ceci parce que l’histoire n’a pas inventé de manière efficace un discours pouvant « conscientiser » l’Europe autrement que comme une discontinuité d’états, plus ou moins fragiles ou provisoires, de conscience ou de non-conscience de soi. Tout le problème, qui ouvre aux dérives néo-identitaires, relève du langage et de sa dispersion sémiotique. L’Europe est réduite bien souvent à un agrégat d’histoires parallèlement concordantes, quand sa virtualité n’est pas artificieusement rapportée aux concepts problématiques de « civilisation » et de « culture » qui, lentement, au fil des siècles, auraient suivi une progression ascendante conduisant à une situation actuelle voyant le continent osciller entre le méta-national et le global. Plusieurs axes énonciatifs ont été valorisés dans cette double optique.

Une constatation préliminaire intéresse le premier de ces axes. Il n’existe pas d’histoire générale récente de l’Europe en français qui puisse prétendre être à jour des problématiques et des évolutions récentes de la discipline pas plus que présenter un champ interprétatif nouveau adapté aux doutes, aux interrogations du présent. Ainsi le fil directeur apparaît ici être une certaine désidéologisation. Si, peut-être, la conceptualisation « moderniste » d’une histoire de l’Europe peut remonter à François Guizot et à l’Histoire générale de la civilisation en Europe depuis la chute de l’Empire romain jusqu’à la Révolution française (1838), il n’en est pas moins vrai que rien de véritablement ambitieux n’a été écrit depuis la grande tentative du grand historien belge Henri Pirenne et les quatre volumes de l’Histoire de l’Europe – dont le premier volume seul (jusqu’au XVIe siècle) est en réalité de sa plume. Cette histoire est européenne en ce qu’elle appréhende de manière transversale l’ensemble des phénomènes structurant le continent depuis la fin du monde romain, qu’ils soient d’ordre intellectuel ou religieux, socio-économique ou politique. Elle est européenne en ce qu’elle met en rapport ces phénomènes structurants avec l’espace européen dans sa totalité et à travers les configurations successives qu’ils contribuent à déterminer, y compris les divisions qu’ils ont générées.

Cette démarche a servi de modèle à bien des tentatives ultérieures qui n’en ont guère dépassé les fondements ou la méthode. Certes, on peut noter l’existence d’une Histoire générale de l’Europe en trois volumes sous la direction de Georges Livet et Roland Mousnier (Paris, 1980), qui suit une segmentation triséquentielle très classique (« L’Europe des origines au début du XIVe siècle » ; « L’Europe du début du XIVe siècle à la fin du XVIIIe siècle » ; « L’Europe de 1789 à nos jours »). Conçue selon les mêmes normes et entrant dans la sphère des manuels de vulgarisation, on citera l’Histoire de l’Europe donnée par Serge Berstein et Pierre Milza (tome 1 : « L’héritage antique » ; tome 2 : « De l’Empire romain à l’Europe, Ve-XIVe siècle » ; tome 3 : « États et identité européenne, XIVe siècle-1815 » ; tome 4 : « Nationalismes et concerts européens 1815-1919 », etc.). Mais on en demeure à des problématiques périodisées et surtout à des cadres hypothético-déductifs peu renouvelés, quand le créneau chronologique ne se limite pas aux XIXe et XXe siècles – cf. Jean- Michel Gaillard et Antony Rowley, L’Histoire du continent européen (1850-2000) (Paris, 2001). Le principe de base est celui, au sein d’une temporalité qui est présumée posséder une unité d’action, de la succession d’études de cas territoriaux ou étatiques. Dans le même filon d’une temporalité coagulée et coupée en tranches, il est possible d’évoquer un ouvrage synthétique : Histoire de l’Europe de Jean Carpentier et François Lebrun (dir.) (Paris, 1992). Enfin, peut être relevée une tentative d’écriture européenne, qui reste toutefois éclatée en histoires nationales tout en n’échappant pas totalement à une certaine tentation téléologique, l’Histoire de l’Europe par douze historiens européens, sous la direction de Frédéric Delouche (Paris, 1992).

Puis, alors que précisément l’Europe devenait une réalité toujours plus politique, rien ou presque rien, ou des livres qui, sous le couvert d’une globalité européenne, période par période historiographique, sont des successions de monographies « nationales » et débouchent téléologiquement sur la césure d’après une seconde guerre mondiale pensée comme ouvrant sur un moment de sublimation ; ceci, alors que prolifèrent parallèlement les histoires « nationales » retraçant bien souvent, par exemple pour ce qui est de la France, les données présupposées d’une construction logique reposant sur divers enracinements originels et enquêtant, jusqu’à aujourd’hui, sur les conditions ayant présidé à cette logique et sur les permanences ou les ruptures… Sans se poser la question que l’histoire et la logique des continuités ne sont pas synonymes…

7667884.jpgLa même constatation d’une situation de relative déshérence historiographique et surtout de la priorité donnée au choix de coupures par périodes (Renaissance, XVIIe siècle) peut être constatée pour ce qui est de la recherche anglo-saxonne, après les deux volumes de l’History of Europe de H. A. L. Fisher (Londres, 1935). Citons l’exemple de la Short Oxford History of Europe qui, si elle est récente, n’en est pas moins très traditionnelle dans sa conception clivant le passé en grandes séquences classiques si ce n’est anachronisantes, à commencer par « Classical Greece » ou « Roman Europe » ; citons aussi, plus originales, les New Approaches to European History de Cambridge Uni- versity Press et les Fontana History of Europe Series qui reposent sur un projet thématico-chronologique. À quoi s’ajoute The Penguin History of Europe, de J. M. Roberts (1996), fort heureusement renouvelée dans les Penguin History of Europe Series grâce aux contributions de grands spécialistes comme Chris Wickham ou Mark Greengrass. Là est le paradoxe, c’est la Grande-Bretagne du Brexit d’aujourd’hui qui a donné récemment les ouvrages scientifiques les plus parachevés sur une Europe désanachronisée et pensée comme une totalité d’histoire ayant fonctionné plus sur des connexions que sur des spécificités ou sur des collections de particularités. Pour aller dans cette direction, l’histoire de l’Europe se trouve travaillée outre-Manche surtout systématiquement sur le plan de l’histoire économique, avec The Cambridge Economic History of Europe et The Fontana Economic History of Europe. Un peu à part, original, et soupçonné aujourd’hui d’européo-centrisme parce que donnant le primat à la question de l’exceptionnalité du continent désormais passé de mode, il y a le livre important d’Eric Jones, The European Miracle (Cambridge, 1981) à l’inverse du plus superficiel Europe. A History, de Norman Davies (Oxford, 1996). Il faudrait signaler encore Eugen Weber et Une histoire de l’Europe, Paris (2 vol., Paris, 1986-1987), qui insiste sur le concept postromantique d’héritage légué au monde mais noie le lecteur sous une avalanche factuelle donnant une certaine invisibilité à l’objet même Europe.

Pour ce qui est de la production allemande, mêmes stratégies d’édition et d’écriture par voie de compartimentages spatio-temporels, avec, par exemple, les sept tomes du Handbuch der europaïschen Geschichte, publié par Theodor Schieder (Stuttgart, 1968-1991) ou les dix volumes du Handbuch der Geschichte Europas, dirigé par Peter Bickle (Stuttgart, 2000). L’histoire en tranches face à laquelle s’est dressé Wolfgang Schmale, dans sa Geschichte Europas (Stuttgart, 2000), qui est peut-être le seul pari vraiment « européiste » mais ayant privilégié l’angle culturel pour le moins réductionniste. Pour l’Italie, il faudrait citer bien sûr ensuite la récente Storia d’Europa de Giuseppe Galasso (Bari, 2001) qui envisage l’Europe comme sous l’angle de « contrasioni e di espansioni di un grande spazio di civiltà ». Le thème problématique d’un espace de convergence postulée entre une identité géographique et une identité qui serait « psychoculturelle ». Le mythe de la civilisation partagée… Un autre danger…

Second axe : arrêtons-nous sur la tradition de l’essai centré sur l’histoire d’une conscience ou d’une préconscience européenne. Y appartiennent des livres importants, au premier rang desquels figure l’ouvrage de Lucien Febvre, L’Europe, genèse d’une civilisation. Ce cours, professé au Collège de France en 1944-1945, pose l’Europe non comme un déterminisme, géographique, naturel voire biologique, mais comme un fait historique qui doit être analysé en termes de culture, de civilisation, et au final, de manière implicite, de projet politique relevant d’une série de dynamiques. Doit être encore citée de manière privilégiée la Storia dell’idea d’Europa de Federico Chabod (1961), qui a une tonalité particulière dans la mesure où l’important de la démonstration tient dans la succession et la réaccommodation de valeurs morales et spirituelles d’identification collective depuis le temps des Grecs jusqu’au XVIIIe siècle. Jean-Baptiste Duroselle a fait figure de pionnier tant en 1965 dans son Idée d’Europe dans l’Histoire, mettant en relief une conscience commune, que dans L’Europe, histoire de ses peuples (Paris, 1990), qui se situe dans la perspective de Pirenne et de Febvre ; y est dégagée une succession de scansions, depuis les mégalithes ou l’expansion celte jusqu’à la démocratisation des nations de l’Est, qui ont fini par déterminer un mouvement de dépassement des langues, des cultures, des conflits politiques ou économiques. Et là encore, on retrouve le mythe de la civilisation partagée…

9782070719365_1_75.jpgOn peut, entre autres travaux individuels ou collectifs, ajouter à cette sphère d’écriture Krzysztof Pomian, L’Europe et ses nations (Paris, 1990), puis Jacques Le Goff, La Vieille Europe et la nôtre (Paris, 1994) ou L’Europe est-elle née au Moyen Âge ? (Paris, Seuil, 2003). L’ouvrage de Denis de Rougemont, Vingt-huit siècles de l’Europe, la conscience européenne à travers les textes d’Hésiode à nos jours (Paris, 1961), est un produit militant issu de la réflexion de l’un des fondateurs du projet européen de l’après-1945. Notons encore Identités nationales et conscience européenne, sous la direction de Joseph Rovan et Gilbert Krebs (Paris, 1992). Et encore, L’Europe dans son histoire. La vision d’Alphonse Dupront, publié par François Crouzet et François Furet (Paris, 1998). Ou Penser l’Europe, d’Edgar Morin (Paris, 1987), qui met l’accent sur la complexité européenne, et sur le dialogue des pluralités ou l’interculturalité étant le moteur interne de l’histoire de l’Europe, « unitas multiplex ».

En troisième lieu, il faut relever l’axe très actif de l’histoire de la construction européenne, donc une histoire du terminus ad quem à épistémologie courte. Une étonnante prolifération d’ouvrages oscillant entre manuels et études d’intérêt général. Citons entre autres, et au milieu d’un océan textuel, Pierre Gerbet, La Construction de l’Europe (Paris, 1996), Serge Bernstein et Pierre Milza, Histoire de l’Europe contemporaine (2 t., Paris, 1992), Marie-Thérèse Bitsch, Histoire de la construction européenne, Paris, 1996, Gérard Bossuat, Les Fondateurs de l’Europe (Paris, 1994), P. Fabre, Histoire de l’Europe au XXe siècle, 1945-1974 (2 vol., Paris, 1995), Michel Foucher, Fragments d’Europe (Paris, 1993), etc. Une prolifération d’ouvrages érudits dont le propre est de gommer ou estomper, au profit d’analyses détaillées des mécanismes du processus de la construction européenne, la durée longue et en conséquence le questionnaire de la dialectique des possibles en amont de l’immédiate contemporanéité. Tout se passe comme si l’histoire de l’Europe devait être écrite et sur-écrite de manière nécessairement positiviste, sans qu’il soit tenu compte de la réflexion de Mark Mazower, pour qui la question est de savoir si « l’Europe a une histoire au sens habituel du mot1 ».

Le danger serait de partir à la recherche d’un invariant identifié, qui serait appelé Europe, qui aurait une histoire plus ou moins sinusoïdale, mais qui aurait « une histoire » en développement fait d’avancées et retraites, d’émergences et d’occultations, donc de significations et de désignifications se neutralisant dans une logique de l’incertitude ; alors qu’il faudrait articuler précisément « histoire » à ce qui serait sa négation même, une aporie autogénérée d’une pluralité de contingences négatives ou positives. Aporie au sens donné par Diodore Kronos dans l’analyse de Jules Vuillemin  : « Est contingent ce qui est possible et ce qui est non nécessaire, c’est-à-dire la conjonction logique de ce qui est ou sera et de ce qui n’est pas ou ne sera pas. Cette définition a pour effet qu’est contingent ce qui n’est pas et sera ou ce qui est et ne sera pas ou ce qui sera et ne sera pas2. »

En quatrième lieu, un autre axe a pris forme autour d’histoires de l’Europe œuvrant sur la longue durée mais en se fixant sur une chronologie particularisée pour les uns, autour d’une approche thématique pour d’autres. Citons, à titre d’exemples, les ouvrages qui ont fait le choix, sur une période distincte, d’analyser, dans les années 1960-1970, l’Europe par le biais de la problématique de la « civilisation » : La Civilisation de l’Occident médiéval (Jacques Le Goff), La Civilisation de la Renaissance (Jean Delumeau), La Civilisation de l’Europe classique (Pierre Chaunu), La Civilisation de l’Europe des Lumières (Pierre Chaunu), L’Europe des Lumières (Jean Meyer, 1989), Napoléon et l’Europe. Regards d’historiens (Thierry Lentz dir., Paris, 2004), etc. D’autres ont pris le parti d’analyser l’histoire européenne sous l’angle des villes, avec l’Histoire de l’Europe urbaine, sous la direction de Jean-Luc Pinol, Paris 2003 (t. I, « De l’antiquité au XVIIIe siècle, genèse des villes européennes » ; t. II, « De l’Ancien Régime à nos jours. Expansion et limites d’un modèle »)…

51CKH8GF8EL._SX327_BO1,204,203,200_.jpgOn pourrait encore évoquer le centrage sur la démographie, avec l’Histoire des populations de l’Europe éditée par Jean-Pierre Bardet et Jacques Dupaquier (3 vol., Paris, 1997), sur l’histoire de l’écosystème, avec l’Histoire de l’environnement européen de Robert Delort (préface de Jacques Le Goff, Paris, 2001). L’Europe peut encore s’écrire dans la longue durée de son histoire économique tendant vers une « unité organique » malgré ses « diversités », avec L’Histoire de l’économie européenne 1000-2000 de François Crouzet (Paris, 2000) : « On essaiera constamment de considérer l’Europe comme un ensemble, et de prêter attention aux relations entre ses diverses parties : au commerce intra-européen, qui s’est développé de bonne heure, notamment sur la base des dotations différentes en ressources de l’Europe du Nord et de celle du Sud ; à la diffusion des institutions, des organisations et des technologies, aux migrations de main-d’œuvre et de capitaux. On recherchera les forces qui ont rapproché les régions européennes et contribué à créer une économie européenne intégrée – même si ce ne fut que de façon lâche. Cependant, ni les forces centrifuges, ni les rapports avec le monde extérieur ne seront négligés… ». D’autres enquêtes se sont fixées dans la problématique de Les Racines de l’identité européenne, de Francis Dumont (Paris, 1999) ou de La Conscience européenne au XVIe siècle de Françoise Autrand et Nicole Cazauran (éd.) (Paris, 1983) ; ou dans le champ de l’histoire des relations internationales avec L’Ordre européen du XVIe au XXe siècle, dirigé par Georges-Henri Soutou (Paris, 1998) ou La Société des princes (Paris, 1999), de Lucien Bély.

L’Europe, malgré toutes ces tentatives, pâtit donc de la dispersion ou de la division de son histoire, d’une dramatique occultation de sens tenant en grande partie à ce que cette histoire est le contraire de ce qu’elle devrait chercher à être. Elle pâtit de ce que son histoire est écrite comme si elle était n’importe quelle histoire. Alors qu’elle doit s’analyser différenciellement. Écrire l’histoire revient à produire un système de contingences et intermittences multiples et pas seulement à fabriquer un discours cumulatif de données inspirant des parallélismes ou des convergences. Et c’est ce « faire comprendre » qui a manqué et qui toujours manque aujourd’hui. Le projet de ceux qui ont pris part à la confection de cet ouvrage est de prendre part à une autre écriture de l’histoire de l’Europe, qui serait « nouvelle » parce qu’elle serait moins facticiste ou téléologique que dialectique.

Le but est de fournir au lectorat universitaire comme non universitaire les lignes de forces d’une anthropologie historique des possibles, qui ne doit pas être subvertie par les forces démagogiques qui instrumentent les incertitudes, les angoisses, les fixations collectives. L’Europe ne serait pas alors à évaluer sous l’angle d’une quête de ses origines, de sa lente maturation, de ses échecs, de ses antagonismes internes, de ses expériences plus ou moins brèves et marquantes. L’Europe historique a en effet un trait comme structurel : elle est contingence et par là même elle se révèle en tant qu’herméneutique. Il y eut une Europe des humanistes, une Europe de la république des Lettres, une Europe des idéaux de 1789…, comme il y a eu à partir de 1951 et de la CECA le déclenchement de la mise en œuvre d’une Europe économique. Comme il y a eu une Europe des clivages de religion, des nations et nationalismes, des haines et des atrocités… L’Europe existe aussi, c’est ce que l’on tend à ignorer ou euphémiser, dans le sang et la violence.

C’est cette discontinuité dans l’ambivalence, qui est bien souvent gommée au profit d’une téléologie simpliste. D’où l’hypothèse que pour trouver un point d’origine à une réflexion qui se prévaut d’une histoire « magister vitæ », il faut aller vers les grands historiens qui ont tous croisé durant le XXe siècle, avec une intensité variable et des modes de polarisation différents, la nécessité herméneutique des possibles contingents de l’Europe ; qui ont pensé par l’Europe et pour certains pour l’Europe, parce que l’Europe donnait sens à l’histoire qu’ils entendaient réécrire ou reconstruire, donnait sens tout simplement. L’histoire est une succession de possibles plus ou moins réalisés et donc plus ou moins perdus, et l’Europe est alors la métaphore de l’histoire. Elle existe parce qu’elle se confond avec l’histoire.

C’est dans cette perspective qu’ont été ainsi distinguées dix-neuf grandes figures britanniques, allemandes, hollandaises, belges, italiennes, russes et bien sûr françaises qui, selon des stratégies différenciées, ont été conduites de manière plus ou moins parachevée et englobante à observer ou constater que l’Europe pouvait ou pourrait avoir eu sur le long comme les moyen et court termes une histoire conjointe transcendant les frontières établies et surtout les cadres analytiques présumés. Une histoire collective permettant autant de regarder vers un avenir dédramatisé que de déphaser dialectiquement l’étude de chaque construction géopolitique du passé vers la structure métasignifiante qu’est ou a été le cadre européen. Si l’on y réfléchit, tous ces grands historiens ont participé au grand changement de l’épistémologie historique parce que l’Europe, avec plus ou moins de centralité ou d’intensité, s’est glissée entre eux et leurs objets de recherche, qu’elle les a guidés dans leurs analyses de manière directe ou indirecte. Il ne s’est pas agi de faire l’inventaire de « tous » les historiens ayant intégré l’Europe dans leur épistémologie, mais de travailler sur les caractérisations et les déterminations d’approches tentant de produire l’Europe comme relevant autant de la distinction d’un référent commun que de mises en problèmes ouvrant au dépassement des habitus historiographiques et opérant sur les plans soit autonomes soit solidaires de l’histoire économique, sociale, culturelle, politique… De la nécessité donc de l’Europe dans la conscience des Européens parce que leur histoire, à tous ses niveaux travaillée et expertisée scientifiquement par les plus grands historiens, se pense par l’Europe, qu’ils ont été et sont historiquement des Européens de la dialectique des possibles et des impossibles de l’Europe, dans les temps de paix comme de guerre, malgré eux bien souvent…

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Répétons-le, il ne s’est agi ici que de procéder par une sorte de carottage dans les profondeurs du discours historique, car l’objectif n’a pas été de dresser un inventaire de tous les grands historiens ayant pensé par ou pour l’Europe. L’exhaustivité aurait entraîné trop loin, jusqu’à une remontée vers la seconde moitié du XVIe siècle ; alors les inventeurs de l’histoire parfaite tentaient en effet de tirer les leçons de la fin de l’unité chrétienne et des atroces déchirements qui étaient vécus dans le présent en opérant un dépassement géopolitique, comme Lancelot Voisin de La Popelinière avec L’histoire de France enrichie des plus notables occurrances survenues ez provinces de l’Europe & pays voisins, soit en paix soit en guerre : tant pour le fait séculier qu’eclésiastic. Quand les rêves les plus destructeurs et barbares s’emparaient des imaginaires dans le royaume de France du temps des guerres de Religion, l’Europe autorisait la prise de conscience d’une unité qui était douloureuse certes, mais aidait ceux qui étaient persécutés et qui étaient troublés au point de voir l’avenir fermé, à conserver l’espérance. Il aurait donc été possible de s’engager dans cette veine herméneutique sur la longue durée et de composer un ouvrage sur la distanciation positive que l’Europe a pu générer par rapport à l’immédiateté de son histoire. Une Europe qui était une thérapie.

Mais il a été préféré de mettre en action une dynamique de focalisation sur certains des historiens ayant participé du grand renouvellement historiographique du XXe siècle. Des historiens ayant mis en œuvre des procédures décentrant leur écriture de l’histoire « nationale » ou campaniliste ou de l’histoire globale (histoire des civilisations, World History, Connected History…) ; ceci soit en expérimentant que c’est par le détour obligé vers l’Europe que peuvent se construire les processus de compréhension de l’histoire dans tous ses points d’imputation, soit en usant d’une optique européenne leur permettant de penser ou de repenser un passé qui serait matriciel dans le présent de l’Europe en fonction de la détection de possibles contingents, et donc un futur en rupture avec les drames et conflits que cette dernière a connus. L’Europe donc pour penser l’histoire, ou l’histoire pour penser l’Europe. L’Europe pour ne pas rester enfermé en soi, mais pour se situer dans toutes les virtualités de ce « soi ». 

Il a fallu procéder à des choix. Georges Duby, pour ne citer que lui, est un des grands absents du livre, tout comme Benedetto Croce, ou Alphonse Dupront qui n’a pas été retenu puisque ayant donné occasion à une publication axée précisément sur son « européité » – L’Europe dans son histoire. La vision d’Alphonse Dupront (Paris, PUF, 1998). Quant à un autre grand absent du livre, Marc Bloch, c’est une absence subie qui doit être cette fois déplorée puisque l’auteur de la communication, pourtant spécialiste incontesté et donc incontournable, n’a pas daigné rendre son texte.

Le principe a été empiriquement d’isoler quelques parcours intellectuels qui ont lié la quête d’une alternative aux déchirements guerriers et nationalistes ayant affecté historiquement le continent au XXe siècle, et une écriture s’étant donné pour objectif le discernement, par voie comparatiste ou structuraliste et hors de toute téléologie, de ce que l’on peut appeler un « sens » transcendant les spécificités et les différences. L’Europe comme « matrice d’unité » s’imposant à l’écriture même à la fois de son histoire et de l’histoire, et dont l’évocation des jeux possibles et impossibles est aujourd’hui nécessaire en un temps peut-être périlleux de fragilisation. Comme quoi la nécessité exige bien, comme cela a été entrevu, une herméneutique de la contingence.

L’Europe n’a pas été alors pour nombre d’historiens l’objet d’une déclaration de foi les portant à chercher dans l’histoire un sens leur permettant de poser les cadres d’un dépassement heuristique. Elle a bien souvent été moins une finalité qu’un instrument cognitif fournissant un support ou une impulsion à leur réflexion, selon des objectifs et des procédures très variables, voire multiples. Une « matrice nourricière » selon l’expression d’Alphonse Dupront.

Elle peut se dissimuler, d’après Jean-Pierre Poussou, dans l’arrière-fond du travail du grand historien Trevelyan3 et ce à travers une fascination pour une Italie qui serait portée à « importer le modèle anglais sur le continent » et, de la sorte, à initier une autre histoire européenne, le paradigme libéral d’une supériorité de la civilisation anglaise s’enracinant dans les autres paradigmes de la république romaine et des républiques de la Renaissance signifiant l’avenir de l’histoire. Paradoxalement ou du moins en apparence, l’affirmation d’une supériorité britannique s’accompagne d’un regard sur l’Europe.

Pour le Russe Aaron Gourevitch, décrypté par son ancien secrétaire Pavel Ouvarov, ce furent sans doute ses propres études sur l’Angleterre du haut Moyen Âge puis sur la Scandinavie qui l’entraînèrent dans une mutation heuristique capitale remettant en cause les postulats marxistes obligés et façonnant une image de l’Europe médiévale concordant avec celle que présentait synchroniquement Jacques Le Goff. L’Europe, parce qu’elle avait un rôle historique particularisé dont l’anthropologie permettait de dessiner les contours et parce qu’elle nécessitait de penser autrement, fut ainsi l’agent d’une grande remise en cause idéologique anticipatrice puis accompagnatrice de l’effondrement de l’URSS. Un effondrement qui rendit à l’Europe une partie d’elle-même.

Quant à John Bossy, on peut deviner qu’il polarisa ses enquêtes sur l’Europe moderne parce que l’Angleterre, son premier champ d’études, le conduisit à faire le tableau d’un catholicisme résiduel, fonctionnant en parallèle des sectes protestantes, et que cette situation de marge sollicitait à ses yeux la remontée dans un espace-temps européen antérieur aux ruptures du XVIe siècle ; d’où la nécessité d’analyser, dans leurs impacts civilisationnels, les mécanismes des changements religieux conditionnant le phénomène de grand basculement d’un temps vers un autre. Seule l’Europe semble permettre de penser et de comprendre, et pour l’historien, de compenser, selon Joseph Bergin, la sensation de « vide » que pouvait éprouver un catholique dans un univers majoritairement protestant. Elle renvoie en tant qu’objet analytique à des expériences personnelles diverses et divergentes mais surtout à la prise de conscience de la nécessité de comprendre celles-ci à partir du principe d’un dépassement géopolitique qui fait donc dialoguer le passé avec le présent et le présent avec le passé.

41LnlLCKwkL._SX290_BO1,204,203,200_.jpgOn peut poursuivre avec Ernst Kantorowicz et son parcours qui le mène tout d’abord de Frédéric II, empereur-sauveur, et d’un attachement à un Reich imaginé régénérateur, de la foi dans le génie de la nation allemande, au boycott de ses cours par les étudiants nazis, puis à son exfiltration d’Allemagne. Parvenu aux USA et nommé à Berkeley, il doit affronter le maccarthysme en se faisant le défenseur d’une conception européenne de l’université à laquelle il reste attaché. Et son œuvre, qui est alimentée de multiples sources puisées dans des espaces et des temps différents, Gérald Chaix l’écrit, dépasse les évidences dans un paradoxe apparent : parce que sa « perspective est d’emblée européenne, même si, dans sa lecture impériale, il attribue à une Allemagne imprégnée de romanité un destin privilégié. Elle le demeure lorsque les circonstances, mais aussi ses propres choix, l’en éloignent. Elle se précise lorsque étudiant la conception anglaise des deux corps du roi, il situe explicitement celle-ci dans la construction chronologique et géographique d’une histoire européenne nullement close sur elle-même. » Kantorowicz pense par l’Europe. L’Europe conditionne sa pensée et son inventivité d’historien.

C’est paradoxalement encore que Reinhardt Koselleck a posé les fondements, ambigus sans aucun doute parce que déterminés au sein d’une dialectique plus ou moins consciente de la culpabilité/déculpabilisation, si l’on suit l’étude de Thomas Maissen, d’une construction conceptuelle certifiant que c’est par l’Europe que s’expliquerait l’aventure nazie inscrite dans un phénomène de « guerre civile » européenne ayant désormais réalisé sa migration dans une guerre civile mondiale, mais enracinée dans le champ conceptuel de Lumières du XVIIIe siècle qui ont été européennes. Ici l’Europe fixe l’écriture parce qu’elle sert à déspécifier une histoire, à la désintégrer en la sortant en quelque sorte d’elle-même, de ses jeux particularisés.

À l’inverse, peut-on souligner à travers l’analyse de Jean-François Dunyach, le travail de Hugh Trevor-Roper sur la crise générale du XVIIe siècle, s’il permet de définir une Europe frappée par un continuum de crise, de scansions ayant des origines et des conséquences identifiables selon les différents pays, n’en ouvre pas moins à la valorisation d’« une communauté, unique, de destins au pluriel » et donc à la restitution d’une histoire dialectique qui fait travailler ensemble l’unité et la multiplicité.

Et avec Robert Lopez, Jean-Claude Marie Vigueur démontre que l’Europe médiévale est un moyen de penser l’histoire à l’échelle du monde puisqu’elle permet de partir à la recherche de ce qui a fait sa spécificité, l’essor de l’individualisme et donc ce que l’on pourrait appeler un état d’esprit. L’Europe autorise la désignation de ce qu’il faudrait nommer « une révolution mentale » articulée à la révolution commerciale, il faut aussi voir que le processus de changement doit être mis en rapport avec les grandes catastrophes qui ont marqué le reste du monde et dont l’Europe n’a pas connu l’intensité destructrice. Finalement l’histoire de l’Europe aide à saisir le pourquoi de l’agencement du mouvement en histoire et donc de la dynamique dialectique des contingences. Elle veut moins assurer d’une identité que produire une théorie expérimentale de l’histoire mettant en avant la part de l’individualisme.

La réflexion de Fernand Braudel, originellement méfiant quant à déterminer ce que peut être l’Europe face à l’unité qu’il détecte dans la Méditerranée, est aussi une réflexion sur le « mouvement », le changement qui donne « un destin » à l’Europe. Sans l’Europe rien ne peut se comprendre car l’Europe est investiguée comme devenant la « plus vaste Europe » qui tend à se confondre avec le monde ; elle ne se caractérise plus par sa géographie continentale car elle est un cheminement vers la totalité, vers le sens de l’histoire. Elle fait glisser l’historien vers une forme de philosophie de l’histoire, de la nécessité de l’histoire telle qu’elle s’est à l’échelle du monde inventée. Ainsi pour Braudel, la grammaire de l’Europe serait devenue la grammaire du monde, et le monde serait devenu l’Europe dans une sorte d’englobement rétroactive d’une totalité par une autre. Où l’on retrouve toujours et encore, d’une autre façon proposée, l’idée que l’Europe, pour les historiens, a été le moyen pour penser l’histoire, parvenir à la conceptualiser dans une dialectique mettant en action le particulier et le général, l’un et le tout. À la faire basculer dans une « nouvelle histoire ».

Johan-Huizinga-1872-1945-historian.jpgPenser par l’Europe, mais aussi penser pour l’Europe. La seconde partie du livre s’attache à une autre modalité de mise en problème historique de l’Europe. Avec en ouverture bien sûr, Johan Huizinga qui traduit une volonté d’écrire une histoire de l’Europe dans la perspective d’une fin de durée, un « automne » du Moyen Âge d’abord franco-bourguignon caractérisé par une exacerbation d’affects contradictoires, l’exubérance d’une vie contrastée mais commune. Et ensuite, après les idéaux chevaleresques, il y eut les idéaux renaissants qui transcendèrent la diversité des hommes et des nations. Et Jean-Baptiste Delzant d’insister sur un point : l’Europe de Huizinga est d’abord un « esprit » transhistorique qui en appelle à un « besoin d’unité civilisatrice » et donc à une exigence morale partagée et conceptualisée, entre autres, par Érasme. L’histoire apparaît tel un bouclier, une mise en défense contre les idéologies négatives ultranationalistes, contre les ruines qui en adviennent et en sont advenues au cours du XXe siècle, et pour Huyzinga, de ce fait, elle a un avenir et un présent : « donner corps à une unité désirée… ».

Henri Pirenne et son Histoire de l’Europe peuvent alors intervenir. Marc Boone et Sarah Keymeulen, d’emblée, insistent sur l’aspect thérapeutique de l’écriture, qui fait penser l’Europe comme « une communauté dynamique » se renouvelant après des séquences de dépressivité dont l’une, celle d’après 1918 et plus encore des années trente, contraint l’historien belge de la Belgique, avec d’autres, à repenser son métier dans le sens d’une dénonciation des divagations racisto-nationalistes des nazis. Mais cette prise de position résolument « internationaliste », humaniste, libérale et pacifiste se combine avec une affirmation de la Belgique comme môle symbolique : « l’idée d’une certaine Europe ne servait pas uniquement à démontrer l’existence d’une identité belge […], mais également à souligner la mission diplomatique du pays pour promouvoir en Europe la coopération, la paix et le progrès ». L’historien est le révélateur d’un fonctionnement du particulier au général et du général au particulier…

Il n’est peut-être pas absurde alors de faire un parallèle avec Norbert Elias, parvenant à une histoire européenne par les biais de la sociologie, de la psychologie, des émotions, mais aussi guidé, selon Francisco Bethencourt, sans aucun doute dans la mise en exergue de la formation d’une civilisation des mœurs courant en Europe depuis Érasme par le désir d’identification historique d’un contre-monde qu’il subissait et qui l’avait chassé de son Allemagne natale. Ou plutôt d’une contre-impulsion replaçant la violence au cœur de la vie des hommes. Car la civilisation des mœurs sur laquelle Elias se met au travail, et qu’il scrute attentivement, associe une pacification des relations sociales à une régulation passant par l’autocontrainte des individus. L’histoire à nouveau comme une thérapie qui ne se dit pas, mais qui cherche à analyser la disciplination sociale jadis structurée autour des pouvoirs étatiques au moment même où elle se défait en une sauvagerie encadrée, légitimée par des idéologues animés par une pensée mortifère et criminelle. Ou plutôt en une décivilisation des mœurs.

Si l’histoire s’écrit comme une défense face à l’angoisse de voir un monde se défaire, à la peur, elle peut aussi être édictée par un désir militant d’action et donc de paix. Et alors il est difficile de savoir ce qui guide la pensée de Henri Hauser, ce qui façonne son engagement d’historien, du passé et de ses conflits, de ses développements économiques ou de ses modes de domination, ou du présent. Comme l’écrit Claire Dolan, « L’histoire devient alors le témoin des idées qu’il défend », mais ses idées, par exemple celles qui touchent à l’application du droit et qui lui font mettre en avant le principe de compromis, lui viennent aussi de son expérience de l’analyse historique. « Par l’histoire, Hauser place donc la France au cœur d’un ensemble beaucoup plus vaste dont il faudra gérer les relations entre les éléments. L’apport français est intellectuel, il fournit les arguments pour penser l’Europe, mais laisse aux diplomates le soin d’en imaginer l’organisation concrète. »

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Federico Chabod

En Italie, il y a eu Federico Chabod qui s’attacha à construire le lien opératoire du Risorgimento et du Rinascimento, en passant par les Lumières et la Révolution française. Donc une autre voie analytique intégrant cependant un cadre dialectique puisque sans l’Italie, rien n’aurait pu être possible mais puisque aussi sans l’Europe il n’y aurait eu, en Italie et ailleurs, que de la non-conscience de soi. Le Prince de Machiavel, si l’on suit Guido Castelnuovo, joue alors comme paradigme donné par l’Italie à l’Europe puisque posant les fondations d’un mode de pensée et d’action défini, au-delà de la morale, par « la liberté et la grandeur de l’action politique, la force et l’autorité du pouvoir central ». L’histoire est, pour Chabod, l’histoire de l’idée d’Europe, de ses « traditions morales et culturelles, nous oserions dire plus que son présent, son passé… », mais dans une nécessité de s’interroger sur ce qu’a pu être la trame inventive d’une conscience de l’Europe et sur ce que cette conscience peut dicter au présent comme sens… Un Chabod proche d’Alphonse Dupront dans son épistémologie mettant en valeur le concept de « matrice ».

Avec Lucien Febvre, l’historien « pour l’Europe » acquiert une grande densité, même si le livre qui aurait pu être écrit n’a jamais vu le jour. L’Europe est une « civilisation », mais dont les points d’ancrage sont des terres et des eaux méditerranéennes, puis des tracés de voies et de routes dans l’espace, et enfin des métissages advenus avec les invasions. Febvre s’engage dans une vision filmographique, d’une Europe carolingienne qui doit son unité à l’Église avant tout, une Europe dont le tissé de la trame passe et repasse du politique au religieux, puis à l’économique et au culturel : jusqu’à, après la Renaissance, un XVIIIe siècle au cours duquel l’Europe est devenue une « patrie ». Le grand drame découle de l’événement pourtant positif qu’a été la Révolution, avec l’émergence des nations et des nationalismes, quand deviennent anachroniques les rêves d’équilibre et de paix et quand le malheur surgit d’une succession de guerres intraeuropéennes. L’historien se voit donc récepteur d’une mission, la mission de comprendre comment un sens de l’histoire s’est perdu et comment un autre sens a pu prendre le dessus, et donc empêcher que par l’oubli du passé les chemins de la haine demeurent libres d’accès. D’où un appel, parce que l’Europe est aussi mondiale, à produire de l’espoir, en créant une Europe. L’historien se doit d’inventer une herméneutique que lui seul peut agencer et qu’il a le devoir éthique de formuler, car lui seul connaît les mystères du passé puisqu’il a secoué les blocages d’une histoire engoncée dans ses anachronismes structurels et dans ses illusions facticistes. « Penser l’Europe, pour Febvre, c’est aussi la penser en fonction des cadres de pensées, de l’outillage mental qui forment l’architecture d’une civilisation. »

Avec Eric Hobsbawm examiné par Mark Greengrass, un autre paradigme est à l’œuvre, parce que jouent le marxisme et donc un engagement politique affirmé. L’Europe est présente d’abord parce que l’historien a vécu une vie européenne et qu’en conséquence sa propre expérience formate son écriture, et aussi parce que l’internationalisme faisait partie de lui-même ; mais elle s’estompa dans la mesure où ce sont les mutations du monde qui se lisent pour lui au filtre des événements européens et de la pluralité historique des transformations révolutionnaires que ces derniers suggèrent. Ce qui compte plutôt alors, c’est « la diversité et le caractère indéterminé des “nombreuses Europes” » qui jouent historiquement ; et alors le fait essentiel est que l’Europe, moins qu’un « sujet d’étude », est un « processus ».

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Pierre Chaunu

Ces Europes plurielles, elles sont mises en scène par Pierre Chaunu dont Yann Rodier reconstitue les cheminements intellectuels : impossibilité de penser l’Europe moderne sans faire référence à l’européanisation du monde, impossible de penser la modernité européenne sans postuler que ses origines sont d’ordre démographique, impossible de penser l’Europe triomphante sans intégrer dans son histoire sa « révolution » scientifique ; impossible de penser l’Europe sans partir de son histoire religieuse pour assimiler ce qu’a été un « système de civilisation » lisible des débuts de l’âge classique à l’âge des Lumières ; impossible de lire l’histoire du temps présent sans user de la focale de l’histoire du passé, sans donc faire mouvement vers une écriture qui n’a de sens que son présent et qui rêve prophétiquement d’une Europe confédérale marquant une ultime étape de la modernité dans la transition de l’État nation à une communauté humaine du futur. Une Europe qui transcenderait l’angoisse d’une décadence que l’histoire suggère aussi à l’historien…

L’itinéraire de Jean-Baptiste Duroselle retient ensuite l’attention de Laurence Badel. Flexible et évolutive au fur et à mesure que les années avancent, l’histoire se fixe la visée de venir en appui de la construction européenne, jusqu’à aller vers la vision d’une identité de longue durée qui serait celle d’une « civilisation européenne » intégratrice. « En historien engagé, Duroselle alimente le topos de l’heure, celui de l’Europe “close”, de l’Europe-forteresse qui s’est développé au tournant des années 1980-1990, en Europe et sur d’autres continents et, contre “Bruxelles”, il prend position pour la transformation de l’Europe en une confédération qui respecterait la diversité des cultures et institutions nationales et serait susceptible de susciter la “passion des peuples”. »

Cette succession de grandes figures s’achève avec Jacques Le Goff. Être historien de l’Europe médiévale, c’était, selon Jacques Chiffoleau, entrer dans un monde parallèle de l’Europe scindée par un mur et dire que ce mur n’était pas inéluctable. Aborder ensuite l’histoire de l’Europe médiévale par le biais de l’anthropologie, c’était briser les clivages de frontières temporelles et spatiales, briser des champs épistémologiques étroits et dépassés. Enfin quand commence à s’obscurcir ou se complexifier l’horizon européen, écrire l’histoire, c’était écrire une histoire pour l’Europe. « Faire l’Europe par l’histoire et imaginer ce que peut être l’Europe, dans l’oscillation entre unité et diversité, à travers ce qu’a pu être son Moyen Âge – peut-être mythifié, euphémisé toutefois. Une histoire qui n’est pas d’abord politique mais plutôt culturelle, même si les difficultés de la construction européenne renvoient toujours au poids des états nationaux. »

Ainsi se clôt ce livre, sur l’hypothèse que si aujourd’hui il y a une crise du projet européen, c’est aussi parce que l’histoire n’accomplit plus son travail…, qu’elle tend à ne pas poursuivre dans les chemins parcourus au XXe siècle par de grands historiens en dépassant leurs intuitions : c’est-à-dire en appréhendant l’Europe non pas comme une fin, mais comme le premier pallier d’une anthropologie humaniste de la globalité permettant d’aller dans un second mouvement vers la certitude d’une universalité4Screenshot 2017-08-24 23.44.37

Denis Crouzet (dir.), Historiens d’Europe, historiens de l’Europe. Défense et illustration de l’histoire de l’Europe, Ceyzérieu, Champ Vallon, 5 octobre 2017, 388 p., ici p. 7-21.

Reproduction avec l’aimable autorisation de l’auteur et de Champ Vallon. En dehors des italiques, les emphases sont celles du GEG. 


Denis Crouzet est professeur d’histoire moderne à l’université Paris-Sorbonne, titulaire de la chaire d’histoire du XVIe siècle, Corresponding Fellow de la British Academy et auteur d’une œuvre immense consacrée à l’anthropologie des violences religieuses, aux processus de pacification en Europe, à l’histoire des imaginaires et à la pensée politique des débuts de l’époque moderne. Ses ouvrages incluent notamment Les guerriers de Dieu : la violence au temps des troubles de religion, vers 1525-vers 1610 (Champ Vallon, 1990, rééd. 2005), La nuit de la Saint-Barthélemy : un rêve perdu de la Renaissance (Fayard, 1994), La Sagesse et le Malheur : Michel de l’Hospital, chancelier de France (Champ Vallon, 1998), Dieu en ses royaumes : une histoire des guerres de Religion (Champ Vallon, 2008) et Charles Quint : empereur d’une fin des temps (Odile Jacob, 2016). Avec Jean-Marie Le Gall, il est également l’auteur d’un essai sur le rôle que peut jouer l’histoire dans la compréhension de la violence sacrale contemporaine (Au péril des guerres de Religion, PUF, 2015).

Nous reviendrons prochainement plus en détail avec Denis Crouzet sur le contenu de l’ouvrage et sur le tissage de nouveaux liens entre histoire et géopolitique de l’Europe. L’abonnement à notre lettre hebdomadaire vous permettra d’en être tenu informé.

jeudi, 07 septembre 2017

Oswald Spengler y la Europa fáustica

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Un libro ejemplar.

Volver a leer a Oswald Spengler.

Reseña del libro de Carlos X. Blanco Martín, Oswald Spengler y la Europa fáustica (Fides Ediciones, 2016).

Manuel F. Lorenzo

Profesor Titular de Filosofía, Universidad de Oviedo (España).

En el libro que reseñamos, el autor, después de una breve presentación del, filósofo alemán Ostwald Spengler, nos pide, ya en la Introducción, una lectura urgente y necesaria hoy de la obra spengleriana, al que considera el pensador más importante del pasado siglo XX. Afirmación polémica, esta última, que contrasta con el olvido académico de su figura a lo largo de la segunda mitad del siglo XX. Pues, durante ese tiempo se habría preferido la Filosofía materialista de la Historia del marxismo a la Filosofía de la Historia de Spengler, de carácter vitalista nietzscheano. No obstante, justo a finales del pasado siglo, con la caída del Muro de Berlín y la guerra civil que llevó a la destrucción de la antigua Yugoslavia, irrumpe con fuerza de nuevo la influencia spengleriana en los ambientes académicos de la Historia política, con el famoso artículo de Samuel Huntington, ¿Choque de civilizaciones?(1996), convertido posteriormente en libro, en el cual el autor resucita el concepto histórico de Civilización como Gran Cultura, utilizado por Spengler y otros historiadores, para interpretar dicha guerra como una guerra, no tanto de conflicto ideológico tipo capitalismo/comunismo, sino como una guerra de Choque de las Civilizaciones culturales, Cristiana Occidental, Ortodoxa Rusa e Islámica. Los atentados neoyorkinos del 11 de Septiembre, de efecto mundial, reforzarían esta interpretación del Choque de Civilizaciones.

Tiene sin embargo razón el autor cuando mantiene la persistencia del olvido de la obra de Spengler en los ambientes académico-filosóficos. De ahí creemos que viene la  presentación que Carlos X. Blanco hace del alemán como el Gran filósofo ignorado del siglo XX (p.17). Otros nombres, sin embargo, parecen hoy más merecedores de tal galardón, como Husserl, Heidegger o Wittgenstein, según preferencia de escuelas. Aunque sabemos de la relatividad de tales juicios, que precisan del paso quizás de siglos para fijar esa consistencia valorativa, nos basta con considerarlo el mejor filósofo de la Historia del siglo XX. Pues, ni Schopenhauer ni Nietzsche, padres del Vitalismo filosófico, desarrollaron sistemáticamente una Filosofia de la Historia vitalista que se pudiese contraponer a la propia de las filosofías progresistas, del positivismo y del marxismo (La teoría de los Tres Estadios de Augusto Comte o el Materialismo Histórico de Marx). Lo hizo, sin embargo, Spengler en su famoso libro La decadencia de Occidente (1918). Hoy es necesaria de nuevo su lectura como antídoto contra el dominante Multiculturalismo y relativismo cultural. Pues Spengler, aunque parte del pluralismo histórico de las grandes culturas o civilizaciones, no cree en “la porosidad y mezcla de rasgos culturales que se ve positiva en sí misma de una manera acrítica y ajena a toda evidencia empírica. El filósofo de Blanckenburg nos enseñó que, en realidad, cada cultura es un organismo único, intraducible, irrepetible” (p. 27). Tampoco cree Spengler en la Humanidad como algo realmente existente, sino como una mera Idea abstracta. En la realidad Histórica la Humanidad se dice de muchas maneras, y estas son las Civilizaciones actuales y las ya desaparecidas. No hay una Civilización como suma de Civilizaciones (La Humanidad) ni tampoco una multiplicidad equívoca de ellas (Globalización y Multiculturalismo), sino una pluralidad análoga, susceptible de desarrollar una Historia Comparada de dichas Civilizaciones, la cual permite obtener, en base a dichas analogías, unos rasgos que se repiten y permiten extraer ciertas leyes comunes de desarrollo en cuyo marco se perciben diferentes fisonomías.

De ahí su visión fisiognómica de las Civilizaciones orientada a captar intuitivamente su proceso vital, su impulso vital creador, como diría Bergson, lo que acerca la investigación histórica, según Spengler, más a la labor de un hermeneuta, que interpreta la acción creadora de un poeta, que a la de un físico que se limita a coordinar meros hechos (p. 54). Dicho Análisis Morfológico de las Civilizaciones permite, paradójicamente, que la ciencia histórica pueda hacer predicciones, como hacen las ciencias físicas, que nos permita “savoir pour prevoir, prevoir pou pouvoir”, como preconizaba el fisicalismo científico de Augusto Comte. Pues de dichos análisis Spengler diagnostica la Decadencia de Europa, no al modo de un “fatum mahometanum”, como diría Leibniz, sino más en la línea de un “fatum cristianum”, que permitiría combatir dicha decadencia para retrasarla o preparar una reestructuración anamórfica, generando una civilización superior, como ocurrió en el propio surgimiento de la Civilización Europea al final del mundo antiguo. Como escribe Carlos X. Blanco, “Spengler afirma que una filosofía a la altura de nuestro tiempo es una filosofía que pueda poner ante la mirada una morfología de la historia. Los grandes de la filosofía moderna habían ignorado o despreciado  esta ciencia: Kant, Schopenhauer. Es preciso dejar de ser moderno. La Física-matemática no es la categoría central en torno a cuyo punto de gravedad orbite la totalidad de la filosofía. Hay que hacerse cargo de la nueva ciencia de la historia, de su específica morfología. Y en esa ciencia se necesita acostumbrar la mente al método comparativo, entendiendo por comparación la búsqueda de correspondencias, homologías. Los periodos pueden corresponderse analógicamente: nuestro periodo (iniciado hace un siglo, cuando Spengler publicó LDO) se corresponde perfectamente con la Antigüedad decadente” (p. 128).

Es este diagnóstico spengleriano de la Decadencia de Occidente que nos corresponde el que mejor actualiza el autor interpretando, de un modo congenial con el gran filósofo alemán, los nuevos fenómenos a los que estamos asistiendo en Occidente del Abandono de las raíces (pg. 113 ss.), del creciente parasitismo de Estado (p. 151 ss.), la Civilización pornográfica (p. 122 ss.), el Hombre Masa (p.132 ss.), el capitalismo globalizador, deslocalizador y esclavizador (p. 163 ss.), etc. Son interesantes, asimismo, los análisis que hace Carlos X. Blanco sobre la Reconquista española, que tiene su foco originario principal en Asturias con la mítica sublevación fronteriza de Pelayo frente al Islám en Covadonga, y que el autor sitúa en el empuje fundacional de la propia Civilización Occidental, cuyo núcleo metropolitano de mayor influencia inmediata surge en la Aquisgrán de Carlomagno. La importancia, en principio menor, de la sublevación de Covadonga, no se debe, sin embargo, determinar kantianamente a priori, como se podría hacer con el foco del Sacro Imperio, el cual, aunque comienza bien a priori,  no mantuvo su unidad tras la muerte de Carlomagno. La importancia de Covadonga debe determinarse a posteriori, por sus consecuencias, que se podrán de manifiesto, como diría Eugenio Trías, por la lógica de la frontera o limes con el Islám, que los reinos ibéricos vivieron más intensamente que el resto de los europeos. Pues la España de la Reconquista, que derrota al Islám, emergerá en el Renacimiento como la gran Superpotencia europea, cuya política Contrareformista acabará provocando la división y crisis del propio Sacro Imperio.

Para finalizar esta reseña, me gustaría matizar la propia contextualización de la Decadencia que el autor hace al considerar que estamos entrando en una fase similar a lo que fue el llamado Bajo Imperio, que el propio Spengler sitúa en el siglo IV después de Cristo, con el ascenso del cristianismo apoyado por el emperador Constantino. Habría que hacer antes la matización de que Spengler profetizó la Decadencia de una Europa que sería dominada por Rusia, una nueva Roma. En esto Spengler se equivocó, como reconoce el autor, pues fueron los Norteamericanos los que acabaron asumiendo el papel de una nueva Roma en relación con Europa, tras la Segunda Guerra Mundial  y con el resto del mundo tras la desintegración de la URSS. Pero, con ello Occidente no decayó sino todo lo contrario, nunca fue más extensa su influencia y prestigio civilizatorio. Otra cosa es que estemos asistiendo hoy, tras la victoria de Trump a una fuerte crisis y división de la sociedad norteamericana a consecuencia de fenómenos característicos de la decadencia cultural, como el triunfo aplastante de la cultura de masas, los fenómenos de corrupción económica crecientes, la penetración del relativismo multiculturalista a través de las grandes ciudades, como Nueva York o San Francisco, enfrentadas a la llamada “América profunda”, etc. Pero esto podría verse como algo similar a la crisis del siglo I antes de Cristo que marcó el paso de la Republica al Imperio, el cual mantendría la política civilizadora de Roma por todo el Mediterráneo durante varios siglos más. En tal sentido, podríamos decir que, lejos de haber entrado ya en una decadencia semejante a la romana, estaríamos hoy en una crisis de la propia Democracia Americana, como la llamaba Tocqueville, que deberá adoptar otra forma política más adecuada si quiere seguir el lema de su actual presidente, Donald Trump, America first. El cual no debe ser visto como una renuncia a su influencia mundial, sino todo lo contrario, pues la propia Globalización Multiculturalista todavía dominante, podría conducir a la hegemonía mundial de China en detrimento de USA y, con ello, de Occidente. Seguramente se acabará girando en USA hacia una democracia más autoritaria y menos fundamentalista.  Pues otro de los errores de Spengler fue su creencia de que el Socialismo superaría económica y políticamente al Capitalismo. Despues de la caída del Muro de Berlín sabemos que esto no es posible. Al esclavismo romano sucedió el feudalismo, un régimen relativamente mejor, pero que nadie previó. Sencillamente resulto de los fenómenos de anamórfosis que dieron lugar al surgimiento de la Europa medieval. Por todo ello, lo único que se puede desear, a corto y medio plazo, es la evolución  de las sociedades occidentales a formas que frenen esta degeneración prematura que amenaza a Occidente como Gran Cultura,  y que se puedan hacer las reformas precisas, incluyendo la mayor influencia de esta filosofía vitalista de la Historia spengleriana, para que se mantengan vivas las  posibilidades de continuar la influencia civilizadora occidental durante un periodo tan largo como fue el que tuvo la antigua Roma, que permita el surgimiento de una futura civilización en la que surgirán, sin duda, nuevas creencias y valores más firmes, profundos y mejores que los actuales.

jeudi, 06 octobre 2016

Kojève et les origines russes de la Fin de l'Histoire

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Kojève et les origines russes de la Fin de l'Histoire

par Nicolas BONNAL

Ex: http://www.dedefensa.org

En dépit des guerres et des crises financières qui nous menacent de tous côtés, l’expression Fin de l’Histoire a fait le tour du monde. Elle n’est pas de Francis Fukuyama, mais de son inspirateur, un russe blanc émigré à Paris, Alexandre Kojève, humaniste, esprit universel, professeur de sanscrit et auteur de prestigieux commentaires sur la philosophie de Hegel.

AK-1.jpgFonctionnaire à la CEE vers la fin de sa vie, choix qui releva chez lui d’un nihiliste apostolat, Kojève s’est efforcé de comprendre pourquoi nous allions vivre des temps ennuyeux. Voici comment il définit la Fin de l’Histoire dans ses notes sur Hegel, écrites en 1946.

En fait la fin du Temps humain ou de l’Histoire signifie tout simplement la cessation de l’Action au sens fort du terme. Ce qui veut dire pratiquement : — la disparition des guerres et des révolutions sanglantes… Mais tout le reste peut se maintenir indéfiniment ; l’art, l’amour, le jeu, etc., etc. ; bref, tout ce qui rend l’Homme heureux. — Rappelons que ce thème hégélien, parmi beaucoup d’autres, a été repris par Marx.

Kojève ne nie pas le danger inhérent à cette Fin de l’Histoire : l’homme risque en effet de devenir un petit animal heureux, « un oiseau construisant son nid ou une araignée tissant sa toile ». Il redeviendrait même un jeune animal joueur, comme dans les films de Walt Disney !

Kojève pressent même le devenir de l’espèce humaine livrée à la technologie, au téléphone et aux réseaux. C’est un avenir d’insecte communiquant.

Les animaux de l’espèce Homo sapiens réagiraient par des réflexes conditionnés à des signaux sonores ou mimiques et leurs soi-disant « discours » seraient ainsi semblables au prétendu «langage » des abeilles… Car il n’y aurait plus, chez ces animaux post historiques, de connaissance du Monde et de soi.

Sur le plan historique et en pleine guerre froide, Kojève remarque plus tard que finalement Russes et Américains ne s’opposent pas. Or on est en 1959 ! Le but est le même, le confort matériel et le bonheur de tous. Pour lui les jeux sont faits depuis Napoléon et la Révolution française. Ce n’est pas pour rien que Kant avait troublé sa promenade à l’annonce de la prise de la Bastille, ni que Hegel avait parlé d’âme du monde à la vue de l’empereur en 1806.

AK-2.jpgEn observant ce qui se passait autour de moi et en réfléchissant à ce qui s’est passé dans le monde après la bataille d’Iéna, j’ai compris que Hegel avait raison de voir en celle-ci la fin de l’Histoire proprement dite. Dans et par cette bataille, l’avant-garde de l’humanité a virtuellement atteint le terme et le but, c’est-à-dire la fin de l’évolution historique de l’Homme. Ce qui s’est produit depuis ne fut qu’une extension dans l’espace de la puissance révolutionnaire universelle actualisée en France par Robespierre-Napoléon.

Kojève relativise alors tout le vécu moderne, même le plus tragique: la colonisation, les deux guerres mondiales, le nazisme, le communisme, la décolonisation, le tourisme, l’ONU, le centre commercial, tout annonce la réalisation de la Fin de l’Histoire ! La Fin de l’Histoire suppose un triomphe du modèle américain, mais pas pour des raisons politiques. Car pour Kojève l’Amérique est le produit de la Fin de l’Histoire, et même la réalisatrice du marxisme.

On peut même dire que, d’un certain point de vue, les États-Unis ont déjà atteint le stade final du « communisme » marxiste, vu que, pratiquement, tous les membres d’une « société sans classes » peuvent s’y approprier dès maintenant tout ce que bon leur semble, sans pour autant travailler plus que leur coeur ne le leur dit… J’ai été porté à en conclure que l’American way of life était le genre de vie propre à la période post-historique, la présence actuelle des États- Unis dans le Monde préfigurant le futur «éternel présent» de l’humanité tout entière.

L'expression éternel présent a été reprise par Guy Debord pour caractériser la société spectaculaire contemporaine. Plus loin Kojève ajoute même ces lignes propres à choquer un marxiste-léniniste des années 1950 : les Russes et les Chinois ne sont que des Américains encore pauvres, d’ailleurs en voie de rapide enrichissement.

Comme la Fin de l'Histoire a des origines russes, je cite aussi Eugène Onéguine (Traduction de Tetyana Popova-Bonnal) :

Il invectivait Homère et Théocrite,

En revanche il lisait Adam Smith

Et il fut un économiste profond –

Donnant sa propre opinion

Sur l'art pour l’Etat de s’enrichir,

De quoi il vit, et pour quelle raison

Il n’a pas besoin d'or,

S’il possède son simple produit.

Son père ne le comprenait pas

Et ses terrains il hypothéqua...

Après l'horreur économique, le déclin de la langue, car la langue moderne vit d'emprunts si son économie vit de la dette...

En russe ces mots on ne trouve jamais.

Je vois et je le reconnais,

Que mes pauvres vers

Devraient être moins émaillés

De tous ces mots si étrangers...

Enfin la vacuité mathématique est soulignée par Pouchkine:

Ayant secoué cette dernière superstition,

nous nous considérons seuls comme des unités,

et tenons le reste du monde pour des zéros.

Tous nous nous haussons à la hauteur d’un Napoléon.

A la même époque Chateaubriand écrit :

Le vieil ordre européen expire ; nos débats actuels paraîtront des luttes puériles aux yeux de la postérité. Il n'existe plus rien : autorité de l'expérience et de l'âge, naissance ou génie, talent ou vertu, tout est nié ; quelques individus gravissent au sommet des ruines, se proclament géants et roulent en bas pygmées.

Pouchkine et Kojève en Russie, Chateaubriand et Tocqueville en France avaient montré mieux que personne ce que signifierait cette Fin de l'Histoire.

Pouchkine encore, pour rire un peu :

Dans son service noble, impeccable,

Son père ne vivait qu’à crédit,

Donnait trois bals annuellement

Et puis ruiné il a fini.

Nicolas Bonnal

Bibliographie

Bonnal – Chroniques de la Fin de l'Histoire (à paraître en Kindle)

Chateaubriand – Mémoires d'Outre-tombe

Debord – Commentaires

Fukuyama – The End of History

Kojève – Notes sur Hegel

Pouchkine – Eugène Onéguine

jeudi, 15 septembre 2016

Geschiedenis en identiteitsvorming - Tim Bosman en Sid Lukkassen

Geschiedenis en identiteitsvorming

Tim Bosman en Sid Lukkassen


"Vrijheid van meningsuiting moet absoluut zijn," stelt Tim Bosman, "want goed burgerschap vereist onbeperkte meningsvorming." Het alternatief is volgens hem een vorm van tolerantie die in wezen onverdraagzaam is. Daarbij wordt tegelijk de vrijheid van onderwijzers beperkt.

Bosman werd tweede in de wedstrijd 'beste geschiedenisleraar in Nederland'. Maar hij is niet mild over het onderwijsklimaat in ditzelfde land: het denken in toetsen en examendoelen staat haaks op begeestering en identiteitsverkenning die het vak geschiedenis moet bieden. De Holocaust en het Israël-Palestina conflict krijgen steeds minder aandacht wegens oplopende spanningen in de klas. Bosman onthult dat het geschiedeniscurriculum de PvdA verheerlijkt als de 'naoorlogse opbouwers van Nederland', terwijl de PVV wordt gekenschetst als een groep nationalistische afbrekers.

Geconfronteerd met de globalisering helpt geschiedenisonderwijs Nederlanders en Europeanen bij het te zoeken naar een identiteit. De mondialisering brengt global history het klaslokaal binnen. Echter, global history bevat ook implicaties voor de 'universele' verspreiding van mensenrechten en democratie waar progressieve onderwijsbaasjes niet blij mee zijn.

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vendredi, 09 septembre 2016

Fernand Braudel et la Grammaire des civilisations (1963)

Ex: http://www.espacetemps.net

Sauf indiction contraire, les numéros de page renvoient à : Le Monde actuel. Histoire et civilisations, Paris, Belin, 1963.

grammaire-des-civilisations.jpg« Atteindre et comprendre notre temps […] à travers l’histoire lente des civilisations » (p. 143) tel est l’objectif central de cet étonnant manuel de classes de terminales publié par les éditions Belin en 1963, intitulé Le monde actuel. Histoire et civilisations, et signé par S. Baille, F. Braudel et R. Philippe. L’ouvrage de Fernand Braudel que nous appelons aujourd’hui Grammaire des civilisations est la partie centrale de ce manuel (des pages 143 à 475). C’est sous ce titre particulièrement fécond – qui reprend le titre générique des chapitres 13 à 15 du manuel de 1963 – que les éditions Arthaud publieront le texte en 1987, deux ans après la mort de Fernand Braudel.

Grammaire des civilisations est donc un objet étrange. Il est lu aujourd’hui comme s’il avait le même statut que les autres textes de Braudel ; et il est même de plus en plus considéré comme le troisième grand texte de Braudel avec La Méditerranée (1947-1949) et Civilisation matérielle, économie et capitalisme (1967-1975) (voir encadré 1). Pourtant oublier que Grammaire des civilisations est issu d’un manuel scolaire dont l’objectif était de transformer radicalement les approches de l’histoire des classes de terminales – au moment même où s’ouvrait le chantier de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (Ehess) fondée en 1962 – c’est passer à côté d’éléments essentiels à sa lecture et à sa compréhension, et c’est manquer les objectifs que Fernand Braudel s’était fixé en rédigeant ce livre.

Car, depuis le milieu des années 50, Braudel est fortement impliqué dans la réforme du système éducatif. Et, il vient de subir un échec important : il a été contraint de quitter la présidence du jury de l’agrégation d’histoire, institution centrale dans la formation des enseignants du secondaire et étape importante dans la formation intellectuelle des futurs chercheurs des universités. Son implication dans les nouveaux programmes des lycées qui se mettent alors en place n’en est que plus forte. Et à la fin des années 50 Fernand Braudel remporte plusieurs victoires sur ce terrain.

Comment former les élèves et les étudiants à la compréhension du monde ?

Le Bulletin Officiel du 19 juillet 1957 propose une refonte radicale des programmes d’histoire du lycée. Jusqu’alors l’objectif principal était de mettre en valeur le récit historique en découpant la chronologie en tranches : de la sixième (Mésopotamie et Égypte) aux classes de terminales (de 1851 à 1939). Sous l’impulsion de Braudel, la réforme proposée est radicale : garder le récit chronologique de la sixième à la première, et étudier durant toute l’année de terminale « les principales civilisations contemporaines ». L’étude des six « mondes » prévus (occidental, soviétique, musulman, extrême-oriental, asiatique du Sud-Est, africain noir) sera précédée d’une introduction qui « devra tout d’abord, définir la notion de civilisation, mais elle soulignera, en l’expliquant, la forme à donner à l’étude envisagée, qui comportera, pour chacun des ensembles envisagés […] trois éléments essentiels : fondements, facteurs essentiels de l’évolution, aspects particulier actuels de la civilisation ».

Cette révolution (le mot n’est pas trop fort) est à comprendre dans cet immense effort de reconstruction de la société française de l’après-guerre. Il s’agit de former des hommes capables de comprendre le monde dans lequel ils vivent : à un moment où les enfants du baby-boom commencent à entrer massivement dans le secondaire, à un moment où le monde est lancé dans une série de changements qui donnent l’impression d’une accélération considérable de l’histoire, l’éducation doit donner les moyens intellectuels, les outils de pensée et les visions d’ensemble permettant la compréhension du monde. Parmi les cinq premières références données dans les « Notes et documents » qui terminent chacun des chapitres du manuel (notes qui ne sont pas reprises dans les éditions actuelles) on trouve les ouvrages de Daniel Halévy, Essai sur l’accélération de l’histoire (1948) – c’est la première des références ! – et de Jean Fourastié, Histoire de demain, « Que Sais-je ? » célèbre publié en 1956.

FB-2.jpgEn juin 1959, lorsque le programme définitif officiel est publié, Braudel a dû mettre de l’eau dans son vin, mais l’essentiel est passé : le premier trimestre de la classe de terminale est certes consacré à « la naissance du monde contemporain (de 1914 à nos jours) », mais les deuxième et troisième trimestres vont permettre d’étudier « les civilisations du monde contemporain » et se terminent par une étude des « grands problèmes mondiaux du moment ». Cette refonte complète de l’année de terminale serait encore révolutionnaire aujourd’hui. On imagine facilement ce que ce nouveau programme a été au début des années 60. Maurice Aymard (voir « À lire ») se rappelle qu’« évacuer l’événement de l’enseignement de l’histoire, ou du moins le reléguer au second plan, même pour une seule année : la réforme était trop brutale pour être acceptée telle quelle, et les résistances ne tardèrent pas […]. “Les faits” d’un côté, “le bavardage” ou “l’abstraction” de l’autre. Les auteurs des nouveaux manuels […] n’hésitent pas à confesser leur perplexité, sinon leur méfiance ». D’où l’importance du manuel publié par les éditions Belin… où l’on attend Fernand Braudel au tournant.

Une « Grammaire des civilisations » ?

« Les événements d’hier expliquent et n’expliquent pas, à eux seuls, l’univers actuel. En fait, à des degrés divers, l’actualité prolonge d’autres expériences beaucoup plus éloignées dans le temps. Elle se nourrit de siècles révolus, même de toute “l’évolution historique vécue par l’humanité jusqu’à nos jours”. Que le présent implique pareille dimension du temps vécu ne doit pas nous paraître absurde bien que, tous, nous ayons tendance, spontanément, à considérer le monde qui nous entoure dans la seule durée fort brève de notre propre existence et à voir son histoire comme un film rapide où tout se succède ou se bouscule guerres, batailles, entretiens au sommet, crises politiques, journées révolutionnaires, révolutions, désordres économiques, idées, modes intellectuelles, artistiques… […]. Ainsi, un passé proche et un passé plus ou moins lointain se mêlent dans la multiplicité du temps présent : alors qu’une histoire proche court vers nous à pas précipité, une histoire lointaine nous accompagne à pas lents » (p. 3 et 4).

Entrer dans cette histoire de la « longue durée » (p. 4) passe d’abord par l’obligation de mobiliser « l’ensemble des sciences de l’homme » (p. 145). Sur ce point, Fernand Braudel est également un novateur. Après s’être longuement interrogé sur l’histoire du mot « civilisation » (voir encadré 2), Braudel affirme qu’à un premier niveau, une civilisation se définit par au moins quatre réalités fondamentales : « les civilisations sont des espaces […], des sociétés […], des économies […], des mentalités collectives » (sous-titres du chapitre 2, p. 152-159) ; l’ensemble de ces éléments et de leurs interactions forment une « grammaire » (p. 143). « C’est, en effet, un langage, une langue plutôt, avec laquelle il importe de se familiariser » (p. 143). Et cette grammaire, Fernand Braudel n’hésite pas à la développer longuement : alors que les autres manuels ne présentent qu’une introduction méthodologique très limitée (le manuel Nathan par exemple, rédigé sous la direction de Jean-Baptiste Duroselle, se contentant de moins de cinq pages), Braudel étoffe largement cette introduction pour présenter ses idées à la fois sur la nécessaire unité des sciences de l’homme, et sur l’analyse de la longue durée pour comprendre le monde actuel.

FB-3.jpgMais il ne s’arrête pas là. Si les civilisations sont des structures spatiales, sociales, économiques et mentales, elles sont également autre chose : « les civilisations sont des continuités » en ce sens où « parmi les coordonnées anciennes (certaines) restent valables aujourd’hui encore » (p. 161). C’est là que Fernand Braudel place le rôle central de l’histoire à la fois comme science mais aussi comme ré-interprétation et re-construction permanente par les sociétés présentes de leur propre passé : « tout ce par quoi passé et présent se court-circuitent souvent à des siècles et des siècles de distance » (p. 161). Alain Brunhes a raison d’insister sur l’importance de ce court-circuit dans le raisonnement braudélien (voir « À lire »). C’est bien lui qui permet de donner du sens à l’ensemble de l’édifice : « une civilisation, ce n’est donc ni une économie donnée, ni une société donnée, mais ce qui, à travers des séries d’économies, des séries de sociétés, persistent à vivre en ne se laissant qu’à peine et peu à peu infléchir […]. La multiplicité évidente des explications de l’histoire, leur écartèlement entre des points de vue différents, leurs contradictions mêmes s’accordent, en fait, dans une dialectique particulière à l’histoire, fondée sur la diversité des temps historiques eux-mêmes : temps rapide des événements, temps allongé des épisodes, temps ralenti et paresseux des civilisations » (p. 167 et p. 5).

La longue durée comme limite à la compréhension du monde actuel.

Une fois tout ceci posé, c’est bien sûr « à l’étude des cas concrets qu’il convient de s’attacher pour comprendre ce qu’est une civilisation ». Et c’est là que Fernand Braudel se révèle décevant. Après une introduction d’un tel niveau, on s’attendait à un exposé d’une grande efficacité pour comprendre le « monde actuel ». Or, ce n’est pas le cas, loin s’en faut. L’ampleur et la qualité de la pensée de Braudel ne sont pas en cause. Au contraire, la description des civilisations est d’une grande virtuosité intellectuelle. Les passages consacrés à l’Islam et au monde musulman, à la Chine ou encore à l’unité de l’Europe sont brillants. Mais il faut bien le dire, ces chapitres ne sont plus lus aujourd’hui. Pourquoi ? Parce que, paradoxalement, ils ne permettent pas de penser le monde actuel. Malgré leur intérêt, les approches civilisationnelles de Braudel sont limitées pour au moins deux raisons.

D’abord parce qu’en insistant sur la « longue durée », sur les permanences et le temps ralenti des civilisations, Braudel minimise largement les changements et les ruptures. Or, pour reprendre l’expression de Jürgen Habermas, la Seconde Guerre mondiale constitue une « rupture civilisationnelle » ; et on peut appliquer aux temps des civilisations ce que Habermas dit à propos de l’ensemble du 20e siècle : « les continuités […] qui défient les césures […] calendaires, ne nous apprennent qu’insuffisamment ce qui caractérise le 20e siècle en tant que tel. Pour l’expliquer les historiens s’attachent aux événements plutôt qu’aux changements de tendance et aux transformations structurelles […]. Or, ce faisant, on fait disparaître la singularité de l’unique événement qui non seulement divise chronologiquement le siècle, mais encore représente une ligne de partage du point de vue économique, politique et surtout normatif » (Jürgen Habermas, Après l’État-nation, 2000, p. 13 et p. 22-23). L’analyse en termes de longue durée, en privilégiant les grandes continuités historiques, passe donc à côté des ruptures importantes et, plus encore, ne permet pas de voir cette rupture fondamentale qu’est 1945 dans la compréhension du monde actuel.

Ensuite parce que l’analyse des civilisations prises une par une minimise également ce qui n’est pas propre à ces civilisations particulières : bien sûr, à de nombreux moments de son ouvrage (et évidemment particulièrement lorsqu’il travaille sur l’Europe et sur les États-Unis), Braudel insiste sur les processus de décloisonnement des sociétés, mais son découpage par aires civilisationnelles l’empêche en fin de compte de penser les processus englobant. C’est en fait lorsqu’il travaille dans les tout premiers paragraphes sur les liens entre les civilisations et la civilisation (voir encadré 2) qu’il approche, mais sans les analyser finement ni les développer, les problématiques qui sont les nôtres aujourd’hui… et qui étaient déjà au centre de certains travaux au début des années 60. Si l’expression « village global » proposée par McLuhan en 1962 a eu un tel impact – et ce malgré les limites de son ouvrage La Galaxie Gutenberg – c’est qu’elle faisait émerger l’idée que le monde doit être approché aussi comme un tout, et non pas seulement comme la somme de ses échelles inférieures, États ou civilisations.

Aujourd’hui : de la Grammaire des civilisations à la géographie politique.

La rénovation très ambitieuse des programmes d’histoire par Fernand Braudel sera finalement un échec. A partir de 1970 le manuel Belin (dont une deuxième édition très légèrement modifiée avait été publiée en 1966) est retiré de la vente. Mais, comme le rappelle Maurice Aymard, 3le problème n’était pas […] celui d’un livre : il était bien plus profondément celui de l’enseignement de l’histoire3. Quarante ans plus tard, cette phrase est encore en partie vraie : le programme d’histoire des classes de terminales insistent encore et toujours sur la chronologie détaillée – et fort peu problématisée – de la Guerre Froide par exemple.

Mais la bonne surprise est venue de la géographie. En prenant en charge l’intelligence des processus d’émergence des espaces mondiaux, et particulièrement des espaces politiques mondiaux, le programme de géographie des classes de terminales tente de répondre en fin de compte à l’injonction de Fernand Braudel : comprendre le “monde actuel” en faisant appel aux sciences sociales.

Note 1 – Fernand Braudel (1902-1985).

« Né en 1902, agrég d’histoire en 1923, il enseigne dix ans en Algérie, puis en 1935-36, à São Paulo ; en 1937, il intègre l’École Pratique des Hautes Études. Cette période de formation est située dans le sillage de Lucien Febvre, son directeur de thèse. Il lui succède en 1946 à la direction des Annales et en 1949 au Collège de France. L’influence de Febvre et des géographes qui l’ont formé dans les années 1920 font de Braudel un héritier direct de l’influence de Paul Vidal de La Blache.

Cette genèse explique le choix, alors profondément novateur, de prendre pour sujet de thèse un espace. La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II, soutenue en 1947 et publiée en 1949, restera sans conteste le grand œuvre de Braudel et un monument de l’historiographie du 20e siècle […].

Braudel fut également le bâtisseur d’un empire institutionnel, en marge de l’université française, l’École des Hautes Études en Sciences Sociales (Ehess), fondée en 1962 […]. Là, il organise, autour de l’histoire, un travail pluridisciplinaire de recherches et de publications qui pesa très lourd dans l’ensemble de la réflexion sur les sociétés dans la seconde moitié du 20e siècle en France.

Ce n’est qu’une trentaine d’années après son premier ouvrage lourd qu’il publia sa seconde œuvre importante : Civilisation matérielle, économie et capitalisme 15e siècle – 18e siècle, […]. Sur la fin de sa vie, consacré « pape de la nouvelle histoire » (élu à l’Académie française en 1984, honoré par un colloque consacré à son œuvre à Châteauvallon en 1985), il se lance dans la rédaction d’une volumineuse histoire nationale, L’identité de la France, dont paraîtrons seulement, posthumes, les trois premiers tomes […].

Le travail de Braudel […] ne peut être réduit à une vision déterministe de l’histoire et à quelques notions-clefs, dont celles de la triple temporalité et de l’économie-monde. Comme toute pensée riche, son œuvre a contribué à structurer le champ des sciences de la société, puis à bloquer de nouvelles perspectives ».

Note 2 – Les civilisations et la civilisation.

« En vérité c’est le pluriel qui prévaut dans la mentalité d’un homme du 20e siècle et qui, plus que le singulier, est directement accessible à nos expériences personnelles […] : passer le Rhin, ou la Manche, atteindre la Méditerranée en venant du nord, autant d’expériences inoubliables et claires qui, toutes, soulignent la réalité du pluriel de notre mot. Il y a indéniablement des civilisations. Si on nous demande alors de définir la civilisation, nous sommes assurément plus hésitants […]. Au singulier, civilisation ne serait-ce pas aujourd’hui, avant tout, le bien commun que se partagent […] toutes les civilisations, « ce que l’homme n’oublie plus » ? Le feu, l’écriture, le calcul, la domestication des plantes et des animaux ne se rattachent plus à aucune origine particulière ; ils sont devenus les biens collectifs de la civilisation.

Or ce phénomène de diffusion de biens culturels communs à l’humanité entière prend dans le monde actuel une ampleur singulière […]. « Nous sommes à une phase écrit Raymond Aron, où nous découvrons à la fois la vérité relative du concept de civilisation et le dépassement nécessaire de ce concept […]. La phase des civilisations s’achève et […] l’humanité est en train, pour son bien ou pour son mal, d’accéder à une phase nouvelle », celle en somme d’une civilisation capable de s’étendre à l’univers entier.

Cependant la « civilisation industrielle » exportée par l’Occident n’est qu’un des traits de la civilisation occidentale. En l’accueillant, le monde n’accepte pas du même coup, l’ensemble de cette civilisation. Au contraire. Le passé des civilisations n’est d’ailleurs que l’histoire d’emprunts continuels qu’elles se sont faits les uns aux autres au cours des siècles, sans perdre pour autant leurs particularismes, ni leurs originalités […]. Pour longtemps encore, le mot de civilisation gardera un singulier et un pluriel. Sur ce point, l’historien n’hésitera pas à être catégorique ».

Bibliographie

Maurice Aymard, « Braudel enseigne l'histoire », in Fernand Braudel, Grammaire des civilisations, Paris, Flammarion, Coll. « Champs » 1987, p. 5-18.

Alain Brunhes, Fernand Braudel. Synthèse et liberté, Paris, Éd. Josette Lyon, 2001.

Pierre Daix, Braudel, Paris, Flammarion, 1995.

Christian Grataloup, « Braudel », Dictionnaire de la géographie et de l'espace des sociétés, in Jacques Lévy, Michel Lussault (dir.), Paris, Belin, 2003 ; article complet en ligne sur EspacesTemps.net.

Résumé

« Atteindre et comprendre notre temps […] à travers l’histoire lente des civilisations » (p. 143) tel est l’objectif central de cet étonnant manuel de classes de terminales publié par les éditions Belin en 1963, intitulé Le monde actuel. Histoire et civilisations, et signé par S. Baille, F. Braudel et R. Philippe. L’ouvrage de Fernand […]

René-Éric Dagorn

Historien et géographe, enseigne au lycée Jean de la Fontaine à Château-Thierry (Aisne) et à l'Institut d'Études Politiques de Paris. Il prépare une thèse sur les diverses conceptions de la mondialisation dans les sciences sociales. Il est responsable des Brèves et du Livre du mois.

Pour faire référence à cet article

René-Éric Dagorn, "Fernand Braudel et la Grammaire des civilisations (1963).", EspacesTemps.net, Livres, 06.10.2003
http://www.espacestemps.net/articles/fernand-braudel-et-la-grammaire-des-civilisations-1963/

vendredi, 22 juillet 2016

Où va l’histoire (de l’homme)? La réponse de Rémi Brague

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Où va l’histoire (de l’homme)?

La réponse de Rémi Brague

par Pierre Le Vigan,

auteur , essayiste

Ex: http://metamag.fr

Pierre Le Vigan, est architecte, urbaniste, diplômé en psychopathologie et en histoire ; il est l’auteur de plusieurs livres et a participé à plusieurs ouvrages collectifs dont le Liber amicorum Alain de Benoist (2003 et 2014). Il a notamment publié «L’Effacement du politique / La philosophie politique et la genèse de l’impuissance de l’Europe».

bragueliv424a0de4ff102ff249de94.jpgIl n’y a qu’une chose qui ne soit pas très pertinente dans le livre d’entretien du professeur Rémi Brague avec Giulio Brotti, c’est le titre. Il ne s’agit pas de savoir « où va l’histoire ». Car l’histoire n’est pas un véhicule, c’est le réseau même des routes possibles. C’est la carte. Il s’agit de savoir, non où va l’histoire, mais où va l’homme.

Il s’agit de savoir où nous allons, juchés sur le véhicule que nous avons-nous même construit, et sur lequel nous avons décidé de nous arrimer, et qui est la modernité. Une modernité « tardive », comme disait Friedrich Schiller, mais qui tarde en tout cas à se terminer. Elle se retourne sur elle-même pour mieux reprendre de l’élan, et ne cesse de détruire ses propres fondements : la croyance en l’homme, au progrès, en l’universalisme. La modernité, tardive ou hyper, est une machine en apparence folle. Mais est-elle si folle ? Elle a sa logique. Elle est en fait autophage.

Dans les lignes qui suivent, nous serons moins dans la digestion, c’est-à- dire la paraphrase, que dans l’inclusion, c’est à dire le commentaire, que Rémi Brague qualifie comme « le modèle européen de l’appropriation culturelle ».

L’entretien avec Rémi Brague porte sur l’esprit de notre temps. Il déroule la question : pouvons-nous continuer l’homme si nous ne croyons plus en l’homme ? En d’autres termes, si nous ne savons plus quelle est la place que nous avons à tenir sur terre, si nous ne croyons plus à notre part de responsabilité, si notre présence au monde ne relève plus que du ludique, à quoi bon poursuivre l’homme ? On objectera que, justement, les hommes sont de plus en plus nombreux. Mais l’humanité est par là même de plus en plus fragile, et de plus en plus menacée de perdre son humanité.

Il y a de plus en plus d’hommes ? Mais ne seront-ils pas de moins en moins humains ? On peut appeler cela « oubli de l’être ». Il ne s’agit pas d’un énième « c’était mieux avant » ou de quelque chose comme « l’oubli de son parapluie », comme dit plaisamment R. Brague. Il s’agit de l’oubli de ce que l’être peut manifester. De ce qu’il peut dévoiler. D’abord lui-même. La question est : qu’est-ce que nous avons oublié ? Et nous pouvons déjà avancer quelques éléments de réponse. Que l’historicité de l’homme n’est pas seulement le « tout passe ». Qu’il y a des permanences, celles que les religions et les philosophies explorent, chacune à leur façon.

Pour comprendre la place de l’homme dans le monde, il faut tenter de comprendre le sens de l’histoire humaine. « Le sens de l’histoire » est le titre d’un livre de Nicolas Berdiaev. Cela ne veut pas dire que l’histoire n’a qu’une direction mais cela signifie qu’elle n’est pas absurde, insensée. Il nous arrive ce qui nous ressemble. Comprendre le sens de l’histoire nécessite de comprendre l’histoire de la pensée. Rémi Brague souligne que nous avons longtemps sous-estimé intellectuellement le Moyen Age. Nous sommes passés des Antiques aux Renaissants, directement. Or, comprendre la pensée nécessite de comprendre le moment central du Moyen Age. Au moins dix siècles. Car, comme le remarquait Etienne Gilson, la Renaissance est toute entière dans la continuité du Moyen Age. C’est « le Moyen Age sans Dieu », disait encore Gilson. Ce qui, à la manière de Hegel, doit, du reste, être compris non comme un manque mais comme l’intégration d’une négativité.

brague070408771.jpgJustement, sans Dieu, comment fonder la morale ? « Que dois-je faire ? » s’interroge Rémi Brague à la suite de Kant. L’idée du « bien faisable », idée d’Aristote, suffit pour cela. Mais comment hisser les hommes au niveau nécessaire pour que l’humanité ait un sens ? En d’autres termes, la morale n’est pas qu’une question de pratique. Il est besoin de ce que Kant appelait une raison pure pratique. Sa forme moderne pourrait sans doute être définie comme une esthétique de la morale, telle qu’on la trouva chez Nietzsche, ou encore, très récemment, avec Dominique Venner.

Pour cela, c’est l’idée platonicienne du Bien (difficile ici d’éviter la majuscule) qui est nécessaire. Cette idée du Bien rejoint celle du Vrai, du Beau et celle de l’Un : c’est la convertibilité des transcendances, expliquée par Philippe Le Chancelier et d’autres théologiens du Moyen Age. C’est leur équivalence, qui n’est pas leur identité mais est leur correspondance (l’analogie avec les correspondances de métro serait ici à la fois triviale et parfaitement adaptée). Le Bien, le Beau, le Vrai sont différentes formes d’une même hypostase, telle est l’idée néo-platonicienne que l’on trouve chez Flavius Saloustios, un des « intellectuels d’État » de Julien l’Apostat, le rénovateur du paganisme. N’ayant précisément pas eu lieu durablement, la restauration du paganisme laisse dissociés le beau, le vrai, le bien (ou encore le bon). D’où un malaise dans l’homme.

On rencontre parfois l’idée que la genèse de la modernité vient, avec Copernic, de la fin de la position centrale de l’homme. Ce n’est pourtant pas la même chose que la fin du géocentrisme et la fin de l’anthropocentrisme. Mais Brague soutient qu’il n’y a pas eu de fin de l’anthropocentrisme car il n’y avait pas d’anthropocentrisme. L’homme antique ne se voyait pas dans une position centrale, mais au sein d’un système du vivant. Voilà la thèse de Brague.

Est-ce si sûr ? « Mais que l’homme soit un animal politique à un plus haut degré qu’une abeille quelconque ou tout autre animal vivant à l’état grégaire, cela est évident. La nature en effet, selon nous, ne fait rien en vain, et l’homme de tous les animaux possède la parole. Or tandis que la voix sert à indiquer la joie et la peine, et appartient pour ce motif aux autres animaux également (car leur nature va jusqu’à éprouver les sensations de plaisir et de douleur, et à se les signifier les uns aux autres), le discours sert à exprimer l’utile et le nuisible et, par suite aussi le juste et l’injuste. Car c’est le caractère propre de l’homme par rapport aux autres animaux, d’être le seul à avoir le sentiment du bien et du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions morales, et c’est la communauté de ces sentiments qui engendre famille et cité » (Politiques I, 2).

A partir d’Aristote, n’y a-t- il pas anthropocentrisme même si l’homme n’est pas en surplomb, même s’il ne lui est pas demandé d’agir « comme maître et possesseur de la nature », comme régisseur du vivant, mais bien plutôt de le ménager, d’en prendre soin ? (le christianisme de François d’Assise ne sera d’ailleurs pas loin de cette vision). L’anthropocentrisme n’est pas la dévoration du monde par l’homme, tant que la modernité ne se déchaîne pas. Tant qu’elle reste « modérément moderne ».

Le contraire de l’anthropocentrisme, c’est l’homme dans le flux du vivant. Nous sommes d’ailleurs revenus à cela avec Michel Foucault et la fin de la sacralisation de l’homme et de sa centralité. Le paradoxe est que nous sommes dans une société du contrat au moment où notre sociologie et le structuralisme tardif nous expliquent que le sujet n’en est pas vraiment un et que, somme toute, l’homme n’existe pas mais est « agi » par des forces et structures qui le dépassent. Dès lors, nous quittons la modernité classique pour autre chose. Ce que met à mal la culture post-moderne (ne faudrait-il pas plutôt parler d’idéologie, terme nullement dépréciateur dureste ?) c’est, nous dit Rémi Brague, trois choses : l’historicité, la subjectivité de l’homme, la vérité.

braguegrec081217867.jpgNous avons aboli le monde vrai et la distinction entre vrai et faux, nous avons aboli le sujet et nous avons aboli le propre de l’homme qui est d’être un être historique. En d’autres termes, « l’homme est mort » – et pas seulement « Dieu est mort » (ce que Nietzsche constatait avec déploration, craignant que nous ne soyons pas à la hauteur du défi)). Dieu est mort et l’homme est mort. Et l’un est peut-être la conséquence de l’autre, suggèreRémi Brague. La sociobiologie a pris la place de l’histoire, la sociologie a pris la place du sujet (« les sciences humaines naturalisent l’histoire » explique Brague), la sophistique postmoderne a pris la place de la vérité, ou tout du moins de sa recherche. Les Anciens (on est Anciens jusqu’à la Révolution française, hantée elle-même par l’Antiquité) voulaient améliorer l’homme. Nous voulons maintenant le changer. Nous oscillons entre le rêve transhumaniste, qui n’est autre qu’un posthumanisme, et une postmodernité liquide qui relève d’un pur vitalisme dont l’une des formes fut, disons-le sans tomber dans le point Godwin ou reductio ad hitlerum, le national-socialisme. ( comme le montre très bien la confrontation des textes de Werner Best, doctrinaire nazi du droit, et de Carl Schmitt, in Carl Schmitt, Guerre discriminatoire et logique des grands espaces, éditions Krisis, 2011, préface de Danilo Zolo, notes et commentaires de Günter Maschke, traduction de François Poncet. On y voit que Best critique Schmitt au nom d’un vitalisme que Schmitt refuse d’adopter. Dont acte. Face à ce double risque de liquéfaction ou de fuite en avant transhumaniste, Rémi Brague rappelle le besoin de fondements qui nomme métaphysiques mais qui ne viennent pas forcément « après » la physique, dans la mesure où ils donnent sens àl’horizon même du monde physique. Rémi Brague appelle cela des « ancres dans le ciel » (titre d’un de ses précédents ouvrages).

L’image est belle. Elle contient par la même une vérité. Elle va au-delà de la révélation chrétienne, qui peut sans doute en être une des formes. Mais certainement pas la seule. Heidegger parlait de « marcher à l’étoile ». Une autre façon d’avoir une ancre dans le ciel.

Rémi Brague, Où va l’histoire ? Entretiens avec Giulio Brotti, éditions Salvator, 184 pages, 20 €

Source

 

lundi, 09 mai 2016

Understanding Spengler

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Understanding Spengler

Editor’s Note:

This is the transcript by V. S. of Richard Spencer’s Vanguard Podcast interview of Jonathan Bowden about Oswald Spengler. You can listen to the podcast here [2]

Richard Spencer: Hello, everyone, and welcome back to Vanguard! And welcome back as well, Jonathan Bowden! How are you, Jonathan? 

Jonathan Bowden: Yes, hello! I’m very well. Thanks for having me on again.

RS: Quite good. Today we’re going to talk about the philosophy of Oswald Spengler. In these podcasts we’ve talked quite a bit about philosophers who are of interest to the New Right or the Alternative Right or White Nationalists or whatever you want to call us. And we’ve talked about Nietzsche in particular. Nietzsche is an interesting case in the sense that, despite the fact that he has quite a few unfashionable ideas from the standpoint of our enlightened modern age, nevertheless he is still quite popular. Libraries and bookstores are well-stocked with titles on Nietzsche.

Spengler, on the other hand, who equaled or surpassed Nietzsche’s popularity in Central Europe in his own time, has gone down the memory hole in a way. It’s hard to find a book by Spengler at your local bookstore, even a large one. Though I think people have heard about him or they have some general notion that he was a pessimistic German or something like this, they don’t really know a lot about the man and his philosophy. We hope we can increase the level of understanding, certainly, with this discussion today.

Jonathan, the way I wanted to start out this talk about Spengler and the philosophy of history is at a very basic level of understanding. I was thinking before we started this conversation that this idea of linear history is one that is really powerful for people and it also has something to do with Christianity in a way, but it’s also something that’s survived well into the post-Christian West. What I mean by linear history is what maybe could be described in just a simple phrase like “It keeps getting better all the time,” this notion that we’re the next step in history, and this history leads to greater freedom, greater liberation, greater understanding, greater technology, so on and so forth and that, yes, there might be some bad things that happen along the way but those are kind of speed bumps along this highway towards utopia or something like that.

I think if we look at the world from the standpoint of technology perhaps that is true. We’ve had the creation of medicines, from the automobile to the iPhone. Obviously, there’s a way that things have been getting better. They’ve been slowly perfected.

But, of course, culture and civilization, these are two very different things than technology.

Jonathan, maybe we can talk just a little about that just to get this conversation started and to get our listeners’ minds’ wheels turning, so to speak, about the philosophy of history. Think about that powerful assumption. Just that it seems like something that everyone in the modern West, maybe even the modern world, Left and Right, all have and that is of linear history and how Spengler is really challenging that. What do you think about that idea, Jonathan?

osspççç.jpgJB: Yes, I think that’s a good way in. Spengler is a cosmologist of history. He’s a botanist of history, in a way. He sees human cultures and their attendant civilizations very much like geological strata or the morphology of plant life in that they have a natural cycle, even a diurnal, seasonal one. They have a brief flowering and they have a spring, they have a summer, they have an autumnal phase, and then they have a winter of the soul, and then they die. They literally atrophy and die. His belief in the death of great cultures, that cultures could be seen to come to an end, or they can lie silent for enormously long periods prior to some renaissance or kickstart, is deeply troubling to the modern mind which is addicted to the idea of progress and progressivism whatever its standpoint.

Spengler’s emotional register was profoundly melancholic and pessimistic. He once famously in Man and Technics said that “optimism is cowardice.” There is a degree to which his view of history, which is these radial circles which overlap with each other rather like a Venn diagram in mathematics, a science with which he was familiar, accords very much with his own view that things are cyclic and circular and turn back upon themselves, and cultures go through various stages which are inevitable, and each stage follows from the other one and has the seeds of death in its own mouth in the sense that the thing will turn full circle on itself. He turned cultural decline away from merely being of archival and archeological interest.

These are forbidding and almost totalitarian insights of pessimism which don’t accord easily with the 20th century. If you look at a book like Niall Ferguson’s The War of the World, for example, which is a narrative of the extreme violence in Western and global society in the century of the masses, the 20th century, that’s a mordant book. It’s an apocalyptic book. It’s a book that in some ways is opposed to the idea that things are getting better and better. Yet at the same time, it doesn’t feel emotionally pessimistic despite the fact that it’s brimming, on the whole, with pessimistic criteria. So, Ferguson remains an optimist in a sort of belletrist liberal methodology, the belief that things can get better even if they turn out for the worst at a particular time, which he wishes to express.

Spengler would have no truck with that. Spengler believes that cultures are sort of caged in a way and will wither and die a natural death just as [. . .] beauty in accordance with the rhythm which is close to that of biological life in human affairs.

RS: Before we get into his organic concept of history let’s talk a little bit about his milieu, where he was coming from. I would like to talk about the milieu of his life in Germany at the first quarter, first half of the 20th century.

But before that I think it’s worthwhile going back a little bit to the 19th century and some of the philosophies of history which preceded Spengler’s, and I’m thinking, of course, of Hegel and Kant — probably the two biggest figures in that philosophical school. Maybe you could just mention what are some of the ways that Hegel, probably the most well-known, influenced Spengler. Obviously Hegel had a dialectical view of history which is certainly more complicated than “it’s getting better all the time” linear view, but nevertheless it was a progress view of history. He actually felt that history was coming to an end with the Prussian state and so on and so forth.

So, what do you think about, say, the influence of some of these great German idealist thinkers that came before Spengler and how that impacted his notion of the decline of the West?

JB: Yes, I think that they obviously affected him deeply, because they looked for systematic answers unlike the neo-Kantian school that said there is no time for history and that all attempts to find a time in history are artistic and subjective and therefore historically worthless.

It’s important to realize that for a proportion of critics Spengler’s view is not just anathema, but it’s been fundamentally mysterious, because quite a few philosophical schools believe, whether it’s on the Left with Toynbee or it’s on the Right with Spengler, that it’s utterly pointless to have attempts at historical analysis which are non-linear and which seek for an answer to the conundrum of history, that seeks to elucidate the Sphinx and get it to answer questions about the nature of historical reality. They consider that there is no plan. There is nothing other than linear motion in the spasm of time and any attempt to find a historical plan other than the received wisdom of a work is fruitless. They would consider a work like The History of the Decline and Fall of the Roman Empire by Gibbon to be perfect in its way because it takes the Roman Empire as its topic where you have an enormous unfolding vista of historical time, and you have the idea that you have many triumphs and many disasters, but the end is partly a projection of the beginning. So, you have almost a biography of a society.

That’s acceptable. What isn’t acceptable from this school of thinking, which is the current one in academic orthodoxy at the present time, is to try to find a key or philosophical agency to history, to interpret history, that history has a meaning in the way that Thomas Carlyle believed it had meaning in the 19th century. Spengler’s addicted to finding the meaning in history, which pulls him to the outside of several of the major historical schools to begin with. There’s also the fact that he was self-taught and was a sort of autodidact and a sort of terribly gifted dilettante, as someone not completely kindly once said. History is an area par excellence which only academics really believe they are entitled to write.

So, in two areas, academicism and the search for an ontology in history — the search for teleology, the belief that there is a prospective future which can be determined, as Marx believed in a different way, and mapped out — those lie outside of Spengler’s purview and yet make marginal his historical essay, his attempt at finding out the meaning of things in his two volume enormous work The Decline of the West published in 1918 and 1923.

So, he draws on the primary idealists like Hegel, but I don’t think there’s much comparison to be frank when you get to the work, because Hegel believes that history will reach its fulcrum and its termination in the idealistic presentation of the Prussian state in history — a sort of being in history — whereas for Spengler the Prussian state, although he wanted Germany and the Germany of his time to dominate Europe, was just a part of the West and a part of the cycle of the West that would be doomed to decline as all of the great civilizations — the Arab, the Eastern Chinese, the Medieval — were doomed to decline in their way.

ossp750480.jpgRS: Before we talk a little bit more about Germany in his time, actually, I think it would be good to lay out some of the basic terms of Spengler’s history. He talked about a series of great or high cultures and these included the Magian culture, which I guess is the Semitic culture, and the Apollonian of Classical culture, and then Western-American culture, which he described as quintessentially Faustian in nature.

So, Jonathan, maybe you could elucidate some of these big ideas for our listeners so they could have an idea of his organic historical sense, just in particular with those three massive cultures. And again, we’re not talking about epochs, because he’s getting away from a sense of time and he’s putting it in terms of a culture and a people, a civilization. So, maybe you could explain those basic concepts and then also just delineate for our listeners what he means by the Magian, Apollonian, and then finally the Faustian culture, which he felt was coming to a close.

JB: Yes. He felt cultures were self-enclosed and were organic and were not time-concentric. He thought they have a period or expanse of time associated with them.

He sees the Middle Eastern culture as essentially magical and somewhat sterile and introverted and flat and a culture of the desert.

He sees Greek culture as proportioned and massive in its architectural and classical relief. He sees it as less dynamic than the Western culture, more staid, more fixed, and had a tendency towards a preternatural order and the specificity of same.

The Western culture, which he is most keen on, he sees as a partly diabolical culture. He sees it as Faustian. He sees it as a mismatch and matching of things that don’t coherently go together in other cultures. He sees it as a culture of advanced restlessness and absence of an inner sense of ease and with an extraordinary desire for self-transcendence, which is a desire to change everything again and again and again to make it new and make it work and make the Western culture the most dynamically aggressive culture on Earth.

RS: So, is he talking about a mindset with this — I hesitate to use this term but — a collective consciousness, so to speak, amongst the people that is expressed most fully in some of the great people of the civilization? Is that a good way to describe what he’s talking about?

JB: Yes, it’s a sort of civilizational construct of culture permeated through an elite as articulated through and by the masses within a particular civics over time. It’s racially-based to an extent, but only partly so, because his positions are sublimated racialisms whereby, although the Semitic mostly goes with the Magian and the Eastern Mediterranean largely goes with the Apollonian, and the Western is made up of most of Europe and ex-Europe in the New World and the far reaches of the world associated with Western imperial conquests and settlements, North America in particular, the notion that they are purely racial is not one that he accedes to.

He has a Nietzschean concept of race which is that race is important, because breeding is the basis of everything, but it’s too rudimentary for reasons of analysis. For analysis, you have to look at the culture and the civics which are created by specific races and intermingled variants of races over time, and pure biology is not enough to describe man’s ascent, if indeed it has been an ascent rather than a withering to death of prior acknowledged cultures of whatever beauty.

So, Spengler’s always an unhappy bedfellow for various people, because he never fits in with people’s preconditions and prior suppositions. There will always be a tension even with the racialist Right with Spengler as there is with the Left over his pessimistic and non-materialist views of history, his intuitionism, his opening to the subjective elements in culture, his belief in the wintering of the soul of a culture and its partial decline over time, his obsession with the coming up to decadence. All of these would not render him attractive to a Left-wing mind at all. But, at the same time, the liberal progressive sees little in him, the man of the center, because he’s too morbid, too mordant, and pessimistic, too professorial, and too linked to a prior theory which cuts against their ingrained optimism, including the idea, as you said at the beginning of this clip, that “things are getting better and better.”

RS: Jonathan, why don’t you tell us a little bit about this organic story of Western or Faustian culture and its origins after the collapse of the Roman Empire and then how he felt that it was declining and ending in his own lifetime? Maybe you could just give us some outlines of Faustian culture’s birth and flowering and then decline. What was he talking about? Obviously, in order to talk about these things you have to paint in really broad strokes, but I think that’s good, particularly with a podcast like this. So, give our listeners a sense of this organic story of Faustian culture.

JB: With the collapse of the Roman Empire I think he thinks that the classical world comes to an end and the medieval world as such begins. The medieval world is a static and closed civilization which is a magical one based upon totem and taboo and based upon a stiff and regulated cosmology that is only unsettled by the return of classical wisdom in what becomes the proto-Renaissance and then the Renaissance.

The Renaissance inflamed the entire civilization mentally and culturally and sends an enormous coursing torrent of energy through it which leads to an unmapping and an unfolding of new visions and new vistas. Whereby, we see the Middle Ages replaced by a post-Medieval Europe that looks back on the classical period but based upon the stolidity and solidity and the transcendental Magianship of the Middle Ages. It’s the Renaissance and the scientific methodology that gives rise to it, which is a return to a particular intellectual inheritance of the Greeks that gives man this diabolical pact element in the Western cosmos. This is the idea that Faust literally would sell his soul to Mephistopheles for knowledge. He would sell his soul for power over given things, for the power of magic almost in the interpretation of physical reality and the ability to hold sway over the physical world with which the sciences are concerned.

Western man begins a transmutation of everything in life, of every science, of every art, of all forms of economic dealing, all forms of culture and civilizational intent. Recalibrated and cast anew through this prism of Faustian fire, and this enables the West to set out as the Athenians had once done in a restricted Grecian compass to conquer much of the known world and to subdue it to their own restless tasking and desire for self-overbecoming at every possible instance. So, the West is seen as in some ways as a culture of the superman, in Nietzschean terms, reaching out across the world, reshaping other cultures and interacting with them in often destructively creative ways to release more energy, to enhance more transcendence, to enhance more creativity, to lead to more Faustian pacts and bargains, and then to become even more enraptured of its own colossal strength and vigor by importing even more energy through even greater and deeper and more resonating Faustian pacts until the thing teeters on the brink of absurdity to a degree, because the West becomes so enamored of its own mettle that it can’t see that it’s beginning, like all cultures, to engage upon ineffable decline.

RS: What creates the decline? What leads to decadence? What turns continual self-overcoming into decadence?

JB: Probably repetition and probably the fact that he believes that everything is pre-programmed like a computer chip to decay over time. You can only go to the well so often. Probably the spread of democratic, liberal humanist, and materialist ideas and the disjunction between the Enlightenment and the Renaissance.

The Renaissance is seen by most Enlightenment thinkers as a precursor of the Enlightenment, but he doubtless sees the Enlightenment as a giving way of the Faustian bargain to decadence to untrammeled ideas about the will of the majority which the people who put them forward, he believes, must know are absurd because the majority of men could never decide any question of any importance amongst themselves. That women would be given the vote and would be allowed into the function hall of the male. The liberal humanism that would increasingly refuse to distinguish between patterns of being and hierarchies in nature as they express themselves in society.

So, really, it’s the Enlightenment and its definition of the West, which is necessary, because in my reading of his codex of history the decline is necessary and therefore is inborn and the forces which are there, rather like illness and death in the individual, are there to permit change in the rule in the future and the ending of a cycle which is natural as it is in the biological world. So, he doesn’t see decadence as a disaster. He sees it as a necessity.

RS: So, are we still living in an enlightened age in a way that that was the turning point, and we’re kind of the last dregs of the Enlightenment?

JB: You could interpret it in that way, although at the end of The Decline of the West, of course, in the second volume, he preaches a new caesarism, that there may be a democratic caesarism, which of course came to be true throughout the latter third of the first quadrant of the 20th century.

His view that democratic niceties would be replaced by a much more Machiavellian and realistic politics, a politics of ruthless Realpolitik associated, even though he never advocated it, with Fascism. Although some of his political sayings are close to that of a fascistic or faschistoid conservative. That’s why, again, he falls between two camps. He’s not fascistic enough for those people who are enamored of those governments, movements, and regimes at a particular time, but nor is he conservative enough not to be associated with them at least through the glamor of nostalgia. So, he’s too quasi-fascistic for many conservatives, particularly now, but he’s also too conservative for thoroughgoing fascistic types. And that was his attitude, of course, to one of the most notorious governments in the Western world which he lived through the early stages of in the 1930s in his own country.

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RS: Right. Actually, we talked about that and the Nazi regime banned his book, The Hour of Decision, which, again, I’m sure in the most of the modern mind they would probably just lump someone like Spengler on in there with Hitler as evil Right-wingers, but obviously that’s certainly not the way they saw it at the time.

Let’s put a little more pressure on this, because this is an interesting issue of Spengler’s life in an age which could even be described as “democratic caesarism.” That is, one based on populism, on popular sovereignty, but then one that is harsh and brutal in many ways, enamored with Realpolitik and so on and so forth. I think it’s a very interesting topic of Spengler’s own life.

JB: Yes, there’s always been a liberal qualm here as to why he didn’t support the Nazi regime. He did vote for Hitler against Hindenburg in the presidential election, which of course Hitler lost. Hindenburg retained the presidency until he died in office, and then it was after the Gleichschaltung it was just rolled up and it became one of Hitler’s many offices as he became supreme leader of all elements of the state and the offices of the president and chancellor were amalgamated into that of the Leader figure.

He also put a swastika outside his lodging windows to annoy the neighbors with his sister, saying that if he unfurled it one should always be prepared to pay the price for annoying people.

But, at the same time, he thought of them as irretrievably vulgar and without high culture, very much Ernst Jünger’s snobbish intellectual attitude towards them. He wasn’t so much bothered about the social origins of many of them, which is what convulsed the German old Right with which Spengler would have been more comfortable, but he was concerned about their cultural ignorance, as far as he was concerned, and the greatness and glory of what it was to be German seen in cultural terms.

In some ways, he’s too spare and too stark and too elitist a figure. For him, just to make mouthwatering speeches about Germany and German identity entirely begins it, what you mean by Germany, what you mean by German cultural identity, unless you’re highly educated, civilized, and knowledgeable about what it means to be German, or to be European in extenso, these political remarks are slightly meaningless.

His one intervention into politics, when he was attempting to get the power for a German on Ludendorff’s general staff during the First World War, General von Schacht I think, didn’t really go anywhere, because his view of practical politics as a man of the study was rather probably overly conspiratorial and sort of overly rarefied. Like a lot of academic intellectuals, he wouldn’t make a good politician.

But, at the same time, although he despised the Weimar Republic and regarded it as an unnecessary appendage, he looked at the glory of the German Empire which had preceded it. He was actually not particularly enamored of the Germans, partly because he believed they were too hostile to other European peoples, and he believed that the coming battles were civilizational and there should be alliances with other European nation-states against the hordes of Asia and Africa and the Far East who would be the real enemies in the future.

RS: So, he had an almost Nietzschean “Good European” sense or one that was almost similar to maybe even Lothrop Stoddard and some of the other people in that general time period.

JB: That’s right. To a Leftist’s mind, he’s almost as Right-wing as Hitler, but he doesn’t agree with his views, just as there are an enormous number of Left-wing intellectuals who, of course, didn’t agree with Stalin. So, there’s a degree to which he also didn’t entirely agree with the aggressive technological features in the Third Reich, which was Romantic and realist and agrarian at one level and yet embraced motorways and rockets and high technology at another, because he believed that technology had become a part of the enslavement of modern man. Very much prefiguring Heidegger’s thinking in this regard.

Also, of course, he didn’t share the anti-Semitism either, particularly. While in no sense being philo-Semitic, like Nietzsche, he didn’t share the crude Jew-baiting, beer hall attitudes that swirled around the German Right. It’s not civilizationally part of the way he perceived reality, because he didn’t view the world conspiratorially or metaphysically conspiratorially. He viewed the world in terms of these great overarching abstractions of cultural civilizations of which Germany was only a part.

He also was a pessimist and didn’t share the extreme and rather myopic optimism of that regime that was very shrill, particularly on its own behalf.

ossp15177784.jpgRS: So, Jonathan, what kind of ideas did Spengler have for the future and did he see the rise of a new civilization?

This past weekend I attended the American Renaissance conference, and Dr. Richard Lynn was there and he gave a very enjoyable and informative talk about eugenics, actually, but he ended by talking about the world of the 21st and probably 22nd, maybe 23rd century being that of the East and China in particular.

Did Spengler talk about any of this? Or did he believe that a new civilization would arise, that an Oriental civilization might have a new rebirth? Did he talk about this? Maybe you could even speculate on it yourself.

JB: Yes, he didn’t really speak of it. He sounded the death knell of an ever present West that was exhausted at the end of the Great War. His thesis was misunderstood and tens of thousands of copies that made him from a sort of penniless, living in genteel poverty intellectual into a sort of major cultural figure throughout Germany and the West, was based on a misnomer.

The mass of the cultured people, of course we’re talking in terms of hundreds of thousands and not the millions, who bought his enormous book and some of the others, which made him moderately wealthy as a consequence and able to live independently, they interpreted the book as an explanation for Germany’s defeat in the First World War, and because it put it into world-historical and cosmological terms it exonerated Germany from its personal defeat. It also seemed scholarly and well-wrought and was not propagandistic. It was not the “stab in the back” mythology. It was not the fact that they’d been let down by forces at home, nor was it the normative liberal view that they’d just run out of men, run out of material, run out of resources and been defeated in that way.

So, people stuck to his book really on the misnomer, because what he was saying was that Germany’s defeat was part of a pattern of defeats that were going on within the civilization at a particular time.

He posited the idea that these defeats could be arrested for a time by democratic caesarism and various forms of populism for which he had a distaste actually, but which he believed to be necessary at this time in the cycle. In Man and Technics, for example, there’s a quite ruthless extolling of the virtues of some of these sorts of regimes up to a point. But he never thought that they were the be all and end all for culture. So, his belief was that the West would continue to decline throughout the 20th century. One of Spengler’s offshoots, of course, is the doctrine of the “clash of civilizations,” which was made famous by that book, The Clash of Civilizations.

RS: Right. By Samuel Huntington.

JB: Yes, written about what? Fifteen years ago now?

RS: Or so, yeah.

JB: Now, that’s a Spenglerian thesis, which he may not like to admit to be influenced by Spengler, some people don’t choose to. You have all sorts of people like the Beats on the Left, or metacultural Left — let’s put it that way — like Burroughs and Ginsberg and Kerouac, who openly admitted being strongly influenced by Spengler, but other people are very reluctant to even admit the fact that he’s come anywhere hear them and their thinking at all.

Nevertheless, the idea that other civilizations will rise, particularly in the Far East, and will challenge the West’s hegemony later in the last century — don’t forget he died in 1936 — is indisputable from the nature of his work, but he doesn’t go on to specify it very much. The second volume of The Decline of the West basically closes on the turnaround of democratic caesarism and the fact that the West is, nevertheless, going into an autumnal and wintry stage and leaves it at that.

But lots of people, of course, take up the mantle. Yockey’s views are strongly Spenglerian even though he fills in Spengler’s work by essentially giving it a National Socialist register. In some ways, Yockey is a Nazified Spengler, because Spengler was never a whole-hogger as far as they were concerned and actually had a different viewpoint. That’s why Yockey’s book tends to be two books in one. Eighty percent of it is a Spenglerian exercise and then at the end there’s the 20% where he basically adopts a Fourth Reich/Third Reich viewpoint, which is his own grafting onto the Spenglerian architecture of a sort of neo-National Socialist Proclamation of London opinion or editorial.

RS: One question that was coming to my mind was we are witnessing, experiencing the winter of Faustian Western culture. Do you think that if there were a rebirth amongst European peoples that it would be something different than Faustian culture? Would it be a kind of revival of the West as we’ve known it, or would there actually be a different paradigm that would be adopted by European peoples?

JB: Well, that’s very broad. I, personally, think that if there is to be a revival it would probably have to be more Classical than anything else and has to be a sort of classicism and has to be a return to the verities of the Greco-Roman world as at least a cultural basis and a starting point for thinking, because that provides you with a pre-Christian as well as a post-Christian dynamic. It’s rational. All of Western high culture had the Hellenic stamp upon it filtered through Rome and the Holy Roman Empire, Christianized and Germanicized, that came after it. And in some ways it’s a common appeal to the inner tensions in Western man that can be resolved classically. So, that’s the inner reason for GRECE, de Benoist’s outfit, calling itself the Group for Research and Study of European Civilization and culture. They want to go back to Greece with modern technology and with the hallmark of a new West and they want a new Right rather than an old Right to carry that project forward even though there are at least five currents of the New Right now separated even from de Benoist.

RS: Right. That’s certainly true. Well, Jonathan, this has been a fascinating discussion and I’m just going to put a bookmark in it because I think we could return to Spengler later on. As with so many of our podcasts, we only scratch the surface on these ideas and — I’m sure I speak for a lot of the listeners — I’m waiting for more. So, we should do it again. Thanks for being on the show again and speaking to us about Spengler, and we’ll talk to you soon.

JB: Thanks very much! All the best.Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2016/05/understanding-spengler/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2010/07/spengler6.jpg

[2] here: https://soundcloud.com/radixjournal/understanding-spengler

 

samedi, 23 avril 2016

De visie van een Duits historicus op de relatie Vlaanderen en het Keizerrijk

Door: Dirk Rochtus

Ex: http://www.doorbraak.be

'Een vroeg verloren broederstam'

De visie van een Duits historicus op de relatie Vlaanderen en het Keizerrijk

lamp0228-4Dgr.jpgOver het lot van bezet België bogen zich tijdens WO I heel wat Duitse professoren. De historicus Lamprecht wilde Vlaanderen in het 'Reich'.

Als jonge kerel van amper twintig was Hendrik De Man (1885-1953) naar Duitsland, 'land van oorsprong en van belofte van het marxisme', getrokken om er aan de universiteit van Leipzig onder meer economie, geschiedenis en wijsbegeerte te studeren. In zijn Herinneringen beschrijft de latere voorzitter van de Belgische Werkliedenpartij, meermalige minister, maar vooral socialistische denker, de indrukken die toen beroemde professoren op hem hadden gemaakt. Uit een 'meeslepend college over vergelijkende beschavingsgeschiedenis' dat hij bij de historicus Karl Lamprecht (1856-1915) bijwoonde, meende De Man begrepen te hebben 'dat de loop der geschiedenis geen progressieve ontwikkeling is, doch een telkens – zij het onder andere vormen – weder-beginnen'.[i]

'Culturele tijdperken'

Volgens Lamprecht diende de periodisering van de geschiedenis te gebeuren op basis van Kulturzeitalter (culturele tijdperken) die overeenkomen met een bepaalde economisch-culturele ontwikkeling. Lamprecht vond een vergelijkende en economisch-culturele geschiedschrijving belangrijker dan een die draaide rond personen en politieke gebeurtenissen. Hij wilde de historische wetmatigheden onderkennen die de grondslag van het politieke en sociale gebeuren vormden. Over deze opvattingen ontbrandde de Methodenstreit met de aanhangers van Leopold von Ranke (1795-1886) die de geschiedenis, met de nadruk op die van staten, voorstelde als de poging om gewoon te tonen 'wie es eigentlich gewesen'. Mocht Lamprecht in Duitsland dan op veel weerstand botsen, in Frankrijk alvast oefende hij veel invloed uit op de Ēcole des Annales, een school van historici die in hun onderzoek de nadruk legden op economie en maatschappij.

'Lokale vrijheid'

Naar aanleiding van de honderdste sterfdag van Lamprecht verscheen bij de uitgeverij Leipziger Universitätsverlag een boek waarin de vele facetten van de controversiële historicus worden belicht [ii]. Voor de Eerste Wereldoorlog had Lamprecht nog zijn steentje bijgedragen tot de internationalisering van zijn vakgebied. Zo riep hij de jeugd op om in het buitenland te gaan studeren: 'Hinaus, du Jugend [...] hinaus in die Welt, die wir ganz kennen müssen, um uns selber recht zu kennen (...)'. Universele geschiedeniswetenschap en buitenlandse culturele betrekkingen waren voor hem middelen om te komen tot 'Völkerverständigung', een betere verstandhouding tussen de volken. Maar bij het uitbreken van de oorlog trad zijn geloof in de culturele zending van Duitsland meer naar voren. Dat bleek uit de reizen die hij in december 1914 en maart/april 1915 ondernam, naar het door de Duitsers bezette België en het Westfront. België speelde een grote rol in de militaire, strategische en economische plannen van het keizerlijke Duitsland. Talloze professoren braken zich het hoofd over het lot van de 'Belgische natie' en over de vraag of er zoiets als een 'belgische Seele' (ziel) bestond. Lamprecht beschouwde de Vlamingen als 'einen früh verlorenen [...] deutschen Bruderstamm' die het Duitse Rijk terug moest winnen. Hij pleitte dan ook in een gesprek met de keizer voor 'lokale vrijheid voor de Vlamingen en van daaruit opbouw van een eigen staat onder Duitse bescherming.' Daarmee vervreemdde hij de Belgische historicus Henri Pirenne (1862-1935), zijn collega en vriend van de Duitse cultuur, van zich.

___________

[i] Herinneringen van Hendrik De Man, Antwerpen/Arnhem, MCMXLI, p. 67

[ii] Jonas Flöter, Gerald Diesener (Hg.), Karl Lamprecht (1856-1915), Durchbruch in der Geschichtswissenschaft, Leipzig, 2015

 © www.mz-web.de

(Dit artikel verscheen in de ADVN-Mededelingen nr. 51, www.advn.be)

dimanche, 07 février 2016

Oswald Spengler e i segni premonitori del globalismo occidentale

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Oswald Spengler e i segni premonitori del globalismo occidentale

Vincenzo Bovino

Ex: http://www.ereticamente.net

“Senza una politica forte non c’è mai stata in alcun luogo, un’economia sana”
O. Spengler

L’idea di tramonto dell’Occidente fa pensare all’esaurimento delle energie vitali di una civiltà ma anche all’insorgere di altre: declino di un mondo e alba di un altro.

Oswald Spengler si è occupato del problema negli anni Venti, in piena euforia progressista, con una straordinaria capacità di anticipo sui tempi. Nelle sue pagine complesse e laboriose, si colgono i primi segni di quello che nei decenni successivi diventerà il progetto cosmopolita dell’Occidente.


Pessimista, Spengler ritiene fatale il declino e invita a tener duro rifiutando un atteggiamento passivo. Mentre altri vedevano nelle contaminazioni tra vecchio e nuovo, un fattore di arricchimento, Spengler evidenziava l’impossibilità di aggregare ciò che è non assimilabile. Il rifiuto del cosmopolitismo è inevitabile per cui considera strutturale l’unità di una civiltà, che può dirsi tale se possiede un radicamento in una precisa realtà spazio-temporale e, quindi, una forte identità.

“Una civiltà scrive – fiorisce su una terra esattamente delimitabile, alla quale resta radicata come una pianta”.

La multiculturalità che parte dal rifiuto di ogni elemento spaziale si fonda sulla convinzione che ogni tradizione può e deve convivere con altre, anche se tra di esse ci sono differenze incompatibili, talvolta manifestate con ostilità e ferocia.  Spengler quando lo scrisse non avvertiva il problema con la stessa intensità di oggi, dove più forti sono i contrasti tra gruppi etnici in Europa e Stati Uniti. Il progetto multiculturale viene utilizzato ideologicamente per affrontare la questione dell’integrazione dei flussi migratori che portano in Occidente masse di popolazioni sempre più numerose ed estranee. Non si tratta di impedire ai gruppi etnici di rispettare le loro usanze, bensì di rifiutare la protezione legale, comprensione e indulgenza culturale a quei gruppi le cui usanze risultino incompatibili, ostili e in conflitto con i nostri principi di libertà.


Culture diverse radicate in tradizioni differenti non si possono mescolare, è l’avvertimento impietoso di Spengler verso chi difende ancora l’ideologia multiculturalista, mostrando come la sua effettiva conseguenza sia l’accelerazione del declino dell’Occidente per opera di popoli che credono nella loro tradizione e identità culturale. Popoli, direbbe Spengler, ricchi di simbolicità, non disposti a farsi “contaminare” da altre civiltà e che in questa loro determinazione esprimono la forza aggressiva di una civiltà in ascesa rispetto a quella occidentale del tramonto.


In questo senso si spiega come il globalismo economico dell’Occidente, sia l’atto finale della sua avventura e non un processo espansionistico della propria civiltà. Il globalismo cancella differenze storiche, identitarie, tradizionali delle popolazioni, imponendo un analogo modello di sviluppo economico che esige una cultura omogenea, necessaria per uniformare i popoli sulla base della stessa idea di benessere e di felicità. Questa omologazione trova la sua ragion d’essere in un contesto il più possibile “de-simbolizzato”.


Spengler non indica i motivi per i quali la cultura si sarebbe esaurita nel passaggio verso la civilizzazione; egli si esprime solo in termini biologico-organici.

Una volta che lo scopo è raggiunto e che l’idea è esteriormente realizzata nella pienezza di una tutte le sua interne possibilità, la civiltà d’un tratto s’irrigidisce, muore, il suo sangue scorre via, le sue forze sono spezzate, essa diviene civilizzazione”.

Obiettivo del globalismo è la perdita di riferimenti simbolici. Spengler ha cercato in migliaia di pagine di mostrare come sia la cultura simbolica a dare forza e energia vitale a una civiltà, consentendone la crescita. La sua desimbolizzazione non è che il segno evidente del tramonto. Quindi, la globalizzazione non può rappresentare l’apogeo di una civiltà, bensì il segno di un irreversibile declino.

Con la cortese collaborazione delle Edizioni di Ar (www.edizionidiar.it), sezione segnalazioni librarie periodiche.

 

dimanche, 08 novembre 2015

Oswald Spengler and the Soul of Russia

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Oswald Spengler and the Soul of Russia

By Kerry Bolton
Ex: http://katehon.com

It would be easy to regard Oswald Spengler, author of the epochal Decline of The West in the aftermath of World War I, as a Russophobe.

In so doing the role of Russia in the unfolding of history from this era onward could be easily dismissed, opposed or ridiculed by proponents of Spengler, while in Russia his insights into culture-morphology would be understandably unwelcome as being from an Slavophobic German nationalist. However, while Spengler, like many others of the time in the aftermath of the Bolshevik Revolution, regarded – partially - Russia as the Asianised leader of a ‘coloured revolution’ against the white world, he also considered other possibilities. This paper examines Spengler’s views on Russia as a distinct culture that had not yet fulfilled her destiny, while Western civilisation is about to take a final bow on the world historical stage. His views on Russia as an outsider are considered in relation to the depiction of the Russian soul by seminal Russians such as Gogol.

Russia’s ‘Soul’

Spengler regarded Russians as formed by the vastness of the land-plain, as innately antagonistic to the Machine, as rooted in the soil, irrepressibly peasant, religious, and ‘primitive’. Without a wider understanding of Spengler’s philosophy it appears that he was – like Hitler – a Slavophobe. However, when Spengler wrote of these Russian characteristics he was referencing the Russians as a still youthful people in contrats to the senile West. Hence the ‘primitive’ Russian is not synonymous with ‘primitivity’ as popularly understood at that time in regard to ‘primitive’ tribal peoples. Nor was it to be confounded with the Hitlerite perception of the ‘primitive Slav’ incapable of building his own State.

To Spengler, the ‘primitive peasant’ is the well-spring from which a race draws its healthiest elements during its epochs of cultural vigour.

Agriculture is the foundation of a High Culture, enabling stable communities to diversify labour into specialisation from which Civilisation proceeds.

However, according to Spengler, each people has its own soul, a German conception derived from the German Idealism of Herder, Fichte et al. A High culture reflects that soul, whether in its mathematics, music, architecture; both in the arts and the physical sciences. The Russian soul is not the same as the Western Faustian, as Spengler called it, the ‘ Magian’ of the Arabian civilisation, or the Classical of the Hellenes and Romans. The Western Culture that was imposed on Russia by Peter the Great, what Spengler called Petrinism, is a veneer.

The basis of the Russian soul is not infinite space – as in the West’s Faustian (Spengler, 1971, I, 183) imperative, but is ‘the plain without limit’ (Spengler, 1971, I, 201). The Russian soul expresses its own type of infinity, albeit not that of the Western which becomes even enslaved by its own technics at the end of its life-cycle. (Spengler, 1971, II, 502). (Although it could be argued that Sovietism enslaved man to machine, a Spenglerian would cite this as an example of Petrinism). However, Civilisations cannot do anything but follow their life’s course, and one cannot see Spengler’s descriptions as moral judgements but as observations. The finale for Western Civilisation according to Spengler cannot be to create further great forms of art and music, which belong to the youthful or ‘ spring’ epoch of a civilisation, but to dominate the world under a technocratic-military dispensation, before declining into oblivion that all prior world civilisations. It is after this Western decline that Spengler alluded to the next word civilisation being that of Russia. At that stage Spengler could only hint at the possibilities.

Hence, according to Spengler, Russian Orthodox architecture does not represent the infinity towards space that is symbolised by the Western high culture’s Gothic Cathedral spire, nor the enclosed space of the Mosque of the Magian Culture, (Spengler, 1971, I, 183-216) but the impression of sitting upon a horizon. Spengler considered that this Russian architecture is ‘not yet a style, only the promise of a style that will awaken when the real Russian religion awakens’ (Spengler, 1971, I, p. 201. Spengler was writing of the Russian culture as an outsider, and by his own reckoning must have realised the limitations of that. It is therefore useful to compare his thoughts on Russia with those of Russians of note.

Nikolai Berdyaev in The Russian Idea affirms what Spengler describes:

There is that in the Russian soul which corresponds to the immensity, the vagueness, the infinitude of the Russian land, spiritual geography corresponds with physical. In the Russian soul there is a sort of immensity, a vagueness, a predilection for the infinite, such as is suggested by the great plain of Russia. (Berdyaev, 1).

‘Prussian Socialism’, ‘Russian Socialism’


Of the Russian soul, the ego/vanity of the Western culture-man is missing; the persona seeks impersonal growth in service, ‘in the brother-world of the plain’. Orthodox Christianity condemns the ‘I’ as ‘sin’ (Spengler, 1971, I, 309). Spengler wrote of ‘Prussian Socialism’, based on the Prussian ethos of duty to the state, as the foundation of a new Western ethos under the return to Faith and Authority during the final epoch of Western civilisation. He contrasted this with the ‘socialism’ of Karl Marx, which he regarded as a product of English economics, (Spengler, 1919) as distinct from the German economics of Friedrich List for example, described as the ‘ national system of political economy’, where nation is the raison d’etre of the economy and not class or individual.

The Russian concept of ‘we’ rather than ‘I’, and of impersonal service to the expanse of one’s land implies another form socialism. It is perhaps in this sense that Stalinism proceeded along lines different and often antithetical to the Bolshevism envisaged by Trotsky et al. (Trotsky, 1936), and established an enduring legacy on Russia.

A recent comment by an American visitor to Russia, Barbara J. Brothers, as part of a scientific delegation, states something akin to Spengler’s observation:

The Russians have a sense of connectedness to themselves and to other human beings that is just not a part of American reality. It isn’t that competitiveness does not exist; it is just that there always seems to be more consideration and respect for others in any given situation.

Of the Russian concept of property and of capitalism, Berdyaev wrote:

The social theme occupied a predominant place in Russian nineteenth century thought. It might even be said that Russian thought in that century was to a remarkable extent coloured by socialistic ideas. If the word socialism is not taken in its doctrinaire sense, one might say that socialism is deeply rooted in the Russian nature. There is already an expression of this truth in the fact that the Russian people did not recognize the Roman conception of property. It has been said of Muscovite Russia that it was innocent of the sin of ownership in land, the one and only landed proprietor being the Tsar: there was no freedom, but there was a greater sense of what was right. This is of interest in the light that it throws upon the rise of communism. The Slavophils also repudiated the Western bourgeois interpretation of private property equally with the socialists of a revolutionary way of thinking. Almost all of them thought that the Russian people was called upon to give actual effect to social troth and righteousness and to the brotherhood of man. One and all they hoped that Russia would escape the wrongness and evil of capitalism, that it would be able to pass over to a better social order while avoiding the capitalist stage of economic development. And they all considered the backwardness of Russia as conferring upon her a great advantage. It was the wisdom of the Russians to be socialists during the period of serfdom and autocracy. Of all peoples in the world the Russians have the community spirit; in the highest degree the Russian way of life and Russian manners, are of that kind. Russian hospitality is an indication of this sense of community. (Berdyaev, 97-98).

Here again, we see with Berdyaev, as with Spengler, that there is a ‘Russian Socialism’ based on what Spengler referred to as the Russian ‘we’ in contrast to the Late Western ‘I’, and of the sense of brotherhood dramatised by Gogol in Taras Bulba, shaped not by factories and money-thinking, but by the kinship that arises from a people formed from the vastness of the plains, and forged through the adversity of centuries of Muslim and Mongol invasions.

The Russian Soul - Русская душа

The connections between family, nation, birth, unity and motherland are reflected in the Russian language.

род [rod]: family, kind, sort, genus
родина [ródina]: homeland, motherland
родители [rodíteli]: parents
родить [rodít']: to give birth
роднить [rodnít']: to unite, bring together
родовой [rodovói]: ancestral, tribal
родство [rodstvó]: kinship

Russian National Literature starting from the 1840s began to consciously express the Russian soul. Firstly Nikolai Vasilievich Gogol’s Taras Bulba, which along with the poetry of Pushkin, founded a Russian literary tradition; that is to say, truly Russian, and distinct from the previous literature based on German, French and English. John Cournos states of this in his introduction to Taras Bulba:

The spoken word, born of the people, gave soul and wing to literature; only by coming to earth, the native earth, was it enabled to soar. Coming up from Little Russia, the Ukraine, with Cossack blood in his veins, Gogol injected his own healthy virus into an effete body, blew his own virile spirit, the spirit of his race, into its nostrils, and gave the Russian novel its direction to this very day.

Taras Bulba is a tale on the formation of the Cossack folk. In this folk-formation the outer enemy plays a crucial role. The Russian has been formed largely as the result of battling over centuries with Tartars, Muslims and Mongols. Cournos writes of the Gogol myths in reference to the shaping of the Russian character through adversity and landscape:

This same Prince Guedimin freed Kieff from the Tatar yoke. This city had been laid waste by the golden hordes of Ghengis Khan and hidden for a very long time from the Slavonic chronicler as behind an impenetrable curtain. A shrewd man, Guedimin appointed a Slavonic prince to rule over the city and permitted the inhabitants to practise their own faith, Greek Christianity. Prior to the Mongol invasion, which brought conflagration and ruin, and subjected Russia to a two-century bondage, cutting her off from Europe, a state of chaos existed and the separate tribes fought with one another constantly and for the most petty reasons. Mutual depredations were possible owing to the absence of mountain ranges; there were no natural barriers against sudden attack. The openness of the steppe made the people war-like. But this very openness made it possible later for Guedimin’s pagan hosts, fresh from the fir forests of what is now White Russia, to make a clean sweep of the whole country between Lithuania and Poland, and thus give the scattered princedoms a much-needed cohesion. In this way Ukrainia was formed. (Cournos, ‘Introduction’, ibid).

Their society and nationality were defined by religiosity, as was the West’s by Gothic Christianity during its ‘Spring’ epoch. The newcomer to a Setch or permanent village was greeted by the Chief as a Christian and as a warrior: ‘Welcome! Do you believe in Christ?’ —‘I do’, replied the new-comer. ‘And do you believe in the Holy Trinity?’— ‘I do’.—‘And do you go to church?’—‘I do.’ ‘Now cross yourself’. (Gogol, III).

Gogol depicts the scorn in which trade is held, and when commerce has entered among Russians, rather than being confined to non-Russians associated with trade, it is regarded as a symptom of decadence:

I know that baseness has now made its way into our land. Men care only to have their ricks of grain and hay, and their droves of horses, and that their mead may be safe in their cellars; they adopt, the devil only knows what Mussulman customs. They speak scornfully with their tongues. They care not to speak their real thoughts with their own countrymen. They sell their own things to their own comrades, like soulless creatures in the market-place. The favour of a foreign king, and not even a king, but the poor favour of a Polish magnate, who beats them on the mouth with his yellow shoe, is dearer to them than all brotherhood. But the very meanest of these vile men, whoever he may be, given over though he be to vileness and slavishness, even he, brothers, has some grains of Russian feeling; and they will assert themselves some day. And then the wretched man will beat his breast with his hands; and will tear his hair, cursing his vile life loudly, and ready to expiate his disgraceful deeds with torture. Let them know what brotherhood means on Russian soil! (Spengler, 1971, II, 113).

Here we might see a Russian socialism that is, so far form being the dialectical materialism offered by Marx, the mystic we-feeling forged by the vastness of the plains and the imperative for brotherhood above economics, imposed by that landscape. Russia’s feeling of world-mission has its own form of messianism whether expressed through Christian Orthodoxy or the non-Marxian form of ‘world revolution’ under Stalin, or both in combination, as suggested by the later rapport between Stalinism and the Church from 1943 with the creation of the Council for Russian Orthodox Church Affairs (Chumachenko, 2002). In both senses, and even in the embryonic forms taking place under Putin, Russia is conscious of a world-mission, expressed today as Russia’s role in forging a multipolar world, with Russia as being pivotal in resisting unipolarism.
 

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Commerce is the concern of foreigners, and the intrusions bring with them the corruption of the Russian soul and culture in general: in speech, social interaction, servility, undermining Russian ‘brotherhood’, the Russian ‘we’ feeling that Spengler described. (Spengler 1971, I, 309). However, Gogol also states that this materialistic decay will eventually be purged even from the soul of the most craven Russian.

And all the Setch prayed in one church, and were willing to defend it to their last drop of blood, although they would not hearken to aught about fasting or abstinence. Jews, Armenians, and Tatars, inspired by strong avarice, took the liberty of living and trading in the suburbs; for the Zaporozhtzi never cared for bargaining, and paid whatever money their hand chanced to grasp in their pocket. Moreover, the lot of these gain-loving traders was pitiable in the extreme. They resembled people settled at the foot of Vesuvius; for when the Zaporozhtzi lacked money, these bold adventurers broke down their booths and took everything gratis. (Gogol, III).

The description of these people shows that they would not stoop to haggling; they decided what a merchant should receive. Money-talk is repugnant to them.

The Cossack brotherhood is portrayed by Gogol as the formative process in the building up of the Russian people. This process is, significantly, not one of biology but of spirit, even transcending the family bond. Spengler treated the matter of race as that of soul rather than of zoology. (Spengler, 1971, II, 113-155). To Spengler landscape was crucial in determining what becomes ‘race’, and the duration of families grouped in a particular landscape – including nomads who have a defined range of wandering – form ‘a character of duration’, which was Spengler’s definition of ‘race’. (Spengler, Vol. II, 113). Gogol describes this ‘ race’ forming process among the Russians. So far from being an aggressive race nationalism it is an expanding mystic brotherhood under God:

The father loves his children, the mother loves her children, the children love their father and mother; but this is not like that, brothers. The wild beast also loves its young. But a man can be related only by similarity of mind and not of blood. There have been brotherhoods in other lands, but never any such brotherhoods as on our Russian soil. It has happened to many of you to be in foreign lands. … No, brothers, to love as the Russian soul loves, is to love not with the mind or anything else, but with all that God has given, all that is within you. Ah! (Golgol, IX).

The Russian soul is born in suffering. The Russian accepts the fate of life in service to God and to his Motherland. Russia and Faith are inseparable. When the elderly warrior Bovdug is mortally struck by a Turkish bullet his final words are exhortations on the nobility of suffering, after which his spirit soars to join his ancestors:

‘I sorrow not to part from the world. God grant every man such an end! May the Russian land be forever glorious!’ And Bovdug’s spirit flew above, to tell the old men who had gone on long before that men still knew how to fight on Russian soil, and better still, that they knew how to die for it and the holy faith. (Gogol, IX).

The depth and duration of this cult of the martyrs attached to Holy Mother Russia was revived under Stalin during the Great Patriotic War. This is today as vigorous as ever, as indicated by the celebration of Victory Day on 7 May 2015, and the absence of Western representatives indicating the diverging course Russia is again taking from the West.

The mystique of death and suffering for the Motherland is described in the death of Tarus Bulba when he is captured and executed, his final words being ones of resurrection:

‘Wait, the time will come when ye shall learn what the orthodox Russian faith is! Already the people scent it far and near. A czar shall arise from Russian soil, and there shall not be a power in the world which shall not submit to him!’ But fire had already risen from the fagots; it lapped his feet, and the flame spread to the tree.... But can any fire, flames, or power be found on earth which are capable of overpowering Russian strength? (Gogol, XII).

The characteristics of the Russian soul that run through Tarus Bulba are those of faith, fate, struggle, suffering, strength, brotherhood and resurrection. Tarus Bulba established the Russian national literature that articulated the Russian soul.

Pseudomorphosis

A significant element of Spengler’s culture morphology is ‘Historic Pseudomorphosis’. Spengler drew an analogy from geology, when crystals of a mineral are embedded in a rock-stratum: where ‘clefts and cracks occur, water filters in, and the crystals are gradually washed out so that in due course only their hollow mould remains’. (Spengler, II, 89).

Then comes volcanic outbursts which explode the mountain; molten masses pour in, stiffen and crystallize out in their turn. But these are not free to do so in their own special forms. They must fill out the spaces that they find available. Thus there arise distorted forms, crystals whose inner structure contradicts their external shape, stones of one kind presenting the appearance of stones of another kind. The mineralogists call this phenomenon Pseudomorphosis. (Ibid.).

Spengler explained:

By the term ‘historical pseudomorphosis’ I propose to designate those cases in which an older alien Culture lies so massively over the land that a young Culture, born in this land, cannot get its breath and fails not only to achieve pure and specific expression-forms, but even to develop its own fully self-consciousness. All that wells up from the depths of the young soul is cast in the old moulds, young feelings stiffen in senile works, and instead of rearing itself up in its own creative power, it can only hate the distant power with a hate that grows to be monstrous. (Ibid.).

Russia is the example of ‘Historic Pseudomorphosis’ given by Spengler as being ‘presented to our eyes to-day’. A dichotomy has existed for centuries, starting with Peter the Great, of attempts to impose a Western veneer over Russia. This is called Petrinism. The resistance of those attempts is what Spengler called ‘Old Russia’. Spengler, 1971, II, 192). Spengler described this dichotomy:

…This Muscovite period of the great Boyar families and Patriarchs, in which a constant element is the resistance of an Old Russia party to the friends of Western Culture, is followed, from the founding of Petersburg in 1703, by the pseudomorphosis which forced the primitive Russian soul into an alien mould, first of full Baroque, then of the Enlightenment, and then of the nineteenth century. (Ibid., II, p. 192).

Spengler’s view is again in accord with what is spoken of Russia by Russians. Nikolai Berdyaev wrote in terms similar to Spengler’s:

The inconsistency and complexity of the Russian soul may be due to the fact that in Russia two streams of world history East and West jostle and influence one another. The Russian people is not purely European and it is not purely Asiatic. Russia is a complete section of the world a colossal East-West. It unites two worlds, and within the Russian soul two principles are always engaged in strife - the Eastern and the Western. (Berdyaev, 1).

With the orientation of Russian policy towards the West, ‘Old Russia’ was ‘forced into a false and artificial history’. (Spengler, II, 193). Spengler wrote that Russia had become dominated by Western culture from its ‘Late’ epoch:

Late-period arts and sciences, enlightenment, social ethics, the materialism of world-cities, were introduced, although in this pre-cultural time religion was the only language in which man understood himself and the world. In the townless land with its primitive peasantry, cities of alien type fixed themselves like ulcers – false, unnatural, unconvincing. ‘Petersburg’, says Dostoyevski, ‘it is the most abstract and artificial city in the world’.
After this everything that arose around it was felt by the true Russdom as lies and poison. A truly apocalyptic hatred was directed on Europe, and ‘Europe’ was all that was not Russia… ‘The first condition of emancipation for the Russian soul’, wrote Aksakov [1] in 1863 to Dostoyevski, ‘is that it should hate Petersburg with all this might and all its soul’. Moscow is holy, Petersburg Satanic. A widespread popular legend presents Peter the Great as Antichrist.
(Spengler, 1971, II, 193).


Berdyaev also discusses the introduction of Enlightenment doctrines from France into Russia:

The Western culture of Russia in the eighteenth century was a superficial aristocratic borrowing and imitation. Independent thought had not yet awakened. At first it was French influences which prevailed among us and a superficial philosophy of enlightenment was assimilated. The Russian aristocrats of the eighteenth century absorbed Western culture in the form of a miserable rehash of Voltaire.
(Berdyaev, 16).


domes-ancient-russian-church-11780967.jpgThe hatred of the ‘West’ and of ‘Europe’ is the hatred for a Civilisation that had already reached an advanced state of decay into materialism and sought to impose its primacy by cultural subversion rather than by combat, with its City-based and money-based outlook, ‘poisoning the unborn culture in the womb of the land’. (Spengler, 1971, II, 194). Russia was still a land where there were no bourgeoisie and no true class system but only lord and peasant, a view confirmed by Berdyaev, writing:

The various lines of social demarcation did not exist in Russia; there were no pronounced classes. Russia was never an aristocratic country in the Western sense, and equally there was no bourgeoisie. (Berdyaev, 1).

The cities that emerged threw up an intelligentsia, copying the intelligentsia of Late Westerndom, ‘bent on discovering problems and conflicts, and below, an uprooted peasantry, with all the metaphysical gloom, anxiety, and misery of their own Dostoyevski, perpetually homesick for the open land and bitterly hating the stony grey world into which the Antichrist had tempted them. Moscow had no proper soul’. (Spengler, 1971, II, 194).

The spirit of the upper classes was Western, and the lower had brought in with them the soul of the countryside. Between the two worlds there was no reciprocal comprehension, no communication, no charity. To understand the two spokesmen and victims of the pseudomorphosis, it is enough that Dostoyevski is the peasant, and Tolstoi the man of Western society. The one could never in his soul get away from the land; the other, in spite of his desperate efforts, could never get near it. (Ibid.).

Berdyaev likewise states of the Petrinism of the upper class:

Peter secularized the Russian Tsardoni and brought it into touch with Western absolutism of the more enlightened kind. The Tsardom of Moscow had not given actual effect to the messianic idea of Moscow as the Third Rome, but the efforts of Peter created a gulf between a police absolutism and the sacred Tsardom. A breach took place between the upper governing classes of Russian society and the masses of the people among whom the old religious beliefs and hopes were still preserved. The Western influences which led on to the remarkable Russian culture of the nineteenth century found no welcome among the bulk of the people. The power of the nobility increased and it became entirely alien from the people. The very manner of life of the landowning nobility was a thing incomprehensible to the people. It was precisely in the Petrine epoch during the reign of Katherine II that the Russian people finally fell under the sway of the system of serfdom. The whole Petrine period of Russian history was a struggle between East and West within the Russian soul. (Berdyaev, 15).

Russian Messianism

Berdyaev states that while Petrinism introduced an epoch of cultural dynamism, it also placed a heavy burden upon Russia, and a disunity of spirit. (Ibid.). However, Russia has her own religious sense of Mission, which is as universal as the Vatican’s. Spengler quotes Dostoyevski as writing in 1878: ‘all men must become Russian, first and foremost Russian. If general humanity is the Russian ideal, then everyone must first of all become a Russian’. (Spengler, 1963, 63n). The Russian Messianic idea found a forceful expression in Dostoyevski’s The Possessed, where, in a conversation with Stavrogin, Shatov states:

Reduce God to the attribute of nationality?...On the contrary, I elevate the nation to God...The people is the body of God. Every nation is a nation only so long as it has its own particular God, excluding all other gods on earth without any possible reconciliation, so long as it believes that by its own God it will conquer and drive all other gods off the face of the earth. At least that’s what all great nations have believed since the beginning of time, all those remarkable in any way, those standing in the vanguard of humanity...The Jews lived solely in expectation of the true God, and they left this true God to the world...A nation which loses faith is no longer a nation. But there is only one truth; consequently, only one nation can posses the true God...The sole ‘God bearing’ nation is the Russian nation... (Dostoevsky, 1992, Part II: I: 7, 265-266).

Spengler saw Russia as outside of Europe, and even as ‘Asian’. He even saw a Western rebirth vis-à-vis opposition to Russia, which he regarded as leading the ‘coloured world’ against the white, under the mantle of Bolshevism. Yet there were also other destinies that Spengler saw over the horizon, which had been predicted by Dostoyevski.

Once Russia had overthrown its alien intrusions, it could look with another perspective upon the world, and reconsider Europe not with hatred and vengeance but in kinship. Spengler wrote that while Tolstoi, the Petrinist, whose doctrine was the precursor of Bolshevism, was ‘the former Russia’, Dostoyevski was ‘the coming Russia’. Dostoyevski as the representative of the ‘coming Russia’ ‘does not know’ the hatred of Russia for the West. Dostoyevski and the old Russia are transcendent. ‘His passionate power of living is comprehensive enough to embrace all things Western as well’. Spengler quotes Dostoyevski: ‘I have two fatherlands, Russia and Europe’. Dostoyevski as the harbinger of a Russian high culture ‘has passed beyond both Petrinism and revolution, and from his future he looks back over them as from afar. His soul is apocalyptic, yearning, desperate, but of this future he is certain’. [65] (Spengler, 1971, II, 194). Spengler cites Dostoyevski’s The Brothers Karamazov, where Ivan Karamazov (Dostoyevski, 1880, 34: II: V: 3) says to his mother:

I want to travel in Europe… I know well enough that I shall be going only to a churchyard, but I know too that that churchyard is dear, very dear to me. Beloved dead lie buried there, every stone over them tell of a life so ardently lived, so passionately a belief in its own achievements, its own truth, its own battle, its own knowledge, that I know – even now I know – I shall fall down and kiss these stones and weep over them’. (Spengler, 1971, II, 195).

To the ‘Slavophil’, of which Dostoyevski was one, Europe is precious. The Slavophil appreciates the richness of European high culture while realising that Europe is in a state of decay. Berdyaev discussed what he regarded as an inconsistency in Dostoyevski and the Slavophils towards Europe, yet one that is comprehensible when we consider Spengler’s crucial differentiation between Culture and Civilisation:

Dostoyevsky calls himself a Slavophil. He thought, as did also a large number of thinkers on the theme of Russia and Europe, that he knew decay was setting in, but that a great past exists in her, and that she has made contributions of great value to the history of mankind. (Berdyaev, 70).

It is notable that while this differentiation between Kultur and Zivilisation is ascribed to a particularly German philosophical tradition, Berdyaev comments that it was present among the Russians ‘long before Spengler’, although deriving from German sources:

It is to be noted that long before Spengler, the Russians drew the distinction between ‘culture’ and ‘civilization’, that they attacked ‘civilization’ even when they remained supporters of ‘culture’. This distinction in actual fact, although expressed in a different phraseology, was to be found among the Slavophils. (Ibid.).

Tolstoi, who sought to overcome the problems of Civilisation by a ‘return-to-Nature’ in the manner of the Western Enlightenment philosopher J J Rousseau, on the other hand, is the product of the Late West, ‘enlightened and socially minded’, and sees only a problem, ‘whereas Dostoyevski ‘does not even know what a problem is’. (Spengler, 1971, II, 195). Spengler states that the problematic nature of life is a question that arises in Late Civilisations, and is a symptom of an epoch where life itself has become questionable. It is a symptom of the Late West transplanted as a weed onto the soil of Russia, represented by Tolstoi who, stands midway between Peter and Bolshevism, and neither he nor they managed to get within sight of Russian earth…. Their kind of opposition is not apocalyptic but intellectual. Tolstoi’s hatred of property is an economist’s, his hatred of society a social reformer’s, his hatred of the State a political theorist’s. Hence his immense effect upon the West – he belongs, in one respect as in another, to the band of Marx, Ibsen, and Zola. (Ibid.).

Dostoyevski, on the contrary, was indifferent to the Late West, looking beyond the physical, beyond questions of social reform and economics, and to the metaphysical: ‘Dostoyevski, like every primitive Russian, is fundamentally unaware’ of the physical world and ‘lives in a second, metaphysical world beyond’. The living reality is a religious one, which Spengler compares most closely with ‘primitive Christianity’. Dostoyevski is a ‘saint’, Tolstoi, ‘only a revolutionary’, the representative of Petrinism, as the forerunner of Bolshevism, ‘the last dishonouring of the metaphysical by the social’, and a new form of pseudomorphosis. The Bolshevists and other such revolutionaries were ‘the lowest stratum of … Petrine society’. (Ibid., II, 196). Imbued with ideas from the Late West, the Marxists sought to replace one Petrine ruling class with another. Neither represented the soul of Russia. Spengler states: ‘The real Russian is the disciple of Dostoyevski, even though he might not have read Dostoyevski, or anyone else, nay, perhaps because he cannot read, he is himself Dostoyevski in substance’. The intelligentsia hates, the peasant does not. (Ibid.). He would eventually overthrow Bolshevism and any other form of Petrinism. Here we see Spengler unequivocally stating that the post-Western civilisation will be Russian.

For what this townless people yearns for is its own life-form, its own religion, its own history. Tolstoi’s Christianity was a misunderstanding. He spoke of Christ and he meant Marx. But to Dostoyevski’s Christianity, the next thousand years will belong. (Ibid.).

To the true Russia, as Dostoyevski stated it, ‘not a single nation has ever been founded on principles of science or reason’. Dostoyevski continues, with the character Shatov explaining:

[N]ot a single nation has ever been founded on principles of science or reason. There has never been an example of it, except for a brief moment, through folly. Socialism is from its very nature bound to be atheism, seeing that it has from the very first proclaimed that it is an atheistic organisation of society, and that it intends to establish itself exclusively on the elements of science and reason. Science and reason have, from the beginning of time, played a secondary and subordinate part in the life of nations; so it will be till the end of time. Nations are built up and moved by another force which sways and dominates them, the origin of which is unknown and inexplicable: that force is the force of an insatiable desire to go on to the end, though at the same time it denies that end. It is the force of the persistent assertion of one's own existence, and a denial of death. It’s the spirit of life, as the Scriptures call it, ‘the river of living water’, the drying up of which is threatened in the Apocalypse. It’s the æsthetic principle, as the philosophers call it, the ethical principle with which they identify it, ‘the seeking for God’, as I call it more simply. The object of every national movement, in every people and at every period of its existence is only the seeking for its god, who must be its own god, and the faith in Him as the only true one. God is the synthetic personality of the whole people, taken from its beginning to its end. It has never happened that all, or even many, peoples have had one common god, but each has always had its own. It’s a sign of the decay of nations when they begin to have gods in common. When gods begin to be common to several nations the gods are dying and the faith in them, together with the nations themselves. The stronger a people the more individual their God. There never has been a nation without a religion, that is, without an idea of good and evil. Every people has its own conception of good and evil, and its own good and evil. When the same conceptions of good and evil become prevalent in several nations, then these nations are dying, and then the very distinction between good and evil is beginning to disappear. Reason has never had the power to define good and evil, or even to distinguish between good and evil, even approximately; on the contrary, it has always mixed them up in a disgraceful and pitiful way; science has even given the solution by the fist. This is particularly characteristic of the half-truths of science, the most terrible scourge of humanity, unknown till this century, and worse than plague, famine, or war. (Dostoyevski, 1872, II: I: VII).

Here we have the expression of the Russian soul, its repudiation of Petrinism, and in a manner similar to Spengler’s, the identification of faith, not darwinian zoology or economics, as the premise of culture-nation-race-formation, and the primacy of rationalistic doctrines as a symptom of decay.

‘Conflict Between Money & Blood’

Spengler states that at the Late – ‘Winter’ - epoch of a Civilisation where money-thinking dominates, a point is reached where there is a reaction: a ‘Second Religiousness’ which returns a decaying Civilisation to its spiritual foundations. There proceeds a revolt against oligarchy and a return to authority, or what Spengler called ‘Cæsarism’, and from there the fulfilment of a destiny before being eclipsed by a new high culture.

The Second Religiousness is the necessary counterpart of Cæsarism, which is the final political constitution of a Late Civilisation… In both phenomena the creative young strength of the Early Culture is lacking. But both have their greatness nevertheless. That of the Second Religiousness consists of a deep piety that fills the waking-consciousness… (Spengler, 1971, II, 310).

Spengler states that the ‘profoundly mystical inner life feels “thinking in money” as a sin’. The money-thinking imposed on Russia as Communism was ‘Western’ insofar as Marxism reflects the economic thinking of Western civilisation in its Late epoch, (Ibid., II, 402):

[A]n upper, alien and civilised world intruded from the West (the Bolshevism of the first years, totally Western and un-Russian, is the lees of this importation), and a townless barter-life that goes on deep below, uncalculating and exchanging only for immediate needs. We have to think of the catchwords of the surface as a voice, in which the Russian, simple and busied wholly with his soul bears resignedly the will of God. Marxism amongst Russians is based on an inward misunderstanding. They bore with the higher economic life of Petrinism, but they neither created it nor recognised it. The Russian does not fight Capital, but he does not comprehend it. Anyone who understands Dostoyevski will sense in these people a young humanity for which as yet no money exists, but only goods in relation to a life whose centre of gravity does not lie on the economical side. (Ibid., II, 495n)

dome.jpgSpengler states above that the Russians do not ‘fight’ capital. (Ibid., 495). Yet their young soul brings them into conflict with money, as both oligarchy from inside and plutocracy from outside contend with the Russian soul for supremacy. It was something observed by both Gogol and Dostoyevski. The anti-capitalism and ‘world revolution’ of Stalinism took on features that were drawn more from Russian messianism than from Marxism, reflected in the struggle between Trotsky and Stalin. The revival of the Czarist and Orthodox icons, martyrs and heroes and of Russian folk-culture in conjunction with a campaign against ‘ rootless cosmopolitanism’, reflected the emergence of primal Russian soul amidst Petrine Marxism. (Brandenberger, 2002). Today the conflict between two world-views can be seen in the conflicts between Putin and certain ‘oligarchs’ and the uneasiness Putin causes among the West.

The conflict that arises is metaphysical, but oligarchy and plutocracy can only understand the physical. Hence, ‘money-getting by means of money is an impiety, and (from the viewpoint of the coming Russian religion) a sin’. (Ibid.). ‘Money-getting by means of money’ manifests in speculation and usury. It is the basis upon which the economics of the Late West is founded, and from which it is now tottering. That this was not the case in the Gothic era of the West’s ‘high culture’ is indicated by the Church’s strident condemnation of usury as ‘ sin’.

Spengler predicted that in answer to the money-ethos a ‘third kind of Christianity’, based on the ‘John Gospel’, would arise, ‘looking towards Jerusalem with premonitions of coming crusades’. (Ibid.). The Russian also eschews the machine, to which Faustian man is enslaved, and if today he adopts Western technics, he does so ‘with fear and hatred of wheels, cables, and rails’, and will ‘blot the whole thing from his memory and his environment, and create about himself a wholly new world, in which nothing of this Devil’s technique is left’. (Ibid., II, 504).

Has time proved Spengler wrong in his observation that the Russian soul is repelled by the materialism, rationalism, technics and scientism of the Late West, given that the USSR went full throttle to industrialise? Spengler also said that Russia would adapt Western technics for her own use, as a weapon. Anecdotally, in our time, Barbara Brothers, a psycho-therapist, while part of a scientific delegation to Russia in 1993, observed that even among Russian scientists the focus is on the metaphysical:

The Russians seem not to make the divorce between ‘hard’ science and heart and soul that we do in the United States. Elena is probably a classic example. In her position as a part of the Academy of National Economy, a division of the Academy of Science, she works in facts and statistics all day long; when you ask her how (how in the world!) she thinks they will make it, she gives you a metaphysical answer. The scientist part of her gave a presentation that showed us how it was absolutely impossible for the economy to begin to work. Yet, she says, ‘I am not pessimistic’.

Again, Spengler’s observations of the Russian soul are confirmed by this anecdote: the true Russian – even the scientist and mathematician - does not comprehend everything as a ‘problem’ in the Late Western sense. His decisions are not made by Western rationalism, but by metaphysics and instinct. It is an interesting aside to recall that under the USSR, supposedly predicated on dialectical materialism, the metaphysical and the psychic were subjects of serious investigation to an extent that would be scoffed at by Western scientists.
(Kernbach, 2013).


By the time Spengler had published The Hour of Decision in 1934 he was stating that Russia had overthrown Petrinism and the trappings of the late West, and while he called the new orientation of Russia ‘Asian’, he said that it was ‘a new Idea, and an idea with a future too’. (Spengler, 1963, 60). To clarify, Russia looks towards the ‘East’, but while the Westerner assumes that ‘Asia’ and East are synonymous with Mongol, the etymology of the word ‘Asia’ comes from Greek Aσία, ca. 440 BC, referring to all regions east of Greece. (Ibid., 61). As an ethnic, historical, cultural or religious designation it means as little as as the World War I propaganda reference to Germans as ‘Huns’. During his time Spengler saw in Russia that,

Race, language, popular customs, religion, in their present form… all or any of them can and will be fundamentally transformed. What we see today then is simply the new kind of life which a vast land has conceived and will presently bring forth. It is not definable in words, nor is its bearer aware of it. Those who attempt to define, establish, lay down a program, are confusing life with a phrase, as does the ruling Bolshevism, which is not sufficiently conscious of its own West-European, Rationalistic and cosmopolitan origin. (Ibid.).

Of Russia in 1934 Spengler already saw that ‘of genuine Marxism there is very little except in names and programs’. He doubted that the Communist programme is ‘really still taken seriously’. He saw the possibility of the vestiges of Petrine Bolshevism being overthrown, to be replaced by a ‘nationalistic’ Eastern type which would reach ‘gigantic proportions unchecked’. (Spengler, 1963, 63).Spengler also referred to Russia as the country ‘least troubled by Bolshevism’, (Ibid.,182) and the ‘Marxian face [was] only worn for the benefit of the outside world’. (Ibid., 212). A decade after Spengler’s death the direction of Russia under Stalin had pursued clearer definitions, and Petrine Bolshevism had been transformed in the way Spengler foresaw. (Brandenberger, 2002).

Conclusion

As in Spengler’s time, and centuries before, there continues to exist two tendencies in Russia : the Old Russian and the Petrine. Neither one nor the other spirit is presently dominant, although under Putin Old Russia struggles for resurgence. Spengler in a published lecture to the Rheinish-Westphalian Business Convention in 1922 referred to the ‘ancient, instinctive, unclear, unconscious, and subliminal drive that is present in every Russian, no matter how thoroughly westernised his conscious life may be – a mystical yearning for the South, for Constantinople and Jerusalem, a genuine crusading spirit similar to the spirit our Gothic forebears had in their blood but which we can hardly appreciated today’. (Spengler, 1922).

Bolshevism destroyed one form of Petrinism with another form, clearing the way ‘for a new culture that will some day arise between “Europe” and East Asia. It is more a beginning than an end’. The peasantry ‘will some day become conscious of its own will, which points in a wholly different direction’. ‘The peasantry is the true Russian people of the future. It will not allow itself to be perverted or suffocated’. (Ibid.).

The ‘Great Patriotic War’ gave Stalin the opportunity to return Russia to its roots. Russia’s Orthodox foundations were returned on the basis of a myth, an archetypically Russian mysticism. The myth goes that in 1941:

The Virgin appeared to Metropolitan Ilya of the Antiochian Church, who prayed wholeheartedly for Russia. She instructed him to tell the Russians that they should carry the Kazan Icon in a religious procession around the besieged city of Leningrad (St Petersburg). Then, the Virgin said, they should serve a molieben [2] before the icon in Moscow. The Virgin said that the icon should stay with the Russian troops in Stalingrad, and later move with them to the Russian border. Leningrad didn’t surrender. Miraculously, Moscow was also saved. During the Battle of Stalingrad, the icon was with the Russian army on the right bank of the Volga, and the Nazi troops couldn’t cross the river. The Battle of Stalingrad began with a molieben before the Kazan Icon. Only when it was finished, did the troops receive the order to attack. The Kazan Icon was at the most important sectors of the front, and in the places where the troops were preparing for an offensive. It was like in the old times, when in response to earnest prayers, the Virgin instilled fear in enemies and drove them away. Even atheists told stories of the Virgin’s help to the Russian troops. During the assault on Königsberg in 1945, the Soviet troops were in a critical situation. Suddenly, the soldiers saw their commander arrive with priests and an icon. Many made jokes, ‘Just wait, that’ll help us!’ The commander silenced the jokers. He ordered everybody to line up and to take off their caps. When the priests finished the molieben, they moved to the frontline carrying the icon. The amazed soldiers watched them going straight forward, under intense Nazi fire. Suddenly, the Nazis stopped shooting. Then, the Russian troops received orders to attack on the ground and from the sea. Nazis died in the thousands. Nazi prisoners told the Russians that they saw the Virgin in the sky before the Russians began to attack, the whole of the Nazi army saw Her, and their weapons wouldn’t fire. (Voices from Russia).

The message to Metropolitan Ilya from The Theotokos [3] for Russia was that:

‘The cathedrals, monasteries, theological seminaries and academies have to be opened in the whole country. The priests have to be sent back from the front and released from incarceration. They must begin serving again…. When the war will be over, Metropolitan Elijah has to come to Russia and witness how she was saved’. The metropolitan contacted both Russian church representatives and Soviet government officials. Stalin then promised to do everything God indicated. (Russia before the Second Coming).

During ‘The Great Patriotic War’ 20,000 churches were opened. In 1942 the Soviet Government allowed Easter celebrations. On 4 September 1943 Stalin invited the hierarchs of the Russian Orthodox Church to the Kremlin to discuss the need for reviving religious life in the USSR and the prompt election of a Patriarch.

This is the type of Myth that is nation-forming. It exists as a constant possibility within Russia. Spengler stated in his lecture to the German businessmen in 1922 that,

There can be no doubt: a new Russian people is in the process of becoming. Shaken and threatened to the very soul by a frightful destiny, forced to an inner distance, it will in time become firm and come to bloom. It is passionately religious in a way that we Western Europeans have not been, indeed could not have been, for centuries. As soon as this religious drive is directed towards a goal, it possesses an immense expansive potential. Unlike us, such a people does not count the victims who die for an idea, for it is a young, vigorous, and fertile people. (Spengler, 1922).

The arch-Conservative anti-Marxist, Spengler, in keeping with the German tradition of realpolitik, considered the possibility of a Russo-German alliance in his 1922 speech, the Treaty of Rapallo being a reflection of that tradition. ‘A new type of leader’ would be awakened in adversity, to ‘new crusades and legendary conquests’. The rest of the world, filled with religious yearning but falling on infertile ground, is ‘torn and tired enough to allow it suddenly to take on a new character under the proper circumstances’. Spengler suggested that ‘perhaps Bolshevism itself will change in this way under new leaders’. ‘But the silent, deeper Russia,’ would turn its attention towards the Near and East Asia, as a people of ‘great inland expanses’. (Ibid.). Berdyaev, discussing the Slavophil outlook, wrote:

Russian reflections upon the subject of the philosophy of history led to the consciousness that the path of Russia was a special one. Russia is the great East-West; it is a whole immense world and in its people vast powers are confined. The Russian people are a people of the future; they will decide questions which the West has not yet the strength to decide, which it does not even pose in their full depth. (Berdyaev, 70).

There are no certainties. While Spengler postulated the organic cycles of a High Culture going through the life-phases of birth, youthful vigour, maturity, old age and death, it should be kept in mind that a life-cycle can be disrupted, aborted, murdered or struck by disease, at any time, and end without fulfilling itself. Each has its analogy in politics, and there are plenty of Russophobes eager to stunt Russia’s destiny with political, economic and cultural contagion. The Soviet bloc fell through inner and outer contagion.

What Spengler foresaw for the possibilities of Russia, yet to fulfil its historic mission, messianic and of world-scope, might now be unfolding if Russia eschews pressures from within and without. The invigoration of Orthodoxy is part of this process, as is the leadership style of Putin, as distinct from a Yeltsin for example. Whatever Russia is called outwardly, whether, monarchical, Bolshevik or democratic, there is an inner – eternal – Russia that endures and awaits its time on the world historical stage. We see it now with the re-emergence of Eurasianism, for example; not of the ‘East’ nor the ‘West’, but of Russia.

Notes

1. Ivan Sergyeyevich Aksakov (1823-1886) a Pan-Slavic leader, established the ‘Slavophil’ group at Moscow to restore Russia to its pre-Petrine culture.
2. Orthodox service for the sick.
3. Mary.

References

Berdyaev, Nikolai. The Russian Idea, MacMillan Co., New York, 1948
Brandenberger, D. National Bolshevism: Stalinist culture and the Formation of Modern Russian National Identity 1931-1956. Harvard University Press, Massachusetts, 2002.
Brothers, Barbara J. Psychiatry Today, 1 January 1993, http://www.psychologytoday.com/articles/199301/russia-soul
Chumachenko, T.A. Church and State in Soviet Russia, M. E. Sharpe Inc., New York, 2002.
Cournos, H. ‘Introduction’, N V Gogol, Taras Bulba & Other Tales, 1842, http://www.gutenberg.org/files/1197/1197-h/1197-h.htm
Dostoevsky, Fyodor. The Brothers Karamazov, 1880
Dostoevsky, Fyodor. The Possessed, Oxford University Press, 1992.
Kernback, S. ‘Unconventional research in USSR and Russia: short overview, 2013, http://arxiv.org/pdf/1312.1148.pdf
Russia before the Second Coming, Svyato-Troitskaya Sergiyeva Lavra Monastery, p. 239; Archbishop Alypy, ‘My thoughts about the Declaration of 1927’, 2 February 2005, http://www.stjamesok.org/ArbpAlypyBIO.htm
Spengler, Oswald. Prussian and Socialism, 1919.
Spengler, Oswald ‘The Two Faces of Russia and Germany’s Eastern Problems’, Politische Schriften, Munich, 14 February, 1922.
Spengler, Oswald. The Hour of Decision, Alfred A Knopf, New York, 1963.
Spengler, Oswald. The Decline of The West, George Allen & Unwin, London, 1971.
Trotsky, Leon. The Revolution Betrayed: what is the Soviet Union and where is it going?, 1936.
Voices from Russia, 15 January 2008, http://02varvara.wordpress.com/2008/01/15/the-wonderworking-icon-of-kazan-of-the-most-holy-mother-of-god/

lundi, 02 novembre 2015

Philippe Jumel: «Comprendre les mécanismes de la grande crise à venir»

Philippe Jumel: «Comprendre les mécanismes de la grande crise à venir»

Conférence de Philippe Jumel du 23 mars 2015 : « Comprendre les mécanismes de la grande crise à venir ».
Pour aller plus loin sur ce sujet, l'ouvrage de P. Jumel et M. El Hattab publié aux éditions Perspectives Libres est disponible sur notre site : http://cerclearistote.com/sortie-des-....

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lundi, 14 septembre 2015

Commémorations : mais l’histoire existe-t-elle encore ?

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Commémorations: mais l’histoire existe-t-elle encore?

Ex: http://www.dedefensa.org

Nous avions envisagé comme titre initial “Commémorations : à qui l’histoire appartient-elle?”, puis nous avons préféré le titre que vous lisez, qui est en fait une réponse, elle-même en forme de question, à ce premier projet de titre... “A qui l’histoire appartient-telle ?” Réponse : “Mais l’histoire existe-t-elle encore ?” La réponse est évidemment négative.

Ce (très-vaste) sujet est abordé à l’occasion de la commémoration de la fin de la Deuxième Guerre mondiale qui a eu lieu hier en Chine, un jour après le 70ème anniversaire de la signature de l’armistice entre le Japon et les puissances alliées le 2 septembre 1945. (Voir aussi une contribution de dedefensa.org le 2 septembre 2015.) Cette commémoration en Chine suit la commémoration à Moscou, le 9 mai dernier, de la signature de l’armistice de 1945, entre l’Allemagne et les puissances alliées. Ces deux évènements sont singuliers et marquent, ou plutôt confirment une sorte de bouleversement de la fonction mémorielle de l’histoire, et de l’histoire elle-même.

Pour ce qui est de la fonction mémorielle, il est devenu évident que l’acte de la commémoration représente désormais un acte politique, où le symbolique est utilisé directement comme un acte de la politique. C’est la première fois, cette année, que les commémorations de 1945 sont interprétées directement de cette façon, dans une atmosphère d’antagonisme exacerbé. C’est cet aspect que présente le texte présenté ci-dessous, de Mikhail Gamandiy-Egorov pour Sputnik-français, le 3 septembre 2015. Gamandiy-Egorov présente la célébration du 3 septembre, après celle du 9 mai, respectivement dans les deux capitales du nouvel axe Moscou-Pékin, comme une affirmation de la nouvelle multipolarité du monde contre la vision unipolaire des USA, ou plutôt du bloc BAO selon notre terminologie. Nous présentons également un extrait d’un texte de MK Bhadrakumar, en date du 27 août 2015, qui donne une appréciation des effets de la Seconde Guerre mondiale sur la situation actuelle en Asie, en mettant l’accent sur certains points intéressants, – le plus intéressant étant certainement celui de la présence à Pékin de la présidente sud-coréenne Park Geun-hye, montrant que l’antagonisme avec le Japon qui unit la Corée du Sud et la Chine (souvenirs de la guerre) est extrêmement fort aujourd'hui face au Japon qui voudrait affirmer sa puissance militaire, et plus fort dans le cas sud-coréen que les consignes des USA.

On retrouve donc les mêmes caractères que lors de la commémoration de Moscou, avec le même boycott de la part des mêmes pays du bloc BAO, à peu près selon les mêmes lignes de conduites, parfois avec des arguments exotiques qui montrent une complète absence d’attention diplomatique pour de tels actes, c’est-à-dire le degré étonnant de crudité et de primitivisme auquel est réduite aujourd’hui la politique, surtout lorsqu’il s’agit de prendre en compte des facteurs historiques et culturels. Lorsque Spuntik-français écrit, le 1er septembre 2015 que le porte-parole de la Maison-Blanche «a déclaré lundi lors d'une conférence de presse qu'il ne connaissait rien du projet du président chinois de commémorer cette date et notamment du défilé donné à l’occasion de l’anniversaire de la fin de la Seconde Guerre mondiale», on se dit que le réseau russe pousse un peu du point de vue de la traduction... A peine, à peine, puisque lorsqu’on consulte le texte officiel (le 31 août 2015), on tombe sur cet échange où, effectivement, le porte-parole Josh Earnest n’a pas l’air au courant de grand’chose, y compris, peut-être, le fait lui-même de la Deuxième Guerre mondiale après tout ... (On notera, en passant, que la question elle-même est truffée d’inexactitudes diverses, situant le climat culturel des connaissances à cet égard, et de l’intérêt pour tout ce qui n’est pas Washington D.C.)

Question : «President Xi this week is hosting a sort of military parade to commemorate the 70th anniversary of World War II, and a lot of U.S. allies... Prime Minister Modi, Prime Minister Abe... have declined their invitations to go to that ceremony. I'm wondering if you think that it's appropriate, considering some of the regional tensions, for him to be hosting this, and if this is something that came up with Susan Rice.»

Josh Earnets : «Justin, I don't know if this came up in the context of the National Security Advisor’s trip to China. I can check on that for you. Actually, I will acknowledge I was actually not aware of the Chinese President’s plans to mark the end of the second world war, but you might check with the State Department to see if they have an official response to this. And I'll see if I can get my colleagues at the NSC to respond to your question in terms of whether or not this came up in Dr. Rice’s visit to China this week.»

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Au reste, si l’on s’en tient à cette réponse assez étrange du porte-parole de la Maison-Blanche, qui aurait aussi bien pu la raccourcir en disant simplement qu’il est actually not aware of the end of the second world war et qu’il peut éventuellement check on that for you auprès de ses collègues du NSC, on en vient au constat que tout cela n’a plus rien à voir avec l’histoire elle-même que la commémoration est censée célébrer. Il y a là un phénomène en pleine accélération, né avec les évènements d’Ukraine, les diverses narrative, les diverses récritures de l’histoire (des évènements de la Seconde Guerre mondiale) développées pour pouvoir répondre à la logique de fer du déterminisme-narrativiste, etc. L’histoire, dont la commémoration est devenue un enjeu presque exclusif pour les évènements en cours selon l’interprétation de communication qu’on veut leur donner, est en train de se transformer en un magmas incompréhensible et insaisissable qui n’a plus pour fonction que de correspondre à l’événement de communication “du jour”. Bien entendu, cette évolution est toute entière et absolument de la responsabilité du Système mais elle entraîne nécessairement des réactions antiSystème qui sont nécessairement déployées dans le même sens, – car comment faire autrement ? Que la Chine commémore comme elle le fait la la victoire alliée sur le Japon est une façon de réparer une grande injustice, parce que le rôle de la Chine dans cette victoire a souvent été minorée, sinon complètement ignorée dans les diverses commémorations faites depuis 1945. Pour autant, commémorer cette victoire alliée quasiment in absentia des États-Unis, du Royaume-Uni, etc., n’a pas tellement plus de sens.

Ainsi l’action du Système tend-elle à étouffer, non plus telle ou telle version de l’histoire, mais l’histoire elle-même, en tant que récit fondamental de notre passé commun. D’une certaine façon, on observera que cela n’a rien pour étonner dans la mesure où se développe à très grande vitesse une perception du monde qui se résume dans la formule dite du big Now, bannissant toute existence du passé et réduisant l’avenir à une formule postmoderne qui proclame une sorte de “présent éternel” contenant à la fois le “présent“ et le “futur inéluctable de ce présent”. Cela permet effectivement de faire passer à peu près tout, de proclamer un jour Pravy Sektor mouvement patriotique de libération d’Ukraine, sans s’interdire une seule seconde de le condamner le lendemain comme mouvement “fasciste” téléguidé par Moscou, ou d’affirmer que l’armée ukrainienne a libéré Auschwitz, ce qui permet de fêter le 70ème anniversaire de la libération d’Auschwitz en se passant d’inviter Poutine, représentant actuel de l’Armée Rouge qui libéra le camp.

Le constat de cette expulsion de l’histoire de notre champ de perception, correspondant à la dissolution de la “réalité” au profit de narrative éventuellement diverses, n’est pas un phénomène absolument nouveau et certainement pas inattendu si l’on observe l’évolution du Système. Mais il est extrêmement rapide (évident depuis l’Ukraine) et il n’est jamais apparu aussi évident qu’aujourd’hui. Bien entendu, la disparition de l’histoire telle qu’on l’observe ici ouvre toutes grandes les portes à l'interprétation de la métahistoire, tout comme la disparition de la “réalité” ouvre l’intuition à des constats de “vérités de situation” dont la richesse et la puissance sont incontestables. Bien entendu, nous persistons plus que jamais à considérer que le grand perdant dans cette opération est le Système parce qu’il perd ainsi toute sa légitimité globale qu’il tenait d’un récit de l’histoire jusqu’alors arrangé à son avantage (ce que nous avions notamment traduit par l’idée de métaphysique de l’Holocauste).

Cela ne signifie pas nécessairement que cette légitimité passe à l’antiSystème qu’on pourrait identifier notamment dans l’axe Moscou-Pékin, parce qu’on sait, justement, comme on l’a souvent rappelé, que cette fonction d’antiSystème se développe au sein même du Système (des pays comme la Russie et comme la Chine sont, selon notre formule, “un pied en-dedans, un pied en-dehors” par rapport au Système). L’antiSystème n’est pas une alternative au Système, ce n’est pas une entité d’une essence nouvelle mais une simple fonction, dont la dynamique est de facto d’attaquer le Système, même si cela revient à attaquer le cadre dans lequel on est soi-même installé. (Bien entendu, il faut apporter des nuances à cette règle, mais on les connaît, et certaines auront peut-être, voire certainement un rôle à jouer lors de l’arrivée à maturation extrême de la Grande Crise d’effondrement du Système actuellement en cours ; l’une des nuances les plus connues, d’une grande importance, est la résilience de la nation russe et sa force spirituelle qui, à côté de la fonction antiSystème de la Russie, font de ce pays un acteur central des bouleversements à venir.)

Le résultat général de l’évolution qu’on décrit ici est simplement la disparition de la légitimité comme principe, comme d’ailleurs la disparition de la structure principielle en général, et par conséquent l’affaiblissement du Système qui avait depuis longtemps repris à son avantage l’exploitation subversive de cette structure. Le résultat opérationnel est visible de plus en plus chaque jour, comme le constatait très récemment un orfèvre en la matière, Tony Blair, dont l’article du 31 août 2015 a été l’objet d’une analyse dans notre F&C du 1er septembre 2015. (L’on notera que cet article il a été traduit pour Le Monde, il a été très remarqué dans les milieux européens, – les moutons vont toujours par troupeaux, – avec des commentaires alarmistes devant cette description du surgissement de phénomènes antiSystème jugés “incohérents” et donc insensibles à quelque riposte que ce soit. L’article de Blair, lui-même apprécié comme extrêmement avisé sinon admirable du point de vue de la vision politique, est partout cité dans les milieux-Système, surtout européens, comme un signal d’alarme, et essentiellement dans ce cas parce que le “magicien-Blair” avoue qu’il ne sait pas comment on peut riposter devant de telles inconvenances. Que tout ce remue-ménage puisse encore être produit par un Blair, même un Blair-s’avouant-impuissant, donne une mesure des capacités du Système et de sa hauteur de pensée.)

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... Mais nous devons en revenir à des préoccupations plus terre-à-terre, qui ont salué cette commémoration chinoise du 70èmre anniversaire de la capitulation du Japon. Dire “plus terre-à-terre” ne signifie de notre part nul dédain ni condescendance, mais simplement une description opérationnelle. Pour le reste, la bataille Système versus antiSystème a lieu à tous les échelons, partout, de toutes les façons. Il n’y a rien qui ne mérite d’être salué pour sa participation à la bataille contre le Système... Voici donc les deux textes complet/partiel que nous avons annoncés plus haut.

dedefensa.org

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Après Moscou, la grande marche multipolaire se poursuit à Pékin

La grande alliance multipolaire une nouvelle fois en marche ! Après le défilé de la Victoire du 9 mai dernier à Moscou, célébrant le 70ème anniversaire de la victoire sur le nazisme, cette fois c'est l’allié chinois qui célèbre depuis sa capitale Pékin la fin de la Seconde guerre mondiale.

Pour rappel, l'URSS et la Chine ont perdu respectivement 27 millions et 20 millions de morts (militaires et civils) durant ce conflit, faisant des deux pays ceux qui ont sacrifié le plus pour anéantir la peste brune.

A noter la participation en plus des forces armées de la République populaire de Chine et à l'instar du défilé de la Victoire de Moscou, des forces armées d'autres pays. Et comme pour remercier les amis chinois d'avoir été la plus grande délégation étrangère lors du 9 mai à Moscou, à Pékin ce sont les forces russes qui étaient deuxièmes en termes d'effectifs, après bien évidemment les forces armées chinoises. A noter aussi l'absence à Pékin de tous les dirigeants occidentaux. Seul le courageux président tchèque a fait le déplacement comme il l'avait déjà fait à Moscou, étant ainsi le seul chef d'Etat représentant un pays de l'UE. Pour le reste que des ambassadeurs des pays dits du monde "civilisé". A l'opposé donc des dirigeants russe, kazakh, biélorusse, kirghize, sud-africain, vénézuélien, serbe et d'autres, qui ont bien été présents à Pékin, et pour qui l'histoire ne se réécrit pas.

Pour revenir au défilé, qui a été grandiose, en plus donc des représentants de l'Armée populaire de libération (nom officiel de l'armée chinoise), y ont pris part aussi les militaires de la Russie, de la Biélorussie, du Kirghizistan, du Venezuela, de Cuba, de Mongolie, du Mexique, du Kazakhstan, d'Egypte, du Tadjikistan, du Pakistan, de Serbie, de Cambodge, du Laos, des Fidji et du Vanuatu.

On pouvait aussi observer, comme ce fut le cas à Moscou, les présidents chinois et russe, côte à côte, tout au long du défilé. Et malgré toute la puissance affichée de la Chine, le leader chinois n'a pas manqué de noter dans son allocution que son pays est déterminée à défendre la paix: "La Chine ne recherchera jamais d'hégémonie, pas plus qu'elle ne cherchera à s'étendre. Elle n'imposera jamais des souffrances tragiques à d'autres nations", a affirmé ainsi le président Xi Jinping. Un message clair, précis et plein de sens. Un sens d'ailleurs qui devrait faire méditer une fois de plus le leadership d'un certain nombre de pays, dont un en particulier.

Ce qui est certain, c'est que par cette vision commune de l'histoire des leaders et des peuples de Russie et de Chine, mais également par une vision très proche sur l'avenir du monde, qui ne peut être que multipolaire, l'humanité attend avec espoir la suite des événements. Et compte tenu des événements que l'on observe en ce moment, il ne peut y avoir que deux suites logiques: soit le monde multipolaire s'impose une bonne fois pour toute et les partisans de l'unipolarité dépassée l'acceptent. Soit les habitués du monde unipolaire continuent à prétendre de garder leur hégémonie sur toute la planète, avec tout le chaos qui en découle.

Reste grandement à espérer que c'est la première option qui l'emportera, même si vraisemblablement du temps supplémentaire sera nécessaire, ainsi que des efforts communs de tous les partisans de la multipolarité, peu importe que nous soyons citoyens de grands ou de petits pays.

Mikhail Gamandiy-Egorov

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China’s WW2 parade guest list has meanings

[...] The western countries have a misconception that if they do not grace an international event, it loses importance. It’s a hangover from the colonial era. But then, the vanity has limits, too – provided, there is serious money involved. How the western countries fell over each other to join the China-led Asian Infrastructure Investment Bank [AIIB] as ‘founding members’ is legion. They instinctively saw AIIB as a free ride on Chinese money and no amount of American persuasion could keep them away from the honey pot. Britain and Germany hold very little equity in the AIIB in comparison with India, but are keen on the commercial spin off from the investment projects.

Alas, there is no money in China’s celebrations over the 70th anniversary of World War II. And there is no David Cameron at the ceremony in Beijing on September 3. The western media insists it’s a ‘snub’. Whereas, China says it didn’t press the invite but left to the invitees to suit themselves. At any rate, why should any country ‘snub’ China for celebrating a magnificent victory over fascism? There wasn’t any Holocaust in the Asian theatre, but the marauding Japanese army was no less horrific in war crimes than Nazi Germany.

China wasn’t the aggressor in World War II. It didn’t spill Anglo-Saxon blood. China’s participation took the form of its liberation struggle against Japanese imperialism. No doubt, the impact of World War II on the Asian region was historical. Fundamentally, the war galvanized the national movements across the region. Asia could shake off the colonial yoke, finally.

But in geopolitical terms, the single biggest beneficiary turned out to be the United States. The war on Japan – and the deliberate use of atomic weapons – enabled the US to eventually get embedded in the Asian region. Today, it claims to be an ‘Asian power’. On the other hand, the biggest loser was Imperial Britain, since its decline as a second rate power really began when it found that clinging on to the Indian colony was no longer sustainable. Of course, India’s independence in 1947 is attributable to World War II.

All the same, if the expected line-up in Beijing next week is interesting, it is for three reasons. First, Russian President Vladimir Putin’s presence in Beijing on September 2-4 affirms beyond doubt that the quasi-alliance between the two big powers is only getting stronger by the day and world politics and the international system will be profoundly affected by the Sino-Russian strategic partnership.

Second, the absence of the western countries at the celebrations underscores that they are a long way from accepting China as a strategic partner – and, furthermore, that if push comes to shove, blood will prove thicker than water and the Europeans will dutifully line up behind the US in any confrontation with China. Germany or Britain cannot do without the Chinese market to ensure that their economies remain resilient, but they see China inherently as an adversarial power in the world order. Their disquiet over China’s rise is compounded by the acute awareness of the West’s decline after a long history of global dominance since the Industrial Revolution.

Third, the presence of South Korean President Park Geun-hye as well as the absence of Japanese Prime Minister Shinzo Abe and North Korean leader Kim Jong UN will make a significant template of the emergent realignments in the politics of the Far East. China and South Korea have drawn together as strong economic partners, while Park’s presence in Beijing will underscore the two countries’ shared concerns over the rise of militarism in Japan under Abe. Significantly, setting aside speculations, Park decided to attend the military parade as well...

M.K. Bhadrakumar

jeudi, 04 juin 2015

The Question of Race in Spengler & its Meaning for Contemporary Racialism

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The Question of Race in Spengler & its Meaning for Contemporary Racialism

Picture, above: Michael Kunze, Oswald Spengler

Introduction

It is a tradition at Counter-Currents to remember the great German philosopher of history, Oswald Spengler, on the anniversary of his birth, the 29th of May. This year, I would like to take the time to critically reflect on Spengler’s views of race within his magnum opus, The Decline of the West (1918–22), and, in particular to discuss the importance these ideas hold for modern day racialists and ethno-nationalists. 

Some of these issues were touched on by Greg Johnson in his 2010 essay, “Is Racial Purism Decadent? [2],” and my arguments here are largely in response to some of the questions he poses therein. In brief, my intent with this piece is to (1) provide a brief overview of Spengler’s racial doctrine, (2) illustrate the disjunctions existing between the Spenglerian conception of “race” and materialistic ones, and (3) to explore what the Spengler being correct on the question of race means for those currently involved in the various shades of racial preservationism common among Counter-Currents’ readership.

When discussing “race,” it is common parlance among racial preservationists to adopt usages of the term derived from the great physical anthropologists and anthropometrists of the early 20th century. It is in works such as Carleton S. Coon’s The Races of Europe (1939) or Bertil Lundman’s Nordens Rastyper (1940), that the highly developed and nuanced models of the different human races are exemplified. And, it is from works such as these that contemporary discourses on race within preservationist circles find their genealogical root. Primary examples of this can be seen in the wide selection of early-twentieth century literature hosted on the website of the Society for Nordish Physical Anthropology (SNPA)[1]—an organization “founded in January 1999 […] by three university students” with the goals of reviving the theories of “the nature and phylogeny of human biodiversity” which dominated academia “prior to 1950.”[2] The SNPA’s website is presently hosted by a racial preservationist web forum, The Apricity, one of whose most active sub-forums is devoted to classifying both forum members and celebrities according to the racial typologies such as Lundman’s or Coon’s.[3] The deep relationship between pre-1950 physical anthropology and contemporary racialist discourse is hardly unique to The Apricity, and can be found throughout racialist websites and forums.

This biological view of race—focusing both on the phenotypical and genotypical variations both within and without Europe—is, however, quite far from what Spengler means when uttering the word “race.” While he does not deny that there is a biological dimension to race, Spengler does not reduce race to biology.[4] Rather, for Spengler, the notion of race was one which included the material, but supervened over it to include psychological and cultural dimensions as well. Later in life, this non-reductionist position would put him at odds with the high-profile members of the National Socialist German Worker’s Party (NSDAP), particularly with Alfred Rosenberg, whose racialism bore more in common with Lundman and Coon’s physical anthropology than with Spengler’s anti-materialism.[5] What, however, is meant by an anti-material conception of race? If Spengler did not reduce race to physical characteristics, how did he understand it?

Spenglerian “Race”

In his own words, Spengler defines a race as “the cosmic-plantlike side of life, of Being, [which] is invested with a character of duration.”[6] Race is, he tells us, “determined by the fact that the bodily succession of parents and children, the bond of the blood, forms natural groups, which disclose a definite tendency to take root in a landscape”—with “race” standing in for the “fact of a blood which circles, carried on by procreation, in a narrow or wide landscape.”[7] Prima facie, this definition of the term does not sound too far a cry from those of the physical anthropologists. However, as Spengler develops his thesis within The Decline of the West, his position emerges as one which is far closer to the völkisch landscape mystics of the Bodenbeschaffenheit movement, such as Hermann Keyserling.[8] We see this connection emphasized in the relationship Spengler postulates between race, landscape, language, and culture. In terms of the connection between race and landscape, we see Spengler advocating for a fundamentally formative and governing impact of the latter upon the former:

A race has roots. Race and landscape belong together. Where a plant takes root, there it dies also. There is certainly a sense in which we can, without absurdity, work backwards from a race to its “home,” but it is much more important to realize that the race adheres permanently to this home with some of its most essential characters of body and soul. If in that home the race cannot now be found, this means that the race has ceased to exist. A race does not migrate. Men migrate, and their successive generations are born in ever-changing landscapes; but the landscape exercises a secret force upon the plant-nature in them, and eventually the race-expression is completely transformed by the extinction of the old and the appearance of a new one. Englishmen and Germans did not migrate to America, but human beings migrated thither as Englishmen and Germans, and their descendants are there as Americans.[9]

In this, we see that Spengler’s view on race is such that it can be essentially treated as a function of a specific landscape and place—with individual races being inextricably tied to their geographic birthplaces as peoples.[10] The differences between this conception of racial formation and Darwinian models of evolution are more pronounced when we consider as well that Spengler’s philosophy treated a race not as a collection of related organisms, but rather as a single organism, and that the physical and psychological formation wrought by the landscape was collective rather than individual in nature. This collectivism is seen in the relationship Spengler posits between race and language as well, with the two complementing one another in a way analogous to body and mind in an individual:

In the limit, every race is a single great body, and every language the efficient form of one great waking-consciousness that connects many individual beings. And we shall never reach the ultimate discoveries about either unless they are treated together and constantly brought into comparison with one another.[11]

This relationship between a people’s race and its language, then, is one wherein each necessarily complements one another, with both being fundamentally necessarily to the integral unity of the singular organism. Carrying the metaphorical comparison between the individual and the people further, we see culture emerge from this race-language dyad as the natural expression of the two as they exist in the world. Spengler sees language as essentially two-fold, being divided into talk and speech, with each linguistic mode being proper to one “of the two primary Estates” such that “talk belongs with the castle [the state], and speech to the cathedral [the church].”[12] By means of its expression through these two estates, Spengler sees language as participating in the “waking relation that has Culture, [and] that is Culture.”[13] In this way, culture emerges as the activity of the interaction of the bodily race and mental language of a people with their given landscape.

This conception of mankind which Spengler elucidates is not anti-material in that it denies the material dimensions of race, but is so in that it does not treat a people as being reducible to mere physiological characteristics and differences. For Spengler, the very term “people” is not a simple designation for a group with physical or political or linguistic ties, but is “a unit of the soul,” designating a unified collective spiritual internality shared by all members of the group.[14] For Spengler, this racial soul was expresses most fully through the peoples’ modes of cultural production—namely through the arts. He saw racial virility as being intimately tied to artistic expression, with the development of High Art being “a mark of race,” rather than of learning.[15] He tells us that “the great art by which the Culture finds its tongue is the achievement of race and not that of craft.”[16] In this, Spengler is saying that the art whose expression comes to define a people (e.g. the relationship between Gothic architecture and Western man) is essentially racial in nature, and not a learned skill—insofar as the art itself is the cultural “vocalization” of the race’s experience of the world.[17]

It is with this sense of both the terms “race” and “art” that we can make sense of Spengler’s assertion that “the creators of the Doric temples of South Italy and Sicily, and those of the brick Gothic of North Germany were emphatically race-men, and so too the German musicians from Heinrich Schütz to Johann Sebastian Bach.”[18] For, in this, he is saying that these great artists throughout history exemplified through their works the inner experience of their race, and as such were great men of race. The art of these great men, which forms the core cultural expression of Western man, is for Spengler, thus seen not as the products of artistic education achieved by individuals. Rather, it is a fundamentally racial production, which can no more be separated from the race of the people who birthed it than can that race from its language, nor the race from its landscape. It is through cultural production generally, and through art particularly, that the genius of the race is made manifest—its strength and vitality being translated into forms which supervene over the brute materiality of phenotype and genotype.

Questions of Preservation

If Spengler is correct, what does this mean for contemporary racialists and racial preservationists? To begin, let us examine one of Spengler’s best known statements on the question of racial purity and preservation, from The Hour of Decision (1943):

But in speaking of race, it is not intended in the sense in which it is the fashion among anti-Semites in Europe and America to use it today: Darwinistically, materially. Race purity is a grotesque world in view of the fact that for centuries all stocks and species have been mixed, and that warlike—that is, healthy—generations with a future before them have from time immemorial always welcomed a stranger into the family if he had “race,” to whatever race it was he belonged. Those who talk too much about race no longer have it in them. What is needed is not a pure race, but a strong one, which has a nation within it. This manifests itself above all in self-evident elemental fecundity, in an abundance of children, which historical life can consume without ever exhausting the supply.[19]

In this passage, we see Spengler vehemently rejecting the purity-based racial theories prevalent within the NSDAP. But, what is the nature of this strong rejection? At its root, what we see in Spengler is a sharp contrast between his characterization of (a) the raceless man’s engaging in discourse on race and (b) the man of race’s non-discursive lived experience of race. The former discursive behavior, we see Spengler treat as degenerate and weak—the latter non-discursive behavior, as vital and strong. As Johnson notes, one of the key differences between these two behaviors is the activity’s vector; where “racial consciousness is backwards looking […] the feeling of race is forward-looking.”[20] The former is an after-the-face reflection on the past activities of race men; while the latter is the present experience of the man of race, impelling him to reach new creative heights in the cultural expression of his race.

Spengler would argue, then, that the discursive activities of contemporary racialists and racial preservationists on maintaining racial purity not only miss the point of race entirely by reducing it to mere physical characteristics, but also that such discursive action is a decadent and unhealthy way of approaching race. The man of race would view, Spengler tells us, such concerns with racial purity as entirely backwards-looking, seeking to preserve what his race once was. However, the non-discursive experience of one’s race is correspondingly forward-looking, seeking to actualize and create a strong and vital future culture. Johnson tells us that Spengler would argue that “the racial purist looks to the past, not the future, because he does not have the vitality in him necessary to create a future.”[21] The racial consciousness of the preservationist is defined entirely by his race’s past—a past which is, by definition, immutable and fixed; his engagement with race, then, is wholly discursive, merely talking of past glories and present ills. It is not defined by the action born of the inner experience of race-feeling itself.

These unhealthy manifestations of discursive preoccupations with racial purity run counter to the healthy non-discursive race-feeling and its resulting cultural production not because the discourse of the purist is wrong. Indeed, as Johnson argues, “decadent people can be right, and healthy people can be wrong.”[22] However, in terms of effective action, there are more important things than simply holding “correct” opinions, or engaging in “correct” discourses. What is needed so much more than mere discourse is the action which springs naturally from the healthy man of race’s vitality. In, correctly in my estimation, judging “White nationalism in America” as “as overwhelmingly degenerate movement,” Johnson concludes his musings on Spengler by asking the question: “what would a vital white nationalism look like?” We know now what a movement whose primary activity is discourse on race looks like; it is what we have today—a decadent movement which produces a near endless stream of discussion and literature on the topic of race. How would a vital and healthy movement differ from this? Johnson speculates:

A vital white nationalist movement would be a utopian, progressivist, eugenicist mythical-cultural phenomenon. It would not be founded on empirical studies of how race influences culture. It would not propagate itself through academic conferences and policy studies. It would be founded on a grand culture-creating, race-shaping myth, propagated through art and religion, that enthralls and mobilizes a whole people. It would be less concerned about the race we were or the race we are than about the race we can become.[23]

In terms of Spenglerian views on the question of race, we can imagine a healthy movement as one whose primary activity is not discourse, but cultural production. A healthy movement would not necessarily be wholly unconcerned with “correct” discourse on race, but its dominant and overriding concern would be the cultural production stemming from the non-discursive experience of the vital feeling of one’s race. The healthy movement would by defined not by polemic literature on the “dangers” of race-mixing, but by grand works of art expressing the inner experience of the race. It would be a movement whose “celebrities” were not the authors of books on race, but men whose entire being was devoted to the furtherance of their race’s artistic expression.

In this way, Richard Wagner, stands forth as the near-ideal example of Spengler’s man of race. Wagner was not unconcerned with the question of race, or with discourse on race, but when we look at the scope of his life and work, his activities were overwhelmingly defined by cultural production rather than discourse. We remember Wagner not primarily for his writings on race. Rather, we remember him because the art he produced was a force of nature, which expressed to purely the soul of his race that it drew together thousands upon thousands of the German people—giving rise to sweeping cultural movements. Taking Wagner as our paradigm, then, we should perhaps revise our questions. Rather than asking what would a vital movement look like, perhaps we should ask how can I become a Spenglerian man of race? It is my contention that if we are to succeed—to win, as Johnson puts it—it will not be through the endless discourse we have engaged in thus far; nor will it be through grand plans to re-shape the movement from the top-down.

Our success will come through individual change and progress. It is not necessary that we cease engaging in racialist discourse, or that such discourses are wrong, but this is not the means of our victory. Rather than through imitation of racialist authors like Francis Parker Yockey, our success will come through the imitation of cultural producers like Wagner. Naturally, such a movement would be characterized by physical vitalism and fecundity as well, but it would not be limited to such. It would be equally—if not moreso—characterized by cultural fecundity and strength. In this way, a reevaluation of our very idea of “race” in Spenglerian terms proves to be of the utmost importance in providing a pathway to success.

Bibliography

Bolton, Kerry. “Oswald Spengler: May 29, 1880–May 8, 1936.” Counter-Currents Publishing: Books Against Time. 29 May 2012. http://www.counter-currents.com/2012/05/oswald-spengler/ [3] [accessed 25 May 2015].

Borthwick, Stephen M. “Historian of the Future: An Introduction to Oswald Spengler’s Life and Words for the Curious Passer-by and the Interested Student.” Institute for Oswald Spengler Studies. https://sites.google.com/site/spenglerinstitute/Biography [4] [accessed 25 May 2015].

Brown, David Henry. “Metaphysical Presuppositions in Spengler’s Der Untergang des Abendlandes.” PhD diss., McMaster University 1979.

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———. “Oswald Spengler & the Faustian Soul of the West, Part 2.” Counter-Currents Publishing: Books Against Time. 5 January 2015. http://www.counter-currents.com/2015/01/oswald-spengler-and-the-faustian-soul-of-the-west-part-2/ [8] [accessed 25 May 2015].

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Farrenkopf, John. “Spengler’s Historical Pessimism and the Tragedy of Our Age.” Theory and Society 22, no. 3 (1993): 391–412.

———. “Spengler’s Theory of Civilization.” Thesis Eleven: Critical Theory and Historical Sociology 62, no. 1 (2000): 23–38.

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Johnson, Greg. “Is Racial Purism Decadent?” Counter-Currents Publishing: Books Against Time. 10 July 2010. http://www.counter-currents.com/2010/07/is-racial-purism-decadent/ [2] [accessed 25 May 2015].

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Noll, Richard. The Jung Cult: Origins of a Charismatic Movement. Princeton: Princeton University Press, 1994.

Spengler, Oswald. The Decline of the West. 2 vols. Revised edition. Translated by Charles Francis Atkinson. London: George Allen & Unwin, 1961.

———. The Hour of Decision: Germany and World-Historical Evolution. Translated by Charles Francis Atkinson. Honolulu: University Press of the Pacific, 2002.

Notes

[1] [11] “Essays & Excerpts,” Society for Nordish Physical Anthropology.

[2] [12] “Introduction,” Society for Nordish Physical Anthropology.

[3] [13] “The Apricity: A European Community.”

[4] [14] Farrenkopf, “Spengler’s Historical Pessimism and the Tragedy of Our Age,” 395; Borthwick, “Historian of the Future”; Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”.

[5] [15] Dreher, “Spengler and the Third Reich”; Bolton, “Oswald Spengler.”

[6] [16] Spengler, The Decline of the West, 2:113.

[7] [17] Ibid.

[8] [18] Noll, The Jung Cult, 95–103.

[9] [19] Spengler, The Decline of the West, 2:119.

[10] [20] Brown, “Metaphysical Presuppositions in Spengler’s Der Untergang des Abendlandes,” 223.

[11] [21] Spengler, The Decline of the West, 2:114.

[12] [22] Spengler, The Decline of the West, 2:153.

[13] [23] Ibid.

[14] [24] Spengler, The Decline of the West, 2:165.

[15] [25] Spengler, The Decline of the West,

[16] [26] Ibid.

[17] [27] Farrenkopf, “Spengler’s Historical Pessimism and the Tragedy of Our Age,” 396; Farrenkopf, “Spengler’s Theory of Civilization,” 24–25.

[18] [28] Spengler, The Decline of the West, 2:118–19.

[19] [29] Spengler, The Hour of Decision, 219.

[20] [30] Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”

[21] [31] Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”

[22] [32] Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”

[23] [33] Johnson, “Is Racial Purism Decadent?”

 

 

 

 

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[4] https://sites.google.com/site/spenglerinstitute/Biography: https://sites.google.com/site/spenglerinstitute/Biography

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jeudi, 05 mars 2015

Rien n’est jamais joué d’avance

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Rien n’est jamais joué d’avance (Weltgeschichtliche Betrachtungen)

Jan Marejko

Philosophe, écrivain, journaliste

Ex: http://www.lesobservateurs.ch

Il suffit de s'intéresser ne serait-ce qu'un peu à l'histoire militaire pour comprendre que nos facultés d'analyse et de prédiction sont très limitées. Lors de la première et la plus glorieuse des batailles, Marathon au cinquième siècle avant J.-C., la victoire de la petite Athènes contre l'énorme armée perse à beaucoup surpris. Précisons : celle d'Athènes non celle de la Grèce ! Les Spartiates n'avaient pas pu se joindre aux Athéniens. Quant aux Perses, conduits par Xerxès, ils avaient pratiquement tout conquis autour de l'Attique, terrifiant les villes puisque, selon Hérodote, les habitants de l'une d'entre elles, située en Asie mineure, déterminés à résister, furent exterminés jusqu'au dernier. Devant les Perses, c'était soit le paiement d'un impôt, soit la mort.

mwwbk.jpgUn simple coup d'œil sur les forces en présence sur la plage de Marathon donne les Perses très largement gagnants. Comme on sait, ce fut le contraire. Mais un siècle plus tard, la Grèce, puissante et relativement démocratique sur de nombreux points, s'effondre presque dans les guerres civiles du Péloponnèse, avant d'être soumise par un petit royaume grec du Nord qui, avec Alexandre le grand à sa tête, conquerra l'immense territoire s'étendant de l'Europe à l'Inde. Personne n'aurait pu prédire que ce petit royaume deviendrait maître de la terre au point que les Juifs, des irréductibles s'il en est, traduisirent leurs textes sacrés en grec, la Septante. On mesure encore aujourd'hui toute l'ampleur de cette conquête en Égypte entre autres, où une ville s'appelle Alexandrie. Même chose en Afghanistan où la nouvelle de Rudyard Kipling, L'homme qui voulait être roi et le beau film qu'on en a tiré, évoquent Iskander, c'est-à-dire Alexandre le grand.

Même surprise avec l'expansion musulmane à partir de Mahomet. Qui aurait pu croire qu'une toute petite tribu d'Arabie finirait par devenir l'un des plus grands empires du monde ? L'historien militaire David Hanson parle des "miraculeuses" victoires de l'islam dues, selon lui, à une foi qui ne connaissait plus de frontière et qui faisait de l'ennemi à abattre, un infidèle.[i] Symbole de cette victoire : la tête de la reine de Carthage conquise par les musulmans fut envoyée à Damas. Rien de nouveau sous le soleil. Puis, à son tour, l'empire arabe a été stoppé dans son expansion par Charles Martel à Poitiers, (732) avant de presque s'effondrer devant l'empire mongol (1258).

L'empire romain semble faire exception puisqu'il n'a pas chuté sous la pression d'un autre empire mais en raison d'une désintégration interne. Edward Gibbon, historien de la décadence et chute de Rome, estimait que la perte du civisme fut la cause principale de cette chute, perte concomitante à la montée du christianisme qui faisait paraître le paradis plus désirable que la sauvegarde de la cité. Jean-Jacques Rousseau avait déjà déploré le manque de vigueur des soldats chrétiens comparés aux "païens". A-t-il été influencé par Gibbon ou l'a-t-il influencé ? Je dois avouer que je n'en sais rien.

L'histoire militaire de l'humanité nous montre que rien n'est joué d'avance. Des empires apparaissent à partir d'une toute petite cité, d'un royaume presque insignifiant, de quelques tribus perdues dans le désert. Ensuite ils disparaissent sous la pression d'un autre empire ou de quelque vice interne. Valery disait que les civilisations sont mortelles. Pouvons-nous tout de même dégager quelque loi qui expliquerait l'émergence d'un empire ou sa disparition ?

A ce point,  il faut se tourner à la fois vers le monothéisme et le patriotisme, deux facteurs dont la présence ou l'absence semblent être d'une grande importance dans les victoires et les défaites. Certes, des défaites, comme disait Raymond Aron, peuvent être des victoires, ou l'inverse. De la bataille de Cannes, Hannibal sortit vainqueur et l'on ne donnait pas cher de Rome juste après. Mais finalement,  c'est Rome qui a gagné. Les soldats d'Hannibal étaient des mercenaires,  ceux de Rome des patriotes. De même avec le monothéisme. Regardons Juifs et Chrétiens et laissons de côté les musulmans. Après le terrible sac de Jérusalem par les Romains en 70, le nom de cette ville disparaît des documents de l'époque. On ne donnait pas non plus cher des Juifs alors. Malgré ce sac, malgré la diaspora, ils sont toujours bien vivants au 21eme siècle. De même, qui aurait parié un sou sur le christianisme au moment de sa naissance ? Les disciples ou du moins une partie d'entre eux semblent s'être enfui lorsque le Christ fut crucifié. Pierre avait tellement peur d'être arrêté qu'il nia connaître Jésus. Saint Paul n'était même pas présent. Bref, on ne peut imaginer de pires conditions de départ pour une religion qui allait s'étendre sur la terre entière.

Que conclure ? Une chose est évidente. Ce n'est qu'en comptant, parmi eux, des individus vivant pour "quelque chose" de plus grand qu'eux-mêmes que les hommes parviennent à faire grandir puis à défendre leur patrie ou une religion, étant entendu que celle-ci, le plus souvent, soutient celle-là. Aujourd'hui, dans la modernité occidentale,  surtout en Europe avec son culte du moi, tout semble perdu. Mais comme rien n'est joué d'avance...

Jan Marejko, 28 février 2015

[i] Victor David Hanson, Carnage and Culture : Landmark Battles in the Rise of Western Power, Doubleday, New York, 2001, p.147.

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dimanche, 01 février 2015

Qu’est-ce qu’un événement ?

Qu’est-ce qu’un événement ?

Qu’est-ce qu’un événement?

par Grégoire Gambier

Ex: http://institut-iliade.com

Les attaques islamistes de ce début janvier 2015 à Paris constituent à l’évidence un événement. Tant au sens historique que politique et métapolitique – c’est-à-dire total, culturel, civilisationnel. Il provoque une césure, un basculement vers un monde nouveau, pour partie inconnu : il y aura un « avant » et un « après » les 7-9 janvier 2015. Au-delà des faits eux-mêmes, de leur « écume », ce sont leurs conséquences, leur « effet de souffle », qui importent. Pour la France et avec elle l’Europe, les semaines et mois à venir seront décisifs : ce sera la Soumission ou le Sursaut.

Dans la masse grouillante des « informations » actuelles et surtout à venir, la sidération politico-médiatique et les manipulations de toute sorte, être capable de déceler les « faits porteurs d’avenir » va devenir crucial. Une approche par l’Histoire s’impose. La critique historique, la philosophie de l’histoire et la philosophie tout court permettent en effet chacune à leur niveau de mieux reconnaître ou qualifier un événement. « Pour ce que, brusquement, il éclaire » (George Duby).

C’est donc en essayant de croiser ces différents apports qu’il devient possible de mesurer et « pré-voir » les moments potentiels de bifurcation, l’avènement de l’imprévu qui toujours bouscule l’ordre – ou en l’espèce le désordre – établi. Et c’est dans notre plus longue mémoire, les plis les plus enfouis de notre civilisation – de notre « manière d’être au monde » – que se trouvent plus que jamais les sources et ressorts de notre capacité à discerner et affronter le Retour du Tragique.

Tout commence avec les Grecs…

Ce sont les Grecs qui, les premiers, vont « penser l’histoire » – y compris la plus immédiate.

Thucydide ouvre ainsi son Histoire de la guerre du Péloponnèse : « Thucydide d’Athènes a raconté comment se déroula la guerre entre les Péloponnésiens et les Athéniens. Il s’était mis au travail dès les premiers symptômes de cette guerre, car il avait prévu qu’elle prendrait de grandes proportions et une portée dépassant celle des précédentes. (…) Ce fut bien la plus grande crise qui émut la Grèce et une fraction du monde barbare : elle gagna pour ainsi dire la majeure partie de l’humanité. » (1)

Tout est dit.

Et il n’est pas anodin que, engagé dans le premier conflit mondial, Albert Thibaudet ait fait « campagne avec Thucydide » (2)

Le Centre d’Etude en Rhétorique, Philosophie et Histoire des Idées (www.cerphi.net) analyse comme suit ce court mais très éclairant extrait :

1) Thucydide s’est mis à l’œuvre dès le début de la guerre : c’est la guerre qui fait événement, mais la guerre serait tombée dans l’oubli sans la chronique de Thucydide. La notion d’événement est donc duale : s’il provient de l’action (accident de l’histoire), il doit être rapporté, faire mémoire, pour devenir proprement « historique » (c’est-à-dire mémorable pour les hommes). C’est-à-dire qu’un événement peut-être méconnu, mais en aucun cas inconnu.

2) Il n’y a pas d’événement en général, ni d’événement tout seul : il n’y a d’événement que par le croisement entre un fait et un observateur qui lui prête une signification ou qui répond à l’appel de l’événement. Ainsi, il y avait déjà eu des guerres entre Sparte et Athènes. Mais celle-ci se détache des autres guerres – de même que la guerre se détache du cours ordinaire des choses.

3) Etant mémorable, l’événement fait date. Il inaugure une série temporelle, il ouvre une époque, il se fait destin. Irréversible, « l’événement porte à son point culminant le caractère transitoire du temporel ». L’événement, s’il est fugace, n’est pas transitoire : c’est comme une rupture qui ouvre un nouvel âge, qui inaugure une nouvelle durée.

4) L’événement ouvre une époque en ébranlant le passé – d’où son caractère de catastrophe, de crise qu’il faudra commenter (et accessoirement surmonter). Ce qu’est un événement, ce dont l’histoire conserve l’écho et reflète les occurrences, ce sont donc des crises, des ruptures de continuité, des remises en cause du sens au moment où il se produit. L’événement est, fondamentalement, altérité.

5) Thucydide, enfin, qui est à la fois l’acteur, le témoin et le chroniqueur de la guerre entre Sparte et Athènes, se sent convoqué par l’importance de l’événement lui-même. Celui-ci ne concerne absolument pas les seuls Athéniens ou Spartiates, ni même le peuple grec, mais se propage progressivement aux Barbares et de là pour ainsi dire à presque tout le genre humain : l’événement est singulier mais a une vocation universalisante. Ses effets dépassent de beaucoup le cadre initial de sa production – de son « avènement ».

Repérer l’événement nécessite donc d’évacuer immédiatement l’anecdote (le quelconque remarqué) comme l’actualité (le quelconque hic et nunc). Le « fait divers » n’est pas un événement. Un discours de François Hollande non plus…

Il s’agit plus fondamentalement de se demander « ce que l’on appelle événement » au sens propre, c’est-à-dire à quelles conditions se produit un changement remarquable, dont la singularité atteste qu’il est irréductible à la série causale – ou au contexte – des événements précédents.

Histoire des différentes approches historiques de « l’événement »

La recherche historique a contribué à défricher utilement les contours de cette problématique.

L’histoire « positiviste », exclusive jusqu’à la fin du XIXe siècle, a fait de l’événement un jalon, au moins symbolique, dans le récit du passé. Pendant longtemps, les naissances, les mariages et les morts illustres, mais aussi les règnes, les batailles, les journées mémorables et autres « jours qui ont ébranlé le monde » ont dominé la mémoire historique. Chronos s’imposait naturellement en majesté.

Cette histoire « événementielle », qui a fait un retour en force académique à partir des années 1980 (3), conserve des vertus indéniables. Par sa recherche du fait historique concret, « objectif » parce qu’avéré, elle rejette toute généralisation, toute explication théorique et donc tout jugement de valeur. A l’image de la vie humaine (naissance, mariage, mort…), elle est un récit : celui du temps qui s’écoule, dont l’issue est certes connue, mais qui laisse place à l’imprévu. L’événement n’est pas seulement une « butte témoin » de la profondeur historique : il est un révélateur et un catalyseur des forces qui font l’histoire.

Mais, reflet sans doute de notre volonté normative, cartésienne et quelque peu « ethno-centrée », elle a tendu à scander les périodes historiques autour de ruptures nettes, et donc artificielles : le transfert de l’Empire de Rome à Constantinople marquant la fin de l’Antiquité et les débuts du Moyen Age, l’expédition américaine de Christophe Colomb inaugurant l’époque moderne, la Révolution de 1789 ouvrant l’époque dite « contemporaine »… C’est l’âge d’or des « 40 rois qui ont fait la France » et de l’espèce de continuum historique qui aurait relié Vercingétorix à Gambetta.

Cette vision purement narrative est sévèrement remise en cause au sortir du XIXe siècle par une série d’historiens, parmi lesquels Paul Lacombe (De l’histoire considérée comme une science, Paris, 1894), François Simiand (« Méthode historique et science sociale », Revue de Synthèse historique, 1903) et Henri Berr (L’Histoire traditionnelle et la Synthèse historique, Paris, 1921).

Ces nouveaux historiens contribuent à trois avancées majeures dans notre approche de l’événement (4) :

1) Pour eux, le fait n’est pas un atome irréductible de réalité, mais un « objet construit » dont il importe de connaître les règles de production. Ils ouvrent ainsi la voie à la critique des sources qui va permettre une révision permanente de notre rapport au passé, et partant de là aux faits eux-mêmes.

2) Autre avancée : l’unique, l’individuel, l’exceptionnel ne détient pas en soi un privilège de réalité. Au contraire, seul le fait qui se répète, qui peut être mis en série et comparé peut faire l’objet d’une analyse scientifique. Même si ce n’est pas le but de cette première « histoire sérielle », c’est la porte ouverte à une vision « cyclique » de l’histoire dont vont notamment s’emparer Spengler et Toynbee.

3) Enfin, ces historiens dénoncent l’emprise de la chronologie dans la mesure où elle conduit à juxtaposer sans les expliquer, sans les hiérarchiser vraiment, les éléments d’un récit déroulé de façon linéaire, causale, « biblique » – bref, sans épaisseur ni rythme propre. D’où le rejet de l’histoire événementielle, c’est-à-dire fondamentalement de l’histoire politique (Simiand dénonçant dès son article de 1903 « l’idole politique » aux côtés des idoles individuelle et chronologique), qui ouvre la voie à une « nouvelle histoire » incarnée par l’Ecole des Annales.

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Les Annales, donc, du nom de la célèbre revue fondée en 1929 par Lucien Febvre et Marc Bloch, vont contribuer à renouveler en profondeur notre vision de l’histoire, notre rapport au temps, et donc à l’événement.

Fondée sur le rejet parfois agressif de l’histoire politique, et promouvant une approche de nature interdisciplinaire, cette école va mettre en valeur les autres événements qui sont autant de clés de compréhension du passé. Elle s’attache autant à l’événementiel social, l’événementiel économique et l’événementiel culturel. C’est une histoire à la fois « totale », parce que la totalité des faits constitutifs d’une civilisation doivent être abordés, et anthropologique. Elle stipule que « le pouvoir n’est jamais tout à fait là où il s’annonce » (c’est-à-dire exclusivement dans la sphère politique) et s’intéresse aux groupes et rapports sociaux, aux structures économiques, aux gestes et aux mentalités. L’analyse de l’événement (sa structure, ses mécanismes, ce qu’il intègre de signification sociale et symbolique) n’aurait donc d’intérêt qu’en permettant d’approcher le fonctionnement d’une société au travers des représentations partielles et déformées qu’elle produit d’elle-même.

Par croisement de l’histoire avec les autres sciences sociales (la sociologie, l’ethnographie, l’anthropologie en particulier), qui privilégient généralement le quotidien et la répétition rituelle plutôt que les fêlures ou les ruptures, l’événement se définit ainsi, aussi, par les séries au sein desquelles il s’inscrit. Le constat de l’irruption spectaculaire de l’événement ne suffit pas: il faut en construire le sens, lui apporter une « valeur ajoutée » d’intelligibilité (5).

L’influence marxiste est évidemment dominante dans cette mouvance, surtout à partir de 1946 : c’est la seconde génération des Annales, avec Fernand Braudel comme figure de proue, auteur en 1967 du très révélateur Vie matérielle et capitalisme.

braudel.jpgDéjà, la thèse de Braudel publiée en 1949 (La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II) introduisait la notion des « trois temps de l’histoire », à savoir :

1) Un temps quasi structural, c’est-à-dire presque « hors du temps », qui est celui où s’organisent les rapports de l’homme et du milieu ;

2) Un temps animé de longs mouvements rythmés, qui est celui des économies et des sociétés ;

3) Le temps de l’événement enfin, ce temps court qui ne constituerait qu’« une agitation de surface » dans la mesure où il ne fait sens que par rapport à la dialectique des temps profonds.

Dans son article fondateur sur la « longue durée », publié en 1958, Braudel explique le double avantage de raisonner à l’aune du temps long :

  • l’avantage du point de vue, de l’analyse (il permet une meilleure observation des phénomènes massifs, donc significatifs) ;
  • l’avantage de la méthode (il permet le nécessaire dialogue – la « fertilisation croisée » – entre les différentes sciences humaines).

Malgré ses avancées fécondes, ce qui deviendra la « nouvelle histoire » (l’histoire des mentalités et donc des représentations collectives, avec une troisième génération animée par Jacques Le Goff et Pierre Nora en particulier) a finalement achoppé :

  • par sa rigidité idéologique (la construction de modèles, l’identification de continuités prévalant sur l’analyse du changement – y compris social) ;
  • et sur la pensée du contemporain, de l’histoire contemporaine (par rejet initial, dogmatique, de l’histoire politique).

Pierre Nora est pourtant obligé de reconnaître, au milieu des années 1970, « le retour de l’événement », qu’il analyse de façon défensive comme suit : « L’histoire contemporaine a vu mourir l’événement ‘naturel’ où l’on pouvait idéalement troquer une information contre un fait de réalité ; nous sommes entrés dans le règne de l’inflation événementielle et il nous faut, tant bien que mal, intégrer cette inflation dans le tissu de nos existences quotidiennes. » (« Faire de l’histoire », 1974).

Nous y sommes.

L’approche morphologique : Spengler et Toynbee

Parallèlement à la « nouvelle histoire », une autre approche a tendu à réhabiliter, au XXe siècle, la valeur « articulatoire » de l’événement – et donc les hommes qui le font. Ce sont les auteurs de ce qu’il est convenu d’appeler les « morphologies historiques » : Toynbee et bien sûr Spengler.

L’idée générale est de déduire les lois historiques de la comparaison de phénomènes d’apparence similaire, même s’ils se sont produits à des époques et dans des sociétés très différentes. Les auteurs des morphologies cherchent ainsi dans l’histoire à repérer de « grandes lois » qui se répètent, dont la connaissance permettrait non seulement de comprendre le passé mais aussi, en quelque sorte, de « prophétiser l’avenir ».

Avec Le déclin de l’Occident, publié en 1922, Oswald Spengler frappe les esprits – et il frappe fort. Influencé par les néokantiens, il propose une modélisation de l’histoire inspirée des sciences naturelles, mais en s’en remettant à l’intuition plutôt qu’à des méthodes proprement scientifiques. Sa méthode : « La contemplation, la comparaison, la certitude intérieure immédiate, la juste appréciation des sentiments » (7). Comme les présupposés idéologiques pourraient induire en erreur, la contemplation doit porter sur des millénaires, pour mettre entre l’observateur et ce qu’il observe une distance – une hauteur de vue – qui garantisse son impartialité.

De loin, on peut ainsi contempler la coexistence et la continuité des cultures dans leur « longue durée », chacune étant un phénomène singulier, et qui ne se répète pas, mais qui montre une évolution par phases, qu’il est possible de comparer avec celles d’autres cultures (comme le naturaliste, avec d’autres méthodes, compare les organes de plantes ou d’animaux distincts).

Ces phases sont connues : toute culture, toute civilisation, naît, croît et se développe avant de tomber en décadence, sur des cycles millénaires. Etant entendu qu’« il n’existe pas d’homme en soi, comme le prétendent les bavardages des philosophes, mais rien que des hommes d’un certain temps, en un certain lieu, d’une certaine race, pourvus d’une nature personnelle qui s’impose ou bien succombe dans son combat contre un monde donné, tandis que l’univers, dans sa divine insouciance, subsiste immuable à l’entour. Cette lutte, c’est la vie » (8).

Certes, le terme de « décadence » est discutable, en raison de sa charge émotive : Spengler précisera d’ailleurs ultérieurement qu’il faut l’entendre comme « achèvement » au sens de Goethe (9). Certes, la méthode conduit à des raccourcis hasardeux et des comparaisons parfois malheureuses. Mais la grille d’analyse proposée par Spengler reste tout à fait pertinente. Elle réintroduit le tragique dans l’histoire. Elle rappelle que ce sont les individus, et non les « masses », qui font l’histoire. Elle stimule enfin la nécessité de déceler, « reconnaître » (au sens militaire du terme) les éléments constitutifs de ces ruptures de cycles.

Study_of_History.jpgL’historien britannique Arnold Toynbee va prolonger en quelque sorte cette intuition avec sa monumentale Etude de l’histoire (A Study of History) en 12 volumes, publiée entre 1934 et 1961 (10). Toynbee s’attache également à une « histoire comparée » des grandes civilisations et en déduit, notamment, que les cycles de vie des sociétés ne sont pas écrits à l’avance dans la mesure où ils restent déterminés par deux fondamentaux :

1) Le jeu de la volonté de puissance et des multiples obstacles qui lui sont opposés, mettant en présence et développant les forces internes de chaque société ;

2) Le rôle moteur des individus, des petites minorités créatrices qui trouvent les voies que les autres suivent par mimétisme. Les processus historiques sont ainsi affranchis des processus de nature sociale, ou collective, propres à l’analyse marxiste – malgré la théorie des « minorités agissantes » du modèle léniniste.

En dépit de ses limites méthodologiques, et bien que sévèrement remise en cause par la plupart des historiens « professionnels », cette approche morphologique est particulièrement stimulante parce qu’elle intègre à la fois la volonté des hommes et le « temps long » dans une vision cyclique, et non pas linéaire, de l’histoire. Mais elle tend à en conserver et parfois même renforcer le caractère prophétique, « hégélien », mécanique. Surtout, elle semble faire de l’histoire une matière universelle et invariante en soi, dominée par des lois intangibles. Pourtant, Héraclite déjà, philosophe du devenir et du flux, affirmait que « Tout s’écoule ; on ne se baigne jamais dans le même fleuve » (Fragment 91).

Le questionnement philosophique

La philosophie, par son approche conceptuelle, permet justement de prolonger cette première approche, historique, de l’événement.

Il n’est pas question ici d’évoquer l’ensemble des problématiques soulevées par la notion d’événement, qui a bien évidemment interrogé dès l’origine la réflexion philosophique par les prolongements évidents que celui-ci introduit au Temps, à l’Espace, et à l’Etre.

L’approche philosophique exige assez simplement de réfléchir aux conditions de discrimination par lesquelles nous nommons l’événement : à quelles conditions un événement se produit-il ? Et se signale-t-il comme événement pour nous ? D’un point de vue philosophique, déceler l’événement revient donc à interroger fondamentalement l’articulation entre la continuité successive des « ici et maintenant » (les événements quelconques) avec la discontinuité de l’événement remarquable (celui qui fait l’histoire) (11).

Dès lors, quelques grandes caractéristiques s’esquissent pour qualifier l’événement :

1) Il est toujours relatif (ce qui ne veut pas dire qu’il soit intrinsèquement subjectif).

2) Il est toujours double : à la fois « discontinu sur fond de continuité », et « remarquable en tant que banal ».

3) Il se produit pour la pensée comme ce qui lui arrive (ce n’est pas la pensée qui le produit), et de surcroît ce qui lui arrive du dehors (il faudra d’ailleurs déterminer d’où il vient, qui le produit). Ce qui n’empêche pas l’engagement, comme l’a souligné – et illustré –Thucydide.

Le plus important est que l’événement « fait sens » : il se détache des événements quelconques, de la série causale précédente pour produire un point singulier remarquable – c’est-à-dire un devenir.

L’événement projette de façon prospective, mais aussi rétroactive, une possibilité nouvelle pour les hommes. Il n’appartient pas à l’espace temps strictement corporel, mais à cette brèche entre le passé et le futur que Nietzsche nomme « l’intempestif » et qu’il oppose à l’historique (dans sa Seconde Considération intempestive, justement). Concept que Hannah Arendt, dans la préface à La Crise de la culture, appelle « un petit non espace-temps au cœur même du temps » (12).

C’est un « petit non espace-temps », en effet, car l’événement est une crise irréductible aux conditions antécédentes – sans quoi il serait noyé dans la masse des faits. Le temps n’est donc plus causal, il ne se développe pas tout seul selon la finalité interne d’une histoire progressive : il est brisé. Et l’homme (celui qui nomme l’événement) vit dans l’intervalle entre passé et futur, non dans le mouvement qui conduirait, naïvement, vers le progrès.

ha.jpgPour autant, Arendt conserve la leçon de Marx : ce petit non-espace-temps est bien historiquement situé, il ne provient pas de l’idéalité abstraite. Mais elle corrige l’eschatologie du progrès historique par l’ontologie du devenir initiée par Nietzsche : le devenir, ce petit non espace-temps au cœur même du temps, corrige, bouleverse et modifie l’histoire mais n’en provient pas – « contrairement au monde et à la culture où nous naissons, [il] peut seulement être indiqué, mais ne peut être transmis ou hérité du passé. » (13) Alors que « la roue du temps, en tous sens, tourne éternellement » (Alain de Benoist), l’événement est une faille, un moment où tout semble s’accélérer et se suspendre en même temps. Où tout (re)devient possible. Ou bien, pour reprendre la vision « sphérique » propre à l’Eternel Retour (14) : toutes les combinaisons possibles peuvent revenir un nombre infini de fois, mais les conditions de ce qui est advenu doivent, toujours, ouvrir de nouveaux possibles. Car c’est dans la nature même de l’homme, ainsi que l’a souligné Heidegger : « La possibilité appartient à l’être, au même titre que la réalité et la nécessité. » (15)

Prédire ? Non : pré-voir !

Pour conclure, il convient donc de croiser les apports des recherches historiques et des réflexions philosophiques – et en l’espèce métaphysiques – pour tenter de déceler, dans le bruit, le chaos et l’écume des temps, ce qui fait événement.

On aura compris qu’il n’y a pas de recette miracle. Mais que s’approcher de cette (re)connaissance nécessite de décrypter systématiquement un fait dans ses trois dimensions :

1) Une première dimension, horizontale sans être linéaire, plutôt « sphérique » mais inscrite dans une certaine chronologie : il faut interroger les causes et les remises en causes (les prolongements et les conséquences) possibles, ainsi que le contexte et les acteurs : qui sont-ils et surtout « d’où parlent-ils » ? Pourquoi ?

2) Une deuxième dimension est de nature verticale, d’ordre culturel, social, ou pour mieux dire, civilisationnel : il faut s’attacher à inscrire l’événement dans la hiérarchie des normes et des valeurs, le discriminer pour en déceler la nécessaire altérité, l’« effet rupture », le potentiel révolutionnaire qu’il recèle et révèle à la fois.

3) Une troisième dimension, plus personnelle, à la fois ontologique et axiologique, est enfin nécessaire pour que se croisent les deux dimensions précédentes : c’est l’individu qui vit, et qui pense cette vie, qui est à même de (re)sentir l’événement. C’est son histoire, biologique et culturelle, qui le met en résonance avec son milieu au sens large.

C’est donc fondamentalement dans ses tripes que l’on ressent que « plus rien ne sera comme avant ». L’observateur est un acteur « en dormition ». Dominique Venner a parfaitement illustré cette indispensable tension.

Il convient cependant de rester humbles sur nos capacités réelles.

Et pour ce faire, au risque de l’apparente contradiction, relire Nietzsche. Et plus précisément Par-delà le bien et le mal : « Les plus grands événements et les plus grandes pensées – mais les plus grandes pensées sont les plus grands événements – sont compris le plus tard : les générations qui leur sont contemporaines ne vivent pas ces événements, elles vivent à côté. Il arrive ici quelque chose d’analogue à ce que l’on observe dans le domaine des astres. La lumière des étoiles les plus éloignées parvient en dernier lieu aux hommes ; et avant son arrivée, les hommes nient qu’il y ait là … des étoiles. »

Grégoire Gambier

Ce texte est une reprise actualisée et légèrement remaniée d’une intervention prononcée à l’occasion des IIe Journées de réinformation de la Fondation Polemia, organisées à Paris le 25 octobre 2008.

Notes

(1) Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide, traduction, introduction et notes de Jacqueline De Romilly, précédée de La campagne avec Thucydide d’Albert Thibaudet, Robert Laffont, coll. « Bouquins », Paris, 1990.

(2) Ibid. Dans ce texte pénétrant, Thibaudet rappelle notamment l’histoire des livres sibyllins : en n’achetant que trois des neuf ouvrages proposés par la Sybille et où était contenu l’avenir de Rome, Tarquin condamna les Romains à ne connaître qu’une fraction de vérité – et d’avenir. « […] peut-être, en pensant aux six livres perdus, dut-on songer que cette proportion d’un tiers de notre connaissance possible de l’avenir était à peu près normale et proportionnée à l’intelligence humaine. L’étude de l’histoire peut nous amener à conclure qu’en matière historique il y a des lois et que ce qui a été sera. Elle peut aussi nous conduire à penser que la durée historique comporte autant d’imprévisible que la durée psychologique, et que l’histoire figure un apport incessant d’irréductible et de nouveau. Les deux raisonnements sont également vrais et se mettraient face à face comme les preuves des antinomies kantiennes. Mais à la longue l’impression nous vient que les deux ordres auxquels ils correspondent sont mêlés indiscernablement, que ce qui est raisonnablement prévisible existe, débordé de toutes parts par ce qui l’est point, par ce qui a pour essence de ne point l’être, que l’intelligence humaine, appliquée à la pratique, doit sans cesse faire une moyenne entre les deux tableaux ».

(3) Après bien des tâtonnements malheureux, les manuels scolaires ont fini par réhabiliter l’intérêt pédagogique principal de la chronologie. Au niveau académique, on doit beaucoup notamment à Georges Duby (1919-1996). Médiéviste qui s’est intéressé tour à tour, comme la plupart de ses confrères de l’époque, aux réalités économiques, aux structures sociales et aux systèmes de représentations, il accepte en 1968 de rédiger, dans la collection fondée par Gérald Walter, « Trente journées qui ont fait la France », un ouvrage consacré à l’un de ces jours mémorables, le 27 juillet 1214. Ce sera Le dimanche de Bouvines, publié pour la première fois en 1973. Une bombe intellectuelle qui redécouvre et exploite l’événement sans tourner le dos aux intuitions braudeliennes. Cf. son avant-propos à l’édition en poche (Folio Histoire, 1985) de cet ouvrage (re)fondateur : « C’est parce qu’il fait du bruit, parce qu’il est ‘grossi par les impressions des témoins, par les illusions des historiens’, parce qu’on en parle longtemps, parce que son irruption suscite un torrent de discours, que l’événement sensationnel prend son inestimable valeur. Pour ce que, brusquement, il éclaire. »

(4) Cette analyse, ainsi que celle qui suit concernant l’Ecole des Annales, est directement inspirée de La nouvelle histoire, sous la direction de Jacques Le Goff, Roger Chartier et Jacques Revel, CEPL, coll. « Les encyclopédies du savoir moderne », Paris, 1978, pp. 166-167.

(5) Cf. la revue de sociologie appliquée « Terrain », n°38, mars 2002.

(6) Cf. L’histoire, Editions Grammont, Lausanne, 1975, dont s’inspire également l’analyse proposée des auteurs « morphologistes » – Article « Les morphologies : les exemples de Spengler et Toynbee », pp. 66-73.

(7) Ibid.

(8) Ecrits historiques et philosophiques – Pensées, préface d’Alain de Benoist, Editions Copernic, Paris, 1979, p. 135.

(9) Ibid., article « Pessimisme ? » (1921), p. 30.

(10) Une traduction française et condensée est disponible, publiée par Elsevier Séquoia (Bruxelles, 1978). Dans sa préface, Raymond Aron rappelle que, « lecteur de Thucydide, Toynbee discerne dans le cœur humain, dans l’orgueil de vaincre, dans l’ivresse de la puissance le secret du destin », ajoutant : « Le stratège grec qui ne connaissait, lui non plus, ni loi du devenir ni décret d’en haut, inclinait à une vue pessimiste que Toynbee récuse tout en la confirmant » (p. 7).

(11) L’analyse qui suit est directement inspirée des travaux du Centre d’Etudes en Rhétorique, Philosophie et Histoire des Idées (Cerphi), et plus particulièrement de la leçon d’agrégation de philosophie « Qu’appelle-t-on un événement ? », www.cerphi.net.

(12) Préface justement intitulée « La brèche entre le passé et le futur », Folio essais Gallimard, Paris, 1989 : « L’homme dans la pleine réalité de son être concret vit dans cette brèche du temps entre le passé et le futur. Cette brèche, je présume, n’est pas un phénomène moderne, elle n’est peut-être même pas une donné historique mais va de pair avec l’existence de l’homme sur terre. Il se peut bien qu’elle soit la région de l’esprit ou, plutôt, le chemin frayé par la pensée, ce petit tracé de non-temps que l’activité de la pensée inscrit à l’intérieur de l’espace-temps des mortels et dans lequel le cours des pensées, du souvenir et de l’attente sauve tout ce qu’il touche de la ruine du temps historique et biographique (…) Chaque génération nouvelle et même tout être humain nouveau en tant qu’il s’insère lui-même entre un passé infini et un futur infini, doit le découvrir et le frayer laborieusement à nouveau » (p. 24). Etant entendu que cette vision ne vaut pas négation des vertus fondatrices de l’événement en soi : « Ma conviction est que la pensée elle-même naît d’événements de l’expérience vécue et doit leur demeurer liés comme aux seuls guides propres à l’orienter » – Citée par Anne Amiel, Hannah Arendt – Politique et événement, Puf, Paris, 1996, p. 7.

(13) Ibid. Ce que le poète René Char traduira, au sortir de quatre années dans la Résistance, par l’aphorisme suivant : « Notre héritage n’est précédé d’aucun testament » (Feuillets d’Hypnos, Paris, 1946).

(14) Etant entendu que le concept n’a pas valeur historique, ni même temporelle, car il se situe pour Nietzsche en dehors de l’homme et du temps pour concerner l’Etre lui-même : c’est « la formule suprême de l’affirmation, la plus haute qui se puisse concevoir » (Ecce Homo). L’Eternel retour découle ainsi de la Volonté de puissance pour constituer l’ossature dialectique du Zarathoustra comme « vision » et comme « énigme » pour le Surhomme, dont le destin reste d’être suspendu au-dessus du vide. Pour Heidegger, les notions de Surhomme et d’Eternel retour sont indissociables et forment un cercle qui « constitue l’être de l’étant, c’est-à-dire ce qui dans le devenir est permanent » (« Qui est le Zarathoustra de Nietzsche ? », in Essais et conférences, Tel Gallimard, 1958, p. 139).

(15) « Post-scriptum – Lettre à un jeune étudiant », in Essais et conférences, ibid., p. 219. En conclusion à la conférence sur « La chose », Heidegger rappelle utilement que « ce sont les hommes comme mortels qui tout d’abord obtiennent le monde comme monde en y habitant. Ce qui petitement naît du monde et par lui, cela seul devient un jour une chose »…

dimanche, 11 janvier 2015

Iván Ilyn y la misión histórica de Rusia

Iván Ilyn y la misión histórica de Rusia

IVAN ILYNpor Sergio Fernández Riquelme*

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

El filósofo Iván Alexandrovich Ilyin (Иван Александрович Ильин) [1883-1954] aparece, desde el punto historiográfico, como uno de los grandes referente doctrinales del nacionalismo contrarrevolucionario de Rusia en el siglo XX y en siglo XXI. En la centuria pasada se convirtió, con poco éxito político, en ideólogo destacado del movimiento monárquico del exilio (ROVS) frente a la Revolución comunista de los bolcheviques, perseguido por los totalitarismos ruso y alemán, y denostado por los liberales occidentales. Y en el siglo XXI es reivindicado como guía del moderno nacionalismo ruso frente a la Revolución liberal que el gobierno norteamericano pretende imponer a través de la cultura de masas, la dependencia económica y la homogenización identitaria, especialmente empezando por los considerados países occidentales colonizados [1].

En ambos periodos aparece, pues, como una pieza central para explicar la búsqueda pasada y presente de ese sistema político y social en Rusia capaz de cumplir, aunando tradición y modernidad, la misión histórica y espiritual de un Imperio eurasiático que, como reivindicaba Aleksander Projanov [2], miraba siempre “hacía el cielo“. Un Imperio no solo geopolítico; era algo más, sobreviviendo al infortunio y al error, a la soledad y a la invasión a lo largo de los siglos. Siempre una auténtica civilización propia y diferenciada, en búsqueda de su identidad en el mundo globalizado, permanentemente transformado, desde la inmensidad de su geografía y desde esa trágica y creativa “alma rusa” de la que hablaba Dostoyevski.

Un pensador tradicionalista recuperado, pues, en la primera plana del debate ideológico y político de la mano de la denominada “democracia soberana[3] (imbuida del “principio de autoridad soberana” de Ilyin) impulsada por el presidente de la Federación Rusa, Vladimir Putin; el cual personalmente participó en la vuelta de sus restos mortales al país en 2005 y en la ceremonia pública de la consagración de su tumba en el Monasterio Donskoy de Moscú. Hasta tal punto es central la influencia de Ilyin sobre la nueva doctrina nacionalista rusa que Putin le citó, únicamente a él, en el trascendental Mensaje anual del Estado de diciembre de 2014, momento de álgida presión económica y política occidental contra Rusia por el conflicto de Ucrania, nuevo episodio de la supuesta confrontación entre Eurasia y Occidente, y oportunidad histórica para reivindicar la supervivencia de la identidad espiritual de la Civilización rusa:

“Traigo a este respecto, una cita: el que ama a Rusia debe desear para ella la libertad; ante todo, la libertad para la propia Rusia, la independencia y la autonomía, la libertad para Rusia como unidad de los rusos y de todas las demás culturas nacionales; y, por último, – la libertad para el pueblo ruso, la libertad para todos nosotros; la libertad de fe, de búsqueda de la verdad, la creatividad, el trabajo y la propiedad (Iván Ilyin). Es este un gran significado y un buen mandato en el tiempo de hoy” [4].

  1. Su vida. Del Imperio a la emigración.

Iván Ilyin nació el 28 de marzo de 1883 en Moscú. De raigambre aristocrática, era heredero de la primigenia dinastía rurikida en la región de Riazán, a la que pertenecía su padre, Alexander Ivanovich Ilyin [1851-1921] (secretario y jurado imperial). Fue bautizado en la Iglesia de la Natividad de la Virgen de Moscú (área de Smolensk) siendo su padrino el mismo emperador Alejandro II. Educado en la más pura tradición aristocrática de la administración imperial, el joven Ilyin se graduó en 1901 en la Escuela secundaria del primer Gimnasio de Moscú, con medalla de oro en educación clásica (en especial por su conocimiento en griego, latín y eslavo eclesiástico).

Ese mismo año ingresó en la Facultad de Derecho de la Universidad Imperial de Moscú. Las algaradas estudiantiles de la Revolución de 1905, que rechazó, le hicieron profundizar en su vocación académica y escorarse hacia el conservadurismo, si bien liberal en este periodo. Así optó por la rama filosófica, de la mano de la línea cristiano-ortodoxa del profesor Pavel Ivanovitch Novgorodtsev [1866-1924]. En 1906 se graduó, y el 27 de agosto se casó en la iglesia de la Natividad de Cristo (aldea de Bykovo) con Natalia Bokac. Desde 1909 comenzó a trabajar en la Universidad como privat dozent, en la Cátedra de Historia y Enciclopedia del Derecho. Tras una estancia científica en Europa Occidental (Alemania y Francia), en 1911 Ilyin inició su tesis doctoral, centrada en el tema Crisis de la filosofía racionalista en Alemania en el siglo XIX a partir del impacto de las tesis de Hegel y el desarrollo de la fenomenología, las principales corrientes del momento. En 1914, con el apoyo del Príncipe Trubetskoy, colaboró en las conferencias públicas sobre la ideología presente en la recién comenzada Primera Guerra mundial, centrándose en el tema del Sentido Espiritual de La Guerra (en defensa de la justa misión de Rusia en la misma, pese a estar en contra de todo conflicto bélico).

 

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Deudor del pensamiento de Hegel y en plena construcción de su posición respecto a la filosofía jurídico-política, Ilyin comenzó a participar como conferenciante en el Instituto de Comercio de Moscú sobre el tema “Introducción a la Filosofía de la Ley”, bajo el amparo de Novgorodtsev. En dichas conferencias se ilustraba la base de su tesis, centrada en la dimensión espiritual del pensamiento hegeliano, que sería terminada en 1916 y defendida en 1918 como la Filosofía de Hegel en la doctrina de la especificidad de Dios y del hombre [5].

Inicialmente Ilyin, aún ligado a los principios monárquico-liberales de su primera formación, vio en la Revolución de febrero de 1917 la oportunidad de reformar el país siguiendo la senda de la modernización occidental (una monarquía socioliberal bajo Kerenski). Pero la segunda fase, la Revolución de Octubre, decepcionó totalmente sus primeras expectativas, hasta el punto de tener que tomar partido ideológico y político, dejando atrás especulaciones filosófico-jurídicas. Liberales y comunistas, quienes se disputaban el poder a mano armada, había comenzado la destrucción del país.

Pese al triunfo final de la facción bolchevique, decidió quedarse en Rusia, tras leer su Tesis doctoral y ser nombrado profesor de Filosofía Derecho en la Universidad imperial; aunque su pasado aristocrático y su posición crítica ante el “colapso del Estado” provocado por los nuevos Soviets le llevaron en varias ocasiones a la cárcel (junto a su maestro Novgorodtsev). Finalmente fue expulsado del país en 1922, por orden directa de Vladimir Ilych Ulianov, junto a los más de 160 intelectuales y profesores que formaban la llamada “Nave de los filósofos” (Abrikosov, Berdyaev, Brutskus, Frank, Kagan, Karsavin, Lossky, Sorokin o Stepun) [6].

Ilyin llegó en 1923 a Berlín. En la capital de la nueva República de Weimar trabajó (hasta 1934) como profesor de ruso en el Instituto científico de la ciudad. Allí se convirtió en el referente doctrinal de los contrarrevolucionarios rusos, tomando partido por los emigrantes del Movimiento blanco por toda Europa Occidental, siendo director del diario promonárquico Русский колокол. Pero en 1930 el Instituto dejó de recibir fondos públicos y Ilyin comenzó a colaborar con los círculos intelectuales anticomunistas para ganarse a vida (reunidos en la editorial Eckart), y en 1934 el nuevo gobierno nacionalsocialista alemán lo expulsó del Instituto y le sometió a vigilancia por la Gestapo. Gracias a la ayuda de Sergei Rachmaninoff logró emigró de nuevo, en esta ocasión a Suiza, llegando a Ginebra en 1938 y finalmente residiendo en la comarca de Zúrich, refugio donde escribió sus principales obras, dio entidad a su doctrina, y falleció finalmente [7].

  1. La doctrina. De la contrarrevolución a la misión.

La exilio hizo de Ilyin doctrinario de cabecera. Aterrado por las consecuencias de la Revolución, que destruyó la herencia nacional y arruinó toda posibilidad de transición política, Ilyin tomó partido por la causa monárquica y conservadora de la contrarrevolución blanca. Destruidos los ejércitos del general Kornilov solo quedaba el activismo político y la construcción ideológica. Y en ella se encontraba recuperar la verdadera “misión de Rusia[8].

  1. a) La contrarrevolución.

Su posición contrarrevolucionaria había ya quedado clara en 1923, recién llegado a las filas de la emigración blanca [9]. Frente a los representantes militares y políticos de la diáspora, Ilyin les habló del pronto renacer del poder y la gloria de Rusia gracias al movimiento blanco, desde la fidelidad y el sufrimiento, y como guía para otras naciones. El destino de la nación rusa partía del conocimiento de los hechos históricos y del realismo político inscritos en la existencia histórica, humana y divina, de su pueblo. Entender dicho destino significaba, por ello, comprender ese espíritu histórico, marcado por los designios divinos y los errores humanos en la gran época de la transformación revolucionaria [10]].

La Revolución había triunfado, y todos los pueblos de Rusia tuvieron que afrontar su infierno: “la blasfemia de los impíos, el asalto de los bandidos, la desvergüenza del loco, los intentos de asesinato”; y “todos tuvimos que mirar a los ojos de Satanás, tentándonos con sus últimas seducciones y atemorizándonos con sus más recientes terrores“. Todo parecía perdido, pero la Revolución era una señal, el signo espiritual de una época y de sus hombres. Ilyin descubría que “el secreto y más profundo significado de la Revolución se sostiene en el hecho de que es más que todo una gran seducción espiritual; una dura y cruel prueba que quema a través de las almas”. La conversión del mundo. “Con Dios o contra Dios“, siendo humillado y castigado o sirviendo al enemigo contra tus propios amigos [11].

Elegir y decidir..”. Nadie en Rusia había escapado a este juicio, recordaba Ilyin, “a esta prueba que superó a cada hombre: desde el Zar al soldado, desde el más Santo Patriarca al último de los ateos, de los ricos a los pobres“. Una prueba que puso a todos ante el rostro de Dios, testificando para la salvación o para la muerte; un juicio aparentemente laico pero verdaderamente religioso, que nos recordaba la eterna y trágica búsqueda humana del mundo espiritual. Y ante ese juicio, los blancos, los patriotas, aquellos que fueron fieles a su mandamiento no podían perder; habían sido vencidos en el campo de batalla, pero ganaron con su fidelidad, con su sacrificio, con su elección. “El vencedor -defendía Ilyin- es el que se alzaron contra el mal, se levantó en contra de la seducción, sin caer en ella, y se levantó contra el terrorismo, no teniendo miedo[12]. La Historia hablaría de ello.

La señal era evidente para Ilyin. Solo podría salir esta Rusia hacia adelante “a partir de su profundidad religiosa, vigorosa“. Frente a las dudas de la intelectualidad sobre su futuro, desde esta realidad ancestral Rusia podría renacer, fortalecerse y crecer. Y sobre ella debía fundarse la forma estatal y la autoridad soberana [13]. Para Ilyin la autoridad soberana, como fundamento contrarrevolucionario, se realizaba en la figura del más fuerte, del noble que acepta y ejerce el poder con la voluntad, que es el timón del pueblo, y de consecuente y formada fidelidad patriótica de la nación. Autoridad que unía a dirigentes y población más allá del territorio común o de la lógica subordinación; se unían en el esfuerzo y en la acción conjunta los nobles líderes y los leales guardianes, creando una unidad sagrada que merecía ser defendida con la propia vida, como gobernantes o como soldados al servicio de la Patria y Cristo [14].

El poder del Estado representaba, pues, esa autoridad soberana destinada a defender con la vida y la muerte “la existencia y la santidad de su pueblo”. Por ello, para Ilyin quien toma el poder, quien asume la autoridad tiene un deber fundamental, una responsabilidad ante el peligro, ante la muerte. Dicha autoridad era, obligadamente, una cuestión de voluntad, una vocación no sólo para ver y comprender (ya existen los expertos), sino para “seleccionar, decidir, dirigir, conservar y obligar”. Esta es su causa, su naturaleza, su propósito, sentenciaba Ilyin [15]; y continuaba señalando los rasgos de esa autoridad soberana, a modo de axiomas, sin los cuales llegaba al poder la mentira y el engaño, y con ello la “anarquía, la decadencia y el abismo[16]:

  • La débil voluntad de maestro era una interna contradicción, un absurdo de la vida, y la ruina de toda una causa espiritual.
  • Era vital la capacidad de decidir, de centrarse enel mejor resultado entre diferentes posibilidades.
  • Una inquebrantable autoridad, preparada para defender su posición y dispersar los impedimentos, necesitaba un profundo diseño, de energía fuerte y de gran tenacidad.
  • La irresolución de la autoridad que se producía en el republicas parlamentarias de los Estados democrático-formales ocultaba, dentro de sí misma, no sólo un peligro, sino la absoluta desesperanza y la fatalidad.
  • Elmejor los hombres debía ascender a la autoridad soberana, probando con sus palabras y sus hechos “que el poder del estado no debe pertenecer a los ladrones, traidores, mentirosos, sobornar a los audaces, a los violadores, y los oportunistas sin principios ni ideales“.
  • El saludable poder soberano significaba el énfasis en la voluntad de la nobleza (aristos): patriotismo, conciencia, honor, lealtad y servicio.
  • A la cabeza de la nación y como custodia de lo sagrado debía situarse el más fuerte y el más noble de los hombres, sometido en todo momento a una “inquebrantable regla de comportamiento” desde la ruta por la cual ha llegado al poder, ya sea desde arriba (con designación) o desde abajo (por las elecciones).
  • Estar cerca del poder significaba estar cerca de la muerte, como Pedro el Grande en Poltava; lalucha hasta la muerte estaba contenida, para Ilyin, en el principio de autoridad soberana.
  • Quién recibía la autoridad (sea cual fuese la cantidad) tiene a su disposición la oportunidad de crear y proteger, organizar y construir el país a través de los órdenes de autoridad. Posee en sus manos el tesoro de la nación entera, el fruto de muchos sufrimientos y de la herencia cultural. Este es un “bien público” que los fieles centinelas deben guardar incluso con el precio de su vida, manteniendo la autoridad soberana confiada, y evitando la corrupción y el despilfarro. Ilyin recordaba que “la historia hace cuentas de un descuido del centinela“.
  • Quien ejerce la autoridad, quien ha sido confiado el poder en una sección del Estado, no tiene derecho a extinguir esta obligación por la renuncia unilateral. “El centinela no puede sustituirse a sí mismo en su puesto; el gobernante no puede arbitrariamente dejar el campo de juego o preferir la inacción“.
  • La autoridad soberana poseía el significado dedestino para aquellos que la acepten.
  • La autoridad soberana era una auténticarepresentación en vivo, en la cual la decisión de líder y la acción del tutorizado definía el destino de todo un pueblo.
  • Estos axiomas eran, para Ilyin, el drama de la voluntad, de la nobleza, de la vida y la muerte, los cuales había que preservar para que las futuras generaciones de Rusia considerasen esta verdad en profundidad [17].

La contrarrevolución de Ilyin nacía de la trágica experiencia vivida de primera mano. En ella se interrelacionaban su visión hegeliana de la Historia [18] y la más pura tradición de la Eslavofilia ortodoxa. Pero la consolidación de la Revolución comunista y la creciente debilidad de la oposición monárquica hicieron a Ilyin concretar su filosofía histórica en una doctrina jurídico-política para el futuro de Rusia. Así fue rechazando la figura de Nicolás II, dubitativo Zar que tomó partido y permitió el fin de la Rusia imperial, y se alejó del Gran Duque Kiril Vladimirovich, autoproclamado nuevo Zar en el exilio sin el apoyo de toda la diáspora.

 

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Llegaba la hora de dejar atrás la mera contrarrevolución monárquica. La autoridad soberana tenía que fundamentarse en un proyecto de largo recorrido, más allá de los nombres y de las coyunturas, recuperando la esencia histórica y espiritual de la misión de Rusia. Por ello, la explicación del triunfo de la Revolución se focalizaba ahora en la pérdida de la verdadera identidad espiritual rusa y de su destino en el mundo [19]. La importación radical del Estado absolutista occidental y unas masas populares imbuidas por ideologías radicales foráneas habían socavado la unidad y convivencia nacional en 1917. Y ante la misma, la autoridad soberana debía separarse del destino de los Romanov, y alentar una monarquía nacional y espiritual, como ascendente patriótico y no como linaje dinástico, como unidad histórica [20].

La vieja Organización comunal del Principado de Novgorod había desaparecido del imaginario colectivo; los Zemski Sobor de la antigua Moscovia era un recuerdo lejano. En los estertores del Imperio la necesaria y justa desigualdad que cifraba toda sociedad se había convertido en animadversión; la labor espiritual y rectora de las elites hacia el pueblo había desparecido (por la corrupción y la ociosidad) y los derechos ciudadanos habían hecho desaparecer las obligaciones respecto a la patria y la fe. Y la propiedad se había convertido en caballo de batalla entre clases, leitmotiv del marxismo leninista triunfante en 1917, al verla los primeros como el medio para vivir de las rentas sin trabajo arduo, y los segundos como una forma de opresión de burócratas y terratenientes holgazanes.

El igualitarismo revolucionario había ganado en la nueva Petrogrado, y con ello se había desvanecido el orden tradicional. Frente al mismo, que dominaba conciencias y controlaba las almas, solo cabía desarrollar una nueva “conciencia de la ley” (правосознание) adaptada en cada momento al desafío histórico. Este concepto hacía referencia al fundamento de la auténtica y verdadera obediencia ciudadana, basada en la moralidad y la religiosidad, y centrada en la correcta comprensión individual de la ley y de su cumplimiento. Sin esa conciencia, construida y difundida nacionalmente, no había orden duradero y justo posible ni ley aceptada socialmente (idea publicada en su obra póstuma О сущности правосознания).

La Ley y el Poder, tradicionalmente fundados y jurídicamente legitimados, eran la base para el porvenir de esa autoridad soberana, base de la “misión histórica” de una Rusia eslava pero “madre” de diferentes etnias y culturas bajo su seno (lo que le hacía rechazar el fascismo y el antisemitismo). Por ello escribió en О главном (Sobre lo importante) y en Наши задачи (Nuestra tarea) sobre la necesidad de construir una gran y poderosa Rusia superando los odios de clase, de raza y de partido.

  1. b) El futuro de Rusia.

En 1949 describía su tercera vía tradicional y conservadora, auténticamente rusa. Una creación ajena a las exigencias extranjeras, aunando lo mejor del pasado y lo mejor del presente, y donde esa autoridad soberana diese explicación a cada acto del devenir. En uno de sus textos capitales, El futuro de Rusia, lo explicó meridianamente claro [21]. El camino de Rusia no podía ser la democracia liberal occidental, ni el totalitarismo de izquierda o derecha. “Nosotros insistimos en el tercer camino para Rusia y consideramos que es el único correcto” defendía Ilyin [22].

La democracia liberal situaba al Estado como una Corporación, voluntaria y liberal, que “se construye de abajo hacia arriba” a partir de interés del individuo y la votación puntual (“todo por el pueblo” era el ideal de la democracia formal). Todo era libre, nadie era responsable, desapareciendo “la medida de la libertad“. Por ello esta Corporación estaba pasando por “un gran y prolongado periodo de la crisis“, que “sólo podía tener dos resultados: o el triunfo de las dictaduras y la tiranía totalitaria de la dirección (lo que Dios no quiera!), o una actualización completa del principio democrático en el lado de la selección de los mejores y de la política de la educación“.

Mientras, para el totalitarismo la vida del Estado era una Institución (por ejemplo, hospitales, institutos de enseñanza secundaria) que se construía siempre de arriba hacia abajo (incluso cuando la propia institución era establecida por voto popular); en ella “las personas interesadas en la vida de la institución, recibirán de él el beneficio y el uso, pero no mostraban su interés ni participan en su objetivo general. Aceptaban pasivamente a una institución -cuidado, servicios, beneficios y orden- que decide que se toma y que no; y, si acepta, en qué condiciones y hasta cuándo“. La institución se basaba en el principio de la tutela de personas interesadas, y las autoridades no son elegidas sino designadas. “Y puesto que el Estado es una institución, en la medida de que el pueblo no la controla, no se decreta, sino que se educa y obedece” concluía Ilyin.

Frente a ambas posiciones dominantes, Ilyin hablaba de esta tercera vía, de un sistema jurídico-político ruso que recogía lo verdaderamente valioso de lo corporativo y de lo institucional. La Corporación permite a los ciudadanos participar del objetivo común y controlar a sus gobernantes, colaborando al Imperio de la ley. La Institución sostiene la vida en común, más allá de vaivenes partidistas y bajo la gestión de los mejores, asegurando un Estado fuerte y neutral. Lo corporativo permite fiscalizar como una empresa al Estado, impregnándose de la solidaridad del autogobierno; lo institucional consolida la permanencia de la nación (“el estado nunca dejará de basarse según un tipo de institución, especialmente en aquellos aspectos que requieren una única autoridad y disciplina: a saber, en los asuntos públicos de la educación, el orden, la corte, de control, de defensa, la diplomacia“). La solución rusa eliminaba de raíz los excesos de ambos sistemas: la tiranía de los de abajo (que llevaba a la incapacidad del gobierno) y de los de arriba (que llevaba al nepotismo y la parálisis del poder).

El Estado en su sano ejercicio siempre combina rasgos de la corporación con los rasgos de la institución: se basa -desde arriba y desde abajo- sobre el principio de la autoridad pública de la tutela, y según el principio de la autogestión. Hay asuntos estatales en las que es relevante y útil el autogobierno corporativo; y hay algunos casos en los cuales es decididamente inapropiado e inaceptable[23].

Pero el nuevo Estado ruso debía establecer la mejor y más adecuada combinación de instituciones y corporaciones “para las condiciones de vida” de la nación: en función del territorio y sus dimensiones (efectividad del poder), la densidad de población (tipo de organización), las tareas del Estado (Imperio de la ley), la economía nacional (grado de desarrollo), la composición étnica (gestión de masas), la religión del pueblo (fidelidad y unidad), la composición social (tipo de solidaridad), el nivel cultural del pueblo (participación ciudadana) y la vida popular (carácter nacional) [24].

Sobre el análisis de estas condiciones se podía comenzar a construir el sistema jurídico-político futuro de Rusia, que permitiese la creatividad de la libertad y consolidase la unidad de la autoridad; que uniese, en suma, a los de arriba con los de abajo en una empresa histórica común:

“La próxima Rusia tiene que encontrar para sí mismo -de forma especial, original y pública- esta combinación de la institución y la corporación, que sería el modelo ruso, el nacional de los registros históricos, desde el imperio de la ley ante el dominio territorial de la Rusia revolucionaria. Frente a semejante tarea creativa, los llamamientos de los partidos extranjeros a la democracia formal se quedan ingenuos, frívolos e irresponsables[25].

Pero las críticas no tardaron en llegar. Sus tesis fueron despreciadas por los liberales occidentales y los comunistas bolcheviques. E Ilyin llegó a la conclusión de que ambos bandos querían la destrucción de la nación rusa. En 1950 escribió en Lo que promete el mundo con la desmembración de Rusia, como ese “mundo moderno” buscaba acabar con la independiente y soberana identidad rusa (monárquica y ortodoxa) ridiculizándola públicamente, como paso previo para desmembrar el país, repartírselo comercialmente y culturizarlo a la manera occidental. Anunciaba, además, que la futura caída de la bolcheviques, si no se construía un poder autoritario fuerte y unido alternativo y soberano, daría paso al “separatismo, al caos en los desplazamientos, a la vuelta a las matanzas, al desempleo, al hambre, al frío, al desgobierno..”. Ante esta situación futura, Ilyin proclamaba que:

“Esto no es inteligente. No es una visión de futuro. Apresuradamente en el odio y desesperada en este siglo. Rusia- el polvo humano y el caos. Ella es ante todo una gran nación, sin desperdiciar sus fuerzas y sin desesperar en su vocación. Este pueblo necesita un orden libe, de paz, de trabajo, de la propiedad y de la cultura nacional. No lo entierren antes de tiempo!. Vendrá la hora de la historia dónde el pueblo ruso se levantará desde el imaginario del sepulcro y reclamará sus derechos!” [26].

  1. Su obra.

Buena parte de su obra se publicó tras su muerte. La censura soviética y el rechazo liberal lo hicieron casi invisible, como a la generación que buscó desde el exilio y la cárcel la liberación comunista desde ese “alma rusa” (desde Berdiayev hasta Denikin). En 2005 vieron la luz los 23 volúmenes de las obras completas de Iván Ilyin, y además se publicó el documental “El Testamento del filósofo Ilyin” (de Alexei Denisov). Tras el regreso de sus restos ese mismo año, fue objeto de una intensa recuperación de la mano del cineasta Nikita Mikhalkov, del jurista Vladimir Ustinov, del literato Alexander Solzhenitsyn, del erudito Nikolai Poltoratzky, y del Ministerio de cultura ruso, que acogió en el Fondo de cultura rusa sus manuscritos de Suiza (tras ser recopilados desde 1966 en la Universidad de Michigan por Poltoratzky); fondo que recoge su biblioteca personal con más de 630 títulos de libros, folletos o revistas, la mayoría escritos en su exilio helvético, siendo los más representativos:

  • La doctrina sobre el derecho y el Estado (Общее учение о праве и государстве, 1915) [27].
  • Filosofía de Hegel como la doctrina acerca de la especificidad de Dios y del hombre(Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека, 1918).
  • Sobre la entidad del Imperio de la Ley (О сущности правосознания,1919).
  • Sobre la resistencia al Mal por la Fuerza(О сопротивлениии злу силою, 1925).
  • La base de la Cultura Cristiana(Основы христианской культуры, 1938).
  • Sobre el futuro de Rusia. ¿Qué es el Estado, una corporación o una institución?(О грядущей России. Что есть государство – корпорация или учреждение?, 1949).
  • Sobre el Fascismo (О фашизме, 1948).
  • El Camino hacia el conocimiento(Путь к очевидности, 1957).
  • Axiomas de la Experiencia Religiosa(Аксиомы религиозного опыта, 2 tomos, 1953).
  • Sobre la Monarquía y la República(О монархии и республики, 1978).

* Historiador, Doctor en Política social, director del IPS y Profesor de la Universidad de Murcia.

[1] Para Zgustova, Ilyin era el gurú ideológico del imperialismo nacionalista de Putin, al fundamentar una “mano de Hierro” que una a todos los sectores conservadores el país en defensa de sus intereses, dentro de un régimen autoritario pero formalmente democrático “donde la Iglesia, los medios de comunicación y los partidos políticos se pueden tolerar siempre y cuando demuestren lealtad”. Véase Monika Zgustova, Las rosas rojas de Putin. El País, 14/06/2014.

[2] “Это дивное слово — Россия”. Izvestia, 1/12/2014.

[3] Sergio Fernández Riquelme, “Rusia como imperio. Análisis histórico y doctrinal”. La razón histórica, nº 25, 2014, págs. 128-148.
[4] е Президента Федеральному Собранию. 4 декабря 2014 года.

[5] Евлампиев И. И., Феноменология божественного и человеческого в философии Ивана Ильина, 1998.

[6] Томсинов В. А., Тюренков М. А. Ильин Иван Александрович // Императорский Московский университет: 1755—1917: энциклопедический словарь. М., Российская политическая энциклопедия, 2010.

[7] N. O. Lossky, History of Russian Philosophy. Allen & Unwin Ed.,. Londres, International Universities Press, 1951.

[8] Киселев А. Ф, Иван Ильин и его поющее сердце. М., Университетская книга, 2006.

[9] Discurso pronunciado por Ivan Ilyin en Berlín, el 19 de noviembre de 1923, durante el VI Aniversario de la Federación de Voluntarios de Ejército Blanco.

[10] Томсинов В. А., Мыслитель с поющим сердцем. Иван Александрович Ильин: русский идеолог эпохи революций. М., Зерцало, 2012.

[11] Discurso, op.cit.

[12] Ídem.

[13] “Sobre el Poder y la Muerte” (1928).

[14] Христиане на службе // Возрождение. Париж, 1928.

[15] Ídem.

[16] Ídem.

[17] Ídem.

[18] Pierre Pascal y René Palacios More, Las grandes corrientes del pensamiento ruso contemporáneo. Madrid, Ediciones Encuentro, 1979.

[19] Зернов И. Иван Ильин. Монархия и будущее России. М., Алгоритм, 2007.

[20] Sobre la esencia espiritual de la Monarquía rusa y su posible organización corporativa véase a Георгий Титов, КОРПОРАТИВНЫЙ ПРИНЦИП И ПРАВОСЛАВНАЯ ГОСУДАРСТВЕННОСТЬ. La Razón histórica, nº27, 2014, pp. 250-258.

[21] “О грядущей России. Что есть государство – корпорация или учреждение?”. Hronos, 2009 (Viacheslav Rumiantsev ed.).

[22] En su texto Sobre el Fascismo (1948), Ilyin señalaba cómo este movimiento surgió como reacción directa al bolchevismo totalitario y a la democracia liberal “sin salida” en seno del pensamiento conservador; puedo ser una alternativa viable de organización nacional-patriótica en la Historia, pero fracasó como movimiento político-social al ligarse al mismo anticristianismo de sus supuestos enemigos ideológicos.

[23] Ídem.

[24] Ídem.

[25] Ídem.

[26] Ídem.

[27] Publicada en 1956.

Fuente: Revista Eslavia

samedi, 13 décembre 2014

Una antropología de la Técnica. Consideraciones spenglerianas.

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Una antropología de la Técnica.

Consideraciones spenglerianas.

Carlos Javier Blanco Martín

cblancomartin@yahoo.es

Ex: http://www.revistalarazonhistorica.com

Resumen: En este ensayo revisamos la idea de Técnica, sirviéndonos especialmente de las aportaciones de Oswald Spengler. Tratamos de su conexión con la ciencia, y la cuestión del supuesto relativismo spengleriano. También discutimos el tema de la continuidad entre mito, religión y ciencia, y el diverso sentido que estas tres ideas pueden tomar en nuestra civilización, la civilización occidental o fáustica. La degradación de la civilización fáustica expresada en la existencia del hombre-masa, incita a fijar nuevos conceptos sobre el significado actual de la técnica.

Abstract: In this paper we review the idea of ​​Technique, especially through the contributions of Oswald Spengler. We try to connect Technique with science, and the question of alleged Spengler relativism. We also discussed the issue of continuity between myth, religion and science, and the different sense that these different three ideas can take in our civilization, Western or Faustian civilization. The degradation of the Faustian civilization is expressed in the existence of the mass-man, encourage us to set new concepts about the current meaning of Technique.

Matizaciones en torno al universalismo o relativismo de la ciencia.

Las palabras de Spengler han sido mal interpretadas, con harta frecuencia, en un sentido relativista. De acuerdo con el relativismo, no habría una “ciencia universal” válida para todas las culturas y civilizaciones, cada una de estas culturas y civilizaciones poseerá su verdad. Contra el relativismo, y a favor del universalismo, se podría alegar que los cohetes espaciales chinos se lanzan en base a cálculos y teorías de la Física pertenecientes a un mismo corpus epistémico, no distinto del europeo, americano, ruso. Igualmente, los científicos nucleares iraníes comparten la misma ciencia, y pueden llevar dicha ciencia a las mismas realizaciones prácticas que los de cualquier otro ámbito cultural de la humanidad. Hay, en sus realizaciones, una universalidad en la ciencia. Pero este pretendido universalismo de la ciencia contemporánea arrastra un lastre habitual en nuestros días de “globalización”. El lastre se denomina “presentismo”. Se vive como si no existiera la Historia, como si se borrara de forma completa el proceso de desarrollo de cada una de las culturas y civilización hasta llegar al caótico horno y a la efervescente olla que es el mundo hoy. La ciencia físico-química, precisamente en lo que hace a sus aplicaciones prácticas, a sus extensiones tecnológicas, es de facto un conocimiento y recetario universal que, dentro de civilizaciones diversas, ya está a libre disposición de todos los hombres. Véase que ya en la Antigüedad y en el Medievo, los avances armamentísticos se universalizaban y no precisamente para traer paz y concordia entre los pueblos. Sustancialmente no hay diferencias en estos tiempos que corren: Occidente, con todo su potencial fáustico unilateralmente orientado hacia un capitalismo tecnológico está creando las bombas y los aparatos con los que, mañana, otro día, los islámicos o los orientales podrán esclavizarlo. Esta es la lección de Spengler que podemos leer en sus libros.

En una mirada histórica, no presentista, se observa que hay “una” física apolínea (antigua, griega), “una” física mágica (árabe), “una” física fáustica (europea). Esta evidencia histórica no guarda relación con una platónica concepción de la verdad, con un realismo de la índole que sea. Lo que Spengler quiere decirnos es que las tres ciencias físicas que fueron posibles son mutuamente incomprensibles, cada una verá a la otra como un simple depósito de vaguedades y nociones abstrusas. Como sucede con la moral y con el arte, hay tantas “físicas” como culturas y civilizaciones sean posibles, pues con la ciencia acontece lo mismo que con cualquier otra creación del alma del hombre: ésta se realiza y se expresa a partir del suelo donde arraiga y a partir de los derroteros que el sino ha trazado para esa cultura. Bien es cierto que nos encontramos en el trance de una “civilización universal”, pero este trance es asintótico, y una vez que se llegue a cierto punto de fusión, la olla puede reventar y el proceso puede revertir. Nada garantiza (pues el sino es inescrutable) que esa civilización universal haya de triunfar, ni tampoco lo contrario. Y precisamente porque los factores más rápidamente universalizables (armamento, tecnología deshumanizadora, depredación capitalista) son los más genocidas, siempre cabe aguardar a una protesta venida desde los elementos más hondos de cada especie de alma, una verdadera revuelta de la raíz contra la hojarasca inmunda. Esa reacción identitaria, esa “vuelta a las raíces”, nunca es del todo descartable. No en la Europa decadente de nuestros días, que ha sido, bien mirada, la exportadora de sus creaciones, la ciega y estúpida engendradora de armas mortíferas con las que ella misma se suicida. No cabe esperar del Islam o de cualquier otra civilización rival del occidente europeo un giro dulcificado en su devenir, una vez que adopten la ciencia tecnológica que nació con Galileo y siguió con Newton, Born y Max Planck. Los nuevos "bárbaros" tomarán esto, pero en el montón de sus basuras arrojarán las ideas de democracia, derechos humanos, tolerancia y respeto a la persona. La propia tradición filosófica occidental, la irradiación misma que “el milagro griego” supuso para el mundo se rebaja a la condición de mera “literatura” cuando olvida el verdadero bloque compacto que fue el Racionalismo una vez que nació en Grecia hace 2.600 años.

Mito, Religión y Ciencia: continuidades.

 

spenglermierzch-zac.jpgEn La Decadencia de Occidente de Oswald Spengler se muestra con claridad que entre la ciencia -como actividad teórica- y la religión hay una identidad de fondo. Las teorías de los físicos, sus entes teóricos (átomos, fuerzas, energía) son algo más que “abstracciones”. Son inobservables, suprasensibles en el mismo sentido en que podemos decir que son númina, esto es, divinidades. La ciencia no rompe con el mito (dando a la palabra mito todo su sentido de “siempre verdad”, y no el moderno y degradado sentido de “precursor falso de la verdad”). La actividad epistémica del hombre hunde sus raíces en las conductas animales y en la experiencia sensible de éstos, por supuesto. Entre el “ver” de un águila cuando localiza su presa, y la aprehensión del objeto teórico por parte del investigador, hay toda una continuidad, que no se puede negar. El anima,l al cazar o al preparar sus refugios, ya está manifestando de manera incipiente su condición de animal técnico, aunque es la reflexión por parte del sujeto la que deberá dar paso a la teoría:

“En el hombre, esta experiencia de los sentidos se ha condensado y profundizado en el sentido de experiencia visual. Pero al establecerse la costumbre de hablar con palabras, la intelección se separa de la visión y sigue desenvolviéndose independiente, en forma de pensamiento: a la técnica de la comprensión momentánea sigue la teoría, que representa una re-flexión. La técnica se orienta hacia la proximidad visible y la necesidad inmediata. La teoría se orienta hacia la lejanía, hacia los estremecimientos de lo invisible. Junto al breve saber de cada día, viene a colocarse a fe. Y, sin embargo, el hombre desarrolla un nuevo saber y una nueva técnica de orden superior: al mito sigue el culto. El mito conoce los númina; el culto los conjura. La teoría en sentido sublime, es completamente religiosa. Solo mucho después, en épocas muy posteriores, el hombre separa de la teoría religiosa la teoría física, al adquirir conciencia de los métodos. Pero, aparte de esto, poco es lo que cambia. El mundo imaginado por la física sigue siendo mitológico (...)” [LDO, I, 544-545] [1]

En los tiempos arcaicos, justo cuando la planta que damos en llamar Cultura, es una joven creación que se levanta por encima del suelo, y extiende sus primeros brotes (así los griegos de Homero, así los germanos y los celtas en su época prerromana) hay toda una labor colectiva de mitopoiesis. El pueblo, más que los poetas, crea sus dioses, su Olimpo, su Walhalla, a partir de su sentido de la vista y de su radicación en un solar. Cuando estos pueblos son móviles, migrantes, como acontece con los indoeuropeos, su experiencia itinerante les va enriqueciendo sin perder del todo aquellas primeras impresiones de un solar primigenio (Urheimat). El precedente del filósofo es el mitólogo, “conocedor” de los dioses, poeta que sabe dar el paso desde la cercanía a la lejanía. El precedente del sacerdote, ejecutor de ritos y maestro del culto debido a los dioses es, por el contrario, el sacerdote. El sacerdote conjura (beschwören) esos dioses, los invoca para atraérselos, por así decir. La ciencia moderna, la actual física que nos habla de átomos, fuerzas, energías fundamentales, ha desplegado una “nueva mitología”, por tanto, un complicado Olimpo que sólo los sabios más especializados surgidos de la Universidad pueden detallar y comprender. El tecnólogo, el científico aplicado, será quien les rinda culto y domine las prescripciones necesarias para su invocación.

Debemos insistir: estas continuidades, que tampoco Spengler cifra en clave darwinista, entre ver y comprender, mito y teoría, religión y ciencia, no significan un relativismo. Significan una comprensión de la ciencia contemporánea –y muy especialmente nuestra física fáustica- en un amplio contexto histórico-cultural. No hay por qué desvirtuar a Spengler con prejuicios realistas o platónicos en torno al carácter inmutable o no de nuestros conocimientos sobre la naturaleza. La física “mágica” de la cultura árabe era la verdad para aquella cultura, así como la física “apolínea” era la verdad para los griegos. El pensamiento alquimista y sustancialista no puede ser comprendido hoy, desde nuestra mentalidad dinámica y direccional- nuestra alma fáustica- así como nada entenderemos de la estática de los griegos si perseveramos en verla como un antecedente de nuestra dinámica.

Con todo, la subordinación de la ciencia a la tecnología, la integración de toda la física en el seno del complejo industrial, ha arrojado al “sabio” especialista de su pedestal sacerdotal. Acaso es el cosmólogo el único ejemplo de “sabio” actual que se deja arropar por un manto sacro y un aura de mitopoeta, pues la cosmología declina por su propia naturaleza el carácter aplicado, indaga sobre “los orígenes”. Teorías como la del Big Bang o los universos paralelos, especulaciones en torno al número de dimensiones del universo, las “estructuras últimas” de éste, la existencia de un “más allá” de los agujeros negros, la esencia oculta del tiempo y la materia oscura, etc. retrotraen la ciencia a los tiempos balbucientes de la filosofía presocrática, sin peder un ápice de aquel carácter mitopoético de que aquella gozaba todavía, sustituyendo (como empezó a hacerse en la Jonia de hace 2.600 años) los númina por conceptos, por un logos despersonificado. El carácter críptico, la oscuridad que un día dio fama a Heráclito y demás sabios de la antigüedad, hoy viene dado por el complejo andamiaje matemático que disimula, en realidad, la inevitable tendencia mitopoética y fáustica de nuestros cosmólogos.

Por supuesto, en la enseñanza primaria, secundaria, y en la propia universidad, antes de toda especialización, la “ciencia” sigue ofreciéndose en forma de parcelas y recetarios, yuxtaponiéndose toda clase de procedimiento técnico, “servil”. La metafísica, la sabiduría de los primeros principios y causas, aunaba (al tiempo que separaba) la Historia y la Naturaleza. En su fase griega era el estudio del ser en cuanto tal ser, sin Historia, el estudio de lo ya sido. La Naturaleza pasa a ser “eterno pretérito”, saber sobre lo producido: saber de dónde viene algo. La Historia, por el contrario, es el saber del adónde vamos: el sino. La ciencia de la naturaleza no puede ser vivida, sólo pensada. La Historia, en cambio, es vivida y lanzada hacia adelante.[2]

La Historia suele ser definida como “ciencia del pasado”, y nada más opuesto al enfoque de Spengler, para quien su estudio –en sentido morfológico y en una visión metaempírica- es en realidad la ciencia del eterno futuro, el eterno devenir (ewiges Werden, ewiges Zukunft). Pero somos víctima del moderno intelectualismo, un intelectualismo que nada tiene que ver con el pensamiento ontológico clásico de los griegos y escolásticos. Cuando Kant denomina a la causalidad “forma necesaria del conocimiento” [3], hay, en esta expresión, un evidente intelectualismo una restricción del significado de la palabra causalidad. El producirse, a partir del siglo XIX, vino a confundirse con lo producido. Esto último, lo “ya sido”, el conjunto de los hechos de la naturaleza, sirve de modelo para la Historia, ciencia de la vida y del producirse. Spengler dice que esta frontera borrada ha sido propia de una “espiritualidad decadente, urbana, habituada a la coacción de la causalidad” [LDO, 236][4]

El hombre de la gran ciudad, el hombre “civilizado” se ha formado en universidades y centros técnicos especializados, centros que ejercen una coacción mental (Denkzwang), una rigidez mecánica del espíritu. Triunfa el espíritu mecánico sobre el orgánico. El cientifismo aplicado a la Historia (vide: el materialismo histórico o el positivismo) busca la “ley”, acaso sustituida ahora por la finalidad, su remedo. De toda la ontología del devenir humano y del destino no logra otra cosa que un engranaje. [5]

Nacimiento del alma fáustica.

oswald-spengler-l-homme-et-la-technique.jpgDe lo que se trata es de situar la moderna ciencia física en el curso de desarrollo de la cultura fáustica, ya devenida civilización a partir, digamos, de las guerras napoleónicas a principios del siglo XIX. La cultura fáustica surge en el trayecto que va desde el siglo VIII al siglo X, y sus expresiones artísticas más imponentes ya pueden verse en los estilos arquitectónicos del románico y el gótico. Las creaciones del feudalismo, la Iglesia medieval, la Monarquía Asturiana, Carlomagno, el Sacro Imperio Romano Germánico, la Escolástica, etc., son sus correspondientes en el terreno institucional. Las semillas de la ciencia fáustica más esplendorosa del barroco (la dinámica y la Monadología de Leibniz, las fluxiones de Newton) ya están presentes in nuce en aquella feliz síntesis de germanismo “bárbaro” y cristiandad latina que va surgiendo de las oscuridades del siglo VIII. Una Cristiandad acosada, desde el Sur y desde el Oriente por el Islam, desde el norte por los vikingos. Aparentemente empequeñecida, a la defensiva, tímida y parapetada tras las selvas y fortalezas que todavía no son los sólidos castillos murados que vemos florecer a lo largo de la Edad Media. Pero una cristiandad, como aquella de la Liébana de Asturias donde Beato amonesta –nada menos- que al metropolitano de Toledo, viviendo éste bajo dominación musulmana y en cierta connivencia con ella. Esa Cristiandad rural que sobrevive gracias al valor de su sangre, de su ethnos y de una fe incólume que ya no es la fe “mágica” de la mozarabía, de los eremitas rupestres del periodo visigodo, de los cristianos del viejo Mare Nostrum, de un Bizancio decadente, ya orientalizado, “arábigo”, o de un mahometanismo pujante.

Es el cristianismo fáustico, a decir de Spengler, el que hizo de este conglomerado de pueblos celtogermánicos y latinos una Europa de Occidente a calificar como entidad cultural por derecho propio. Y de forma magistral e intuitiva el filósofo alemán asocia el origen de la arquitectura cristiana fáustica con las selvas del norte y las impresiones que el alma del germano balbuciente en su nueva fe, pudo obtener de ellas. En la propia península ibérica, donde se dan dos climas y dos religiones, es el Norte el que se comunica plenamente con la Europa carolingia y celtogermánica. En ese corredor que, desde el mar cantábrico hasta las grandes llanuras nórdicas, se llena de selvas y, acaso, riscos, el alma del hombre se impresiona por los fenómenos de la naturaleza, el misterio de los bosques, las tempestades, los mares bravos. [6]

El arábigo hubo de retroceder ante los paisajes agrestes y, para él, terribles de los (nunca mejor llamados) Picos de Europa en 718 (o 722). Poco después, el arte asturiano, partiendo de técnicas constructivas romanas pero plagado de mil influjos más, sin excluir el arte local, preanuncia los derroteros de una nueva espiritualidad, buscando la verticalidad y la afirmación fáustica. La verticalidad del gótico, el estilo del lejano Norte, ya es producto del alma que creció en las grandes selvas europeas.

Los cipreses y los pinos producen la impresión de cuerpos euclidianos; no hubieran podido ser nunca símbolos del espacio infinito. El roble, el haya, el tilo, con sus vacilantes machas de luz en los espacios llenos de sombra, producen una impresión incorpórea, ilimitada, espiritual” [LDO, I, 546].[7]

Algunos autores han señalado interesantes parecidos y diferencias entre Spengler y Ortega:

No es posible separar al hombre de sus circunstancias. En este sentido, la reflexión sobre la técnica no es sólo una parte de un sistema mayor, un sistema en el que vive el hombre, y donde no es posible separar la voluntad de vivir de la complejidad de las relaciones sociales. Lo individual y la historia están tan unidos que no es posible aislar a los unos de los otros. [...] primero, para reflexionar sobre la técnica se debe describir la naturaleza antropológica del hombre. Ambos empiezan por describir a un hombre sin un lugar en el mundo. Cazador inestable, hambriento de poder y pleno de voluntad para lograr sus deseos. Un hombre en una lucha constante con su entorno natural. Un hombre que no puede existir sin someter todo lo que encuentra. Ortega y Spengler están lejos del cristianismo. Sin embargo, su visión del hombre, nos parece, es un reflejo de la mentalidad que se centra en el hombre y que proviene principalmente de la traducción cultural judeo-cristiana. Segundo, el medio ambiente en el que el hombre vive es hostil. Continuamente opuesto a la voluntad de vivir del hombre. Un entorno natural en el que el hombre es un cuerpo extraño. Un entorno natural donde la opción es la sumisión o la muerte. Tercero, la técnica es un reflejo de la voluntad de poder. La técnica se utiliza para llevar a cabo los deseos del hombre. La principal diferencia es que Spengler es más determinista y pesimista que Ortega. Para Spengler, toda la historia está obligada a decaer, y la técnica es sólo una fase de esta decadencia. En Ortega, la técnica es un peligro, pero es también una posibilidad. La técnica es una forma vacía, que puede llenarse con la desesperación y la estupidez, o puede ser una herramienta útil para lograr los propósitos del hombre. En este sentido, Spengler es más determinista que Ortega.” [8].

En suma, la visión del hombre como cazador, como depredador rebelde, que se enfrenta a la naturaleza, lucha contra ella e impone su instinto de rapiña, excluye el hecho -milenario en años- de que gran parte de la humanidad ha llevado a cabo una existencia campesina, pacífica, sobrepuesta a los ciclos naturales de la vida, regulándolos y adaptándose a ellos. Piro, en cambio, resalta la visión más abierta, más optimista, de una humanidad que –ciertamente- puede dejarse dominar por una técnica vacía de contenido o instrumentalizada por intereses espurios, aborrecibles, pero una técnica que, a su vez, igualmente puede ponerse al servicio de la felicidad humana. De momento, Ortega ve, a la altura ya de los comienzos del siglo XX, cómo la técnica es la que da cabal explicación del imperio de la masa.

Degeneración del alma fáustica y producción del hombre-masa.

La democracia del siglo XX ya no es, como en el XIX, el imperio de la opinión (doxa), el imperio de la prensa escrita y de las élites burguesas que dicen hablar en nombre de todos. A fin de cuentas, aquellos lectores de periódicos del siglo XIX eran personas semi-instruidas que podían pastorear a grandes masas incultas. El poder del Capital requería de la prensa y de la creación de opinión. Había una nueva aristocracia del dinero y de la ideología por sobre la aristocracia vieja de la tierra y la sangre. Incluso en las clases trabajadoras, los líderes socialistas a veces eran hombres selectos de entre la fábrica y los sectores menesterosos, individualidades nacidas para ser aristócratas del espíritu, con capacidad de mando. Spengler y Ortega no abandonan nunca, nos parece, el fundamental legado aristotélico en materia política, la ley natural que ha de regir incluso los sistemas que se dicen democráticos: “hay hombres nacidos para mandar y hay hombres nacidos para obedecer”. Sin embargo, la libertad de ambas clases de hombres quedaría garantizada si los que mandan de hecho son los más capacitados, dignos y merecedores del mando. Creemos que en este aspecto, Ortega aboga por una antropología menos agresiva y deprimente, más proclive a la corrección de la democracia, entendida como el justo gobierno del pueblo y por el pueblo bien entendido que en este “pueblo” hay élites, hay aristocracias del espíritu a las que es preciso nuevamente convocar y alentar, pues fueron las masas indóciles y las ideologías decimonónicas las que desalojaron del timón a los capitanes más preparados. En este contexto, de donde La Meditación sobre la Técnica spengleriana es una obra que se enmarca perfectamente en La Rebelión de las Masas, orteguiana, la técnica en cuanto instrumento vacío de contenido, o quizá como peligro mefistofélico, aparece como posibilidad: la renuncia a toda técnica nos lleva directamente a la barbarie, o a utopías suicidas. Sería macabro ver cómo la Europa “fáustica” que desarrollara toda la técnica moderna se entregaría a una existencia muelle, de desnudez cínica o ecologista, mientras los integristas islámicos o las “potencias emergentes” acaparan todo el saber en materia de armas nucleares, control por satélites, balística intercontinental. La técnica, una vez desarrollada, admite muy mal los pasos atrás, y –de otra parte- marca exigencias no solo agresivas, en la línea del hombre-depredador de Spengler, sino también defensivas. Una nueva civilización, o una drástica reordenación del mundo, si incluye una vida más sencilla y una reducción de la voracidad consumista actual, no podrá permitirse el lujo de renunciar a los desarrollos tecnológicos destinados a garantizar la defensa ante toda índole de amenazas, ya vengan éstas de un orden natural ya procedan de conflictos antropológicos, o de la combinación de ambas clases de amenazas.

Dialéctica entre arraigo y conquista.

La caracterización spengleriana del hombre como animal de rapiña constituye una tesis anti-intelectualista. No es el intelecto lo que pone en la cima zoológica al hombre, sostiene Spengler, sino su máxima movilidad, su insaciable afán de cobrar presa, la astucia y previsión, el acecho y la táctica. En todos estos rasgos el ser humano supera a los demás animales, incluyendo a los mejores mamíferos cazadores. La inteligencia más bien sería producto secundario y derivado de la táctica (término militar que Spengler retrotrae a la zoología). De hecho, no hay necesidad de máquinas o herramientas para poder hablar de técnica. Es más bien el uso de las mismas, la conducta con fines depredadores, lo que determina la existencia de una técnica. Acaso el trabajo coordinado de los cazadores prehistóricos, antes que sus armas, configuró ya la técnica en un verdadero sentido spengleriano. Esto es interesante, porque aleja a Spengler del materialismo y del objetivismo cultural. Nuestra civilización es técnica no tanto por la producción y acumulación de artefactos, sino por el uso esencial de tácticas, que incluyen colaboración con otros sujetos, así como su control, sometimiento y dominación, junto con las máquinas y artefactos que se precisen. Toda la dialéctica de la alienación (Hegel, Feuerbach, Marx), y en concreto, la alienación del hombre bajo el dominio de la máquina, haciéndose él mismo cosa, objetivándose como cosa al servicio de las máquinas que él mismo ha creado, quedaría aquí reinterpretada: el hombre es el creador, también es el rebelde que inventa, “ingenia” constantemente. Los trámites y procesos parciales en los que el hombre se vuelve esclavo de otros hombres y aun de las máquinas, serían necesarios para la consecución de nuevas cumbres y presas en el depredador humano. Todo ello proviene de la propia zoología. La planta, de nula movilidad, sólo proporciona un escenario para la verdadera lucha por la vida. En los animales superiores, la oposición y complementariedad entre herbívoros y mamíferos adelanta, a su vez, el sedentarismo campesino frente al nomadismo del guerrero (el “noble”). En realidad, las culturas tal y como las entiende Spengler, “plantas” que arraigan en un solar primigenio, son fruto de una síntesis dialéctica entre estos elementos más sedentarios y vegetativos (aldeanos) y los más móviles y depredadores (nobles, guerreros). Es preciso nutrirse de unos elementos minerales, térreos, atmosféricos, paisajísticos, etc. para ir conformando el alma de una cultura en su estado naciente. El bosque para el germano, el desierto para el semita, las estepas para el mongol, etc. pero este alimento de la cultura balbuciente no basta: hace falta el desenvolvimiento: las correrías, las invasiones, la medición de fuerzas con los enemigos y la estabilización de fronteras. Una dialéctica entre arraigo y conquista. Entre la casa y el terruño (factor femenino) y la expedición de caza (factor masculino y móvil).

La técnica como causa de la alienación pero como motor para la conquista. 

speng197491.jpgHoy, un “gran hombre”, no puede dejar de lado las relaciones entre la técnica y la civilización. Los filósofos profesionales, ocupados de pequeñeces, que para Spengler podrían ser la lógica, la teoría del conocimiento o la psicología, hoy, son personajes que dan vergüenza:

“...si dejando a estos grandes hombres volvemos la mirada hacia los filósofos actuales, ¡qué vergüenza!, ¡qué insignificancia personal!, ¡qué mezquino horizonte práctico y espiritual! El mero hecho de figuramos a uno de ellos en el trance de demostrar su principado espiritual en la política, en la diplomacia, en la organización, en la dirección de alguna gran empresa colonial, comercial o de transportes, nos produce un sentimiento de verdadera compasión. Y esto no es señal de riqueza interior, es falta de enjundia. En vano busco a uno que se haya hecho ilustre por algún juicio profundo y previsor sobre cualquiera cuestión decisiva del presente. No encuentro más que opiniones provincianas, como las puede tener cualquiera. Cuando tomo en las manos un libro de un pensador moderno, me pregunto si el autor tiene alguna idea de las realidades políticas mundiales, de los grandes problemas urbanos, del capitalismo, del porvenir del Estado, de las relaciones entre la técnica y la marcha de la civilización, de los rusos, de la ciencia. Goethe hubiera entendido y amado todas estas cosas. Entre los filósofos vivientes no hay uno solo capaz de do minarlas con la mirada. Todo ello, lo repito, no es contenido de la filosofía; pero es un síntoma indudable de su interior necesidad, de su fertilidad, de su rango simbólico.” [LDO, I, 80]

El autor de La Decadencia de Occidente sentía una profunda emoción ante los artefactos técnicos en la medida en que éstos revelaban voluntad de poder, prolongaciones y sofisticaciones de las garras, colmillos, cuernos y fauces con que la naturaleza había dotado a los seres superiores, vale decir, a los depredadores. Un acorazado de la marina de guerra, un cañón de largo alcance, un nuevo tipo de explosivo o de carro de combate: en esto debe pensar el filósofo de la historia cuando piensa en profundidad y se hace una imagen del mundo y de sus civilizaciones en pugna. Spengler decía admirarse más por las líneas de un trasatlántico o de una nueva máquina industrial que por todos los cachivaches verbales que se traen y se llevan los “literatos”, los “intelectuales” al uso. No hay, pues, aliento ni mucho rincón para el humanismo, para la cultura en el sentido sublime, en el sentido de ocio y superestructura volátil. Hay inventos que sólo la cultura fáustica ha elevado a su máxima expresión y que están pensados y llevados a cabo para el dominio. Dominio: si no se trata del dominio sobre potencias extranjeras al menos el dominio sobre el espacio, el tiempo, la energía y cualquier otra posible limitación a las posibilidades humanas. Contrariamente a lo que se dice, fueron aquellos monjes medievales, henchidos de la idea de un Dios fáustico, quienes empezaron a plantear el universo en términos de máquina inmensa, en términos de fuerzas, de dinamismo, de potencia. Pero aquellos escolásticos que fueron los primeros científicos modernos (y no un Galileo presentado por los hagiógrafos laicistas como el primer campeón sobre el escolasticismo) vieron pronto el carácter demoníaco de la ciencia-técnica, de ese complejo de conocimiento-acción que estaba destinado a escapar a todo control. El humanista contemporáneo es un “espíritu sacerdotal” que exorciza la voluntad de poder inscrita en cada ingenio técnico:

“Así como en la Antigüedad la altiva obstinación de Prometeo frente a los dioses fue sentida y considerada como vesania criminal, así también la máquina fue sentida por el barroco como algo diabólico. El espíritu infernal había descubierto al hombre el secreto con que apoderarse del mecanismo universal y representar el papel de Dios. Por eso las naturalezas puramente sacerdotales, que viven en el reino del espíritu y no esperan nada de «este mundo», sobre todo los filósofos idealistas, los clasicistas, los humanistas, Kant y el mismo Nietzsche, guardan un silencio hostil sobre la técnica.” [LDO, II, 466]

"El silencio hostil sobre la técnica". Habría, según Spengler, un poso profundamente idealista y sacerdotal en la filosofía europea, un poso que ni siquiera Nietzsche pudo evitar, pese a sus diatribas contra la mentalidad sacerdotal. Hay un humanismo antitécnico que, de derecha o de izquierda, anhela un retorno a la candidez y al Edén perdido, y ese humanismo pretende orillar por completo una realidad: una realidad basada en el conflicto. El mundo es guerra, y la paz sólo se disfruta velando las armas. Cualquier máquina, toda herramienta, es un arma dentro del conjunto de cosas inventadas bajo impulsos meramente crematísticos, y de ser objetos útiles, acaban convirtiéndose en armas. Sojuzgar a la naturaleza, rebelarse ante ella; dominar a otros hombres, imponerse a los enemigos.

En la era del capitalismo industrial, sin embargo, el poder de las máquinas se vuelve ajeno y envolvente del propio sujeto creador de las mismas, así como ajenas y envolventes con respecto del obrero que las usa. Spengler tiñe sus reflexiones sobre la Historia contemporánea de un cierto tecnocratismo. El ingeniero, y no el patrón, y no el obrero, es quien conduce el proceso material de la historia.

Pero justamente por eso el hombre fáustico se ha convertido en esclavo de su creación Su número y la disposición de su vida quedan incluidos por la máquina en una trayectoria donde no hay descanso ni posibilidad de retroceso. El aldeano, el artífice, incluso el comerciante, aparecen de pronto inesenciales si se comparan con las tres figuras que la máquina ha educado durante su desarrollo; el empresario, el ingeniero, el obrero de fábrica. Una pequeña rama del trabajo manual, de la economía elaborativa, ha producido en esta cultura, y sólo en ella, el árbol poderoso que cubre con su sombra todos los demás oficios y profesiones: el mundo económico de la industria maquinista [376]. Obliga a la obediencia tanto al empresario como al obrero de fábrica. Los dos son esclavos, no señores de la máquina, que desenvuelve ahora su fuerza secreta más diabólica.” [LDO II, 774]

¿Qué queda de la “lucha de clases”? No hay tal. El obrero se vuelve esclavo obediente de la máquina, hasta aquí se le concede razón a Marx y a tantos críticos humanistas del maquinismo. Pero el patrón, que en la teoría marxiana acaba convirtiéndose en un parásito de la producción, es presentado por Spengler como un servidor obediente de una técnica diabólica, que comienza a marcar sus propias pautas, que legisla el comportamiento de los agentes humanos. El patrón, una vez realizada su inversión en tecnología, habrá de atenerse a las leyes impuestas por la propia tecnología. Marx pensaba que el ingeniero, en cuanto trabajador asalariado, podría emprender los cálculos racionales adecuados para mantener la producción maquinista y ponerla al servicio de la sociedad, esto es, de los demás obreros. Para Marx, el ingeniero debería dejar de ser un empleado íntimamente unido al patrón frente a la clase obrera, y alinearse con ella en le proceso socialista de eliminación del patrón capitalista enteramente superfluo. Por el contrario, en Spengler la caracterización de la industria maquinista es por completo diferente: el propio trabajo es una categoría abstracta y huera, hay jerarquía esencial en el mundo del trabajo, hay que regresar al dictum aristotélico: “unos hombres nacen para mandar y otros nacen para obedecer”. El trabajo de dirección es sustancialmente distinto al trabajo servil, manual y basado en la obediencia. No todos los hombres son iguales y, por tanto, no todos los trabajos son iguales. Y este principio, general en la Historia de las culturas y de las civilizaciones, no deja de aplicarse en la sociedad capitalista altamente industrializada. Los trabajos de dirección, a cargo de ingenieros y tecnócratas, son la nueva modalidad del caudillo guerrero, del conductor y conocedor de hombres. En rigor, podría hablarse de un socialismo: en la nueva era por venir, todos hemos de ser trabajadores, no hay lugar para los parásitos, quien no trabaje que no coma. Pero al mismo tiempo, en este nuevo socialismo, hay ineludiblemente jerarquías: trabajos de dirección y trabajos de base.

“El organizador y administrador constituye el centro en ese reino complicado y artificial de la máquina. El pensamiento, no la mano, es quien mantiene la cohesión. Pero justamente por eso existe una fisura todavía más importarte para conservar ese edificio, siempre amenazado, una figura más importante que la energía de esos empresarios, que hacen surgir ciudades de la tierra y cambian la forma del paisaje; es una figura que suele olvidarse en la controversia política: el ingeniero, el sabio sacerdote de la máquina. No sólo la altitud, sino la existencia misma de la industria, depende de la existencia de cien mil cabezas talentudas y educadas, que dominan la técnica y la desarrollan continuamente. El ingeniero es, en toda calma, dueño de la técnica y le marca su sino. El pensamiento del ingeniero es, como posibilidad, lo que la máquina como realidad. Se ha temido, con sentido harto materialista, el agotamiento de las minas de carbón. Pero mientras existan descubridores técnicos de alto vuelo, no hay peligros de esa clase que temer. Sólo cuando cese de reclutarse ese ejército de ingenieros, cuyo trabajo técnico constituye una intima unidad con el trabajo de la máquina, sólo entonces se extinguirá la industria, a pesar de los empresarios y de los trabajadores” [LDO, II, 775].

La lucha de clases en el marxismo ha de interpretarse imperativamente, no descriptivamente. Es un mandato que hizo Marx a los obreros a rebelarse, no es una “ley” que explique la historia, porque, para empezar, no siempre hubo clases sino estamentos y “grupos” definidos por muy otros criterios que los criterios economicistas de control y posesión de los medios de producción. De otra parte, el socialismo “ético” o “filantrópico” que ha llenado las cabezas huecas y las librerías desde el siglo XIX no es, en realidad, este marxismo “aguerrido” que llama a una guerra y a un odio de clases. Antes al contrario, gran parte de la izquierda (en especial la izquierda oficial e integrada plenamente en el sistema capitalista) llama a una reconciliación universal, a una abolición de los conflictos, a un  amor indiscriminado y a una paz perpetuas. La exacerbación de ciertas ideas racionalistas, del humanismo masónico, de la religión natural y deísta, del igualitarismo fanático, ha devenido, desde sus inicios sectarios, a constituir una suerte de pensamiento único, fuera del cual no hay más que criminalidad intelectual o “fascismo”. Derecha e izquierda admiten este marxismo “culturalista”, sin aguijón, según el cual la lucha de clases se sustituye por un diálogo o “acción comunicativa” infinita, se trueca por una madeja de intercambios dialógicos entre mónadas todas ellas autosuficientes. El empresario, el ingeniero, el obrero o el aldeano son, todos ellos “ciudadanos”, y después de asumida esta rotulación indistinta –burguesa- de “ciudadano” todo será paz y después gloria.

El hombre y la técnica. [9]

Y aquí interviene la técnica. La técnica entendida como panacea, como vertiente material u objetual de la misma medicina universal que constituye el diálogo o acción comunicativa, jamás podrá ser comprendida en toda su profundidad. Es lo que hacen hoy los “socialistas éticos”, los ideólogos posmarxistas, ya sin aguijón: en el fondo no serán necesarias nuevas revoluciones, y los obreros no tendrán que salir al frío de la calle, en donde ya no hay barricadas. La técnica, igual que el Cuerno de la Abundancia, vendrá a darnos los bienes necesarios que permitirán “bienestar para todos” y “parlamentarismo para todos”. El marxismo sin aguijón, todo el socialismo progresista que se ha impuesto hoy como doctrina oficial mundial, proclama una tesis que ya estaba presente en el propio corpus marxiano, y que la II Internacional no haría sino desarrollar de forma oportuna y oportunista: el propio desarrollo de las fuerzas productivas convertirá en superflua la figura del patrono, del capitalista. Unos obreros debidamente formados en administración y tecnología serían capaces de tomar el mando, de dirigir intelectualmente la producción. En esto, hay pocas diferencias con el muy extenso (y poco profundo) credo burgués de la Inglaterra utilitarista (Bentham o Mill): habría que llevar el mayor bienestar al mayor número posible de individuos. La titularidad jurídica de los medios de producción pasaría a ser una cuestión menor ante la perspectiva, cansada y propia de las momias de la cultura occidental (perspectiva “civilizada” en términos de Spengler). Pero he aquí que la técnica es algo más que un instrumento elevador del bienestar, algo más que una panacea posible para solventar disfunciones sociales. La perspectiva “extensiva” de la técnica ha de ser completada con la perspectiva “en profundidad”. La técnica es viejísima y consustancial con la evolución biológica del hombre. La técnica es táctica.

También los idealistas y los humanistas, la “gente de letras”, ignoran esta verdad. Para ellos la técnica arroja un hedor plebeyo, mundano, utilitario, que la acerca al ámbito de otras funciones corporales (nutrición, excreción, reproducción) sobre las que sería mejor callar fuera del ámbito especializado de la anatomía y fisiología. Y, sin embargo, gran parte de la Filosofía moderna es una reflexión sobre éstas técnicas de la vida, oscureciendo la técnica de las técnicas, esto es la Táctica, el combate. Con Nietzsche se ha puesto de moda relacionar la dieta, el régimen sexual y la necesidad de caminatas al aire libre, por un lado, y un saber degradado que conserva el nombre de “filosofía”. Las modas francesas, la sombra de Foucault, y toda esa literatura postmoderna en torno a las “tecnologías del Yo” acercan fatalmente a la filosofía de la fase civilizada occidental a subgéneros de otra índole como los libros de autoayuda, el psicoanálisis, las terapias alternativas y recetarios varios para una “vida sana y feliz” en la que el sexo, la dieta y el “pensamiento positivo” adquieren un enorme protagonismo. Justamente esto sucedió en la Antigüedad tardía: estoicos, cínicos, epicúreos, y demás sectas, redujeron la Filosofía a Ética, y ésta, a su vez, degeneró en un listado de consejos para la buena gestión de los genitales, del estómago, de la lengua y de pensamientos “positivos”. Ignoraron por completo que la técnica es la táctica de la vida, y que la vida es lucha. La Ética de las grandes urbes decadentes es la técnica del derrotado. La paz que se impone es la de quien triunfa porque ha luchado. Por el contrario la paz que se busca es la de aquel que ya no quiere o no puede luchar: cobarde, débil, cansado, tullido.

Basándose en Nietzsche, pero remitiéndose a una antropología mucho más nítida y naturalista, el Spengler de El Hombre y la Técnica retrotrae la Técnica al conjunto de tácticas de supervivencia de nuestra prehistoria animal, y en modo alguno las vincula a la herramienta. Hay técnica sin herramienta, como la del león que acecha a la gacela. Las herramientas pueden existir como una parte del ser orgánico (las garras, las zarpas, los picos, etc.) o pueden, en el caso humano, ser útiles fabricados y dotados de una vida extrasomática. Pero esta frontera del cuerpo humano no es la nota que distingue el origen de la técnica.

Además hay una analogía muy clara entre las especies animales y las dos clases fundamentales de hombre. Herbívoros y carnívoros, presas y rapaces. También en la sociedad humana se da esta dicotomía: dominadores y esclavos. En el filósofo germano no hay espacio para ternuras, no hay restos de humanismo cristiano o filantrópico, como sí quedaban en sus rivales (el socialismo ético y el marxismo, el liberalismo, el utilitarismo). El pensador de Blankenburg nos ofrece un cuadro crudo, belicista, feroz, de la historia natural y de la historia política. Este cuadro que se presenta como realista, sin idealizaciones ni edulcorantes, nos lo pone delante con una prosa bellísima, enérgica, feroz. Sin alambiques técnicos, sin jerga especializada, Spengler pone en funcionamiento sus profundas nociones de Biología, y muy especialmente de Etología. Partiendo de los precedentes fundamentales de Goethe, Schopenhauer y Darwin, pero corrigiéndolos a la vez (en especial a los dos últimos), Spengler nos hace conscientes de la muy diversa organización sensorial que poseen las distintas especies. El poder de la mirada en los animales rapaces (unos ojos cuya actuación ya, en sí mismo, es poder), que abre un abismo entre el ave de presa –por ejemplo- y la ternura ocular de una vaca... Este tipo de comparaciones (que por la época conformaban todo un continente nuevo de la ciencia, de la mano de von Üexkull) ilustran muy bien el tipo de aproximación naturalista que nuestro filósofo hace a la técnica y a las actividades directamente relacionadas con ella, la caza y la guerra.

En el animal no humano existe la “técnica de la especie”. Es ésta una técnica no personal, no inventiva, fija y repetitiva. Cada individuo se limita a ejecutar lo que su especie ha asimilado desde hace generaciones. Por el contrario, el hombre es creador para ser señor: innova, crea, se las ingenia para dominar, que es su verdadera vocación.


[1] A partir de ahora, las citas de La Decadencia de Occidente se harán de la siguiente manera: LDO, I significa tomo primero de la versión castellana de la obra,y LDO II es el segundo tomo de la misma en la traducción de Manuel G. Morente, Editorial Espasa, Madrid, 2011. Las citas de la versión alemana, corresponden con las iniciales en esa lengua, y se citará DUA, Der Untergang des Abendlandes, Deutscher Taschenbuch Verlag, München, 1972.

[2] “Die Geschichte ist ewiges Werden, ewige Zukunft also; die Natur ist geworden, also ewige Vergangenheit” [LDO, 538: DUA, 499-500].

[3] Kausalität  als notwendige Form der Erkenntnis”, DUA 197

[4]  “…inmitten späten, städtischer, an kausalen Denkzwang gewohnter Geiste”, [DUA, 236]

[5] Aber der Geist unsrer grossen Städte will so nicht schliessen. Umgeben von einer Maschinentechnik, die er selbst geschaffen hat, in dem er der Natur ihr gefährlichsts Geheimis, das Gesetz ablauscht, will er auch die Geschichte technisch erobern, theoretisch un praktisch” [DUA, 198].

[6] Wladensrauchen und Waldeinssamkeit, Gewitter und  Meeresbrandung, die das Naturgefühl des fautsichen Menschen, schon das des Kelten und Germanen, völlig beherrschen und seinen mythischen Schöpfungen den eigentümlichen Charakter geben, lassen das des antiken Menschen unbreührt” [DUA, 518] [LDO, I, 554-555].

[7] Die Zupresse und Pinie wirken körperhaft, euklidisch; sie hätten niemals Symbole des unendlichen Raumes werden können. Die Eiche, Buche und Linde mit den irrenden Lichtflecken in ihren schattenerfüllten Räumen wirken körperloss, grenzenlos, geistig” [DUA, 509].

[8] Pietro Piro: Dos meditaciones sobre la técnica: El hombre y la técnica de Oswald Spengler y Meditación de la técnica de Ortega y Gasset, en Laguna: Revista de filosofía, , Nº 32, 2013 , págs. 43-60. Cita en p. 55.

[9] Así se titula el ensayo breve de Oswald Spengler: El hombre y la técnica: una contribución a la filosofía de la vida, Espasa-Calpe, Madrid, 1934. Trad. Española de Manuel García Morente.

mercredi, 12 novembre 2014

El socialismo corporativo y tradicionalista de Oswald Spengler

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El socialismo corporativo y

tradicionalista de Oswald

Spengler.

 

Crítica de la

modernidad y de las fantasías

democratistas.

 

Carlos Javier Blanco Martín

Doctor en Filosofía

Ex: http://www.revistalarazonhistorica.com/21-8-1/

Resumen

En este trabajo tratamos de exponer las ideas del filósofo alemán Oswald Spengler sobre el socialismo y la nación, expuestas de manera muy notable en su obra Años de Incertidumbre [Jahre der Entscheidung]. Se vislumbra en este libro una teoría político-social para la Europa del porvenir, y no solo una visión pesimista y fatal, como es costumbre.

Abstract  

In this work we present the ideas of German philosopher Oswald Spengler on socialism and the nation, most notably exposed in his book Hour of Decision [Jahre der Entscheidung]. This book can be seen in the line of a political and social theory for the Europe of the future, and not just like a pessimistic and fatal vision, as is customary.

***

osvald.jpgEn este trabajo tratamos de exponer las ideas del filósofo alemán Oswald Spengler sobre el socialismo y la nación, expuestas de manera muy notable en su obra Años de Incertidumbre [Jahre der Entscheidung]. Spengler es recordado, principalmente, como un notable e inquietante filósofo de la Historia. Su magna obra, La Decadencia de Occidente [Der Untergang des Abendlandes] contiene numerosas claves para enfrentarse al esquema lineal y “progresista” de la Historia. No hay una Historia Universal sino un número determinado de grandes Culturas cuyo ciclo vital acaba en una fase de rigidez, fosilización, vaciado de contenido aun preservado sus formas. Esto ya no recibe el nombre de Cultura sino más bien, el de Civilización. Pues bien, Occidente se encuentra hoy en una fase de Civilización, de decadencia, de pérdida de sus contenidos bajo rígidas formas. Ineluctablemente, las ideologías socialistas, igualitarias, democráticas, forman parte de esa decadencia, frente a una añorada aristocracia que, de manera harto significativa, Spengler cree posible resucitar. Ello ha de ser a través de un socialismo no marxista, vagamente descrito en términos corporativistas, marcado por los principios de la disciplina, el esfuerzo y la voluntad de poderío. Es así que se vislumbra en este libro una teoría político-social para la Europa del porvenir, y no solo una visión pesimista y fatal, como es costumbre.

  1. Crítica de la idea burguesa de Democracia y de sus fantasías.

Quien vive dentro de una época dada y en el seno de una Civilización determinada, difícilmente se ve libre de las palabras-trampa que en algún momento auroral o clásico se acuñan y se extienden más allá de su prístino contexto. Palabras como Democracia, Socialismo, Libertad y Estado, pongamos como ejemplos, son palabras-trampa desde hace mucho tiempo para la inmensa mayor parte de nuestros contemporáneos. A decir verdad, ¿quién podría salirse de la pecera en que vive el hombre europeo, el de occidente, el hombre del siglo XXI que es siglo de la Democracia mediática, siglo de la Técnica. Es un tipo de individuo que fuera de una pecera epocal y cultural se moriría, no podría pensar ni hablar, ni comprender nada.

Por ello, las palabras-trampa suelen emplearse en los debates públicos, las más de las veces, con un sentido dicotómico, maniqueo. Democracia versus Fascismo; Sociedad de Mercado versus Socialismo, Dictadura versus Mundo Libre. Las terceras vías, o los sentidos y matices infinitos que hubo y hay agazapados en cada uno de los polos de la dicotomía se van perdiendo. Se pierden incluso en el público pretendidamente “culto”. El público lector de periódicos, el hombre de la gran ciudad, instruido, “inteligente” (en el sentido spengleriano de la palabra).

Tomemos el caso de la Democracia, por ejemplo. La propia palabra implica un “Poder”, un ejercicio de la autoridad. La crisis de la Democracia es, hoy, una verdadera crisis de la autoridad. Mantienen al “pueblo” en el sueño de que éste es libre de elegir entre una serie de opciones prefabricadas, predeterminadas por grandes organizaciones electorales, financiadas por un entramado de bancos, grupos empresariales y, a veces, gobiernos extranjeros. El “pueblo” al que se quiere dirigir toda esa maquinaria electoral a la caza de sus votos ha sido, en una medida enorme, nivelado y adiestrado para participar en el juego aritmético de votos. Con el advenimiento del poder de la burguesía, bajo la ficción aritmética de “un hombre, un voto”, se ha querido subordinar la Política a la Economía, nivelando aquella y conservando la jerarquización en ésta. Pues en toda sociedad hay jerarquías, como hay autoridad, si es que se vive en un cierto grado de civilización y no en el rudo primitivismo. La jerarquización preburguesa venía dada por parámetros estrictamente políticos que sólo de una manera secundaria eran raciales, profesionales, meritocráticos. Existía un Orden y ese Orden social era toda una pauta de legibilidad. Las actividades económicas no sólo se realizaban, si es que se realizaban de una manera activa, con vistas a huir de la muerte y sostener la vida, sino para mantener el decoro de cada posición, ajustarse al Orden establecido, mantener a los estamentos improductivos, etc. Lo económico era un medio, no un fin y el Orden social se había ido diversificando a lo largo de la Edad Media a partir de las clases sociales originarias: nobleza, clero y campesinado.

El concepto de Pueblo “con Poder” poseía raíces muy antiguas. Puede encontrarse ya, por lo que sabemos, en todos los grupos étnicos indoeuropeos. Diversas formas de Asamblea (Thing), reuniones de hombres armados, senados, etc. , se encuentran entre los celtas, germanos, romanos y griegos arcaicos. Este Poder de un Pueblo no se veía reñido, en modo alguno, con ideas fundantes tales como realeza, aristocracia, sacerdocio regio, división tri-funcional de la sociedad, jerarquía. En los tiempos arcaicos y en los clásicos tenemos un concepto aristocrático de Democracia, cuya versión más conocida es la ateniense. Tan solo con el paso de una comunidad orgánica a una sociedad de índole atomístico y mecánico podemos comprender la transformación radical que ha experimentado el concepto de Democracia, que es la que media entre el mundo antiguo y medieval, de una parte y el mundo moderno, de la otra. El mundo moderno es el mundo burgués. Los individuos y no las comunidades orgánicas son los elementos únicos y a priori de una sociedad: esta sociedad, en rigor, se autoconstituye como un Mercado y el lazo jurídico que une a individuos distintos, como átomos separados en un medio vacío, es la forma que envuelve un contenido material: compra-venta, intercambio económico de bienes y servicios. Pero esta forma “social” o más bien económica encubre, como enseñó Marx, un contenido basado en la explotación de unos individuos sobre otros.

Hablamos aquí, pues, de una Democracia basada en la Comunidad Orgánica, contrapuesta y a mil años-luz de la Democracia formal basada en la Sociedad Mecánica, basada nada más que en unos lazos formales, jurídicos, que expresan una dinámica económica que recubre la explotación. La Democracia de una Comunidad Orgánica, un Pueblo, hunde sus raíces muy al fondo, en el inconsciente colectivo y en la larga historia de los pueblos europeos, tanto los celtogermánicos como los grecorromanos. En estos pueblos antiguos, antes de sus deformaciones oligárquicas, cesaristas, el principio aristocrático y el principio meritocrático no se enfrentaban, como hoy se nos enfrentan. En la etapa en que se encontraban “en forma”, es decir, con una perfecta acomodación de sus formas, de sus disposiciones para la supervivencia ante el enemigo exterior y para crear y canalizar la agresividad ante los peligros interiores, había medios para que los individuos mejor dotados ejercieran bellamente –y no solo eficazmente- sus capacidades de índole física tanto como mental. En una Comunidad Orgánica la vida es “total” en un sentido muy otro del que hoy conocemos como el nombre de “estados totalitarios”. Para un liberal de nuestro tiempo, la polis griega hubiera debido parecerle un totalitarismo insoportable, mas para el griego perfectamente integrado en ella, ese sentido moderno de “individuo” que a regañadientes paga impuestos o sirve rezongando al Estado con las armas, cuando se le requiere, no tendría otro nombre: traición. Es tan inconmensurable el sentido orgánico de Comunidad, que parte de una diferenciación de los individuos según funciones estrictamente separadas (vide La República, de Platón), con la moderna democracia aritmética y mecánica-formal, que el empleo de un mismo término parece un completo abuso.

Repetimos: Democracia supone un “Pueblo” y supone “Cracia”, esto es, Poder o Autoridad. En la democracia formal actual interesa al Poder realmente constituido la existencia de una masa homogénea. Se trata de un Poder financiero y de corporaciones transnacionales, poderes heterónomos que exigen que por debajo exista una completa nivelación, como es la propia de los sistemas sociales fundados en el capitalismo. La regulación de lo social y de lo político por medio de los criterios del mercado y la obtención de plusvalía no pude significar más que la decadencia y dejadez de lo social y lo político. La Comunidad ha de plegarse y recortarse a las necesidades de la Economía, y de forma anómala en la Historia, en Occidente, como en ninguna otra civilización, no es la Economía un órgano subordinado a la Comunidad, sino el regulador de ésta, hasta el punto de metamorfosearla, destruirla, disgregarla en un agregado de átomos. Pero en realidad cada átomo por separado es casi nada, es un ente desprovisto de alma y de poder. Solamente la agregación aritmética de millones de átomos previamente dirigidos, adiestrados, manipulados –a veces hasta la violencia- es la que da “justificación” al Poder, un Poder previamente arrogado, impuesto, que siempre apuesta al caballo ganador, porque los caballos por los que se puede apostar con cierto realismo ante las urnas son todos suyos.

La desaparición de las libertades concretas está en la base de la proclamación cacareada de una Libertad Universal y Formal. A partir de la premisa de que todo individuo-átomo puede elegir partido en calidad de elector, y de que su voto –como unidad numérica- vale tanto como el de un banquero, se pretende alzar el edificio de una Democracia basada en agregaciones de microdecisiones, al tiempo que se obturan todos los caminos para ejercer una libertad material en los demás órdenes de la vida. En la Democracia Formal se ven proscritos los instintos de aventura, de conquista, de inventiva, de riesgo. El liberalismo moderno conserva tales términos como valores supremos pero circunscritos de manera rígida al ámbito empresarial. Como quiera que una filosofía haga suyos estos valores al margen del economicismo, inmediatamente será tachada con los peores epítetos de nuestro tiempo: fascista, belicista, etc. El sistema capitalista moderno desea que, al margen de la actividad empresarial lucrativa, la “iniciativa” desaparezca de los individuos. Otras instancias han de ser las que posean el “derecho” (más bien el privilegio) de la iniciativa: el Estado, las empresas, diversas fundaciones y organizaciones filantrópicas, etc.

Además, debe tenerse presente un dato fundamental: el Estado ha ido perdiendo su soberanía en el terreno de las grandes decisiones económicas, y se ve reducido a un papel de mero administrador y ejecutor de decisiones tomadas desde fuera, desde un medio de poderes financieros extra-estatales y supra-estatales. Con esta internacionalización de la Economía y la rebaja de soberanía de los estados, éstos han ido ganando terreno en el ámbito de la justificación. A medida que son menos “intensos” en el ejercicio efectivo del Poder, los estados han devenido más extensos en los ámbitos de su administración. A menos Poder efectivo más necesidad de legitimación.

Todavía en 1868, en España, un país retrasado e imperfecto en su proceso de construcción del Estado-nación, podía reconocerse el minimum que un Reino podía hacer para inventarse un Estado nacional: enseñanza reglada y servicio militar, ambos obligatorios, bandera, himno, edificios públicos, historiadores oficialistas y demás intelectuales creadores de mitos colectivos, estatuas de héroes y demás monumentos públicos. Madrid se puso, muy tardíamente, a construir todo esto, con una torpeza e ineficiencia que llega hasta hoy, y que se hace más patente en el Norte de la península, donde el mito de la españolidad unitaria es menos potente. Los liberales decimonónicos poseían una visión muy elemental y ruda de lo que era el estado: el control de los cuarteles militares y de las escuelas, una burguesía que acumulara el capital y se concentrara cerca de la Corte, etc.

osvder_mensch.jpgPor el contrario, el Estado de perfil postindustrial en toda Europa no ha hecho más que engordar y extenderse. Está ávido por “detectar problemas sociales” y con afán legitimador se inmiscuye en la esfera privada, hasta unos niveles orwellianos. Si un niño no va a la escuela, si un padre le da un bofetón a su hijo, si a un extranjero le miran con desconsideración en una cola de un ayuntamiento, si hay una riña en el seno de una pareja, si en un foro de Internet alguien ofende o se va de la lengua… en todos estos casos que, no ha mucho, se consideraban propios de la esfera privada, ahora son competencia del estado y, de no entrometerse, corre el riesgo este estado de ser acusado de “dejación”. Por todas partes el estado anda a la caza de “injusticias”. Esta actitud, desde luego, no tiene ya nada de liberal, y menos aún de socialista. Un Estado providencia y un Estado paternal y omnisciente como tan solo podía serlo el Dios judío… es un Dios en la Tierra, un ente paternal pero al que nada se le escapa: un gran Ojo.

Pero, a la vez… ¿quién pone su fe realmente en este tipo de estado? ¿Quién, de entre los ciudadanos suyos, va a gastar sus energías en reverencias, en veneración, en sentimientos patrióticos, situándose frente a un estado-máquina del que ha desaparecido todo carisma, todo proyecto, todo destino. El Estado europeo –mucho menos el español, fallido en tantos aspectos- ya no “ilusiona”, ya no “despierta fervor”. A las masas se les ha inyectado el mensaje del fin de la Historia: se les hace creer que no existen enemigos externos, cuando en realidad Europa reposa sobre varios polvorines, y sus muros son osmóticos, porosos, diariamente franqueados por extranjeros que, una vez que ponen pies en la fortaleza pueden tranquilamente decir, sin más que invocar su condición humana: ¡esta tierra es mía! El Estado del siglo XXI pretende ser un Estado pacificado, una neutralización permanente y universal del conflicto.

Sin embargo hay conflictos. El mundo es así, no hay quien lo cambie. Heráclito, en los albores mismos de la filosofía, supo verlo. Ante cualquier estado de las cosas surge al momento la antítesis, una contra-realidad que se le enfrenta. El Estado, al alzarse como el “gran pacificador”, se torna totalitario bajo el pretexto de hacerle la guerra al totalitarismo;  y la misma Comunidad Internacional deviene totalitaria y excluyente al someterse a un Orden Mundial hegemónico donde toda guerra particular queda –en el instante- cifrada como Guerra Mundial, guerra del Estado delincuente contra la Humanidad.

El horror al conflicto agrava los conflictos, los totaliza. El deseo compulsivo del Estado es hacer de sus masas ciudadanas unas verdaderas hordas consumistas, que no presenten resistencia a nada “al margen de los canales adecuados” que, como siempre, acaban siendo las urnas y las protestas inocuas, donde –en situación ideal para la Democracia Formal- “no se va contra nadie ni contra nada- y más bien lo que se hace es “manifestarse”. El estado de perpetuo no-conflicto se lleva a efecto con este estilo “expresivo” de entender la política, que es la simple pose, la actitud impotente de quien dice “me gusta” o “no me gusta”. En realidad, es una transposición de la utopía de los consumidores libres y satisfechos, que entienden la sociedad como un mercado de bienes entre los que puede optar. Pues bien, así también el “rebelde” de nuestro tiempo puede optar entre una pose y otra, pero nunca llegar a la dialéctica de los “puños y pistolas”. Eso no, eso nunca. La lucha de clases de que hablaba el marxismo, la política de barricadas y de huelgas generales pretende ser “historia”, y hay quien se cree revolucionario en nuestros días firmando manifiestos por Internet. Nunca estuvo tan bien visto parecer “revolucionario” y hasta cierta derecha conservadora ha adoptado eslóganes que parecen sacados del Museo del Mayo de 1968, entre momias melenudas y barbudas: “¡Rebélate!” “¡Hazles frente!”. En realidad quienes hablan así, saborean el café ante el teclado del ordenador o ante la pantalla de televisión. En este lado del mundo nadie arriesga nada, y todos juegan. Se sabe, vagamente, que algunos negritos de continentes perdidos montan para nosotros el móvil o tejen la ropa que, a precios económicos, llevamos encima. Pero las samaritanas y las monjitas también pueden tener sus lados oscuros, nos dicen, y de conocerlas también se encargan los mass media, que distribuyen multitud de mensajes, entre los cuales la excesiva caridad también “ha de discurrir por sus cauces”. 

El heroísmo, buscar el destino y seguirlo trágicamente hasta el final, vivir la vida al margen de la mentalidad burguesa, comercial, eso es hoy lo criminal. En el contexto de un Estado sin destino, dentro del cual no se reconoce un Pueblo, sino una masa nivelada de gentes de diverso origen y pelaje, quien hable en nombre del Pueblo –real o inventado, da igual- es ipso facto entendido como un criminal. Máxime si, como sucede en los tiempos modernos, el Estado reclama para sí el monopolio de la violencia. Cualquier banda armada, antes de iniciar sus acciones, ya es punible por el mero hecho de llevar consigo el armamento. La autodefensa de los particulares, de los grupos vecinales, de los pueblos y de las etnias, todo ello queda proscrito.

En una Europa entendida como “nación de naciones”, la homogeneidad de cada uno de sus pueblos constituyentes, así como la distinta pureza de sus rasgos diferenciados, son fenómenos que han se mantenido de manera vigorosa hasta la Revolución Industrial. Justamente esta agresión fatal del “espíritu de ciudad” sobre el “alma del campo”, se detecta el cambio de papel de los Estados: su función de garantes de la burguesía y del ansia de acumulación de Capital no hizo más que exterminar cualquier realidad que se le pusiera por delante. Era necesario laminar toda Comunidad Orgánica (por ejemplo, la Comunidad Campesina), en el campo tanto como la vida gremial y corporativa en la ciudad. Era preciso reconocer individuos y solo individuos y, ante ellos se alzará la empresa capitalista, el agente creado exclusivamente para la obtención de plusvalía por medio de la explotación del trabajador, arrasando, de paso, todo paisaje, todo equilibrio natural, toda tradición, toda moral.

En la fase tan avanzada del capitalismo en que ahora vivimos, parece que se renuevan los “instintos” de las etnias y las agrupaciones no economicistas. Las monjitas del progresismo, da igual si de signo liberal o socialdemócrata, se asustaron con ello y dirigieron a sus plegarias a las “Instituciones” que veneraban. Al estallar la desmembración de Yugoslavia y al regresar con fuerza el principio identitario, después de dos siglos de oscurecimiento jacobino, estas mismas criaturas se tuvieron que enterar de la impotencia, la pasividad o la perversidad de toda la OTAN, de toda la Unión Europea, de toda la ONU, y demás nidos de burócratas y parásitos. Los pueblos y las bandas agarraron las armas y se masacraron entre sí, en fechas no tan lejanas de aquel 1945 en el que, derrotado el Reich, se había gritado “¡Nunca más!”.

2. El nacionalismo de Oswald Spengler

Con estas palabras podemos dejar que el propio filósofo germano exprese su idea de nación:

``Con el siglo XIX, las potencias pasan de la forma del Estado dinástico a la del Estado nacional. Pero ¿qué significa esto? Naciones, esto es, pueblos de cultura, había ya desde mucho tiempo atrás. En gneral, coincidían también con el área de poderío de las grandes dinastías. Estas naciones eran ideas en en el dentido en que Goethe habla de la idea de su existencia: la forma interior de una vida importante que, inconsciente e inadvertidamente, se realiza en cada hecho y en cada palabra. Pero „la nation“ en el sentido de 1789 era un ideal racionalista y romántico, una imagen optativa de tendencia manifiestamente política, por no decir social. Esto no puede ya nadie distinguirlo en esta época obtusa. Un ideal es un resultado de la reflexión, un concepto o una tesis, que ja de ser formulado para „tener“ el ideal. A consecuencia de ello, se convierte al poco tiempo en una frase hecha que se emplea sin darle ya contenido mental alguno. En cambio, las ideas son sin palabras. Rara vez, o nunca, emergen en la conciencia de sus sustratos y apenas pueden ser aprehendidas por todos en palabras. Tienen que ser sentidas en la imagen del suceder y descritas en sus realizaciones. No se dejan definir. No tienen nada que ver con deseos ni con fines. Son el oscuro impulso que adquiere forma en una vida y tiende, a manera de destino, allende la vida individual, hacia una dirección: la idea del romanticismo, la idea de las Cruzadas, la idea faústica de la aspiración al infinito“ [1][i].

„Mit dem 19. Jahrhundert gehen die Mächte aus der Form des dynastischen Staates in die des Nationalstaates über. Aber was heißt das? Nationen, das heißt Kulturvölker, gab es natürlich längst. Im großen und ganzen deckten sie sich auch mit den Machtgebieten der großen Dynastien. Diese Nationen waren Ideen, in dem Sinne wie Goethe von der Idee seines Daseins spricht: die innere Form eines bedeutenden Lebens, die unbewußt und unvermerkt sich in jeder. Tat, in jedem Wort verwirklicht. »La nation« im Sinne von 1789 war aber ein rationalistisches und romantisches Ideal, ein Wunschbild von ausdrücklich politischer, um nicht zu sagen sozialer Tendenz. Das kann in dieser flachen Zeit niemand mehr unterscheiden. Ein Ideal ist ein Ergebnis des Nachdenkens, ein Begriff oder Satz, der formuliert sein muß, um das Ideal zu »haben«. Infolgedessen wird es nach kurzer Zeit zum Schlagwort, das man gebraucht, ohne sich noch etwas dabei zu denken. Ideen dagegen sind wortlos. Sie kommen ihren Trägern selten oder gar nicht zum Bewußtsein und sind auch von anderen kaum in Worte zu fassen. Sie müssen im Bilde des Geschehens gefühlt, in ihren Verwirklichungen beschrieben werden. Definieren lassen sie sich nicht. Mit Wünschen oder Zwecken haben sie nichts zu tun. Sie sind der dunkle Drang, der in einem Leben Gestalt gewinnt und über das einzelne Leben hinaus schicksalhaft in eine Richtung strebt: die Idee des Römertums, die Idee der Kreuzzüge, die faustische Idee des Strebens ins Unendliche.“ [1][ii]

Las naciones son „pueblos culturales“ [Nationen, das heißt Kulturvölker]. Hunden sus raíces en los tiempos oscuros de la barbarie, pero en la Edad Media, como ideas que son de distintas formas vitales. En Europa las naciones adquieren forma en el medievo por medio de las grandes dinastías. Una idea, en la Historia, es un impulso o fuerza directiva que no admite una expresión con palabras [Ideen dagegen sind wortlos]. Las verdaderas naciones –en el sentido europeo- son ideas y no ideales. Arrojan una sucesión de realizaciones (Verwirklichungen). Las creaciones y logros efectivamente llevados a cabo son las únicas cosasque admiten descripción, mas las ideas por sí mismas –según Spengler- son inaprensibles por medio del lenguaje y de los razonamientos. Se opone aquí el razonamiento discursivo a la intuición. La nación se vive, se intuye. Es una idea de una forma viviente, no un ideal. Pero a partir de la Modernidad y, especialmente, a partir de la Revolución Francesa, la idea se confunde con el ideal. Aquellos que construyen discursos razonados en pro de un ideal, una utopía, un deseo al que la inteligencia deba encaminarse, se mueven en la órbita del puro racionalismo. Sus ideales siempre muestran el cariz artificioso y falso de una mera construcción. Sus acciones son medios para un fin racionalmente concebido.

La nación de ciudadanos, que son ciudadanos precisamente a partir de la ley, la Constitución o el Pacto social originario, es nación artificiosa, es una suerte de polis agrandada. La nación verdadera brota del Pueblo y fue moldeada por sus nobles y príncipes y ante todo, según Spengler, es impulso (Drang). Muchos nacionalismos, muchos ideales soberanistas son hoy un simple resultado de razonamientos y de discursos artificiosos. El Democratismo propala la idea del derecho a decidir. Basta con que un colectivo de personas, abstractamente separado de los demás por criterios a menudo peregrinos, decida en votación subitánea constituírse en Nación para acceder a un Estado. A esto lo llaman hoy derecho de autodeterminación, derecho a decidir. Pero observando la Historia de Europa a más largo plazo, y sin dejarse embaucar por los prejuicidos del Racionalismo y del Romanticismo, la nación es Impulso e Idea (ambos inexpresables) y no la conclusión de silogismos o el resultado de distingos intelectuales.

El nacionalismo de los racionalistas y románticos es obra de un grupo reducido de intelectuales que suelen hablar en nombre del Pueblo, pero en realidad ese sustrato popular al que apelan no suele hablar el mismo lenguaje que las élites. El pueblo no se expresa por medio de conceptos sofisticados y discursos racionales. El pueblo da la espalda a los intelectuales que pretenden dirigirle como si fueran pastores hacia un ideal si este ideal se contrapone a la idea de la que ellos son sustancia. Idea e ideal se contraponen, y si no existe coincidencia entonces el pueblo no llega a contar con Estado propio, esto es, con un aparato que garantice la cohesión y la fuerza hacia afuera. Sobre el Estado escribe Spengler: 

``Los Estados son unidades puramente políticas, unidades del poder que actúa hacia afuera. No están ligados a unidades de raza, idioma o religión, sino por encima de ellas. Cuando coinciden o pugnan con tales unidades, su fuerza se hace menor a consecuencia de la contradicción interna, nunca mayor. La política exterior existe tan sólo para asegurar la fuerza y la unidad de la exterior. Allí donde persigue fines distintos, particulares, comienza la decadencia, el ``perder forma´´ del Estado.“ [1][iii]

„Staaten sind rein politische Einheiten, Einheiten der nach außen wirkenden Macht. Sie sind nicht an Einheiten der Rasse, Sprache oder Religion gebunden, sondern sie stehen darüber. Wenn sie sich mit solchen Einheiten decken oder kreuzen, so wird ihre Kraft infolge des inneren Widerspruches in der Regel geringer, nie größer. Die innere Politik ist nur dazu da, um die Kraft und Einheit der äußeren zu sichern. Wo sie andere, eigene Ziele verfolgt, beginnt der Verfall, das Außer-Form-Geraten des Staates.“[1][iv]

La Decadencia(Verfall) se inicia, pues, con la contraposición entre fines distintos, que llegan a hacerse incompatibles entre sí. Toda la teoria marxiana de la Lucha de Clases podría releerse como teoría de la decadencia de una civilización. La unidad de lucha ante el exterior –que es el Estado- se transforma en una una superficie cuarteada, pues las clases economicistas persiguen fines incompatibles. El desenvolvimiento del Capitalismo es también el nacimiento de unos ideales fantásticos –las clases internacionalistas- que se olvidan del Estado, lo liquidan, lo manejan a su antojo, como instrumento para ahogar y vencer a la clase enemiga, como medio de explotación, como aparato de represión, o como ídolo al que derribar. Anarquismo e instrumentalismo coinciden epocalmente. No están solos los anarquistas en el vilipendio y enemiga contra el estado. Los liberales y los socialistas parten de la doctrina del estado civil como mal menor, como instrumento a duras penas soportable y tolerado siempre que pueda ser prostituído con algún concreto fin: la fraternidad universal, el perfecto mercado autorregulado o lo que sea. Socialismo, comunismo y liberalismo son ideologías que encuentran una contradicción (Widerspruch) entre el Estado original y genuino –creado hacia fuera, frente a un enemigo exterior- y el espíritu industrial (Spencer) pacífico, cansado, que desea ante todo un descanso en el trabajo, un orden público para producir más y mejor.

Los periodos de paz un tanto prolongados crean la ilusión de que se puede vivir sin defensa, sin armas, sin dominio y contradominio. Pero la política es la política de la paz y la política de la guerra, y ambos estados se sitúan en un contínuo. Los estados oscilan entre acciones bélicas y acciones pacíficas. Hay guerras que avocan a una paz, y hay tratados de paz que avocan a la guerra. En toda relación entre estados hay –en cada momento- vencedores y vencidos, y los puntos de equilibrio son pasajeros, son idealizaciones temporales, imágenes posibles desde el punto de vista mental, pero cuya realización histórico-física no puede durar más allá de un instante, a la manera como se podría fotografíar un cono apoyado sobre su vértice en la horizontal del suelo justo antes de caerse.

``La historia humana en la edad de las culturas superiores es la historia de los poderes políticos. La forma de esta historia es la guerra. También la paz forma parte de ella. Es la continuación de la guerra con otros medios: la tentativa, por parte de los vencidos, de libertarse de las consecuencias de la guerra en forma de tratados y la tentativa de mantenerlos por parte del vencedor. Un estado es el „estar en forma“ (...) de una unidad nacional por él constituída y representada para guerras reales y posibles. Cuando esta forma es muy vigorosa, posee ya, como tal, el valor de una guerra victoriosa ganada sin armas, sólo por el peso del poder disponible. Cuando es débil, eqivale a una derrota constante en las relaciones con otras potencias.“ [1][v]

„Menschliche Geschichte im Zeitalter der hohen Kulturen ist die Geschichte politischer Mächte. Die Form dieser Geschichte ist der Krieg. Auch der Friede gehört dazu. Er ist die Fortsetzung des Krieges mit andern Mitteln: der Versuch des Besiegten, die Folgen des Krieges in der Form von Verträgen abzuschütteln, der Versuch des Siegers, sie festzuhalten. Ein Staat ist das »In Form sein« einer durch ihn gebildeten und dargestellten Menschliche Geschichte im Zeitalter der hohen Kulturen ist die Geschichte politischer Mächte. Die Form dieser Geschichte ist der Krieg. Auch der Friede gehört dazu. Er ist die Fortsetzung des Krieges mit andern Mitteln: der Versuch des Besiegten, die Folgen des Krieges in der Form von Verträgen abzuschütteln, der Versuch des Siegers, sie festzuhalten. Ein Staat ist das »In Form sein« einer durch ihn gebildeten und dargestellten völkischen Einheit für wirkliche und mögliche Kriege. Ist diese Form sehr stark, so besitzt sie als solche schon den Wert eines siegreichen Krieges, der ohne Waffen, nur durch das Gewicht der verfügungsbereiten Macht gewonnen wird. Ist sie schwach, so kommt sie einer beständigen Niederlage in den Beziehungen zu anderen Mächten gleich.“ [1][vi]

osvpreussentum.jpgEl Estado como „unidad de pueblos“ [völkischen Einheit] en forma –en el sentido deportivo- constituye ya, en cierto modo, una guerra ganada. Las fuerzas interiores se hayan dispuestas para la guerra victoriosa, guerra que ni siquiera llega a estallar con armas, pues es una autoridad de peso (Gewicht) la que se impone a las otras potencias. En numerosas ocasiones históricas, el pacifismo se convierte en la religión de los cansados y de los débiles. Muchas veces es, también, el intento de una potencia antaño vencedora, por imponer el status quo a los vencidos o a los postergados, y extenderlo idealmente hasta el infinito sin contestación y sin enemigos en el horizonte se hace pasar por pacifismo. Así sucede con Occidente. En un principio, su pacifismo fue el de las potencias aliadas y vencedoras sobre Alemania en las dos Guerras Mundiales. Pacifismo fue imponer el tratado de Versalles. Pacifismo también fue, en la segunda contienda, imponer la repartición del mundo en dos grandes bloques e instaurar la guerra fría. Ahora que esos dos bloques, capitalista y comunista, se han diluído y se vuelve a la política multilateral de potencias y al equilibrio entre ellas, el pacifismo es la ideología –quizá- de la masa cansada, del hombre inteligente de las grandes ciudades cosmopolitas donde se mueve de arriba a abajo un inmenso proletariado y, aún más numerosa, una gran masa de subproletarios subvencionados, mantenidos por servicios sociales y ayudas públicas. Acostumbrados, todo lo más, a la jerga de la lucha de clases pero no a la jerga de lucha de naciones, ese proletariado y subproletariado cosmopolita creciente sólo puede entender el mundo en el plano horizontal de quienes son como ellos, ajenos a lo que Spengler considera „la llamada de la sangre“. Esta masa urbana desarraigada de la tierra y de sus manantiales sanguíneos, que quedan muy remotos, es siempre antinacionalista. En el caso de abrazar una ideología nacionalista ésta no se vive ni se siente como idea, en el sentido explicitado más arriba, sino como ideal.

El Estado del pueblo persigue siempre, hacia el interior, una Economía Productiva, que le haga sólido, fuerte y capaz de una Acción Exterior: asegurarse un espacio entre enemigos. Por el contrario, el Estado plutocrático fomenta las tendencias anarquizantes en la medida en que el afán particularista de ganancia sea satisfecho, y para ello la manipulación de las grandes masas urbanas, proletarias y subproletarias, se hace esencial. No importa nada que los funcionarios, los pequeños productores, los campesinos, etc., sean los que realmente sostengan la estructura gigante: al Estado plutocrático le conviene difuminar la realidad de que son éstos sectores los que realmente hacen que se paguen las cuentas que los especuladores financieros no quieren, por principio, pagar. El complemento necesario de los saqueadores de las finanzas que se han adueñado del Estado, hasta el punto de arrebatarle toda soberanía, es el endiosamiento de un supuesto proletariado sindicalizado y mimado por mil y una ventajas, entre las que se cuentan los liberados sindicales, la invención de puestos de trabajo ad hoc, subvenciones y prebendas no basadas en el mérito sino en la fidelidad partidista o sindical, etc. En realidad el contingente de trabajadores reales que viven al margen de este clientelismo partidista o sindical no conoce ninguna de estas ventajas del proletariado ficticio. Viven en condiciones de explotación que naide cacarea públicamente y apenas se reconocen en la forma de vida y pensamiento de aquellos que dicen ser sus defensores. En realidad, los más ardientes defensores de los valores „progresistas“ (una vez que el socialismo o el comunismo, como ideologías previas a la Guerra Fría se han eclipsado) son irreconocibles en Europa, no son obreros en sentido estricto: son hijos de la clase media, profesionales liberales, „intelectuales“, productos de la gran ciudad desarraigada que buscan en el trabajador un molde en el que llenar en realidad sus tendencias anarquizantes. En ningún momento desearían organizar un Estado fuerte, militarizado, compacto, como en su día lo protendío la URSS. El Estado en manos de plutócratas fomenta sus tendencias anarquizantes pues así no hay apenas un Pueblo que presente resistencia a su saqueo constante, a su explotación:

„Esta alianza entre la Bolsa y el sindicato subsiste hoy como entonces. Está basada en la evolución natural de tales épocas, porque surge del odio común contra la autoridad del Estado y contra los directores de la economía productora, que se oponen a la tendencia anarquista a ganar dinero sin esfuerzo“ [1][vii].

Dieses Bündnis zwischen Börse und Gewerkschaft besteht heute wie damals. Es liegt in der natürlichen Entwicklung solcher Zeiten begründet, weil es dem gemeinsamen Haß gegen staatliche Autorität und gegen die Führer der produktiven Wirtschaft entspringt, welche der anarchischen Tendenz auf Gelderwerb ohne Anstrengung im Wege stehen. [1][viii]

Si analizamos el comportamiento de las fuerzas gobernantes en Europa, y muy señaladamente en España, vemos que –pese a los discursos- la tendencia ha sido siempre desmantelar todos aquellos núcleos de economía productiva [produktiven Wirtschaft]. El capital especulativo no tolera la existencia de una sociedad civil independiente de sus manejos, como puede ser la sociedad rural. Allí donde millones de personas –de manera esforzada y austera- viven del cultivo de sus propias tierras y del cuidado de sus ganaderías, con un sentido ancestral de la propiedad, que no es el sentido „romano“ o absolutista de propiedad, el capital especulativo –con la mirada complaciente de las grandes centrales sindicales obreras- entra arrasando, ávido de esclavizar y proletarizar esas masas de población hasta ayer libres. El abandono generalizado del campo español, y muy especialmente la muerte demográfica del Noroeste de la Península Iberica guarda un relación íntima con esta alianza entre la Bolsa y el Sindicato. A la masa, desde hace décadas, se le inculca la falsa –pero interesada- idea de que se puede vivir sin trabajar, que es posible una vida muelle llena de lujos y comodidades en todo punto incompatible con la tradicional existencia en el campo, llena de abnegación y esfuerzo, pero también de amor hacia la tierra, hacia el caserío, hacia la familia y hacia todo cuanto se obra.

3. El Democratismo y su guerra contra la Tradición.

El democratismo es inherente a una sociedad de comunicación de masas, donde existen aparatos de propaganda y la posibilidad urbana de que puedan ser alzados líderes y portavoces del „pueblo“, entendida la palabra „pueblo“ en el sentido de los revolucionarios desde 1789: los „ciudadanos“ que concentrándose en las calles, con urnas o con guillotinas, dicen ser „nación“. Mas ya hemos visto arriba que hay un sentido previo y mucho más viejo de nación. Todavía hoy, en aquellas regiones de Europa donde sigue con vida un cierto despojo de la tradición campesina, contrasta vivamente a quien lo quiera ver el sentido de la sangre y de la tierra que posee el „paisano“ frente al „ciudadano“. Al paisano, al hijo de la propia tierra, le resultarán siempre extrañas las consignas de los líderes de masas, los jeroglíficos ideológicos que le hablan de „lucha de clases“, „proletariado universal“, „soberanía popular“, etc. Solamente sucumbe a tales consignas cuando se desarraiga, emigra a la ciudad, pierde sus raices y pisa el asfalto nivelador que cubre la verde pradera. Todos entonces, como proletarios, se sienten nivelados como proletarios y desean „gobernarse por sí mismos“. En el caso de surgir un nacionalismo con apoyo proletario, éste ha de consistir en un nacionalismo donde ha operado una sustitución del pueblo por la masa-

 „El nacionalismo moderno sustituye el pueblo por la masa. Es revolucionario y urbano de parte a parte“[1][ix] .

„Der moderne Nationalismus ersetzt das Volk durch die Masse. Er ist revolutionär und städtisch durch und durch.“.[1][x]

osvjahre.jpgEn la sociedad de masas los líderes invocan al Pueblo, y a la masa que está dejando de ser Pueblo se le intenta convencer del derecho a gobernarse por sí misma. En realidad hay ya toda una casta de „representantes del pueblo“ que viven a costa de él, casta parasitaria y hostil al trabajo, la cúpula de los políticos profesionales y aun de los revolucionarios profesionales. Se sirven del pueblo, y lo azuzan sirviéndose de los elementos más manipulables y agresivos de la chusma para conducir al rebaño. La oclocracia es el complemento perfecto para los especuladores de la Bolsa, para los depredadores financieros. Hace falta una sociedad desorganizada y cada vez más dependiente, para que los empleados al servicio del capital agiten y conduzcan a las masas. Los partidos de masas se vuelven máquinas engrasadas y sostenidas por bancos y empresas particulares, detrás de cada pancarta seguida por millones, hay millones de dólares o de euros. Incluso los que dicen ser „anticapitalistas“ y convocan –puntualmente- a millones de seguidores, son con frecuencia unos mercenarios que han conseguido auparse haciendo la labor del carnicero: despiezar el cuerpo social para que tan suculento alimento llene las bolsas insaciables del Capital.

„Lo más funesto es el ideal del gobierno del pueblo „por sí mismo“. Un pueblo no puede gobernarse a sí mismo, como tampoco mandarse a sí mismo un ejército. Tiene que ser gobernado, y así lo quiere también mientras posee instintos sanos. Pero lo que con ello se quiere decir es cosa muy distinta: el concepto de representación popular desempeña inmediatamente el papel principal en cada uno de tales movimientos. Llegan gentes que se nombran a sí mismas „representantes“ del pueblo y se recomiendan como tales. Pero no quieren „sevir al pueblo“; lo que quieren es servirse del pueblo para fines propios, más o menos sucios, entre los cuales la satisfacción de la vanidad es el más inocente“. [1][xi]

Am verhängnisvollsten ist das Ideal der Regierung des Volkes »durch sich selbst«. Aber ein Volk kann sich nicht selbst regieren, so wenig eine Armee sich selber führen kann. Es muß regiert werden und es will das auch, solange es gesunde Instinkte besitzt. Aber es ist etwas ganz anderes gemeint: der Begriff der Volksvertretung spielt in jeder solchen Bewegung sofort die erste Rolle. Da kommen die Leute, die sich selbst zu »Vertretern« des Volkes ernennen und als solche empfehlen. Sie wollen gar nicht »dem Volke dienen«; sich des Volkes bedienen wollen sie, zu eigenen, mehr oder weniger schmutzigen Zwecken, unter denen die Befriedigung der Eitelkeit der harmloseste ist“. [1][xii]

Encontramos en estas líneas una crítica implacable al concepto de Democracia. En realidad, siempre se trata de una manipulación por parte de las masas. Y ¿quién manipula? Esas „gentes que llegan“ arrogándose la representación del Todo, sea cual sea su orígen. Esas gentes mercenarias, que luchan contra la Tradición en cuanto ésta es una forma de Cultura. El afán por presentar la Tradición como una losa represiva y un grillete a la libertad es la tónica común en estos lídes oclocráticos. Nunca se quiere ver en la Tradición la musculatura y la médula de una Cultura aún digna y viva, un poso de antiguas libertades conquistadas. Se propaga el principio fanático de erosionar la Autoridad donde quiera y cuando quiera: los niños que empiezan tuteando al maestro y terminan por insultarle y agredirle, la chanza periodística hacia los sacerdotes que culmina en la quema de iglesias con ellos dentro, la sorna del intelectual dirigida contra el matrimonio unido, con vocación de teenr hijos que acaba convirtiéndose en destrucción y sustitución étnicas y en degradación de la infancia...Los líderes oclocráticos potencian las tendencias anarquizantes y aun diríamos la tendencia entrópica de las sociedades. El nihilismo es inherente a sus prédicas. Destruir y aniquilar lo forjado durante siglos, y presentar todo el proceso disolutorio como proceso emancipador. 

„Combaten a los poderes de la tradición para ocupar su lugar. Combaten el orden del Estado porque impide su peculiar actividad. Combaten toda clase de autoridad porque ni quieren ser responsables ante nadie y eluden por sí mismos toda responsabilidad. Ninguna constitución contiene una instancia ante la cual tengan que justificarse los partidos. Combaten, sobre todo, la forma de cultura del Estado, lentamente crecida y madurada, porque no la entrañan en sí, como la buena sociedad, la society del siglo XVIII, y la sienten, por lo tanto, como una coerción, lo cual no es para el hombre de cultura. De este modo nace la „democracia“ del siglo, que no es forma sino ausencia de forma en todo sentido, como principio, y nacen el parlamentarismo como anarquía constitucional y la república como negación de toda clase de autoridad“ [1][xiii].

„Sie bekämpfen die Mächte der Tradition, um sich an ihre Stelle zu setzen. Sie bekämpfen die Staatsordnung, weil sie ihre Art von Tätigkeit hindert. Sie bekämpfen jede Art von Autorität, weil sie niemandem verantwortlich sein wollen und selbst jeder Verantwortung aus dem Wege gehen. Keine Verfassung enthält eine Instanz, vor welcher die Parteien sich zu rechtfertigen hätten. Sie bekämpfen vor allem die langsam herangewachsene und gereifte Kulturform des Staates, weil sie sie nicht in sich haben wie die gute Gesellschaft, die society des 18. Jahrhunderts, und sie deshalb als Zwang empfinden, was sie für Kulturmenschen nicht ist. So entsteht die »Demokratie« des Jahrhunderts, keine Form, sondern die Formlosigkeit in jedem Sinne als Prinzip, der Parlamentarismus als verfassungsmäßige Anarchie, die Republik als Verneinung jeder Art von Autorität.“ [1][xiv]

La forma de la Cultura que posee un Estado (Kulturform) es un lento resultado de desarrollo orgánico, que exige una maduración (gereifen) y un enraizamiento (angewachsen). Recordemos que el autor de La Decadencia de Occidente sostenía ya, en su magna obra, que las culturas son como plantas, que exigen un enraizamiento. Los pueblos dotados de un alma única hunden sus raíces en un territorio y dejan afluir sus torrentes de sangre a lo largo de las generaciones, llegando a asomar en la Historia por medio de sus realizaciones. Los pueblos de Europa crearon los diversos Estados como creaciones dinásticas de sus príncipes y de sus noblezas, adquiriendo cada uno de ellos una estructura formal y un punto máximo de rendimiento y plenitud, y sólo con el socavamiento del Principio de Autoridad (primero Rousseau, después Robespierre) comenzó su curva a declinar.

El estilo estentóreo y sangriento de hacer política viene de Francia: es el estilo de la Revolución. A pesar de que ya no existen fuerzas políticas revolucionarias dignas de consideración, y a pesar de que los partidos comunistas o socialistas en Europa sólo aspiran a ganar las elecciones, a ocupar los cargos con sus gentes y a ayudar a los plutócratas a mantener el staus quo, toda el lenguaje y los gestos se han heredado de aquel periodo de las revoluciones. Incluso al Parlamento se llevan las arengas, los carteles y las pancartas, confundiendo ámbitos, el ámbito de la lucha callejera y el ámbito de la asamblea parlamentaria. La norma es „no respetar para ganar“. Solo ganar: la erosión del principio del Respeto, el no reconocimiento de la Autoridad, es el fondo anarquizante que llevan consigo los partidos y los sindicatos. Como consecuencia de haber asumido un marxismo „cultural“, difuso o atmosférico (con poca relación con la obra de Marx, obra sólo conocida por algunos académicos), el Estado, las instituciones, las reglas del juego, la Constitución, los símbolos, la Corona, todo, absolutamente todo es objeto de posible manipulación, susceptible de convertirse en instrumento para una „lucha civil“. Pero no se piense que es la pugna de una clase proletaria contra las clases dominantes. Se trata de la lucha de aquellos grupos sociales deseosos de vivir sin trabajar, frecuentemente alimentados por un Poder financiero, contra otros grupos que, en base a su propio sudor, pretenden defender una meritocracia, esto es, una genuina Aristocracia.

4. Socialismo prusiano.

Aristocracia es, literalmente, el Poder de los Mejores. En un sistema productivo en el que los grupos mediocres y hostiles al trabajo pretenden ganar posiciones y convertirse en pensionados de la parte productiva de la sociedad, la Aristocracia se convierte en un régimen odiado a muerte. No se reconoce el derecho a ser persona de mérito. Es odiado quien consigue una fortuna –pequeña o grande- por su esfuerzo o habilidad: sólo se ve que posee más. Es odiado quien saca una plaza de funcionario tras una dura preparación: sólo se ven privilegios en su cargo. Es odiado quien sigue con raíces en su terruño, conservando la dignidad de su caserío: es un atraso y una afrenta a la sociedad urbana y cosmopolita. Es odiado, en fin, el obrero que trabaja duro cada día y que no sigue las consignas y los eslóganes de sus supuestos tuteladores, los obreros liberados y los funcionarios de la central sindical: es un esquirol, pues además anhela con dejar de ser proletario, establecerse por su cuenta, mejorar de posición social. Para el obrerismo, la mejor condición del hombre es convertirse en obrero, „el héroe de nuestro tiempo“, como decía Spengler. Quien desea cambiar de clase es un traidor. El marxismo ha degenerado en obrerismo desde el principio, traicionando los propósitos de su fundador, que no era un obrero y que concibió muy vagamente el comunismo como una generalización del Principio del Trabajo („de cada uno según sus capacidades...“), pero no una nivelación obrerista. En realidad, el absurdo despótico de Mao Tse-Tung de mandar a los médicos, a los abogados y a los profesores chinos a trabajar en los arrozales está más cerca del marxismo „cultural“ o vulgar y del democratismo europeos, que del socialismo. Se trata de una nivelación absoluta, de un odio hacia la diferencia intelectual existente entre las personas. Una nostalgia de los tiempos salvajes. El socialismo, tal y como lo entiende Oswald Spengler, no consiste en una uniformización de todos los individuos, en un colectivismo absoluto. El socialismo consiste en erigir un Estado en forma de cuerpo orgánico. Se trata de un Estado total, que no totalitario, el cual habrá de agrupar a los distintos órganos productivos, profesionales, territoriales, y en el que cada uno de ellos velará por un estricto mantenimiento de su identidad, pero a la vez, por un sometimiento a lo superior. El socialismo no puede ser el mismo en cada pueblo, y el socialismo „prusiano“ estaba llamado, a su entender, a cumplir una alta misión:

„[...] el estilo prusiano es una renuncia por libre decisión, el doblegarse de un vigoroso yo ante un gran deber y una gran misión, un acto de dominio de sí mismo, y en este sentido el máxismo individualismo de que el presente es capaz.

La „raza“ celtogermánica es la de más fuerte voluntad que jamás viera el mundo. Pero este „¡quiero!“ –Yo quiero!, que llena hasta los bordes el alma faústica en el pensamiento, la acción y la conducta, despertaba la conciencia de la absoluta soledad del yo en el espacio infinito“.[1][xv]

„Aber der preußische Stil ist ein Entsagen aus freiem Entschluß, das Sichbeugen eines starken Ichs vor einer großen Pflicht und Aufgabe, ein Akt der Selbstbeherrschung und insofern das Höchste an Individualismus, was der Gegenwart möglich ist.

Die keltisch-germanische »Rasse« ist die willensstärkste, welche die Welt gesehen hat. Aber dies »Ich will« – Ich will! –, das die faustische Seele bis an den Rand erfüllt, den letzten Sinn ihres Daseins ausmacht und jeden Ausdruck der faustischen Kultur in Denken, Tun, Bilden und Sichverhalten beherrscht, weckte das Bewußtsein der vollkommenen Einsamkeit des Ichs im unendlichen Raum.“. [1][xvi]

Convertirse en señores de sí mismos, el autodominio (Selbstbeherrschung): he aquí la clave del Socialismo „Prusiano“. Solo obedece con grandeza quien posee un yo musculoso, pleno de fuerza. En estas densas líneas resuena Nietzsche, pero transformado por el nacionalismo alemán, ausente en éste filósofo, lo que es una gran diferencia respecto a Spengler. Al extender una nacionalidad concreta en el sentido moderno (prusiana, alemana) a categorías etnológicas pre y protohistóricas („raza“ celto-germana), Spengler lleva a cabo, sin explicitarla, una operación de vasta mirada hacia atrás para así también poder ver lejos y hacia adelante. Realmente, el autor de La Decadencia de Occidente es un gran filósofo de la Historia. Y la Historia no ha de ser vista como una masa uniforme de hechos dentro de los cuales el científico ha de rastrear causas, al estilo de las causas mecánicas, que anteceden la sucesión temporal de los hechos. Este método se lo cede nuestro filósofo a los positivistas, evolucionistas y materialistas históricos, pues parientes son entre sí, hijos del siglo XIX, el siglo desastroso en que la Cultura Europea deviene Civilización cansada, vieja, siglo en que comienza el proceso morboso de todo ser envejecido. El envejecimiento comienza con la multiplicación ingente de masas desarraigadas, de subproletarios que ignoran ya todo cuanto tenga que ver con la patria, la tradición, la sangre, el suelo. Cada individuo de esa masa ingente se autoconcibe él mismo como un átomo, y la sociedad de consumo de masas pugna en todo momento por que esta autoconcepción del sujeto responda a la realidad. Para ello, es una prioridad fundamental en el sistema de masas, ya sea el capitalista ya sea el bolchevique, provocar una debilitación progresivas de la Voluntad, el Entendimiento y la capacidad de Atención.

5. Voluntad y Tradición

Debilitar la Voluntad de pueblos primitivos o salvajes, es tarea relativamente sencilla, pues cualquier individuo o institución dotados de „mana“, de fuerza mágica intrínseca, les doblega. Otra cosa sucede con los pueblos europeos. En ellos, el concepto de persona y más aún, el concepto de sujeto entendido como centro de fuerzas volitivas que pugnan por imperar, por afirmarse, ha tenido su más alta expresión. Frente a las demás „razas“ (recuérdese que en Spengler la palabra adquiere un sentido espiritual y no biológico), la raza celtogermánicase aparece como la más fuerte en cuenta voluntad   [Die keltisch-germanische »Rasse« ist die willensstärkste, welche die Welt gesehen hat]y esto se refleja en su derecho personalista (frente al derecho puntiforme y meramente corpóreo de los romanos), en su concepto de lealtad (frente al despotismo del yo y su derecho de “uso y abuso” sobre las cosas). Esa raza celtogermánica, parcialmente sometida o colonizada bajo el Imperio de Roma, habría de renacer –ya con las ventajas de asimilarse una idea Imperial y una cultura superior- al caer Roma como concreción, mas no como ideal de Imperio mundial. Su especialísima manera de entender el Derecho y la relación con la Naturaleza, la sitúa en antítesis con el romanismo tardoantiguo. Todavía hoy, es plástica esa antítesis natural entre la España Atlántica y la España Mediterránea, la Italia del Norte y la del Sur. Se trata del concepto y uso que se tiene de la Tierra mientras se conserva la fuerza de la sangre y los individuos no se han visto del todo urbanizados. En el norte, al más puro estilo celtogermánico, la tierra y la heredad están ahí para cuidar de ellas, para habitarlas, para hacer de ellas morada donde echar raíces. En el sur, bajo el derecho romano y el despotismo del yo, la tierra o la heredad se asimilan mucho más fácilmente a la mercancía, a la cosa de usar y tirar.

Pero en toda Europa asistimos a una debilitación sistemática de esa Voluntad antaño fuerte, así como también una disminución de la capacidad de Entendimiento y la de Atención. Al constituirse Europa toda en una sociedad de masas, regida de manera oclocrática y según los designios de oscuros poderes financieros, especulativos, se ha ido generando todo un sistema educativo para las masas que, en realidad, consiste en una neutralización de sus fuerzas volitivas. Las sucesivas reformas educativas van encaminadas a la eliminación de esas fuerzas, a disociar el esfuerzo y el conocimiento, a facilitar la integración del niño y del joven en una sociedad pasiva de consumidores, apenas capaces de otra cosa que de buscar la evasión. Evadirse por medio del alcohol, las drogas y los artefactos tecnológicos: esa es la única motivación de unas generaciones hostiles al trabajo, abúlicas y sin capacidad ninguna para la escucha. Pues la falta de Atención es la gran enfermedad de Europa, del “mundo desarrollado”. Nadie escucha: entre el ruido informativo, un mensaje relevante queda sepultado, neutralizado, y cuando accede a alguna conciencia dentro de márgenes minoritarios, ese mensaje es sometido al escarnio sistemático. Dentro del ruido informativo que se precisa en una sociedad de masas ha de figurar en todo momento un apretado pelotón de “progresistas” encargado de hacer mofa de todo cuanto ha sido tradición, salud, cultura. Ya no hace falta esfuerzo para ser sabio, ya no es menester tener hijos y cuidarlos, ya no importa el decoro de la vida privada ni conductas nobles y recatadas. Todo se ha de sacrificar en el altar del Progreso hasta que por fin se banalice por completo el concepto de persona y sus extensiones: privacidad, sexualidad, propiedad. En cierto modo el pelotón ruidoso del “Progresismo” desea, sin cambiar una coma del dictado capitalista financiero, sin rozarle un pelo al modo de producción-saqueo vigente, una realización quintaesenciada del comunismo: desaparición de la privacidad (a la que contribuyen las nuevas tecnologías, Internet, etc.), prostitución generalizada (el sexo como mercancía a ofrecer y a tomar por parte de todos), y banalización de la propiedad (incesante retirada de escena de la Propiedad productiva a favor de la propiedad abstracta, reducción a la condición de “mercancía”).

Mientras este proceso se acelera, y se crea masas “sin raza”, debidamente mezcladas y desarraigadas en las grandes ciudades, al principio, a la par que se despuebla y degrada el campo, acontecen determinados procesos de aculturación y sustitución étnica. De manera similar a la decadencia del Imperio Romano, el Imperio de Europa declina al convertirse la ciudadanía en una mera expresión formal que abarcaba a gentes muy diversas, arrancadas violentamente o por grado de sus terruños, con modos de vida ya sincréticos, mezcla de indigenismo y romanismo. De la misma manera, esta Europa llena de mezquitas y de frenéticos bailes negroides, ya no es la Europa del gótico, ni la de Bach, Mozart o Beethoven. La cultura del nativo, que hasta ayer se vio como Cultura Superior, es hoy cultura del civilizado europeo cansado, dispuesto a pagar mercenarios para defenderse y para que le traigan el pan a casa. El cansado nativo de Europa ya le da la espalda a Cervantes o a Shakespeare. Siente vergüenza de Wagner o de Leibniz. Rechaza a Homero o a Lord Byron. Se arranca de la piel su ser y su esencia y quisiera ser “otro”, en un proceso de alienación y masoquismo interminable. Todas las glorias de la cultura de Occidente se arrojan al vertedero de los trastos viejos, e incluso se destruyen conscientemente en el medio educativo por temor a la ofensa de ese “otro” al que se dice –hipócritamente- respetar. En los mismos centros educativos españoles de los que está despareciendo el griego y el latín, se introduce gradualmente el árabe. Allí donde se condena inquisitorialmente a Nietzsche o a Wagner, se practica el tatuaje y la danza del vientre. Para que el sistema capitalista tardío funcione es preciso cometer este atentado contra las raíces. De lo contrario sería imposible contar con masas de consumidores-colaboradores, no habría posibilidad de reclutar más y más adeptos. El verdadero respeto al “otro” nunca es sincero si implica una renuncia a lo propio. El verdadero respeto consiste en la aceptación de las diferencias, en la asunción de un pluralismo cultural, en la crítica de la idea monolítica y absoluta de “Humanidad”. Que cada cultura o civilización se mueva en su propio ámbito y gire en torno a su eje, aprendiendo de las demás pero no mezclándose con ellas: en esto ha de consistir el respeto intercultural.




[i][i] Oswald Spengler: Años Decisivos. Alemania y la Evolución Histórica Universal. Espasa-Calpe, Madrid, 1982. Traducción de Luis López-Ballesteros; p. 47.

[i][ii] La versión alemana de Años Decisivos por la que citamos es: Oswald Spengler: Jahre der Entscheidung.Deutschland und die weltgeschichtliche Entwicklung, Taschenbuch Verlag, Munich, 1961; p. 50-51. 

[i][iii]Años Decisivos, p. 46.

[i][iv]Jahre der Entscheidung,pps. 49-50.

[i][v]Años Decisivos, pps. 45-46

[i][vi]Jahre, p. 49.

[i] [vii] Años Decisivos, p. 88.

[i][viii]Jahre, p. 95.

[i][ix]Años Decisivos, p. 48.

[i][x]Jahre, p. 52.

[i][xi]Años Decisivos, p. 48.

[i][xii] Jahre, p. 52.

[i][xiii]Años Decisivos 48-49.

[i][xiv]Jahre, p. 59

[xv] Años Decisivos, 182.

[i][xvi]Jahre, p. 158.

 


La Razón Histórica, nº21, 2013 [69-89], ISSN 1989-2659. © Instituto de Estudios Históricos y sociales.

The Revolutionary Conservative Critique of Oswald Spengler

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The Revolutionary Conservative Critique of Oswald Spengler

Ex: http://www.motpol.nu

Oswald Spengler is by now well-known as one of the major thinkers of the German Conservative Revolution of the early 20th Century. In fact, he is frequently cited as having been one of the most determining intellectual influences on German Conservatism of the interwar period – along with Arthur Moeller van den Bruck and Ernst Jünger – to the point where his cultural pessimist philosophy is seen to be representative of Revolutionary Conservative views in general (although in reality most Revolutionary Conservatives held more optimistic views).[1]

To begin our discussion, we shall provide a brief overview of the major themes of Oswald Spengler’s philosophy.[2] According to Spengler, every High Culture has its own “soul” (this refers to the essential character of a Culture) and goes through predictable cycles of birth, growth, fulfillment, decline, and demise which resemble that of the life of a plant. To quote Spengler:

A Culture is born in the moment when a great soul awakens out of the proto-spirituality of ever-childish humanity, and detaches itself, a form from the formless, a bounded and mortal thing from the boundless and enduring. It blooms on the soil of an exactly-definable landscape, to which plant-wise it remains bound. It dies when the soul has actualized the full sum of its possibilities in the shape of peoples, languages, dogmas, arts, states, sciences, and reverts into the proto-soul.[3]

There is an important distinction in this theory between Kultur (“Culture”) and Zivilisation (“Civilization”). Kultur refers to the beginning phase of a High Culture which is marked by rural life, religiosity, vitality, will-to-power, and ascendant instincts, while Zivilisation refers to the later phase which is marked by urbanization, irreligion, purely rational intellect, mechanized life, and decadence. Although he acknowledged other High Cultures, Spengler focused particularly on three High Cultures which he distinguished and made comparisons between: the Magian, the Classical (Greco-Roman), and the present Western High Culture. He held the view that the West, which was in its later Zivilisation phase, would soon enter a final imperialistic and “Caesarist” stage – a stage which, according to Spengler, marks the final flash before the end of a High Culture.[4]

Perhaps Spengler’s most important contribution to the Conservative Revolution, however, was his theory of “Prussian Socialism,” which formed the basis of his view that conservatives and socialists should unite. In his work he argued that the Prussian character, which was the German character par excellence, was essentially socialist. For Spengler, true socialism was primarily a matter of ethics rather than economics. This ethical, Prussian socialism meant the development and practice of work ethic, discipline, obedience, a sense of duty to the greater good and the state, self-sacrifice, and the possibility of attaining any rank by talent. Prussian socialism was differentiated from Marxism and liberalism. Marxism was not true socialism because it was materialistic and based on class conflict, which stood in contrast with the Prussian ethics of the state. Also in contrast to Prussian socialism was liberalism and capitalism, which negated the idea of duty, practiced a “piracy principle,” and created the rule of money.[5]

Oswald Spengler’s theories of predictable culture cycles, of the separation between Kultur and Zivilisation, of the Western High Culture as being in a state of decline, and of a non-Marxist form of socialism, have all received a great deal of attention in early 20th Century Germany, and there is no doubt that they had influenced Right-wing thought at the time. However, it is often forgotten just how divergent the views of many Revolutionary Conservatives were from Spengler’s, even if they did study and draw from his theories, just as an overemphasis on Spenglerian theory in the Conservative Revolution has led many scholars to overlook the variety of other important influences on the German Right. Ironically, those who were influenced the most by Spengler – not only the German Revolutionary Conservatives, but also later the Traditionalists and the New Rightists – have mixed appreciation with critique. It is this reality which needs to be emphasized: the majority of Conservative intellectuals who have appreciated Spengler have simultaneously delivered the very significant message that Spengler’s philosophy needs to be viewed critically, and that as a whole it is not acceptable.

750480.jpgThe most important critique of Spengler among the Revolutionary Conservative intellectuals was that made by Arthur Moeller van den Bruck.[6] Moeller agreed with certain basic ideas in Spengler’s work, including the division between Kultur and Zivilisation, with the idea of the decline of the Western Culture, and with his concept of socialism, which Moeller had already expressed in an earlier and somewhat different form in Der Preussische Stil (“The Prussian Style,” 1916).[7] However, Moeller resolutely rejected Spengler’s deterministic and fatalistic view of history, as well as the notion of destined culture cycles. Moeller asserted that history was essentially unpredictable and unfixed: “There is always a beginning (…) History is the story of that which is not calculated.”[8] Furthermore, he argued that history should not be seen as a “circle” (in Spengler’s manner) but rather a “spiral,” and a nation in decline could actually reverse its decline if certain psychological changes and events could take place within it.[9]

The most radical contradiction with Spengler made by Moeller van den Bruck was the rejection of Spengler’s cultural morphology, since Moeller believed that Germany could not even be classified as part of the “West,” but rather that it represented a distinct culture in its own right, one which even had more in common in spirit with Russia than with the “West,” and which was destined to rise while France and England fell.[10] However, we must note here that the notion that Germany is non-Western was not unique to Moeller, for Werner Sombart, Edgar Julius Jung, and Othmar Spann have all argued that Germans belonged to a very different cultural type from that of the Western nations, especially from the culture of the Anglo-Saxon world. For these authors, Germany represented a culture which was more oriented towards community, spirituality, and heroism, while the modern “West” was more oriented towards individualism, materialism, and capitalistic ethics. They further argued that any presence of Western characteristics in modern Germany was due to a recent poisoning of German culture by the West which the German people had a duty to overcome through sociocultural revolution.[11]

Another key intellectual of the German Conservative Revolution, Hans Freyer, also presented a critical analysis of Spenglerian philosophy.[12] Due to his view that that there is no certain and determined progress in history, Freyer agreed with Spengler’s rejection of the linear view of progress. Freyer’s philosophy of culture also emphasized cultural particularism and the disparity between peoples and cultures, which was why he agreed with Spengler in terms of the basic conception of cultures possessing a vital center and with the idea of each culture marking a particular kind of human being. Being a proponent of a community-oriented state socialism, Freyer found Spengler’s anti-individualist “Prussian socialism” to be agreeable. Throughout his works, Freyer had also discussed many of the same themes as Spengler – including the integrative function of war, hierarchies in society, the challenges of technological developments, cultural form and unity – but in a distinct manner oriented towards social theory.[13]

However, Freyer argued that the idea of historical (cultural) types and that cultures were the product of an essence which grew over time were already expressed in different forms long before Spengler in the works of Karl Lamprecht, Wilhelm Dilthey, and Hegel. It is also noteworthy that Freyer’s own sociology of cultural categories differed from Spengler’s morphology. In his earlier works, Freyer focused primarily on the nature of the cultures of particular peoples (Völker) rather than the broad High Cultures, whereas in his later works he stressed the interrelatedness of all the various European cultures across the millennia. Rejecting Spengler’s notion of cultures as being incommensurable, Freyer’s “history regarded modern Europe as composed of ‘layers’ of culture from the past, and Freyer was at pains to show that major historical cultures had grown by drawing upon the legacy of past cultures.”[14] Finally, rejecting Spengler’s historical determinism, Freyer had “warned his readers not to be ensnared by the powerful organic metaphors of the book [Der Untergang des Abendlandes] … The demands of the present and of the future could not be ‘deduced’ from insights into the patterns of culture … but were ultimately based on ‘the wager of action’ (das Wagnis der Tat).”[15]

Yet another important Conservative critique of Spengler was made by the Italian Perennial Traditionalist philosopher Julius Evola, who was himself influenced by the Conservative Revolution but developed a very distinct line of thought. In his The Path of Cinnabar, Evola showed appreciation for Spengler’s philosophy, particularly in regards to the criticism of the modern rationalist and mechanized Zivilisation of the “West” and with the complete rejection of the idea of progress.[16] Some scholars, such as H.T. Hansen, stress the influence of Spengler’s thought on Evola’s thought, but it is important to remember that Evola’s cultural views differed significantly from Spengler’s due to Evola’s focus on what he viewed as the shifting role of a metaphysical Perennial Tradition across history as opposed to historically determined cultures.[17]

In his critique, Evola pointed out that one of the major flaws in Spengler’s thought was that he “lacked any understanding of metaphysics and transcendence, which embody the essence of each genuine Kultur.”[18] Spengler could analyze the nature of Zivilisation very well, but his irreligious views caused him to have little understanding of the higher spiritual forces which deeply affected human life and the nature of cultures, without which one cannot clearly grasp the defining characteristic of Kultur. As Robert Steuckers has pointed out, Evola also found Spengler’s analysis of Classical and Eastern cultures to be very flawed, particularly as a result of the “irrationalist” philosophical influences on Spengler: “Evola thinks this vitalism leads Spengler to say ‘things that make one blush’ about Buddhism, Taoism, Stoicism, and Greco-Roman civilization (which, for Spengler, is merely a civilization of ‘corporeity’).”[19] Also problematic for Evola was “Spengler’s valorization of ‘Faustian man,’ a figure born in the Age of Discovery, the Renaissance and humanism; by this temporal determination, Faustian man is carried towards horizontality rather than towards verticality.”[20]

Finally, we must make a note of the more recent reception of Spenglerian philosophy in the European New Right and Identitarianism: Oswald Spengler’s works have been studied and critiqued by nearly all major New Right and Identitarian intellectuals, including especially Alain de Benoist, Dominique Venner, Pierre Krebs, Guillaume Faye, Julien Freund, and Tomislav Sunic. The New Right view of Spenglerian theory is unique, but is also very much reminiscent of Revolutionary Conservative critiques of Moeller van den Bruck and Hans Freyer. Like Spengler and many other thinkers, New Right intellectuals also critique the “ideology of progress,” although it is significant that, unlike Spengler, they do not do this to accept a notion of rigid cycles in history nor to reject the existence of any progress. Rather, the New Right critique aims to repudiate the unbalanced notion of linear and inevitable progress which depreciates all past culture in favor of the present, while still recognizing that some positive progress does exist, which it advocates reconciling with traditional culture to achieve a more balanced cultural order.[21] Furthermore, addressing Spengler’s historical determinism, Alain de Benoist has written that “from Eduard Spranger to Theodor W. Adorno, the principal reproach directed at Spengler evidently refers to his ‘fatalism’ and to his ‘determinism.’ The question is to know up to what point man is prisoner of his own history. Up to what point can one no longer change his course?”[22]

Like their Revolutionary Conservative precursors, New Rightists reject any fatalist and determinist notion of history, and do not believe that any people is doomed to inevitable decline; “Decadence is therefore not an inescapable phenomenon, as Spengler wrongly thought,” wrote Pierre Krebs, echoing the thoughts of other authors.[23] While the New Rightists accept Spengler’s idea of Western decline, they have posed Europe and the West as two antagonistic entities. According to this new cultural philosophy, the genuine European culture is represented by numerous traditions rooted in the most ancient European cultures, and must be posed as incompatible with the modern “West,” which is the cultural emanation of early modern liberalism, egalitarianism, and individualism.

The New Right may agree with Spengler that the “West” is undergoing decline, “but this original pessimism does not overshadow the purpose of the New Right: The West has encountered the ultimate phase of decadence, consequently we must definitively break with the Western civilization and recover the memory of a Europe liberated from the egalitarianisms…”[24] Thus, from the Identitarian perspective, the “West” is identified as a globalist and universalist entity which had harmed the identities of European and non-European peoples alike. In the same way that Revolutionary Conservatives had called for Germans to assert the rights and identity of their people in their time period, New Rightists call for the overcoming of the liberal, cosmopolitan Western Civilization to reassert the more profound cultural and spiritual identity of Europeans, based on the “regeneration of history” and a reference to their multi-form and multi-millennial heritage.

Lucian Tudor 

 

Notes

[1] An example of such an assertion regarding cultural pessimism can be seen in “Part III. Three Major Expressions of Neo-Conservatism” in Klemens von Klemperer, Germany’s New Conservatism: Its History and Dilemma in the Twentieth Century (Princeton: Princeton University Press, 1968).

[2] To supplement our short summary of Spenglerian philosophy, we would like to note that one the best overviews of Spengler’s philosophy in English is Stephen M. Borthwick, “Historian of the Future: An Introduction to Oswald Spengler’s Life and Works for the Curious Passer-by and the Interested Student,” Institute for Oswald Spengler Studies, 2011, <https://sites.google.com/site/spenglerinstitute/Biography>.

[3] Oswald Spengler, The Decline of the West Vol. 1: Form and Actuality (New York: Alfred A. Knopf, 1926), p. 106.

[4] Ibid.

[5] See “Prussianism and Socialism” in Oswald Spengler, Selected Essays (Chicago: Gateway/Henry Regnery, 1967).

[6] For a good overview of Moeller’s thought, see Lucian Tudor, “Arthur Moeller van den Bruck: The Man & His Thought,” Counter-Currents Publishing, 17 August 2012, <http://www.counter-currents.com/2012/08/arthur-moeller-van-den-bruck-the-man-and-his-thought/>.

[7] See Fritz Stern, The Politics of Cultural Despair (Berkeley & Los Angeles: University of California Press, 1974), pp. 238-239, and Alain de Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck,” Elementos: Revista de Metapolítica para una Civilización Europea No. 15 (11 June 2011), p. 30, 40-42. <http://issuu.com/sebastianjlorenz/docs/elementos_n__15>.

[8] Arthur Moeller van den Bruck as quoted in Benoist, “Arthur Moeller van den Bruck,” p. 41.

[9] Ibid., p. 41.

[10] Ibid., pp. 41-43.

[11] See Fritz K. Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890–1933 (Hanover: University Press of New England, 1990), pp. 183 ff.; John J. Haag, Othmar Spann and the Politics of “Totality”: Corporatism in Theory and Practice (Ph.D. Thesis, Rice University, 1969), pp. 24-26, 78, 111.; Alexander Jacob’s introduction and “Part I: The Intellectual Foundations of Politics” in Edgar Julius Jung, The Rule of the Inferiour, Vol. 1 (Lewiston, New York: Edwin Mellon Press, 1995).

[12] For a brief introduction to Freyer’s philosophy, see Lucian Tudor, “Hans Freyer: The Quest for Collective Meaning,” Counter-Currents Publishing, 22 February 2013, <http://www.counter-currents.com/2013/02/hans-freyer-the-quest-for-collective-meaning/>.

[13] See Jerry Z. Muller, The Other God That Failed: Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism (Princeton: Princeton University Press, 1987), pp. 78-79, 120-121.

[14] Ibid., p. 335.

[15] Ibid., p. 79.

[16] See Julius Evola, The Path of Cinnabar (London: Integral Tradition Publishing, 2009), pp. 203-204.

[17] See H.T. Hansen, “Julius Evola’s Political Endeavors,” in Julius Evola, Men Among the Ruins: Postwar Reflections of a Radical Traditionalist (Rochester: Inner Traditions, 2002), pp. 15-17.

[18] Evola, Path of Cinnabar, p. 204.

[19] Robert Steuckers, “Evola & Spengler”, Counter-Currents Publishing, 20 September 2010, <http://www.counter-currents.com/2010/09/evola-spengler/> .

[20] Ibid.

[21] In a description that applies as much to the New Right as to the Eurasianists, Alexander Dugin wrote of a vision in which “the formal opposition between tradition and modernity is removed… the realities superseded by the period of Enlightenment obtain a legitimate place – these are religion, ethnos, empire, cult, legend, etc. In the same time, a technological breakthrough, economical development, social fairness, labour liberation, etc. are taken from the Modern” (See Alexander Dugin, “Multipolarism as an Open Project,” Journal of Eurasian Affairs Vol. 1, No. 1 (September 2013), pp. 12-13).

[22] Alain de Benoist, “Oswald Spengler,” Elementos: Revista de Metapolítica para una Civilización Europea No. 10 (15 April 2011), p. 13.<http://issuu.com/sebastianjlorenz/docs/elementos_n__10>.

[23] Pierre Krebs, Fighting for the Essence (London: Arktos, 2012), p. 34.

[24] Sebastian J. Lorenz, “El Decadentismo Occidental, desde la Konservative Revolution a la Nouvelle Droite,”Elementos No. 10, p. 5.

jeudi, 10 avril 2014

Oswald Spengler, le théoricien du déclin de l'Occident


Philippe Conrad

Oswald Spengler, le théoricien du déclin de l'Occident

par Cercle Ernest Renan

samedi, 07 décembre 2013

The Faustian Soul & Western Uniqueness

The Faustian Soul & Western Uniqueness

 

By Domitius Corbulo

Ex: http://www.counter-currents.com/

51gUU36cL2L._SY445_.jpgIf I had to choose one word to explain why the West has been the most creative civilization it would be “Faustian.” My choice of this word hinges on the realization that the West has been following a unique cultural path since ancient times in the course of which it has exhibited far higher levels of achievement in all the intellectual, artistic, and heroic spheres of life.

The current academic consensus is that the West diverged from the Rest only with the onset of mechanized industry, use of inorganic sources of energy, and application of Newtonian science to industry. This consensus holds for both multiculturalist and Eurocentric historians. David Landes, Kenneth Pomeranz, Bin Wong, Joel Mokyr, Jack Goldstone, E.L. Jones, and Peer Vries all single out the Industrial Revolution of 1750/1830 as the point during which the “great divergence” occurred. It matters little how far back in time they trace this Revolution, or how much weight they assign to preceding developments such as the Scientific Revolution or the gains from the colonization of the Americas, their emphasis is on the “divergence” generated by the arrival of the steam engine.

Charles Murray’s Human Accomplishment:Pursuit of Excellence in the Arts and Sciences, 800 BC to 1950, informs us that ninety-seven percent of accomplishment in the sciences occurred in Europe and North America from 800 BC to 1950. It also informs us that, in the arts, Europe alone produced a far higher number of “significant figures” than the rest of the world combined. In music, “the lack of a tradition of named composers in non-Western civilization means that the Western total of 522 significant figures has no real competition at all” (Human Accomplishment, 259).

But Murray’s statistical analysis can only take us so far. He pays no attention to accomplishments in warfare, exploration, and heroic leadership. His definition of accomplishment includes only peaceful individuals carrying scientific experiments and creating artistic works. I think Europeans were exceptional also in their expansionist and exploratory behaviors. Both their “civilized” and “uncivilized” were inseparably connected to their peculiarly agonistic ethos of aristocratic individualism. The great men of Europe were all artists driven by an intensively felt desire for unmatched deeds. The “great ideas” – Archimedes’ “Give me a place to stand and with a lever I will move the whole world,” – Hume’s “love of literary fame, my ruling passion” – were associated with aristocratic traits, disputatiousness and defiant temperaments – no less than Cortez’s immense ambition for honour and glory, “to die worthily than to live dishonoured.”

Spengler has provided us with the best word to overcome the current naïve separation between a cultured/peaceable West and an uncivilized/antagonistic West with his image of a strikingly vibrant culture driven by a type of Faustian personality overflowing with expansive, disruptive, and imaginative impulses manifested in all the spheres of life.

Spengler believed that the “prime-symbol” of the Faustian soul was its “tendency towards the infinite,” and that this tendency found its “purest expression” in modern mathematics. The “infinite continuum,” the exponential logarithm and “its dissociation from all connexion with magnitude” and transference to a “transcendent relational world” were some of the words he used to describe Western mathematics. But Spengler also wrote of the “bodiless music” of the Western composer, “in which harmony and polyphony bring him to images of utter ‘beyondness’ that transcend all possibilities of visual definition”, and, before the modern era, of the Gothic “form-feeling” of “pure, imperceptible, unlimited space” (Decline of the West, trans. Charles Francis Atkinson, vol.1, Form and Actuality [Alfred Knopf, [1923] 1988: 53-90, 183-216).

Mathematicians no less than musicians were “artist-men” and these artists were exemplars of the “emancipation” of the Western soul from magnitude, from “servitude” to measureable lines and planes, from the “near and corporeal.” Spengler believed that this soul-type was first visible in medieval Europe, starting with Romanesque art, but particularly in the “spaciousness of Gothic cathedrals,” “the heroes of the Grail and Arthurian and Siegfried sagas, ever roaming in the infinite, and the Crusades,” including “the Hohenstaufen in Sicily, the Hansa in the Baltic, the Teutonic Knights in the Slavonic East, [and later] the Spaniards in America, [and] the Portuguese in the East Indies (Decline of the West, 183-216).

I will leave aside my disagreements with Spengler’s image of classical Greece and Rome as cultures that conceived things in terms of proportion and balance in recurring patterns, except to agree with Nietzsche that classical Greeks were singularly agonal, driven by a Promethean aristocratic ethos.

This soul was palpable in all the Western spheres of life – painting, politics, architecture, science, literature, poetry, exploration, warfare, and philosophy. There was something Faustian about all the great men of Europe, in real life or fiction: Hamlet, Richard III, Gauss, Newton, Nicolas Cusanus, Don Quixote, Goethe’s Werther, Gregory VII, Michelangelo, Paracelsus, Dante, Descartes, Don Juan, Bach, Wagner’s Parsifal, Haydn, Leibniz’s Monads, Giordano Bruno, Frederick the Great, Rembrandt, Ibsen’s Hedda Gabler. “The Faustian soul – whose being consists in the overcoming of presence, whose feeling is loneliness and whose yearning is infinity – puts its need of solitude, distance, and abstraction into all its actualities, into its public life, its spiritual and its artistic form-worlds alike” (Decline of the West, 386).

Christianity, too, became a thoroughly Faustian moral ethic. “It was not Christianity that transformed Faustian man, but Faustian man who transformed Christianity — and he not only made it a new religion but also gave it a new moral direction”: will-to-power in ethics (Decline of the West, 344). This “Faustian-Christian morale” produced “Christians of the great style — Innocent III, Loyola and Savonarola, Pascal and St. Theresa […] the great Saxon, Franconian and Hohenstaufen emperors . . . giant-men like Henry the Lion and Gregory VII . . . the men of the Renaissance, of the struggle of the two Roses, of the Huguenot Wars, the Spanish Conquistadores, the Prussian electors and kings, Napoleon, Bismarck, Rhodes” (Decline of the West, 348-49).

Spengler captured better than anyone else (though Hegel was a great anticipator) the West’s main protagonist: not a calmed, disinterested, rationalistic personality, but a highly energetic, restless, fateful being, unwilling to be limited by boundaries, determined to break through the unknown, supersede the norm and achieve mastery. Some other words and phrases Spengler used to describe the traits and aims of this soul were: “unrestrained,” “strong-willed,” “far-ranging,” “active, fighting, progressing,” “overcoming of resistances,” “against what is near, tangible and easy,” “the fierceness and joy of tension” (Decline of the West, 308-337).

The seemingly amorphous, immeasurable, and infinite concept of a Faustian soul is far better to explain Western uniqueness than the measurable but rather confined IQ concept. There is clearly a general link between IQ and cultural achievement. But IQ experts, J. Philippe Rushton and Richard Lynn, have yet to offer a sound explanation why Europeans achieved far more culturally than the East Asians with their higher average IQ. Rushton highlights Chinese priority in a number of technologies before the modern era. He points to the Chinese use of printing by the 9th century, “600 years before Europe saw Gutenberg’s first Bible.” He says the Chinese were using “flame throwers, guns, and cannons” by the 13th century, “about 100 years before Europe.” They were using the magnetic compass in the 1st century, “not found in European records until 1190.” “In 1422, seventy years before Columbus’s three small ships crossed the Atlantic, the Chinese reached the east coast of Africa,” with a fleet of 65 ships superior in size and technique.

Sounding like a multicultural revisionist, Rushton adds: “With their gunpowder weapons, navigation, accurate maps and magnetic compasses, the Chinese could easily have gone around the tip of Africa and ‘discovered’ Europe!” (Race, Evolution, and Behavior, 2nd Abridged Version, Charles Darwin Research Institute, 2000).

Even more, Rushton views the last five centuries of European superiority as a temporary deviation that is now being superseded by not only Japan but China, Taiwan, Singapore, and South Korea. Lynn has the same opinion. But they have not offered an answer as to why Europeans were responsible for almost every single advance and invention in modern times. East Asian creativity, they say, was kept under a lid by cultural norms and institutions that are now breaking down. But there are multiple problems with Rushton’s claims, staring with his very one-sided association of creativity with science and technology, and his exaggerations about Chinese technology prior to 1500. After the Sung era (960-1279), the Chinese ceased to be inventive, whereas it was the medieval Europeans who went on to make continuous improvements on the Chinese inventions Rushton mentions, and then added their own: spectacles, mechanical clocks, navigational techniques, gauges, micrometres, water mills, fine wheel cutters, and more. The Chinese possessed large junks but did not discover a single new nautical mile. The ancient Greeks were far more advanced in the theoretical sciences, geometry, deductive reasoning, not to mention their arts and humanities. The Romans were just as inventive technologically, progenitors of great military strategists and conquerors, and true innovators in jurisprudence. Chinese education is still backward, dogmatic, and this is why they send their students to the West. Europeans invented each and every discipline taught in our universities. Virtually every great philosopher, poet, painter, novelist, explorer in history is European.

880970887.jpgWe need an explanation for this incredible discrepancy. But what exactly is the Faustian soul? How do we connect it to Europe’s creativity? To what original source or starting place did Spengler attribute this yearning for infinity? He directed attention to the barbarian peoples of northern Europe. In Man and Technics, he wrote of how the Nordic climate forged a character filled with vitality, “an intellect sharpened to the most extreme degree, with the cold fervour of an irrepressible passion for struggling, daring, driving forward.” The Nordic character was a human biological being to be sure, but one animated with the spirit of a “proud beast of prey,” like that of an “eagle, lion, [or] tiger.” For this Nordic individual, “the concerns of life, the deed, became more important than mere physical existence.” He wants to climb high, soar upward and reach ever higher levels of existential intensity. Adaptation and reproduction are not enough (Man and Technics: A Contribution to a Philosophy of Life, Greenwood Press, 1976: 19-41).

But why a Faustian soul is attributed only to Europeans? Are their “primary emotions” really different from that of ordinary humans? A good way to start answering this question is to compare the idea of a Faustian soul with Immanuel Kant’s observations on the “unsocial sociability” of human beings. In his essay, “Idea for a Universal History from a Cosmopolitan Point of View,” Kant seemed somewhat puzzled but nevertheless attuned to the way progress in history had been driven by the fiercer, self-centred side of human nature. Looking at the wide span of history, he concluded that without the vain desire for honour, property, and status humans would have never developed beyond a primitive Arcadian existence of self-sufficiency and mutual love: “all human talents would remain hidden forever in a dormant state, and men, as good-natured as the sheep they tended, would scarcely render their existence more valuable than that of their animals. . . . [T]he end for which they were created, their rational nature, would be an unfulfilled void.”

There can no development of the human faculties, no high culture, without conflict, antagonism, and pride. It is these asocial traits, “vainglory,” “lust for power,” “avarice,” which awaken the dormant talents of humans and “drive them to new exertions of their forces and thus to the manifold development of their capacities.” Nature in her wisdom, “not the hand of an evil spirit,” created “the unsocial sociability of humans.”

But Kant never asked, in this context, why Europeans were responsible, in his own estimation, for most of the moral and rational progression in history. In another publication, Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798), Kant did observe major differences in the psychological and moral character of races as exhibited in different places on earth. He ranked races accordingly, with Europeans at the top in “natural traits.” Still, Kant never connected his anthropology with his principle of asocial qualities.

Did “Nature” foster these asocial qualities evenly among the cultures of the world? While these “vices” – as we have learned today from evolutionary psychology — are genetically-based traits that evolved in response to long periods of adaptive selective pressures associated with the maximization of human survival, there is no reason to assume that the form and degree of these traits evolved evenly or equally among all the human races and cultures. It is my view that the asocial qualities of Europeans were different, more intense, acuter, strident, individuated.

I believe that this variation should be traced back to the aristocratic culture of Indo-Europeans. Indo-Europeans were a pastoral people from the Pontic-Caspian steppes who initiated the most mobile way of life in prehistoric times starting with the riding of horses and the invention of wheeled vehicles in the fourth millennium BC, together with the efficient exploitation of the “secondary products” of domestic animals (dairy products, textiles, harnessing of animals), large-scale herding, and the invention of chariots in the second millennium. By the end of the second millennium, even though Indo-Europeans invaded both Eastern and Western lands, only the Occident had been “Indo-Europeanized.”

Indo-Europeans were uniquely ruled by a class of free aristocrats grouped into war-bands. These bands were constituted associations of men operating independently from tribal or kinship ties, initiated by any powerful individual on the merits of his martial abilities. The relation between the chief and his followers was personal and contractual: the followers would volunteer to be bound to the leader by oaths of loyalty wherein they would promise to assist him while the leader would promise to reward them from successful raids. The most important value of Indo-European aristocrats was the pursuit of individual glory as members of their warbands and as judged by their peers. The Iliad, Beowulf, The Song of Roland, including such Irish, Icelandic and Germanic sagas as Lebor na hUidre, Njals Saga, Gisla Saga Sursonnar, The Nibelungenlied recount the heroic deeds and fame of aristocrats — these are the earliest voices from the dawn of Western civilization. Within this heroic ‘life-world’ the unsocial traits of humans took on a sharper, keener, individuated expression.

What about other central Asian peoples from the steppes such as the Mongols and Turks who produced a similar heroic literature? There are a number of substantial differences. First, the Indo-European epic and heroic tradition precedes any other tradition by some thousands of years, not just the Homeric and the Sanskrit epics but, as we now know with some certainty from such major books as M. L. West’s Indo-European Poetry and Myth, and Calvert Watkins’s How to Kill a Dragon: Aspects of IE Poetics (1995), going back to a prehistoric oral tradition. Second, IE poetry exhibits a keener grasp and rendition of the fundamentally tragic character of life, an aristocratic confidence in the face of destiny, the inevitability of human hardship and hubris, without bitterness, but with a deep joy. Third, IE epics show both collective and individual inspiration, unlike non-IE epics which show characters functioning only as collective representations of their communities. This is why in some IE sagas there is a clear author’s stance, unlike the anonymous non-IE sages; the individuality, the rights of authorship, the poet’s awareness of himself as creator, is acknowledged in many ancient and medieval European sagas.

But how do we connect the barbaric asocial traits of prehistoric Indo-European warriors to the superlative cultural achievements of Greeks and later civilized Europeans? Another German thinker, Nietzsche, provides us with the best insights to explain how the untamed agonistic ethos of Indo-Europeans was translated into civilized creativity. I am thinking of the fascinating idea, expressed in his early essay “Homer on Competition,” that civilized culture or convention (nomos) was not imposed on nature but was a sublimated continuation of the strife that was already inherent to nature (physis).The nature of existence is based on conflict and this conflict unfolded itself in human institutions and governments. Humans are not naturally harmonious and rational as Socrates had insisted; the nature of humanity is strife. Nietzsche argued against the separation of man/culture from nature: the cultural creations of humanity are expressions or aspects of nature itself.

But nature and culture are not identical; the artistic creations of humans, their norms and institutions, constitute a rechanneling of the destructive striving of nature into creative acts, which give form and aesthetic beauty to the otherwise barbaric character of natural strife. While culture is an extension of nature, it is also a form by which human beings conceal their cruel reality, and the absurdity and the destructiveness of their nature. This is what Nietzsche meant by the “dual character” of nature; humans restrain or sublimate their drives to create cultural artefacts as a way of coping with the meaningless destruction associated with striving.

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Nietzsche, in another early publication, The Birth of Tragedy, referred to this duality of human existence, nomos and physis, as the “Apollonian and Dionysian duality.” The Dionysian symbolized the excessive and intoxicating strife which characterized human life in early tribal societies, whereas the Apollonian symbolized the restraint and rechanneling of conflict possible in state-organized societies. In the case of Greek society, during pre-Homeric times, Nietzsche envisioned a world in which there were no or few limits to the Dionysian impulses, a time of “lust, deception, age and death.” The Homeric and classical (Apollonian) inhabitants of city-states brought these primordial drives under “measure” and self-control. The emblematic meaning of the god Apollo was “nothing in excess.” Apollo was a provider of soundness of mind, a guardian against a complete descent into a state of chaos and wantonness. He was a redirector of the willful and hubristic yearnings of individuals into organized forms of warfare and higher levels of art and philosophy.

For Nietzsche, Greek civilization was not produced by a naturally harmonious character, or a fully moderated and pacified city-state. One of the major mix-ups all interpreters of the rise of the West fall into is to assume that Western achievements were about the overcoming and suppression of our Dionysian impulses. But Nietzsche is right: Greeks achieved their “civility” by rechanneling the destructive feuding and blood lust of their Dionysian past and placing their strife under certain rules, norms and laws. The limitless and chaotic character of strife as it existed in the state of nature was “civilized” when Greeks came together within a larger political horizon, but it was not repressed. Their warfare took on the character of an organized contest within certain limits and conventions. The civilized aristocrat was the one who, in exercising sovereignty over his powerful longings (for sex, booze, revenge, and any other kind of intoxicant) learned self-command and, thereby, the capacity to use his reason to build up his political power and rule those “barbarians” who lacked this self-discipline. The Greeks created their admirable culture while remaining at ease with their superlative will to strife.

To complete Nietzsche’s insights we need to add the historically based argument that the Greeks viewed the nature of existence as strife because of their background in an Indo-European state of nature where strife was the overriding ethos. There are strong reasons to believe that Nietzsche’s concept of strife is an expression of his own Western background and his study of the Western agonistic mode of thinking that began with the Greeks. One may agree that strife is in the “nature of being” as such, but it is worth noting that, for Nietzsche, not all cultures have handled nature’s strife in the same way and not all cultures have been equally proficient in the sublimated production of creative individuals or geniuses. Nietzsche thus wrote of two basic human responses to the horror of endless strife: the un-Hellenic tendency to renounce life in this world as “not worth living,” leading to a religious call to seek a life in the beyond or the after-world, or the Greek tragic tendency, which acknowledged this strife, “terrible as it was, and regarded it as justified.” The cultures that came to terms with this strife, he believed, were more proficient in the completion of nature’s ends and in the production of creative individuals willing to act in this world. He saw Heraclitus’ celebration of war as the father and king of the whole universe as a uniquely Greek affirmation of nature as strife. It was this affirmation which led him to say that “only a Greek was capable of finding such an idea to be the fundament of a cosmology.”

The Greek-speaking aristocrats had to learn to come together within a political community that would allow them to find some common ground and thus move away from the state of nature with its endless feuding and battling for individual glory. There would emerge in the 8th century BC a new type of political organization, the city-state. The greatness of Homeric and Classical Greece involved putting Apollonian limits around the indispensable but excessive and brutal Dionysian impulses of barbaric pre-Homeric Greeks. Ionian literature was far from the berserkers of the pre-Homeric world, but it was just as intensively competitive. The search for the truth was a free-for-all with each philosopher competing for intellectual prestige in a polemical tone that sought to discredit the theories of others while promoting one’s own. There were no Possessors of the Way in aristocratic Greece; no Chinese Sages decorously deferential to their superiors and expecting appropriate deference from their inferiors.

This agonistic ethos was ingrained in the Olympic Games, in the perpetual warring of the city-states, in the pursuit of a political career and in the competition among orators for the admiration of the citizens, and in the Athenian theatre festivals where a great many poets would take part in Dionysian competitions. It was evident in the sophistic-Socratic ethos of dialogic argument and the pursuit of knowledge by comparing and criticizing individual speeches, evaluating contradictory claims, competitive persuasion and refutation. In Descartes’s rejection of all prior knowledge and assertion of his autonomous intellect, “I think, therefore I am”, the transcendent mind, the self-determining ego, separated from any unity with nature and tradition. Spengler saw this ego expressing itself everywhere: in “the Viking infinity wistfulness” and their colonizing activities through the North Sea, the Atlantic, and the Black Sea; in the Portuguese and Spaniards who “were possessed by the adventured-craving for uncharted distances and for everything unknown and dangerous; in “the emigration to America,” “the Californian gold-rush,” “the passion of our Civilization for swift transit, the conquest of the air, the exploration of the Polar regions and the climbing of almost impossible mountain peaks” — “dramas of uncontrollable longings for freedom, solitude, immense independence, and of giantlike contempt for all limitations.”

“These dramas are Faustian and only Faustian. No other culture, not even the Chinese, knows them” (Decline of the West, 335-37).

 

 


 

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mardi, 29 octobre 2013

Spengler e l’anima russa

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Spengler e l’anima russa

La Russia antica e la “pseudomorfosi” illuminista

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OswaldSpengler.jpgNel Tramonto dell’Occidente[1], Oswald Spengler si sofferma ampiamente sulle peculiarità dell’anima russa. Tale analisi è collocata nella seconda parte dell’opera, che si intitola “Prospettive della storia mondiale[2], la prima parte essendo dedicata a “Forma e realtà”, ove delinea la sua visione ciclica della storia, definisce l’“anima” di ogni civiltà, con le famose fasi, l’una ascendente (Kultur) e l’altra  discendente (Zivilisation) di ogni ciclo storico, per poi tracciare una morfologia comparata delle civiltà che offre un grande scenario di macrostoria [3].

Altrettanto interessante e stimolante è l’applicazione del metodo comparativo spengleriano per studiare e decifrare l’affinità morfologica che connette interiormente la lingua delle forme di tutti i domini interni ad una data civiltà, dall’arte alla matematica alla geometria, al pensiero filosofico e al linguaggio delle forme della vita economica, essa stessa espressione di una data “anima”, ossia di un “sentimento del mondo” che contraddistingue un certo tipo di sensibilità.

In questa prospettiva, anche i fatti politici, assumono il valore di potenti simboli; per Spengler occorre saper cogliere che cosa significa il loro apparire, l’ “anima” di cui essi sono espressione.

Pseudomorfosi

Nella seconda parte dell’opera, l’Autore colloca lo studio dell’anima russa nel capitolo sulle pseudomorfosi storiche ed è partendo da questa categoria spengleriana che si può comprendere il suo modo di descrivere il mondo russo.

il-tramonto-dell-occidentePer spiegare la pseudomorfosi, Spengler parte da una nozione di mineralogia. Egli attinge  ad un fenomeno naturale per spiegare e definire un fenomeno storico, in ciò accogliendo un procedimento di osservazione scientifico-naturalistico tipico di Goethe, al quale esplicitamente si richiama nella prima parte della sua opera.

Si supponga uno strato di calcare che contenga cristalli di un dato minerale. Si producono crepacci e fessure; l’acqua si infiltra e a poco a poco, passando, scioglie e porta via i cristalli, di modo che nel conglomerato non restano più che le cavità da essi occupate. Sopravvengono fenomeni vulcanici che fendono la montagna; colate di materiale incandescente penetrano negli spacchi, si solidificano e danno luogo ad altri cristalli. Ma esse non possono farlo in una forma propria: sono invece costrette a riempire le cavità preesistenti, e così nascono forme falsate, nascono cristalli nei quali la struttura interna contraddice  la conformazione esterna, un dato minerale apparendo ora sotto le specie esteriori di un altro. E’ ciò  che i mineralogisti  chiamano pseudomorfosi[4].

Dalla nozione di mineralogia passa quindi alle pseudomorfosi storiche.

Chiamo pseudomorfosi storiche i casi nei quali una vecchia civiltà straniera grava talmente su di un paese che una civiltà nuova, congenita a questo paese, ne resta soffocata e non solo non giunge a forme sue proprie e pure di espressione, ma nemmeno alla perfetta coscienza di sé stessa. Tutto ciò che emerge dalle profondità di una giovane animità va a fluire nelle forme vuote di una vita straniera; una giovane sensibilità si fissa in opere annose e invece dell’adergersi in una libera forza creatrice nasce soltanto un odio sempre più vivo per la costrizione che ancora si subisce da parte di una realtà lontana nel tempo”[5].

Di questo fenomeno Spengler ci offre vari esempi quali la civiltà araba – che egli fa risalire,  come sentimento del mondo, al III secolo a.C. – che fu costretta e soffocata nelle forme di una civiltà straniera, quale quella macedone col suo relativo dominio (impresa di Alessandro Magno e civiltà ellenistica).

Non è questa la sede per esaminare la pseudomorfosi araba, perché tale tema ci porterebbe lontano, considerando la peculiarità della visione storica spengleriana, rispetto allo specialismo della storiografia occidentale del suo tempo con la quale egli polemizza e argomenta in modo approfondito.

Altra pseudomorfosi è quella che inizia con la battaglia di Azio del 31 a. C.

Qui non si trattò di una lotta per la supremazia della romanità o dell’ellenismo; una lotta del genere era stata già combattuta a Canne e a Ama, ove ad Annibale toccò il destino tragico di battersi non per la sua patria bensì per l’ellenismo. Ad Azio la nascente civiltà araba si trovò di fronte alla civilizzazione antica senescente. Si doveva decidere il trionfo dello spirito apollineo o di quello magico, degli dei o del Dio, del principato o del califfato. La vittoria di Antonio avrebbe liberato l’anima magica; invece la sua sconfitta ebbe per conseguenza che sul paesaggio di tale anima si riaffermarono le rigide, disanimate strutture del periodo imperiale”[6].

Pseudomorfosi russa

Un ulteriore esempio di pseudomorfosi ce lo offre la Russia di Pietro il Grande. L’anima russa originaria si esprime nelle saghe di Kiev riguardanti il principe Vladimiro (verso il 1000 d. C.) con la sua Tavola Rotonda e l’eroe popolare Ilja di Muros. Qui il pensatore tedesco coglie l’immensa differenza fra anima russa e anima faustina (ossia quella europea tesa verso l’infinito e simboleggiata dalle cattedrali gotiche) nel divario che intercorre fra tali poemi slavi e quelli sincronici – rispetto ad essi – della saga di Malthus e dei Nibelunghi del periodo delle invasioni “nella forma dell’epica di Ildebrando[7].

Il periodo “merovingio” russo (ossia il periodo aurorale) inizia con la liberazione dal dominio tartaro di Ivan III (1480) e si sviluppa attraverso gli ultimi Rurik e i primi Romanov fino a Pietro il Grande (1689-1725). Esso corrisponde al periodo che va, in Francia, da Clodoveo(465-511) fino alla battaglia di Testry (687) con la quale i Carolingi si assicurano il potere  effettivo. Spengler coglie qui un’affinità morfologica.

albe-e-tramonti-deuropaA questo periodo moscovita delle grandi stirpi bojare e dei patriarchi, durante il quale un partito della Vecchia Russia lottò continuamente contro gli amici della civiltà occidentale, segue, con la fondazione di Pietroburgo (1703) la pseudomorfosi, la quale impose all’anima russa primitiva le forme straniere dell’alto Barocco, poi quelle dell’illuminismo e infine quelle del diciannovesimo secolo. Pietro il Grande fu fatale per la civiltà russa. Si pensi alla sua corrispondenza “sincronica”, a Carlomagno, che metodicamente e con tutte le sue energie attuò ciò che Carlo Martello pochi anni prima aveva scongiurato con la sua vittoria sugli Arabi; il sopravvento dello spirito mauro-bizantino”[8]

Nella visione spengleriana, Pietro il Grande impone alla Russia una forma che non le è congeniale, che è lontana dallo spirito contadino, antico, mistico e religioso della Vecchia Russia. Carlomagno avrebbe mutuato in Occidente una forma mauro-bizantina (l’Impero, la struttura gerarchizzata sul modello romano-orientale) che non sarebbe stata congeniale all’Europa dell’alto  Medio Evo (adopero questa periodizzazione per farmi intendere, anche se essa non è affatto spengleriana).

Qui lo studioso tedesco introduce una riflessione che è di rilievo centrale e che contribuisce a far comprendere anche la storia della Russia contemporanea.

Lo zarismo primitivo di Mosca è l’unica forma che ancor oggi sia conforme alla natura russa, ma esso a Pietroburgo fu falsato nella forma dinastica propria all’Europa occidentale. La tendenza verso il Sud sacro, verso Bisanzio e Gerusalemme, profondamente radicata in tutte le anime greco-ortodosse, si trasformò in una diplomazia mondana, in uno sguardo rivolto verso l’Occidente … Furono importate arti e scienze tarde, l’illuminismo, l’etica sociale, il materialismo cosmopolita, benché in questo primo periodo del ciclo russo la religione fosse l’unica lingua nella quale ognuno comprendeva se stesso e comprendeva il mondo[9].

Questa imposizione di un modello straniero generò un sentimento di odio “davvero apocalittico” contro l’Europa, intendendo con tale termine tutto quanto non era russo, anche Roma e Atene, insomma l’Occidente nella varietà ed anche nell’antichità delle sue manifestazioni.”La prima condizione a che il sentimento nazionale russo si liberi è odiare Pietroburgo con tutto il cuore e con tutta l’anima” scriveva Aksakoff a Dostoevskij.

In altri termini, Mosca è sacra, Pietroburgo è Satana e Pietro il Grande, in una leggenda popolare, viene presentato come l’Anticristo[10].

Tolstoi e Dostoevskij

Per Spengler, se si vogliono comprendere i due grandi interpreti della pseudomorfosi russa, occorre vedere in Dostoevskij il contadino, in Tolstoi l’uomo cosmopolita.

L’uno non poté mai liberarsi interiormente dalla campagna, l’altro la campagna, malgrado ogni suo disperato sforzo, non riusci mai a ritrovarla[11].

Qui la lettura di Spengler diviene dirompente e innovativa, con tratti tipici da “rivoluzione conservatrice.

Egli considera, infatti, Tolstoi come la Russia del passato e Dostoevskij come simbolo della Russia dell’avvenire, il che equivale a dire che l’anima contadina antica della Russia, l’anima legata al sentimento delle radici e delle tradizioni, rappresenta l’avvenire, mentre lo spirito cosmopolita e illuminista, di stampo occidentale moderno, è destinato a tramontare.

Peraltro, questa spirito cosmopolita era profondamente divorato da un odio viscerale contro un’Europa moderna da cui non poteva liberarsi, essendovi profondamente legato. In altri termini, una sorta di amore/odio verso l’Europa.

Tolstoi odiò potentemente l’Europa da cui non poteva liberarsi. Egli l’odiò in sé stesso e odiò se stesso. Per questo fu il padre del bolscevismo[12]..

Dostoevskij, al contrario, non nutrì un tale odio ma un fervido amore per tutto ciò che è occidentale, nel senso delle antiche radici culturali dell’Europa.

Un simile odio Dostoevskij non lo conobbe. Egli nutrì un amore altrettanto fervido per tutto quello che è occidentale. “Io ho due patrie, la Russia e L’Europa”[13]. Questa affermazione dello scrittore russo è molto sintomatica delle sue inclinazioni. Spengler passa poi a citare un brano del romanzo I Fratelli Karamazov che è molto eloquente circa quello che lo scrittore russo intende per richiamo interiore verso l’Europa.

“Partirò per l’Europa – dice Ivan Karamazov al fratello Alioscia – io so di non andare che verso un cimitero, ma so anche che questo cimitero mi è caro, che è il più caro di tutti i cimiteri. I nostri sacri morti sono seppelliti  là, ogni pietra delle loro tombe parla di una vita passata così fervida, di una fede così appassionata nelle azioni che hanno compiute, nelle loro verità, nelle loro lotte e nelle loro conoscenze che io, lo so di già, mi prosternerò per baciare quelle pietre e per piangere su di esse[14]

L’Europa, per Dostoevskij, è quella delle radici antiche, della memoria storica, dell’identità, degli avi, delle antiche fedi e delle antiche lotte. In altri termini, l’Europa non è quella dell’illuminismo cui guardava Pietro il Grande, ma esattamente il contrario.

Mentre Tolstoi si muove nell’ottica dell’economia politica e dell’etica sociale, in una dimensione intellettualistica, tipicamente occidentale e moderna, Dostoevskij era al di là delle categorie occidentali, comprese quelle di rivoluzione e di conservatorismo.

Per lui fra conservatorismo e rivoluzione – scrive Spengler – non vi era differenza alcuna: entrambi erano per lui fenomeni occidentali. Lo sguardo di una tale anima si librava di là da tutto quanto è sociale. Le cose di questo mondo gli apparivano così insignificanti, che egli non dette alcuna importanza al tentativo di migliorarle. Nessuna vera ragione vuole migliorare il mondo dei fatti. Come ogni vero Russo, Dostoevskij un tale mondo non lo nota affatto: gli uomini come lui vivono in un secondo mondo, in un mondo metafisico esistente di là da esso. Che cosa hanno a che vedere i tormenti di un’anima col comunismo?[15]

Spengler conclude asserendo che “il Russo autentico è un discepolo di Dostoevskij benché non lo abbia letto, anzi proprio perché non sa leggere. Lui stesso è un pezzo di Dostoevskij[16]

Per Spengler il cristianesimo sociale di Tolstoi era intriso di marxismo; Tolstoi parlava di Cristo ma intendeva Marx, mentre “al cristianesimo di Dostoevskij appartiene invece il millennio che viene”[17]

la-foresta-e-la-steppaL’analisi spengleriana si proietta nel futuro, anticipando di circa un secolo gli sviluppi della storia russa, in un momento storico in cui trionfava il bolscevismo e tutto sembrava andare in direzione contraria. Il punto è capire cosa intenda Spengler per “cristianesimo  di Dostoevskij”. Lo studioso tedesco ha fatto riferimento a questa vocazione mistica che trascende il mondo dei fenomeni, dei fatti, ai quali l’anima russa non attribuisce un valore decisivo, il mondo metafisico essendo l’oggetto di interesse centrale e prioritario.

L’immensa differenza fra anima faustiana e anima russa si tradisce già nel suono di certe parole.  Il termine russo per cielo è njèbo ed è negativo nel suo n. L’uomo d’Occidente volge il suo sguardo verso l’alto, mentre il Russo fissa i lontani orizzonti. Occorre dunque vedere la differenza dell’impulso verso la profondità dell’uno e dell’altro nel fatto che nel primo esso è una passione di penetrare da ogni lato nello spazio infinito, nel secondo è un esteriorizzarsi fino a che l’elemento impersonale nell’uomo si faccia uno con la pianura senza fine…La mistica russa non ha nulla di quel fervore, proprio al gotico, a Rembrandt, a Beethoven, che si porta verso l’alto e che può svilupparsi fino ad un giubilo che invade il cielo. Qui Dio non è la profondità azzurra delle altezze. L’amore mistico russo è quello della pianura, quello verso fratelli che subiscono lo stesso giogo, sempre nella direzione terrestre; è quello per i poveri animali tormentati che vagano sulla terra,  per le piante, mai per gli uccelli, per le nubi e per le stelle[18].

Il cristianesimo russo-ortodosso è, dunque, per Spengler, un misticismo della Madre Terra, dell’immensa pianura, degli spazi sconfinati.

Fra Spengler e Steiner

Introduco qui alcune mie riflessioni. Questa pianura sconfinata è geograficamente -  e simbolicamente -  un ponte fra Oriente e Occidente. La Russia è una terra che sente storicamente il richiamo di Bisanzio, ossia dell’Impero Romano d’Oriente, come ho dimostrato nei miei contributi su Toynbee e su Zolla ed il loro modo di intendere l’anima russa e i suoi archetipi.

La Russia risente, però, anche di influssi spirituali e culturali spiccatamente orientali.

Un fenomeno che merita di essere osservato con attenzione è quello dell’attuale diffusione del buddhismo in Russia (di cui abbiamo testimonianze e riscontri anche qui in Italia presso i centri buddhisti frequentati dai russi provenienti direttamente dalla loro terra), particolarmente di quello tibetano che, nella sua iconografia e nel suo simbolismo, è segnato da figure luminose, da un senso di chiarità e di Luce spirituale che tradisce anche antiche influenze iraniche, come Filippani Ronconi ha evidenziato in Zarathustra e il Mazdeismo [19].

Questa “mistica della Luce” (adopero qui tale termine in un senso lato, non tecnico) si incontra necessariamente col misticismo della Madre Terra, con propensioni tipiche dell’anima slava.

È a questo punto che va considerata la previsione di Rudolf Steiner, secondo il quale in Russia rinascerà la religione di Zarathustra[20] , ossia una nuova mistica della Luce ed un nuovo sentimento del mondo, quello della lotta fra Luce e Tenebre nella storia, nella dimensione terrena, in forme adatte ad un ben diverso contesto storico, etnico e geografico rispetto a quello in cui maturò la riforma spirituale del Profeta iranico. Nella morfologia delle civiltà di Steiner la civiltà russa sarebbe la sesta civiltà – quella del futuro – dopo le prime cinque (Indiana, Iranica, Egizio-Caldaica-Babilonese, greco-romana, anglo-tedesca) che nel loro susseguirsi denotano una sorta di movimento pendolare da est ad ovest e poi di nuovo verso est. Una tale previsione sulla rinascita della religione di Zarathustra può avere una sua plausibilità ove si consideri appunto la posizione di ponte che la terra russa ha fra Oriente e Occidente e quindi simbolicamente di collegamento, di raccordo spirituale e culturale.

Il bolscevismo aveva significato, per un arco di 70 anni, una interruzione nella comunicazione spirituale fra Oriente e Occidente, un blocco materialistico, nel che può vedersi l’azione di influenze non meramente profane, secondo quella dimensione di profondità della storia che è tipica del “metodo tradizionale”di cui Evola ha parlato ampiamente in Rivolta contro il mondo moderno e sul quale chi scrive è tornato ampiamente ne I Misteri del Sole.

Un tale culto della Luce, ove un domani dovesse diffondersi, dovrà necessariamente innestarsi sul “sentimento della pianura” costitutivo dell’anima russa, per dirla con Spengler, e cogliere nella Madre Terra – la “Santa Madre Russia” – il teatro di una lotta fra Luce e Tenebre, fra Verità e Menzogna, fra elevazione dello spirito e demonìa della materia e dell’economia.

Si colgono, in definitiva, i primi segni premonitori – dal Buddhismo al rilancio dell’Ortodossia – dell’affiorare graduale di una nuova “forma spirituale” che ha profonde connessioni col risveglio del sentimento nazionale russo, di un forte senso delle proprie tradizioni e della propria identità che si esprime oggi nella linea politica di Putin e nel suo rilancio del ruolo di grande potenza della Russia, della sua proiezione mediterranea, del suo interagire e fare blocco con le nazioni del BRICS.

La stessa legislazione contraria alla propaganda dei gay, il rifiuto di Putin a dare i bambini russi in adozione alle coppie gay in Occidente, il forte richiamo alla tradizione religiosa russo-ortodossa, l’opposizione al “politicamente corretto”, sono tutti fatti politici sintomatici di un risveglio dell’anima russa, quella antica, interpretata e sentita da Dostoevskij.

I fatti politici, come diceva Spengler, vanno letti nella loro valenza simbolica, cogliendo i fermenti profondi di cui essi sono espressione e cercando d’intuire e anticipare le linee di tendenza che essi prefigurano.


[1] L’opera è del 1917 in prima edizione; la traduzione che ho consultato e studiato fa riferimento alla seconda edizione del 1923.

[2] O.Spengler, Il Tramonto dell’Occidente, Guanda, Parma, 1991, p. 653 ss.

[3] Id., op.cit., p. 89 ss.

[4] Id., op.cit., p.927.

[5] Id., op.cit., pp.927-928

[6] Id., op .cit., pp. 930-931.

[7] Id., op.cit., p.932.

[8] Id., op.cit., p.932.

[9] Id., op.cit., pp.932-933.

[10] Id., op.cit., p. 934.

[11] Id., op.cit., p.934.

[12] Id., op.cit., p. 936.

[13] Id., op.cit., p. 936

[14] Id., op.cit., p.936.

[15] Id., op.cit., p.937.

[16] Id., op.cit., p. 939.

[17] Id., op.cit., p.939.

[18] Id., op.cit., nt.178,  pp.1459-1460.

[19] P. Filippani Ronconi, Zarathustra  e il Mazdeismo, Irradiazioni, Roma, 2007.

[20] R. Steiner, Miti e Misteri dell’ Egitto rispetto alle forze spirituali attive nel presente, Antroposofica, Milano, 2000.

vendredi, 27 septembre 2013

L’eredità romano-bizantina della Russia nel pensiero di Arnold Toynbee

L’eredità romano-bizantina della Russia nel pensiero di Arnold Toynbee

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toynbeePreambolo

La recentissima iniziativa diplomatica di Vladimir Putin in relazione alla crisi siriana ha riproposto e rilanciato il ruolo internazionale della Russia, dopo un ventennio di declino seguìto allo smembramento ed al collasso dell’Unione Sovietica nel 1991.

In precedenza, con varie scelte di politica interna (l’azione penale contro le Femen, la lotta contro l’oligarchia affaristico-finanziaria, la polemica e l’opposizione al modello occidentale delle adozioni da parte dei gay), Putin si era posto come esponente di un modello alternativo rispetto a quello del “politicamente corretto” di matrice statunitense, differenziandosi anche da altri esponenti della classe dirigente russa che esprimono un atteggiamento più filo-occidentale.

Nella attuale crisi siriana, la Russia esprime ed afferma una visione geopolitica multipolare che si è concretizzata nell’esito del G-20 di S. Pietroburgo, in cui la sua opposizione all’intervento militare USA in Siria ha coagulato intorno a sé i paesi del BRICS (Brasile, India, Cina, Sudafrica, oltre alla Russia stessa). Il presidente russo ha però compreso che non era sufficiente limitarsi a dire no alla guerra nel teatro siriano, ma occorreva mettere in campo un’iniziativa diplomatica che sottraesse ad Obama il pretesto delle armi chimiche per un intervento bellico ammantato da giustificazioni “umanitarie” e legato, in realtà, ad un preciso disegno geopolitico di smembramento e destabilizzazione delle guide politiche “forti” del mondo arabo e dell’area mediorientale in particolare, in moda da garantirsi il controllo delle fonti energetiche (compreso il grande bacino di gas presente nel sottosuolo del Mediterraneo orientale) e consolidare la supremazia militare e politica di Israele.

Questo rilancio del ruolo internazionale della Russia sia rispetto agli USA, sia rispetto al dialogo euro-mediterraneo, unitamente alla riaffermazione di una diversità culturale russa rispetto ad un occidente americanizzato, sollecita una riflessione sulle radici storico-culturali della Russia e sulla possibilità di riscoprire una koiné culturale euro-russa  che investe le origini storiche di questa Nazione e la sua diversità rispetto al modello di un Occidente che graviti sul modello americano.

La diffusione e il rilancio della teoria politica “euroasiatica” (espressa in Italia dalla rivista Eurasia e che vanta illustri precedenti teorici) e la recentissima enucleazione del progetto “Eu-Rus” rendono tale riflessione ancora più attuale e necessaria.

A tale riguardo è molto pertinente considerare un saggio dello storico inglese Arnold Toynbee (Londra 1889-York 1975), dal titolo Civilisation on trial (Oxford, 1948), pubblicato poi in traduzione italiana per le edizioni Bompiani nel 1949 e poi riedito tre volte, fino all’ultima edizione del 2003. Il saggio appare quindi in piena epoca staliniana, quando l’URSS sembrava l’antagonista dell’Occidente nello scenario della “guerra fredda”.

In questo libro – che è un classico della storia comparata e che pur risente fortemente del momento storico in cui viene scritto (il passaggio all’era atomica, la supremazia militare ed economica americana), lo storico inglese si interroga sulle radici remote e sull’ eredità bizantina della Russia, illuminandone una dimensione profonda che, nel contesto storico in cui venne teorizzata, denota la capacità di trascendere le apparenze e identificare le “costanti” della storia.

Toynbee divise la sua attività fra gli incarichi accademici e quelli politico-istituzionali. Fu docente di storia bizantina all’Università di Londra (e questo è un aspetto importante per capire il saggio di cui ci occupiamo) e docente di storia internazionale alla London School of Economics. Egli fece parte di numerose delegazioni inglesi all’estero e fu direttore del Royal Insitute of International Affairs. La sua opera maggiore è A Study of History (Londra-Oxford, 1934-1961) in 12 volumi, ma ricordiamo anche L’eredità di Annibale, pubblicato in Italia da Einaudi,  in cui approfondisce le linee guida della politica estera di Roma antica e le conseguenze devastanti della guerra annibalica; siamo in presenza di uno storico famoso la cui opera spazia da Bisanzio a Roma antica, da Annibale alle civiltà orientali, offrendo al lettore un grande scenario d’insieme. Egli unisce lo studio della storia all’esperienza diplomatica ed alla conoscenza della realtà contemporanea.

L’eredità bizantina della Russia

civilta-al-paragoneIn Civiltà al paragone Toynbee dedica un‘ intero capitolo al tema dell’eredità bizantina della Russia e lo apre con la citazione di una massima di Orazio: “Naturam espellas furca, tamen usque recurret” (“Allontana pure la natura; tuttavia essa ritornerà”).

Quando tentiamo di rinnegare il passato - scrive lo storico inglese -  quest’ultimo ha, come Orazio ben sapeva, un suo modo sornione di tornare fra noi, sottilmente travestito”. Egli non crede quindi alle affermazioni del regime di Stalin secondo cui la Russia avrebbe compiuto un taglio netto col suo passato. In realtà, le radici di un popolo possono manifestarsi in forme nuove, adattate al mutato contesto storico, ma è falso ed illusorio pretendere di cancellare il passato.

Nel decimo secolo d.C. i Russi scelgono deliberatamente – secondo Toynbee – di abbracciare il Cristianesimo ortodosso orientale. Essi avrebbero potuto seguire l’esempio dei loro vicini di sud-est, i Kazars delle steppe – che si convertirono al Giudaismo (v. op.cit., p. 242) – o quello dei Bulgari Bianchi, lungo il Volga, che si convertirono all’Islam nel decimo secolo. Essi preferirono invece accogliere il modello religioso di Bisanzio.

Dopo la presa di Costantinopoli da parte dei Turchi nel 1453 e la scomparsa degli ultimi resti dell’Impero Romano d’Oriente, il principato di Mosca assunse in piena coscienza dai Greci l’eredità di Bisanzio.

Nel 1472 il Gran Duca di Mosca, Ivan III, sposò Zoe Paleològos, nipote dell’ultimo imperatore greco di Costantinopoli, ultimo greco a portare la corona dell’Impero Romano d’Oriente. Tale scelta riveste un senso simbolico ben preciso, indicando l’accoglimento e la riproposizione di un archetipo imperiale, come evidenziato da Elémire Zolla.

Nel 1547, Ivan IV (“il Terribile”) “si incoronò Zar, ovvero – scrive Toynbee – Imperatore Romano d’Oriente. Sebbene il titolo fosse vacante, quel gesto di attribuirselo era audace, considerando che nel passato i principi russi erano stati sudditi ecclesiatici di un Metropolita di Mosca o di Kiev, il quale a sua volta era sottoposto al Patriarca Ecumenico di Costantinopoli, prelato politicamente dipendente dall’Imperatore Greco di Costantinopoli, di cui ora il Granduca Moscovita assumeva titolo, dignità e prerogative”.

il-racconto-dell-uomoNel 1589 fu compiuto l’ultimo e significativo passo, quando il Patriarca ecumenico di Costantinopoli, a quel tempo in stato di sudditanza ai Turchi, fu costretto, durante una sua visita a Mosca, a innalzare il Metropolita di Mosca, già suo subordinato, alla dignità di Patriarca indipendente. Per quanto il patriarcato ecumenico greco abbia mantenuto, nel corso dei secoli fino ad oggi, la posizione di primus inter pares fra i capi delle Chiese ortodosse (le quali, unite nella dottrina e nella liturgia, sono però indipendenti l’una dall’altra come governo), tuttavia la Chiesa ortodossa russa divenne, dal momento del riconoscimento della sua indipendenza, la più importante delle Chiese ortodosse, essendo la più forte come numero di fedeli ed anche perché l’unica a godere dell’appoggio di un forte Stato sovrano.

Tale assunzione dell’eredità bizantina non fu un fatto accidentale né il frutto di forze storiche impersonali; secondo lo storico inglese i Russi sapevano benissimo quale ruolo storico avessero scelto di assumere. La loro linea di “grande politica” fu esposta nel sedicesimo secolo con efficace e sintetica chiarezza dal monaco Teofilo di Pakov al Gran Duca Basilio III di Mosca, che regnò fra il terzo e il quarto Ivan (quindi nella prima metà del ‘500):

La Chiesa dell’antica Roma è caduta a causa della sua eresia; le porte della seconda Roma, Costantinopoli, sono state abbattute dall’ascia dei Turchi infedeli; ma la Chiesa di Mosca, la Chiesa della Nuova Roma, splende più radiosa del sole nell’intero universo… Due Rome sono cadute, ma la Terza è incrollabile; una quarta non vi può essere” .

È significativa questa identificazione esplicita di Mosca con la terza Roma, a indicare l’assunzione, in una nuova forma, dell’ideale romano dell’Imperium, ossia la unificazione di un mosaico di etnie diverse in una entità politica sovranazionale, che è – nella forma storica russa – anche l’autorità da cui dipende  quella religiosa ortodossa, così come in precedenza il Patriarca ecumenico di Costantinopoli dipendeva dall’Imperatore di Bisanzio.

In questo messaggio del monaco Teofilo si coglie, inoltre, un esplicito riferimento allo scisma del 1054 d.C. fra le Chiese ortodosse orientali e quella cattolica di Roma, considerata eretica (Toynbee ricorda, al riguardo, la famosa disputa teologica sul “filioque” nel testo del Credo in latino).

Lo storico inglese si chiede perché crollò la Costantinopoli bizantina e perché invece la Mosca bizantina sopravvisse. Egli reputa di trovare la risposta ad entrambi gli enigmi storici in quella che egli chiama “l’istituzione bizantina dello Stato totalitario”, intendendo per tale lo Stato – Impero che esercita il controllo su ogni aspetto della vita dei sudditi. L’ingerenza dello Stato nella vita della Chiesa e la mancanza di autonomia e di libertà di quest’ultima sarebbero state le cause dell’inaridimento delle capacità creative della civiltà bizantina, soprattutto dopo la restaurazione dell’impero di Bisanzio da parte di Leone il Siriano, due generazioni prima della restaurazione dell’Impero d’Occidente da parte di Carlo Magno (restaurazione che Toynbee, da buon inglese fedele ad un’impostazione di preminenza “talassocratica”, considera come un fortunoso fallimento).

La stessa istituzione dello Stato totalitario sarebbe stata invece all’origine della potenza e della continuità storica della Russia, sia perché ne assicurava l’unità interna, sia anche perché tale unità consentiva alla Russia, unitamente alla sua remota posizione geografica rispetto a Bisanzio, di non essere coinvolta nel disfacimento dell’impero bizantino e di restare l’unico Stato sovrano e forte che professasse il cristianesimo ortodosso orientale.

Tale configurazione politica e religiosa implica però che i Russi, nel corso dei secoli, abbiano riferito a se stessi, secondo lo storico inglese,  quella primogenitura e supremazia culturale che noi occidentali ci attribuiamo quali eredi della civiltà greco-romana e – secondo Toynbee – anche quali eredi di Israele e dell’Antico Testamento (ma qui il tema si fa più complesso e discusso, perché il cristianesimo occidentale si afferma storicamente in quanto si romanizza e diviene cattolicesimo romano che è fenomeno ben diverso dalla corrente cristiana di Pietro e della primitiva comunità cristiana di Gerusalemme).

Pertanto in tutti i momenti storici in cui vi sia un conflitto, una divergenza di vedute fra  l’Occidente e la Russia, per i Russi l’Occidente ha sempre torto e la Russia, quale erede di Bisanzio, ha sempre ragione. Tale antagonismo si manifesta per la prima volta in modo plastico con lo scisma del 1054 fra le Chiese ortodosse orientali e quella di Roma ma è una costante che si sviluppa in tutto il corso della storia russa, seppure con alterne vicende ed oscillazioni, dovute ad una componente filo-occidentale che pur è presente, talvolta, con Pietro il Grande e con la sua edificazione di san Pietroburgo, la più occidentale delle città russe.

Questo Stato totalitario ha avuto due riformulazioni innovative, una appunto con Pietro il Grande e l’altra con Lenin nel 1917. Agli occhi di Toynbee, il comunismo sovietico si configura come una sorta di nuova religione laicizzata e terrestrizzata, di nuova chiesa, ma la Russia nella sua sostanza, resta pur sempre uno Stato-Impero totalitario – nel senso specificato in precedenza -  che raccoglie l’eredità simbolica e politico-religiosa dell’Impero Romano d’Oriente. Ciò equivale a vedere – e in questo il suo sguardo era acuto – il comunismo come una sovrastruttura ideologica, come fenomeno di superficie rispetto alla struttura dell’anima russa, rovesciando così l’impostazione del materialismo storico. In quel momento epocale in cui scrive, Toynbee vede un grande dilemma presentarsi davanti alla Russia: se integrarsi nell’Occidente (che egli vede come sinonimo di una civiltà di impronta anche anglosassone e quindi, implicitamente, nel quadro euro-americano) oppure delineare un suo modello alternativo anti-occidentale. La conclusione dello storico inglese – impressionante per la sua lungimiranza – è che la Russia, come anima, come indole del suo popolo,  sarà sempre la “santa Russia”  e Mosca sarà sempre la “terza Roma”. Tamen usque recurret.

Considerazioni critiche

L’eredità bizantina della Russia è, in ultima analisi l’eredità romana, la visione imperiale come unità sovrannazionale nella diversità, visione geopolitica dei grandi spazi e della grande politica, ivi compresa la proiezione mediterranea, perché un Impero necessita sempre di un suo sbocco sul mare come grande via di comunicazione.

comunita-e-libertaTale retaggio romano (lo Czar ha una sua precisa assonanza fonetica con il Caesar romano, come già notava Elémire Zolla in Archetipi, ove evidenzia anche la componente fortemente germanica della dinastia dei Romanov) è la base, il fondamento della koiné culturale con l’Europa occidentale ed è anche la linea di demarcazione, di profonda distinzione rispetto agli USA.

In altri termini, la Russia è Europa, mentre gli USA risalgono ad un meticciato di impronta culturale protestante e calvinista che è tutta’altra cosa in termini di visione della vita e del mondo, nonché di modello di civiltà.

La teoria del blocco continentale russo-germanico – sostenuta, negli anni ’20 del Novecento dal gruppo degli intellettuali di Amburgo nell’ambito del filone della “rivoluzione conservatrice” – e la visione “euroasiatica” affermata da Karl Haushofer trovano il loro fondamento in questi precedenti storico-culturali, senza la conoscenza dei quali non si comprende la storia contemporanea della Russia, la sua proiezione mediterranea, la sua vocazione ad un ruolo di grande potenza nello scacchiere mondiale.

Sta a noi europei – ed a noi italiani, in particolare, per la specificità della nostra storia e delle nostre origini – ritrovare e diffondere la consapevolezza delle radici comuni euro-russe nella prospettiva auspicabile di un blocco continentale euro-russo che sia un modello distinto e alternativo rispetto a quello “occidentale” di impronta statunitense, sia sul piano politico ma soprattutto su quello “culturale”.

In questa ottica, gioveranno anche altri ulteriori approfondimenti teorico-culturali su temi affini, quali il pensiero di Spengler sull’anima russa, la lettura spengleriana della dicotomia Tolstoj-Dostojevski come simbolo di un’ambivalenza russa, il contributo di Zolla sul rapporto fra la Russia e gli archetipi che essa riprende e sviluppa, l’elaborazione culturale della Konservative Revolution sul rapporto russo-germanico.

Il presente contributo è solo l’inizio di uno studio storico-culturale più ampio.

lundi, 22 avril 2013

Enlightenment & Global History

Enlightenment & Global History

Posted By Domitius Corbulo

Ex: http://www.counter-currents.com/

The history of Europe is undergoing a massive re-interpretation in the name of a World History for Us All [2]. Europe and Asia are now regularly portrayed as “surprisingly similar [3]” in their markets, standard of living, and scientific knowhow as late as 1750/1800. Jack Goldstone has even argued that there “were no cultural or institutional dynamics leading to a materially superior civilization in the West” before 1850,[1] except for the appearance in Britain, “due to a host of locally contingent [4] factors,” of an “engineering culture.” 

Academics are instructing their students that Europeans don’t inhabit a continental homeland independently of Asia and Africa. Their history has to be seen in the context of “reciprocal connections” with the globe. “The exceptional interconnectedness of Afroeurasia [5] shaped the history of this world zone in profound ways.” The only thing that stands out about Europeans was the “windfall” profits they obtained from the Americas, the “lucky” presence of coal in England, and the blood-stained manner they went about creating a new form of international slavery [6] combined with “scientific [7]” racism. Only a handful of soon-to-retire admirers of the West [8] remain.

The Enlightenment, always viewed as a European phenomenon, and respected in academia for its call upon “humanity” to subject all authority to critical reflection, is now enduring a fundamental revision as a movement that was global in origins and character. This is the view expressed in a recent article, “Enlightenment in Global History: A Historiographical Critique,” authored by Sebastian Conrad, who holds the Chair of Modern History at Freie University, Berlin. This is not an isolated paper, but a “historiographical” assessment based on current trends in the global history of the Enlightenment. The article was published in The American Historical Review, the official publication of the American Historical Association [9], and since 1895 a preeminent journal for the historical profession in the United States.

Conrad calls upon historians to move “beyond the obsession” and the “European mythology” that the Enlightenment was original to Europe:

The assumption that the Enlightenment was a specifically European phenomenon remains one of the foundational premises of Western modernity. . . . The Enlightenment appears as an original and autonomous product of Europe, deeply embedded in the cultural traditions of the Occident. . . . This interpretation is no longer tenable.

Conrad’s “critique” is vaporous, absurd, and unscholarly; a demonstration of the irrational lengths otherwise intelligent Europeans will go in their efforts to promote egalitarianism and affirmative action on a global scale. It is important for defenders of the West to see with clear eyes the extremely weak scholarship standing behind the prestigious titles and “first class” journals of many professors today. Conrad’s claims could have been taken seriously only within an academic environment bordering on pathological wishful thinking. (He is grateful to nine established academic readers plus “the anonymous reviewers” working for the AHR). The intended goal of Conrad’s paper is not truth but the dissolution of Europe’s intellectual identity within a mishmash of intercultural connections.

It should be noted that Conrad is a product of his time. The ploy to rob Europeans of their heritage has been in the making for some decades. It is no longer an affair restricted to squabbling academics looking for promotion, but has become an established reality across every high school and college in the West. This can be partly ascertained from a reading of the 2011 AP World History Standard [10], as mandated by The College Board, which was created in 1900 to expand access to higher education, with a current membership of 5,900 of the world’s leading educational institutions. This Board is very clear in its mandate that the courses developed for advanced placement in world history (for students to pursue college level studies while in high school) should “allow students to make crucial connections . . . across geographical regions.” The overwhelming emphasis of the “curriculum framework” is on “interactions,” “connected hemispheres,” “exchange and communication networks,” “interconnection of the Eastern and Western hemispheres,” and so on. For all the seemingly neutral talk about regional connections, the salient feature of this mandate is on how developments inside Europe were necessarily shaped by developments occurring in neighboring regions or even the whole world. One rarely encounters an emphasis on how developments in Asia were determined by developments in Europe – unless, of course, they point to the destructive effects of European aggression.

Thus, the Board continually mandates the teaching of topics such as: how “the European colonization of the Americas led to the spread of diseases,” how “the introduction of European settlements practices in the Americas often affected the physical environment through deforestation and soil depletion,” how “the creation of European empires in the Americas quickly fostered a new Atlantic trade system that included the trans-Atlantic slave trade,” and so on. The curriculum is thoroughly Marxist in its accent on class relations, coerced labor, “modes of production,” economic change, imperialism, gender, race relations, demographic changes, and rebellions. Europe’s contribution to painting, architecture, history writing, philosophy and science is never highlighted except when they can be interpreted as “ideologies” of the ruling (European) classes. It is not that the curriculum ignores the obvious formation of non-Western empires, but the weight is always on how, for example, the rise of “new racial ideologies, especially Social Darwinism, facilitated and justified imperialism.” Even the overwhelming reality of Europe’s contribution to science and technology in the nineteenth and twentieth century is framed as a global phenomenon in which all the regions were equal participants.[2]

A similar curriculum can be found across all the Social Sciences and Humanities in Western academia. This has been well-documented by various organizations [11] and publications. Suffice it to add that this globalist curriculum has long been promoted through countless university programs, organizations and journals, including the World History Association [12] (1982), the Journal of World History [13] (1990), the online journal World History Connected [14] (2003), and the H-World network [15]. Every single world history textbook, as far as I know, written in the last three decades or so, views Europe as an interconnected region with no special identity.[3]

Meanwhile, the Western Civilization history course, virtually a standard curriculum offering 30 years ago, disappeared from American colleges; today, only two percent [16] of colleges offer western civilization as a course requirement. No wonder the authors of recent Western Civ texts, pleading for survival, have been adopting a globalist approach; Brian Levack et al. thus writes in The West, Encounters & Transformations (2007): “we examine the West as a product of a series of cultural encounters both outside the West and within it” (xxx). They claim that one of the prominent religious features of the West was Islam. Clifford Backman, in his just released textbook, The Cultures of the West (2013), traces the origins of the West to Iraq, Syria, Lebanon, and Israel; and then goes on to tell students that his book is different from previous texts in treating Islam as “essentially a Western religion” and examining “jointly” the history of Europe and the Middle Eastern world (xxii).[4]

Conrad’s article came out of this background. His article seeks to show that recent research has proven false the “standard” Eurocentric interpretation of the Enlightenment. Conrad views this standard interpretation as the “master” narrative today, which continues to exist in the face of mounting evidence against it. It is true that the Enlightenment is still viewed as uniquely European by a number of well-respected scholars such as Margaret Jacob, Gertrude Himmelfarb, and Roy Porter. It is, actually, the most-often referred Western legacy used by right wing liberals (or neoconservatives) against the multicultural emphasis on the equality of cultures. These days, defending the West has come down to defending the “universal” values of the Enlightenment – gender equality, freedom of thought, and individual rights – against the “intolerant” particularism of other cultures. The late Christopher Hitchens, Ayaan Hirsi Ali, Niall Ferguson, Pascal Bruckner [17] are some of the most notorious advocates of these values as universal norms that represent all human aspirations. The immigration of non-Europeans in the West poses no menace to them as long as they are transformed into happy consuming liberals. I have no interest celebrating the West from this cosmopolitan standpoint. It is commonly believe (including by members of the New Right) that the global interpretation Conrad delineates against a European-centered Enlightenment is itself rooted in the philosophes exaltation of “mankind.” Conrad knows this; in the last two paragraphs he justifies his postmodern reading of history by arguing that the Enlightenment “language of universal claim and worldwide validity” requires that its origins not be “restricted” to Europe. The Enlightenment, if it is to fulfill its universal promises, must be seen as the actual child of peoples across the world.

This is the more reason why Conrad’s arguments must be exposed, not only are they historically false, but they provide us with an opportunity to suggest (and argue further in a future paper) that the values of the Enlightenment are peculiarly European, rooted in this continent’s history, and not universally true and applicable to humanity. These values, for one, are inconsistent with Conrad’s style of research. Honest reflection based on reason and open inquiry shows that the Enlightenment was exclusively European. The great thinkers of the Enlightenment were aristocratic representatives of their people with a sense of rooted history and lineage. They did not believe (except for a rare few) that all the peoples of the earth were members of a race-less humanity in equal possession of reason. When they wrote of “mankind” they meant “European-kind.” When they wrote about equality they meant that Europeans have an innate a priori capacity to reason. When they said that “only a true cosmopolitan can be a good citizen,” they meant that European nationals should enlarge their focus and consider Europe “as a great republic.”

What concerns Conrad, however; and what will be the focus of this essay, is the promotion of a history in which the diverse cultures of the world can be seen as equal participants in the making of the Enlightenment. Conrad wants to carry to its logical conclusion the allegedly “universal” ideals of the Enlightenment, hoping to persuade Westerners that the equality and the brotherhood of mankind require the promotion of a Global Enlightenment.

Conrad blunders right from the opening when he references Toby Huff’s book, Intellectual Curiosity and the Scientific Revolution, as an example of the “no longer tenable” “standard reading” of the Enlightenment. First, this book is about the uniquely “modern scientific mentality” witnessed in seventeenth century Europe, not about the eighteenth century Enlightenment. It is also a study written, as the subtitle says, from “a Global Perspective.” Rather than brushing off this book in one sentence, Conrad should have addressed its main argument, published in 2010 and based on the latest research, showing that European efforts to encourage interest in the telescope in China, the Ottoman Empire, and Mughal India “did not bear much fruit.” “The telescope that set Europeans on fire with enthusiasm and curiosity, failed to ignite the same spark elsewhere. That led to a great divergence that was to last all the way to the end of the twentieth century” (5). The diffusion of the microscope met the same lack of curiosity. Why would Asia experience an Enlightenment culture together with Europe if it only started to embrace modern science with advanced research centres in the twentieth century? This simple question does not cross Conrad’s mind; he merely cites an innocuous sentence from Huff’s book which contains the word “Enlightenment” and then, without challenging Huff’s argument, concludes that “this interpretation is no longer tenable.”

Conrad then repeats phrases to the effect that the Enlightenment needs to be seen originally as “the work of historical actors around the world.” But as he cannot come up with a single Enlightenment thinker from the eighteenth century outside Europe, he immediately introduces postmodernist lingo about “how malleable the concept” of Enlightenment was from its inception, from which point he calls for a more flexible and inclusive definition, so that he can designate as part of the Enlightenment any name or idea he encounters in the world which carries some semblance of learning. He also calls for an extension of the period of Enlightenment beyond the eighteenth century all the way into the twentieth century. The earlier “narrow definitions of the term” must be replaced by open-minded and tolerant definitions which reflect the “ambivalences and the multiplicity of Enlightenment views” across the world.

From this vantage point, he attacks the “fixed” standard view of the Enlightenment. Early on, besides Huff’s book, Conrad footnotes Peter Gay’s The Enlightenment: An Interpretation, 2 vols. (1966-1969), Dorinda Outram’s, The Enlightenment (1995), Hugh Trevor-Roper’s, History and the Enlightenment (2010), as well as The Blackwell Companion to the Enlightenment (1992). Of these, I would say that Gay is the only author who can be said to have offered a synthesis that came to be widely held, but only from about the mid-60s to the mid-70s. In the first page of his book, Gay distinctly states that “the Enlightenment was united on a vastly ambitious program, a program of secularism, humanity, cosmopolitanism, and freedom” (1966: 3). In the case of Outram’s book, it is quite odd why Conrad would include it as a standard account since the back cover alone says it will view the Enlightenment “as a global phenomenon” characterized by contradictory trends. The book’s focus is on the role of coffee houses, religion, science, gender, and government from a cross-cultural perspective. In fact, a few footnotes later, Conrad cites this same book as part of new research pointing to the “heterogeneity” and “fragmented” character of the Enlightenment. However, the book makes not claims that the Enlightenment originated in multiple places in the world, and this is clearly the reason Conrad has labeled it as part of the “standard” view.

The truth is that Conrad has no sources to back his claim that there is currently a “dominant” and uniform view. Gay, Outram, Trevor-Roper, [5] including other sources he cites later (to be addressed below), are not part of a dominant view, but evince instead what Outram noticed in her book (first published in 1995): “the Enlightenment has been interpreted in many different ways” (8). This is why Conrad soon admits that “at present, only a small – if vociferous – minority of historians maintain the unity of the Enlightenment project.” Since Gay died in 2006, Conrad then comes up with two names, Jonathan Israel and John Robertson, as scholars who apparently hold today a unified view – yet, he then concedes, in a footnote, that these two authors have “a very different Enlightenment view: for Israel the ‘real’ Enlightenment is over by the 1740s, while for Robertson it only begins then.” In other words, on the question of timing, they have diametrically different views.

“Historiographical” studies are meant to clarify the state of the literature in a given historical subject, the trends, schools of thought, and competing interpretations. Conrad instead misreads, confounds and muddles up authors and books. The reason Conrad relies on Outram, and other authors, both as “dominant” and as pleasingly diverse, is that European scholars have been long recognizing the complexity and conflicting currents within the Enlightenment at the same time that they have continued to view it as “European” with certain common themes. We thus find Outram showing appreciation for the multiplicity and variety of views espoused during the Enlightenment while recognizing certain unifying themes such as the importance of reason, “non-traditional ways of defining and legitimating power,” natural law, and cosmopolitanism (140).

Conrad needs to use the proponents of Enlightenment heterogeneity to make his case that the historiography on this subject has been moving in the non-Western direction he wishes to nudge his readers into believing. But he knows that current experts on the European Enlightenment have not identified an Enlightenment movement across the globe from the eighteenth to the twentieth century, so he must also designate them (if through insinuation) as members of a still dominant Eurocentric group.

In the end, the sources Conrad relies on to advance his globalist view are not experts of the European Enlightenment but world historians (or actually, historians of India, China, or Middle East) determined to unseat Europe from its privileged intellectual position. Right after stating that there are hardly any current proponents of the dominant view, and that “most authors stress its plural and contested character,” Conrad reverts back to the claim that there is a standard view insomuch as most scholars still see the “birth of the Enlightenment” as “entirely and exclusively a European affair” which “only when it was fully fledged was it then diffused around the globe.” Here Conrad finally footnotes a number of books which can be said to exhibit an old fashion admiration for the Enlightenment as a movement characterized by certain common concerns, though he never explains why these books are mistaken in delimiting the Enlightenment to Europe. One thing is certain, these works go beyond Gay’s thesis. Gertrude Himmelfarb’s The Roads to Modernity: The British, French, and American Enlightenments (2004), challenges the older focus on France, its anti-clericalism, and radical rejection of traditional ways, by arguing that there were English as well as American “Enlightenments” that were quite moderate in their assessments of what human reason could do to improve the human condition, respectful of age-old customs, prejudices, and religious beliefs. John Headley’s The Europeanization of the World (2008) is not about the Enlightenment but the long Renaissance. Tzvetan Todorov’s In Defence of the Enlightenment (2009), with its argument against current “adversaries of the Enlightenment, obscurantism, arbitrary authority and fanaticism,” can be effectively used against Conrad’s own unfounded and capricious efforts. The same is true of Stephen Bronner’s Reclaiming the Enlightenment (2004), with its criticism of activists on the Left for spreading confusion and for attacking the Enlightenment as a form of cultural imperialism. These two books are a summons to the Left not to abandon the critical principles inherent in the Enlightenment. Robert Louden’s, The World We Want: How and Why the Ideals of the Enlightenment Still Eludes Us (2007), ascertains the degree to which the ideals of the Enlightenment have been successfully actualized in the world, both in Europe and outside, by examining the spread of education, tolerance, rule of law, free trade, international justice and democratic rights. His conclusion, as the title indicates, is that the Enlightenment remains more an ideal than a fulfilled program.

What Conrad might have asked of these works is: why they took for granted the universal validity of ideals rooted in the soils of particular European nations? Why they all ignored the intense interest Enlightenment thinkers showed in the division of humanity into races? Why did all these books, actually, abandon the Enlightenment call for uninhibited critical thinking by ignoring the vivid preoccupation of Enlightenment thinkers with the differences, racial and cultural, between the peoples of the earth? Why did they accept (without question) the notion that the same Kant [18] who observed that (i) “so fundamental is the difference between these two races of man [black and white] . . . as great in regard to mental capacities as in color,” was thinking (ii) about “mankind” rather than European kind when he defined the Enlightenment as “mankind’s exit from its self-incurred immaturity” through the courage to use [one’s own understanding] without the guidance of another”? Contrary to what defenders of the “emancipatory project of the Enlightenment” would have us believe, these observations were not incidental but reflections expressed in multiple publications and debated heavily; what were the differences among the peoples of different climes and regions? The general consensus among Enlightenment thinkers (in response to this question) was that animals as well as humans could be arranged in systematic hierarchies. Carl Linnaeus, for example, considered Europeans, Asians, American Indians, and Africans different varieties of humanity.[6]

However, my purpose here is to assess Conrad’s global approach, not to invalidate the generally accepted view of the Enlightenment as a project for “humanity.” It is the case that Conrad wants to universalize the Enlightenment even more by seeing it as a movement emerging in different regions of the earth. The implicit message is that the ideals of this movement can become actualize if only we imagine its origins to have been global. But since none of the experts will grant him this favor, as they continue to believe it “originated only in Europe,” notwithstanding the variety and tension they have detected within this European movement, Conrad decides to designate these scholars, past and present, as members of a “dominant” or “master” narrative. He plays around with the language of postcolonial critiques — the “brutal diffusion” of Western values, “highly asymmetrical relations of power,” “paternalistic civilizing mission” — the more to condemn the Enlightenment for its unfulfilled promises, and then criticizes these scholars, too, for taking “the Enlightenment’s European origins for granted.”

Who, then, are the “many authors” who have discovered that the Enlightenment was a worldwide creation? This is the motivating question behind Conrad’s historiographical essay. He writes: “in recent years, however, the European claim to originality, to exclusive authorship of the Enlightenment, has been called into question.” He starts with a number of sources which have challenged “the image of non-Western societies as stagnating and immobile”; publications by Peter Gran on Egypt’s eighteenth century “cultural revival,” by Mark Elvin on China’s eighteenth century “trend towards seeing fewer dragons and miracles, not unlike the disenchantment that began to spread across Europe during the Enlightenment,” and by Joel Mokyr’s observation that “some developments that we associate with Europe’s Enlightenment resemble events in China remarkably.”

This is pure chicanery. First, Gran’s book, Islamic Roots of Capitalism: Egypt, 1760–1840 (1979) has little to do with Enlightenment, and much to do with the bare beginnings of modernization in Egypt, that is, the spread of monetary relations, the gradual appearance of “modern products,” the adoption of European naval and military technology, the cultivation of a bit of modern science and medicine, the introduction (finally) of Aristotelian inductive and deductive login into Islamic jurisprudence. Gran’s thesis is simply that Egyptians were not “passive” assimilators of Western ways, but did so within the framework of Egyptian beliefs and institutions (178–188). Mokyr’s essay “The Great Synergy: The European Enlightenment as a Factor in Modern Economic Growth,” argues the exact opposite as the cited phrase by Conrad would have us believe. Mokyr’s contribution to the rise of the West debate has been precisely that there was an “Industrial” Enlightenment in the eighteenth century, which should be seen as the “missing link” between the seventeenth century world of Galileo, Bacon, and Newton and the nineteenth century world of steam engines and factories. He emphasizes the rise of numerous societies in England, the creation of information networks between engineers, natural philosophers, and businessmen, the opening of artillery schools, mining schools, informal scientific societies, numerous micro-inventions that turned scientific insights into successful business propositions, including a wide range of institutional changes that affected economic behavior, resource allocation, savings, and investment. There was no such Enlightenment in China where an industrial revolution only started in the mid-twentieth century.

His citation of Elvin’s observation that the Chinese were seeing fewer dragons in the eighteenth century cannot be taken seriously, and neither can vague phrases about “strange parallels” between widely separated areas of the world. Without much analysis but through constant repetition of globalist phrases, Conrad cites works by Sanjay Subrahmanyam, Arif Dirlik, Victor Lieberman, and Jack Goody. None of these works have anything to say about the Enlightenment. Some of them simply argue that capitalist development was occurring in Asia prior to European colonization. Conrad deliberately confounds the Enlightenment with capitalism, globalization, or modernization. He makes reference to a section in Jack Goody’s book, The Theft of History (2006: 122), with the subheading “Cultural similarities in east and west,” but this section is about (broad) similarities in family patterns, culinary practices, culture of flowers, and commodity exchanges in the major post-Bronze Age societies of Eurasia. There is not a single word about the Enlightenment! He cites Dirlik’s book, Global Modernity in the Age of Global Capitalism (2009), but this book is about globalization and not the Enlightenment.

Conrad’s historiographical study is a travesty intended to dissolve European specificity by way of sophomoric use of sources. He says that the Enlightenment was “the work of many authors in different parts of the world.” What he offers instead are incessant strings of similarly worded phrases in every paragraph about the “global context,” “the conditions of globality,” “cross-border circulations,” “structurally embedded in larger global contexts.” To be sure, these are required phrases in academic grant applications assessed by adjudicators who can’t distinguish enlightening thoughts from madrasa learning based on drill repetition and chanting.

A claim that there were similar Enlightenments around the world needs to come up with some authors and books comparable in their novelty and themes. The number of Enlightenment works during the eighteenth century numbered, roughly speaking, about one thousand five hundred.[7] Conrad does not come up with a single book from the rest of the world for the same period. Half way through his 20+ page paper he finally mentions a name from India, Tipu Sultan (1750–1799), the ruler of Mysore “who fashioned himself an enlightened monarch.” Conrad has very little to say about his thoughts. From Wikipedia one gets the impression that he was a reasonably good leader, who introduced a new calendar, new coinage, and seven new government departments, and made military innovations in the use of rocketry. But he was an imitator of the Europeans; as a young man he was instructed in military tactics by French officers in the employment of his father. This should be designated as dissemination, not invention.

Then Conrad mentions the slave revolt in Haiti led by Toussaint L’Ouverture, as an example of the “hybridization” of the Enlightenment. He says that Toussaint had been influenced by European critiques of colonialism, and that his “source of inspiration” also came from slaves who had “been born in Africa and came from diverse political, social and religious backgrounds.” Haitian slaves were presumably comparable to such enlightenment thinkers as Burke, Helvetius, D’Alembert, Galiani, Lessing, Burke, Gibbon, and Laplace. But no, the point is that Haitians made their own original contributions; they employed “religious practices such as voodoo [19] for the formation of revolutionary communities.” Strange parallels indeed!

He extends the period of the Enlightenment into the 1930s and 1940s hoping to find “vibrant and heated contestations of Enlightenment in the rest of the world.” He includes names from Japan, China, India, and the Ottoman Empire, but what all of them did was to simply introduce elements of the Enlightenment into their countries. He rehearses the view that these countries offered their own versions of modernity. Then he cites the following words from Liang Qichao, the most influential Chinese thinker at the beginning of the twentieth century, reflecting on his encounter with Western literature: “Books like I have never seen before dazzle my eyes. Ideas like I have never encountered before baffle my brain. It is like seeing the sun after being confined in a dark room.” Without noticing that these words refute his argument that Asians we co-participants of the Enlightenment, Conrad recklessly takes these words as proof that “the Enlightenment of the eighteenth century was not the intellectual monopoly of Europeans.” It does not occur to him that after the eighteenth century Europe moved beyond the Enlightenment exhibiting a dizzying display of intellectual, artistic, and scientific movements: romanticism, impressionism, surrealism, positivism, Marxism, existentialism, relativism, phenomenology, nationalism, fascism, feminism, realism, and countless other isms.

In the last paragraphs, as if aware that his argument was a charade, Conrad writes that “an assessment of the Enlightenment in global history should not be concerned with origins, either geographically or temporarily.” The study of origins, one of the central concerns of the historical profession, is thusly dismissed in one sentence. Perhaps he means that the “capitalist integration of the globe in an age of imperialism” precludes seeing any autonomous origins in any area of the world. World historians, apparently, have solved the problem of origins across all epochs and regions: it always the global context. But why it is that Europe almost always happens to be the progenitor of cultural novelties? One unfortunate result of this effort to see Enlightenments everywhere is the devaluation of the actual Enlightenment. If there were Enlightenment everywhere why should students pay any special attention to Europe’s great thinkers? It should come as no surprise that students are coming out with PhDs incapable of making distinctions between high and average achievements.

Alan Macfarlane, Professor Emeritus of King’s College, Cambridge, and longtime proponent of the idea that it was in western Europe between the thirteenth to eighteenth centuries that the “Nuclear Family based on Romantic Love, the Renaissance, Capitalism, the Scientific Revolution and the Industrial Revolution complex emerged,” has recently [20] observed that current efforts to explain Western uniqueness in global terms should be seen as responses to the rise of East Asia and its challenge to Western hegemony. The rise of the West, in light of this momentous rearrangement in geopolitical power, no longer seems so unusual, a “miracle,” but a phenomenon of short duration copied by other nations set to become the new hegemons. Macfarlane thinks it is important to reveal this background condition, and thereby disallow it from interfering with the actual historical record. Asia is rising today, but the West did so first in a very distinctive way.

This perspective strikes me as overtly academic and soft in its assessment of the underlying intentions driving the globalist historians. Macfarlane is a learned man who came of age in an England [21] long gone and suffering a huge ethnic alteration. The way this alteration was imposed, who and for what purposes, should be the background from which to evaluate this global perspective. The originality of the Enlightenment stands like an irritating thorn in the march towards equality and European nations inhabited by rootless cosmopolitan citizens without ethnic and nationalist roots. The achievements of Europeans must be erased from memory, replaced by a new history in which every racial group feels equally validated inside the Western world. In the meantime, the rise of Asians as Asians continues unabated and celebrated in Western academia.

Notes

1. “Capitalist Origins, the Advent of Modernity, and Coherent Explanation,” Canadian Journal of Sociology, 33, 1 (2008).

2. When I asked an American history teacher about The College Board, he replied: “The Board has a monopoly on the entire AP curriculum all across America and Canada and the rest of the world that buys into the program, i.e., ‘American schools’ anywhere and everywhere. And yes it is totally Marxist and it sickens me whenever the students have to regurgitate this totally one-sided perspective on the tests. Because the AP tests are based on the official curriculum, each AP World teacher must submit their syllabus to the board for approval. If the board does not approve, the school does not have the right to offer the test and the class is nullified. They have a tight grip on everything that goes on in the classroom, therefore. The trainings are something out of one of those university diversity trainings: anti-Western to the tilt. When they talk about European accomplishments, they do it tongue-in-cheek.”

3. For a thorough assessment of the pedagogical character of recent world history texts, which also covers world or universal historians from ancient times, see the 800-page survey by David Tamm, Universal History and the Telos of Human Progress (University of Antarctica Press, 2012). Tamm is an MA graduate aware that pursuing a PhD is virtually impossible if one rejects multiculturalism and mass immigration. He has founded his own virtual university in Antarctica with a publishing house.

A Wisconsin Policy Institute Research Report published in 2002, “Evaluating World History Texts in Wisconsin Public High Schools,” by Paul Kengor, made the following observations: “they avoid ethnocentrism, Euro-centrism, and so-called “Ameri-centrism;” “there are also multicultural excesses at the expense of the West;” “they include no section on the United States…Adams, Jefferson, Madison, Washington, Hamilton, and Lincoln are not mentioned even once;” “the most commonly named individuals in the texts are Mohammed, Gandhi, and Gorbachev;” “nearly all note the aggressive actions of Christianity in the distant past.” See: http://www.wpri.org/Reports/Volume15/Vol15no4.pdf [22]

4. Writing about Western Civ texts from a globalist approach has been building up since the 1990s; in this article published in 1998, Michael Doyle [23] asks teachers of Western Civ “to continue to incorporate a more inclusive approach to all cultures with which it [the West] came into contact.” “Certainly Western Civ students should read parts of the Qur’an and understand the attitudes that produced Fanon’s The Wretched of the Earth.” He refers to Eric Hobsbawm’s [24] widely read books on European history as a model to be followed.

5. Designating Trevor-Roper’s History and the Enlightenment as a “standard” account seems out of place. Trevor-Roper died in 2003; and when his book was published, which consisted mainly of old essays, reviewers seemed more interested in Trevor-Roper the person than the authority on the Enlightenment. The New Republic [25] (March 2011) review barely touches is views on the Enlightenment, concentrating on Trevor-Roper’s life-time achievements as a historian and a man of letters. The Washington Post [26] (June 2010) correctly notes that Trevor-Roper was an “essayist by inclination,” interested in the details and idiosyncrasies of the characters he wrote about, without postulating a unified vision. The Blackwell Companion to the Enlightenment is a reference source encompassing many subjects from philosophy to art history, from science to music, with numerous topics (not demonstrative of a unifying/dominant view) ranging from absolutism to universities and witchcraft, publishing, language, art, music and the theater, including several hundred biographical entries of diverse personalities. Better examples of a dominant discourse would have been Ernest Cassirer’s The Philosophy of the Enlightenment or Norman Hampson’s, The Enlightenment. Mind you, Cassirer’s book was published in the 1930s and Hampson’s survey in 1968, and neither one is now seen as “dominant.”

6. Emmanuel Chukwudi Eze, ed., Race and the Enlightenment: A Reader (1997).

7. This is an approximate number I came up after counting the compilation of primary works cited in The Cambridge History of Eighteenth Century Philosophy, Volume II, Ed. Knud Haakonssen, (2006), pp. 1237–93.

 


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2012/05/prometheus.jpg

[2] World History for Us All: http://worldhistoryforusall.sdsu.edu/

[3] surprisingly similar: http://press.princeton.edu/titles/6823.html

[4] locally contingent: http://www.cato-unbound.org/2009/11/04/jack-goldstone/how-an-engineering-culture-launched-modernity/

[5] Afroeurasia: http://worldhistoryconnected.press.illinois.edu/5.2/christian.html

[6] slavery: http://opinionator.blogs.nytimes.com/2013/03/30/king-cottons-long-shadow/?ref=opinion

[7] scientific: http://www.amazon.com/Eastern-Origins-Western-Civilisation/dp/0521547245

[8] admirers of the West: http://www.arktos.com/christmas-sale/roger-scruton-west-and-rest-globalisation-terrorism-threat.html

[9] American Historical Association: http://www.youtube.com/watch?v=LVaQIOPwFcA

[10] AP World History Standard: http://apcentral.collegeboard.com/apc/public/repository/AP_WorldHistoryCED_Effective_Fall_2011.pdf

[11] organizations: http://www.campusreform.org/

[12] World History Association: http://www.thewha.org/

[13] Journal of World History: http://en.wikipedia.org/wiki/Journal_of_World_History

[14] World History Connected: http://worldhistoryconnected.press.illinois.edu/

[15] H-World network: http://www.h-net.org/~world/

[16] two percent: http://www.nas.org/images/documents/TheVanishingWest.pdf

[17] Pascal Bruckner: http://www.signandsight.com/features/1146.html

[18] same Kant: http://www.public.asu.edu/~jacquies/kant-observations.htm

[19] voodoo: http://www.youtube.com/watch?v=5KsVMHbLv5M

[20] recently: http://www.socanth.cam.ac.uk/2012/12/the-huxley-memorial-lecture-professor-alan-macfarlane-at-the-rai/

[21] England: http://www.youtube.com/watch?v=V3HpaC7mKEA

[22] http://www.wpri.org/Reports/Volume15/Vol15no4.pdf: http://www.wpri.org/Reports/Volume15/Vol15no4.pdf

[23] Michael Doyle: http://www.historians.org/perspectives/issues/1998/9805/9805TEC.CFM

[24] Eric Hobsbawm’s: http://www.dailymail.co.uk/news/article-2211961/Eric-Hobsbawm-He-hated-Britain-excused-Stalins-genocide-But-traitor-too.html

[25] The New Republic: http://www.newrepublic.com/article/books-and-arts/magazine/84508/hugh-trevor-roper-oxford-review

[26] Washington Post: http://www.washingtonpost.com/wp-dyn/content/article/2010/06/23/AR2010062305093.html

jeudi, 28 mars 2013

The Beginning & the End of History

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The Beginning & the End of History

By Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com/

The duel to the death over honor is a remarkable phenomenon. Animals duel over dominance, which insures their access to mates. But these duels result in death only by accident, because the whole process is governed by their survival instincts, and their “egos” do not prevent them from surrendering when the fight is hopeless. The duel to the death over honor is a distinctly human thing.

Indeed, in his Phenomenology of Spirit, Hegel claims that the duel to the death over honor is the beginning of history—and the beginning of a distinctly human form of existence and self-consciousness.

Prehistoric man is dominated by nature: the natural world around him and the natural world within him, namely his desires. History, for Hegel, is something different. It is the process of (1) our discovery of those parts of our nature that transcend mere animal desire, and (2) our creation of a society in accord with our true nature.

When we fully know ourselves as more than merely natural beings and finally live accordingly, then history will be over. (History can end, because as a process of discovery and construction, it is the kind of thing that can end.) Hegel claimed that history ended with the discovery that all men are free and the creation of a society that reflects that truth.

When two men duel to the death over honor, the external struggle between them conceals an internal struggle within each of them as they confront the possibility of being ruled by two different parts of their souls: desire, which includes the desire for self-preservation, and honor, which demands recognition of our worth by others.

When our sense of honor is offended, we become angry and seek to compel the offending party to respect us. If the other party is equally offended and intransigent, the struggle can escalate to the point where life is at stake.

At this point, two kinds of human beings distinguish themselves. Those who are ruled by their honor will sacrifice their lives to preserve it. Their motto is: “Death before dishonor.” Those who are ruled by their desires are more concerned to preserve their lives than their honor. They will sacrifice their honor to preserve their lives. Their motto is: “Dishonor before death.”

Suppose two honorable men fight to the death. One will live, one will die, but both will preserve their honor. But what if the vanquished party begs to be spared at the last moment at the price of his honor? What if his desire to survive is stronger than his sense of honor? In that case, he will become the slave of the victor.

The man who prefers death to dishonor is a natural master. The man who prefers dishonor to death—life at any price—is a natural slave. The natural master defines himself in terms of a distinctly human self-consciousness, an awareness of his transcendence over animal desire, the survival “instinct,” the whole realm of biological necessity. The natural slave, by contrast, is ruled by his animal nature and experiences his sense of honor as a danger to survival. The master uses the slave’s fear of death to compel him to work.

History thus begins with the emergence of a warrior aristocracy, a two-tiered society structured in terms of the oppositions between work and leisure, necessity and luxury, nature and culture. Slaves work so that the masters can enjoy leisure. Slaves secure the necessities of life so the masters can enjoy luxuries. Slaves conquer nature so masters can create culture. In a sense the whole realm of culture is a “luxury,” since none of it is necessitated by our animal desires. But in a higher sense, it is a necessity: a necessity of our distinctly human nature to understand itself and put its stamp upon the world.

The End of History

Hegel had the fanciful notion that there is a necessary “dialectic” between master and slave that will lead eventually lead to universal freedom, that at the end of history, the distinction between master and slave can be abolished, that all men are potential masters.

Now, to his credit, Hegel was a race realist. He was also quite realistic about the tendency of bourgeois capitalism to turn all men into spiritual slaves. Thus his view of the ideal state, which regulates economic life and reinforces the institutions that elevate human character against the corrupting influences of modernity, differs little from fascism. So in the end, Hegel’s high-flown talk about universal freedom seems unworthy of him, rather like Jefferson’s rhetorical gaffe that “all men are created equal.”

hegel12b.jpgThe true heirs to Hegel’s universalism are Marx and his followers, who really believed that the dialectic would lead to universal freedom. Alexandre Kojève, Hegel’s greatest 20th-century Marxist interpreter, came to believe that both Communism and bourgeois capitalism/liberal democracy were paths to Hegel’s vision of universal freedom. After the collapse of communism, Kojève’s pupil Francis Fukuyama declared that bourgeois capitalism and liberal democracy would create what Kojève called the “universal homogeneous state,” the global political and economic order in which all men would be free.

But both capitalism and communism are essentially materialistic systems. Yes, they made appeals to idealism, but primarily to motivate their subjects to fight for them. But if one system triumphed over the other, that necessity would no longer exist, and desire would be fully sovereign. Materialism would triumph. (And so it would have, were it not for the rise of another global enemy that is spiritual and warlike rather than materialistic: Islam.)

Thus Kojève came to believe that the universal homogeneous state would not be a society in which all men are masters, i.e., a society in which honor rules over desire. Rather, it would be a world in which all men are slaves, a society in which desire rules over honor.

This is the world of Nietzsche’s “Last Man,” the world of C. S. Lewis’s “Men without Chests” (honor is traditionally associated with the chest, just as reason is associated with the head and desire with the belly and points below). This is the postmodern world, where emancipated desire and corrosive individualism and irony have reduced all normative cultures to commodities that can be bought and sold, used and discarded.

This is the end of the path blazed by the first wave of modern philosophers: Thomas Hobbes, John Locke, David Hume, etc., all of whom envisioned a liberal order founded on the sovereignty of desire, in which reason is reduced to a technical-instrumental faculty and honor is checked or sublimated into economic competitiveness and the quest for material status symbols.

From this point of view, there is no significant difference between classical liberalism and left-liberalism. Both are based on the sovereignty of desire. Although left liberalism is more idealistic because it is dedicated to the impossible dream of overcoming natural inequality, whereas classical liberalism, always more vulgar, unimaginative, and morally complacent, is content with mere “bourgeois” legal equality.

In Quentin Tarantino’s Pulp Fiction, a black gangster named Marsellus Wallace bribes a boxer named Butch Coolidge to throw a fight. Butch is a small-timer near the end of his career. If he was going to make it, he would have made it already. So he is looking to scrape up some retirement money by throwing a fight. Marsellus Wallace offers him a large sum of cash to lose in the fifth round. Wallace plans to bet on Butch’s opponent and clean up.

Butch accepts the deal, then Wallace dispenses a bit of advice: “Now, the night of the fight, you may feel a slight sting. That’s pride fuckin’ wit ya. Fuck pride! Pride only hurts, it never helps. Fight through that shit. ’Cause a year from now, when you’re kickin’ it in the Caribbean, you’re gonna say, ‘Marsellus Wallace was right.’” Butch replies, “I’ve got no problem with that, Mr. Wallace.”

The great theorists of liberalism offered mankind the same deal that Marsellus Wallace offered Butch: “Fuck pride. Think of the money.” And our ancestors took the deal. As Marsellus hands Butch the cash, he pauses to ask, “Are you my nigger?” “It certainly appears so,” Butch answers, then takes the money.

In modernity, every man is the nigger, the spiritual slave, of any man with more money than him—to the precise extent that any contrary motives, such as pride or religious/intellectual enthusiasm, have been suppressed. (Marsellus, a black man, calls all of his hirelings niggers, but surely it gives him special pleasure to deem the white ones so.)

But history can never really end as long as it is possible for men to choose to place honor above money or even life itself. And that is always possible, given that we really do seem to have the ability to choose which part of our soul is sovereign.

Note

This is one of several pieces which I am transposing and adapting from various film reviews [2] into stand-alone articles in order to encourage broader dissemination and discussion.


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/03/hoplites-fighting.jpg

[2] various film reviews: http://www.counter-currents.com/2011/06/pulp-fiction-part-1/