EU houdt Grieken in eurozone vanwege nieuwe aardgaspijpleiding

EU houdt Grieken in eurozone vanwege nieuwe aardgaspijpleiding

 

Xander

Griekse regering misbruikt Trans Adriatische Pijplein voor nieuwe schulden op kosten van de EU

Achter het streven om met alle mogelijke middelen Griekenland in de eurozone te houden zit behalve een politiek motief ook een belangrijk economisch aspect: aardgas. De EU wil zijn grote afhankelijkheid van Russisch aardgas verminderen en een nieuwe pijpleiding van Turkije via Griekenland naar Italië bouwen (zie afbeelding). Een eventuele Griekse uittreding uit de eurozone zou dit project in gevaar kunnen brengen.

Afhankelijk van Russisch gas

De Europeanen vragen zich af waarom de EU keer op keer op hun kosten nieuwe belastingmiljarden in Griekenland blijft pompen. Het bankroete land stevent inmiddels op zijn zoveelste reddingspakket af, en heeft nog amper iets van de vereiste hervormingen doorgevoerd. Waarom dan toch zo coulant voor de onverbeterlijk frauderende Grieken?

Het antwoord: de EU voelt de knellende band van bijna totale afhankelijkheid van Russisch aardgas. Feitelijk kunnen de Russen doen en laten wat ze willen; het is Gazprom dat bepaalt of miljoenen Europeanen komende winter hun huizen warm kunnen stoken, of in de kou moeten zitten.

Monopolie Gazpromia

Om het monopolie van 'Gazpromia', zoals Rusland ook wel spottend wordt genoemd, te doorbreken, wil Europa uit Azerbeidzjan aardgas importeren. Dit gas moet geleverd worden via de Trans-Adriatische-Pijplijn (TAP), die Russisch grondgebied vermijd. De TAP is dringend nodig, aangezien de geplande andere pijpleiding via Syrië niet gebouwd kan worden vanwege de burgeroorlog in dat land. Dat was tevens de reden van het Europese aardolie-embargo tegen de Syrische regering.

Athene misbruikt machtspositie voor nieuwe schulden

Omdat tweederde van de pijpleiding over Grieks grondgebied loopt en de Grieken beseffen dat de EU niet zonder hen kan, misbruikt Athene dit gegeven om vrijwel onbeperkt nieuwe schulden te maken, wetende dat Brussel nooit zal toestaan dat het TAP-project in gevaar komt. Uittreding uit de eurozone zal Griekenland namelijk absoluut zeker totaal doen instorten.

Extra gas vanwege mislukte Energiewende

Extra aardgas is broodnodig, vooral nu in Duitsland de Energiewende -de overgang op groene energie- een gigantisch financieel, technologisch en logistiek fiasco is geworden. Desondanks heeft de Nederlandse regering Rutte vorige maand besloten om ook in ons land met tientallen miljarden euro's subsidie een vergelijkbare, eveneens tot mislukken gedoemde omschakelijking te realiseren.

Strategisch belang

De pijpleiding wordt in geopolitiek opzicht van strategisch belang geacht. TAP-chef Kjetil Tungland is adviseur van de Atlantic Council, een Amerikaanse lobbygroep onder leiding van minister van Defensie Chuck Hagel. Zoals we in mei uitlegden draait het conflict in Syrië voor een groot deel om de nieuw te bouwen Nabucco pijpleiding van de Rode Zee via Jordanië en Syrië naar Turkije, die eveneens een geduchte concurrent voor Gazprom dreigt te worden.

Nieuw gasveld in Koerdistan

Bovendien is er in het Iraakse deel van Koerdistan onlangs een enorme nieuwe gasvoorraad ontdekt. Er worden reeds plannen gemaakt om dit gasveld aan te sluiten op de TAP in Turkije, waardoor de Europese afhankelijkheid van Russisch gas verder zal afnemen.

Alleen elite profiteert

De gewone Griek zal overigens niet profiteren van de gaspijpleiding. Die wordt namelijk net zoals in ons eigen land opgezadeld met forse bezuinigingen en pijnlijke ingrepen in de sociale zekerheid. Alleen de machtselite in Athene zal -zoals het al 100 jaar gaat- de eigen bankrekening flink kunnen spekken.

Nederlander betaalt indirect mee aan TAP

Via de vele bailouts, noodkredieten, hulpprogramma's, schuldenkwijtscheldingen betaalt de Nederlandse bevolking dus indirect mee aan de komst van de TAP, die € 4 miljard euro kost. De 'redding' van Griekenland met Europees belastinggeld is dus niet alleen voor de banken een buitengewoon lucratieve zaak, maar ook voor de energiegiganten.

 

Xander

(1) Deutsche Wirtschafts Nachrichten

Zie ook o.a.:
28-05: Strijd Syrië gaat om aardgas en monopoliepositie Gazprom

Vortrag Dr. Sunic / Conference Dr. Sunic

 

 

Prof. Dr. Tomislav Sunic

(http://www.tomsunic.com/?cat=35)

(USA, Kroatien)

(Schriftsteller, ehemaliger US Professor der Politwissenschaften)

Rede: „Ulrichsberg: Mahnort oder Wegweiser neuer Katastrophen“?

Im Andenken an die Zivilopfer des Kommunismus

 

Kranzniederlegung

Sonntag, den 15. September 2013, 10 Uhr,  Österreich (Kärnten), Ulrichsberg, Ort: 9063 Pörtschach am Berg bei der Stadt Klagenfurt

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Dr. Tomislav Sunic

(USA, Croatia)

(Author, former US political science professor)

Commemorative speech in the German language:  “Ulrichsberg:  A Memorial Place or a Guidepost to new Catastrophes”?

In memory of civilian victims of communism

 

Laying of a wreath

Sunday, September 15, 2013, 10AM, Austria, Carinthia, 9063 Pörtschach am Berg, near the town of Klagenfurt

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Prof. Dr. Tomislav Sunic

( autor,  bivši profesor političkih znanosti, SAD) 

Govor na njemačkom: „Ulrichsberg: memorijalni centar ili putokaz za nove katastrofe“?

U sjećanju na civilne žrtve komunizma

Polaganje vijenca i za hrvatske žrtve

Nedjelja, 15. rujna, 2013, 10h. Austrija, Koruška,  9063 Pörtschach am Berg kod Klagenfurta

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Tomislav Sunic

(USA, Croatie)

(Écrivain, ancien professeur de Sciences Politiques)

Allocution en langue  allemande :

"Ulrichsberg,  un lieu de commémoration ou l'annonce de nouvelles catastrophes „ ?

A la mémoire des victimes  du communisme

 

Dépôt de gerbe

Dimanche,  le 15 Septembre 2013, 10h00,  Ulrichsberg, près de Klagenfurt, Autriche, 9063 Pörtschach am Berg

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Anschließend legt Dr. Sunic mit dem Obmann des Bleiburger Ehrenzuges (PBV)  Ilija Abramovic einen Kranz für alle Kriegsopfer am kroatischen Ehrendenkmal der Opfer von Bleiburg am Ulrichsberg nieder.

Fahnen der Veteranen und Opferverbände ausdrücklich erwünscht.

Impressionen vom letzen Ulrichsbergtreffen

http://www.meinbezirk.at/klagenfurt/kultur/ulrichsberg-treffen-2012-friedens-u-voelkerverstaendigungsgedenkstaette-d348907.html

Kroatischer Kranz und Ehrendenkmal des Bleiburger Ehrenzuges am Ulrichsberg:

http://www.meinbezirk.at/klagenfurt/kultur/gedenktafeln-m3011086,348907.html

 

 

 

A Breviary for the Unvanquished

A Breviary for the Unvanquished

By Michael O'Meara 

A propos of Dominique Venner
Un Samouraï d’Occident: Le Bréviaire des insoumis ^[2]
Paris: PGDR, 2013

In his commentaries on the Gallic Wars, Julius Caesar claimed the ancient Celts were ruled by two principles: to fight well and to speak well. By this standard, the now famous essayist, historian, and former insurgent, Dominique Venner, who frequently identified with his Gallic ancestors, was the epitome of Caesar’s Celt—for with arms and eloquence, he fought a life-long war against the enemies of Europe. 

Like much else about him (especially his self-sacrifice on Notre Dame’s high altar, which, as Alain de Benoist writes, made him un personage de l’histoire de France), Venner’s posthumously published Un Samuraï d’Occident bears testament not just to his rebellion against the anti-European forces, but to his faith in the Continent’s tradition and the restorative powers this tradition holds out to a Europe threatened by the ethnocidal forces of the present American-centric system of global usury.

His “samurai” (his model of resistance and rebellion) refers to the “figure” of the aristocratic warrior, once honored in Japan and Europe. Such a figure has, actually, a long genealogy in the West, having appeared 30 centuries ago in Homer’s epic poems. And like a re-occurring theme, this figure continued to animate much of Western life and thought—up until at least 1945.

An especially emblematic illustration of Venner’s warrior is Albrect Dürer’s 1513 engraving of “The Knight, Death, and the Devil.” In the daunting Gothic forest sketched by Dürer, where his solitary knight encounters both the devil and time’s relentless march toward death, the figure of the noble warrior is seen serenely mounted on his proud horse, with a Stoic’s ironic smile on his lips, as he patrols the lurking dangers, accompanied by his dog representing truth and loyalty.

For Venner, Dürer’s timeless rebel does what needs doing, knowing that however high the price he must pay to defend the cosmic order of his world, it will be commensurate with whatever “excellence” (courage and nobility) he finds in himself. It is, in fact, the intensity, beauty, and grandeur of the knight, in his struggle with the forces of death and disorder, that imbue him with meaning. The crueler the destiny, it follows, the greater it is—just as a work of art is great to the degree it transcends tragedy by turning it into a work of beauty.

Contemporary “conservatives” and libertarians struggling with the crisis-ridden economic imperatives of our globalized/miscegenated consumer society, will undoubtedly think Venner’s warrior irrelevant to the great challenges facing it—but this is not the opinion of the “European Resistance” (and it will not likely be the opinion of the European-American Resistance, if one should arise). For between those forming the fake, system-friendly opposition to the liberal nihilism programming our global electronic Gulag—and those European rebels defending the Continent’s millennial tradition and identity—there stretches a gaping ontological abyss.

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Venner’s book begins with an account of a not uncommon situation in today’s France, especially among the so-called petit blancs—the little people. He cites the case, reported by Le Monde, of one “Catherine C.,” who is what France’s black and brown invaders refer to as a Gauloise: a French native (i.e., someone whose Celtic ancestors fought Caesar’s legions).

All her life Catherine C. has lived in the suburbs of Paris, in a housing estate originally designed to lodge French workers, but now occupied almost exclusively by the invaders. She has hence become a “minority,” a stranger in her own land, abandoned to the whim and rule of the non-Europeans dominating her environment. As such, she rarely leaves her apartment, feeling alienated not just from her “neighbors,” but from the established institutions and authorities favoring the invaders. Even her son, who lacks her sense of French identity, has converted to Islam and wants “to be black or beur [Arab] like everyone else.” But however isolated and threatened, this Gauloise refuses—out of pride—to abandon her home or identity.

We know from other sources that Venner’s resistance to the present anti-white regime began long ago, in his late adolescence, when he took up arms to defend “French Algeria.” His resistance – then on the field of battle (against the outer enemy), later in Parisian street skirmishes (against the inner traitor), and finally on the printed page – has shaped the course of his entire life. Though a “tribal solidarity” and “rebel heart” motivated his initial resistance, the cause of France’s “little people”—the Catherine C.’s—constituting the majority of the nation—became a no less prominent motive for him, especially in that the “little people” of French France are the principal victims of the elites’ criminal system of governance and privilege.

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“To exist,” Venner argues, “is to struggle against that which denies me.” Since 1945, the whole world has “denied” the European (allegedly “responsible” for the Shoah, slavery, colonization, etc.) the right to exist. At the most fundamental level, this implies that Europeans have no right to an identity: no right to be who they are (given that they are a scourge to humanity). Venner, of course, refused to submit to such tyranny, which has made him a “rebel”: someone who not only refuses to accommodate the reigning subversion, but who remains true to himself in the name of certain higher principles.

Venner’s rebel—the “unvanquished” to use Faulkner’s term—is an offspring of indignation. In face of imposture or sacrilege, the rebel revolts against a violated legitimacy. His rebellion begins accordingly in the conscience before it occurs in arms. Our earliest example of such a rebellion is Sophocles’ Antigone, who rebelled against King Creon’s violation of the sacred law. Like Antigone, Venner’s rebel warrior obeys a transcendent “legitimacy” and resists all that transgresses it; similarly, he never calculates the prospect of success or refuses to pay the often terrible price of rebellion—because a higher defining duty with which he identifies impels him to do so.

Since such rebellion arises from an offended spirit, it often breaks out where least expected. In a life spanning the 20th century’s great catastrophes (World War II, the German Occupation of France, the so-called “Liberation” and its murderous left-wing purges, the Cold War, Decolonization, etc.), Venner has known a Europe paralyzed by dormition (sleep)—too traumatized by the great bloodlettings and destructions of earlier decades to counter her ongoing de-Europeanization. The present “shock of history,” he contends, may change this.

A historical figure (in the form of a revolutionary opponent of De Gaulle’s Fifth Republic, then as a founder of the European New Right, and finally as a proponent of a “revolutionary nationalist” Europe) before he became a historian, Venner holds that there are no fatalities in history (“the trace men leave on their destiny”) and that Europeans, with their incomparable legacy, will eventually awake to resume their destiny. Their history and tradition weighs thus in their favor.

In the last year of his life, Venner thought the forces of French indignation had finally begun to stir. The massive, spontaneous upsurge of outraged opinion in early 2013 against the Taubira Law legalizing homosexual marriage had set it off. (What was so unexpected in this was that earlier, “Catholic” Spain had passed a similar law without mass protest.) Everywhere in French France, however, this perverted law was experienced as the last straw, for in denaturalizing the family it assaulted the very foundation of Continental life.

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When a régime contemptuous of popular opinion provokes a “rebellion of the mothers,” as François Hollande’s Socialist/African government had, Venner thought it sign that an unpardonable transgression had occurred. For once middle-class Catholic house wives, with their children and strollers, joined militant identitarians and other rebels, in pouring onto French streets in unprecedented numbers to protest the Soviet-style desecrations, it was if another age had suddenly dawn— sign, perhaps, that the awakening had commenced.

Venner also reminds us that the founding work of European civilization, Homer’s Iliad, is all about what happens when the marriage law is violated. Though Homer believed a civilization could not exist in face of such violation, today’s elites know better—which suggests not just the advanced degree of decay among the latter, but the future-significance of the former.

The young identitarian and revolutionary nationalist rebels, who share Venner’s faith in the ongoing significance of the European tradition and follow him in resisting the violators, are the ones in whose hands the Continent’s future now lies—if Europeans are to have a future. The course of history in any case remains endless and open-ended: which means that the sons and daughters of Odysseus and Penelope, however denied they have become, may one day get another chance to re-conquer their lands and lives.

Venner’s last work (and he was always conscious that words are arms) addresses these awakening forces of resistance—preeminently those opposing the denaturalization of the nation (la Grande Replacement)—for the “prayers and hymns” of his breviary revere an alternative to liberal nihilism that re-grounds Europeans in themselves and in their unique heritage.

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This European heritage is key to everything, for a people or civilization lacking a memory of its past and a stake in its continuation, is a people or civilization that no longer exists as such. Contrary to the tabula rasa suppositions of the moneychangers, Europeans were not born yesterday. Whatever future they have is unlikely to come from the deranged utopias planned for them, but rather from the memory of their past—and thus from the recognition of who they are in this period and of what is expected of them. Faithful to Europe, Venner’s rebel warrior fights for a future he sees sanctioned in everything that has gone before.

The hubristic course of the 20th century—with its great civil wars and wanton destruction, its world crusades and diseased, mercantile, technological metaphysics—has created a situation in which for the first time in history the Continent’s peoples have been denied their tradition (the soul of their culture) and compelled to find themselves in everything alien to who they are. As a historian and as one of Nietzsche’s “good Europeans,” Venner’s life work might be characterized as a struggle to recover Europe’s memory and the relevance of her sacred wisdom.

If Europeans, then, are to escape the great abyss of nothingness the money powers in Washington and New York plan for them, they will need to recover their identity as a people and a civilization. This means returning (not literally, but spiritually) to their roots, to those authentic sources that created them at the beginning of their history, distinguished their destiny from others, and sustained them over the millennia.

There is, as such, nothing antiquarian or nostalgic in this privileging of history’s longue durée, for the tradition and culture animating a people’s millennial history are ultimately never things of the past per se, but of the future—given that the aesthetic values and living spirituality inherent in them nourish the Europeans’ representations, structure their behavior, and lend meaning to their endeavors.

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Venner claims the preeminent source for the spiritual re-conquest of Europe’s identity (given that the Catholic Church has abandoned its European roots for the sake of becoming a truly universal religion) is Homer, for his sacred poems reveal the “secret permanences” distinct to the Continent’s family of closely related nations and peoples. Though written at the dawn of our civilization, there is nothing in the Homerian epics that is not intimately familiar to the European of today. For in giving form to the European soul, Homer articulated a conception of the world that is entirely unique to the West—a conception, as Georges Dumézil demonstrated, that was rooted in the earlier Indo-European or Borean antecedents of pre-Hellenic Europe, and one that would shape the subsequently Latin, Celtic, Slavic, and Germanic expressions of European life. In Homer, the true European encounters a mirror of his soul.

Virtually every figure and sentiment distinct to European man is to be found in the civilization-creating monuments of the blind poet—for his epics articulated archetypes that will always be timeless and timely for “the white men of the West.” This seems especially the case in respect to Homer’s model of life, which makes “nature the base, excellence the goal, and beauty the horizon.” Above all, Homer’s virile concept of the warrior and his affirmation of the European tradition (which never actually changes, only adapts) offer Europeans the sole alternative to their impending extinction.

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Those acquainted with Venner’s vast opus will find Un Samuraï d’Occident an eloquent summation of his identitarian postulates. Those unfamiliar with it may find a door opening to an entirely different future. Finally, for Venner’s fellow rebels—the unvanquished—his breviary is certain to impart new vigor to the hours and offices of their already endless sacrifices to remain true to themselves.

More on Dominique Venner

• “The Rebel ^[3]”

• “From Nihilism to Tradition ^[4]”

• “The Foundations of the 21st Century ^[5]”

• “Another European Destiny ^[6]”

• “The Shock of History ^[7]”

• “Arms and Being ^[8]”

Source: http://www.wermodandwermod.com/newsitems/news310820131249.html ^[9]

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2013/08/a-breviary-for-the-unvanquished/

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/08/Venner-Dominique-Un-samourai-dOccident.jpg

[2] Un Samouraï d’Occident: Le Bréviaire des insoumis: http://www.amazon.fr/Un-samoura%C3%AF-dOccident-br%C3%A9viaire-insoumis/dp/2363710738

[3] The Rebel: http://www.counter-currents.com/2010/06/the-rebel/

[4] From Nihilism to Tradition: http://www.counter-currents.com/2010/06/from-nihilism-to-tradition/

[5] The Foundations of the 21st Century: http://www.counter-currents.com/2010/06/foundations-of-the-twenty-first-century/

[6] Another European Destiny: http://www.counter-currents.com/2010/06/another-european-destiny/

[7] The Shock of History: http://www.counter-currents.com/2011/11/the-shock-of-history/

[8] Arms and Being: http://www.counter-currents.com/2013/07/arms-and-being/

[9] http://www.wermodandwermod.com/newsitems/news310820131249.html: http://www.wermodandwermod.com/newsitems/news310820131249.html

Jean-Yves Le Gallou à Nantes

Conférence de Jean-Yves Le Gallou à Nantes le vendredi 20 septembre :

Nietzsche et l'éternité

NIETZSCHE ET L’ETERNITE

 

Au cœur de la philosophie nietzschéenne

Pierre Le Vigan
Ex: http://metamag.fr

 « La vie éternelle n’est pas une autre vie, mais, précisément, la vie que tu vis » écrivait le philosophe de Sils-Maria. La question de l’éternité est au cœur de la pensée de Nietzsche. Aimer la vie longue est selon lui le contraire d’aimer la vie. L’homme ne se résigne pas à la brièveté. L’homme est malade du manque d’éternité. Pour Nietzsche c’est la cause du nihilisme. L’éternité est pourtant à portée de main. Elle est dans le corps même, ce grand oublié, elle est dans la vie même. C’est la vie elle-même qui crée les valeurs qui rendent inutile le nihilisme. La tentation du nihilisme est inhérente à la vie elle-même mais c’est la vie qui permet de la surmonter. « Nous ne pouvons comprendre que le monde que nous avons créé » explique Nietzsche. Il rejette ainsi toute foi et toutes valeurs extérieures à l’homme. Le principe d’une foi extérieure à l’homme est de refuser le temps cyclique, comme le faisait Augustin d’Hippone. Le monothéisme veut le temps droit et linéaire. Au contraire, Nietzsche affirme que « tout ce qui est droit ment (…), toute vérité est courbée, le temps lui-même est un cercle. » (Zarathoustra). C’était ce qu’exprimait Héraclite : « Pour le temps comme sur le pourtour de la roue, le début et la fin sont communs ». 

L’éternité s’atteint alors par la transformation « de tout ce qui a été » (Zarathoustra). Le surhomme n’est pas autre chose que l’homme qui interprète et transforme le monde, ici et maintenant, à la différence du stoïcien, qui se contente d’accepter le monde. Amor fati s’écrit Nietzsche. Mais il lui donne plutôt le sens d’amor mundi. Et le monde est transformation et métamorphose. Ambivalence de Nietzsche : « Je vous enseigne comment vous libérer du fleuve éternel ». L’éternité serait donc le mal ? Non, l’éternité serait le mal si elle était immuabilité. Ce qu’elle n’est pas. L’éternité bonne, c’est tout simplement l’éternelle métamorphose du présent. 

« Le royaume des cieux est un état du coeur – ce n’est pas un état ‘’au-dessus de la terre’’, ou bien ‘’après la mort’’ (…). Le ‘’règne de Dieu’’ n’est pas une chose que l’on attend, il n’a point d’hier et point d’après-demain, il ne vient pas en ’’mille ans’’ dans le sens chronologique ou historique, selon un calendrier – il est une expérience du cœur, il est partout, il n’est nulle part, il advient à tout moment et à tout moment n’est point là »(L’Antéchrist). Il en est du retour comme du bonheur. « L’éternel bonheur n’est pas une promesse mais une réalité ». Parce que tout présent inclut une promesse d’éternité. « Chaque chose a deux faces, l’une est celle de ce qui passe, l’autre celle de ce qui devient ». Il n’y a jamais ni de commencement ni de fin à l’écoulement du présent dans le passé, ni à son écoulement dans l’avenir. « Le temps plonge ses racines dans l’éternité et s’attache à elle » écrivait de son côté Nicolas Berdiaev. K. Michalski renouvelle l’étude de la question de l’éternel retour chez Nietzsche. « Zarathoustra raconte le mystère du retour de tout ». L’éternel retour du toujours neuf beaucoup plus qu’un éternel retour du même.

  

Krzysztof Michalski, La flamme de l’éternité. Essai sur la pensée de Friedrich Nietzsche, Zdl éditions, www.zdl-editions.com, 318 pages, 24,90 E

Nietzsche e o Mundo Homérico

Nietzsche e o Mundo Homérico

Por Carolina Figueroa León*

Ex: http://legio-victrix.blogspot.com

 

 

Nietzsche desde o princípio apresentou um apego ao mundo grego, uma idealização deste como estrutura social, ideológica e intelectual. Esta aproximação não é especificamente com a época clássica, mas com a época arcaica que é representada através dos poemas homéricos.

 

Tomando em conta que o ideal que surge neste período se baseia na luta de poder, na excelência de uma classe aristocrática que é representada através dos heróis e através da areté. Neste período em que o filósofo encontra a essência do grego, porque é o momento em que se desenvolve da melhor forma a condição inerente ao ser humano: o instinto e a vontade de poder. Portanto, ao tomar esta leitura deixamos de lado a visão de que estes poemas remetem necessariamente à época micênica, senão que por sua vez estão carregados de elementos ideológicos, morais e sociais correspondentes à época em que escreve Homero.

 

Para compreender como este ideal guerreiro baseado em uma moral agonística se encontra na sociedade aristocrática arcaica é necessário analisar a obra homérica, a qual se deve relacionar com o contexto do século VIII a.c. e desde aí contrastar com as posturas de Nietzsche, as quais se encontram em seus primeiros escritos mais filológicos como O Estado grego e A luta de Homero.

 

Portanto, é importante analisar o contexto histórico de enunciação destas epopeias, ver se este realmente se vê representado em ditas obras e finalmente analisar o problema a partir da leitura nietzschiana da cultura grega.

 

O mundo homérico e a moral agonística

 

O chamado mundo homérico é o que historicamente corresponde à época arcaica da cultura grega, em que se assentam as bases do crescimento e surgimento das grandes polis. Para Nietzsche é neste momento específico em que se daria o apogeu da cultura grega, não o mundo clássico que foi modificado pelo Romantismo e os filólogos classicistas: “Mas os gregos aparecem ante nós, já que a priori, precisamente pela grandeza de sua arte, como os homens políticos por excelência (...) Tão excessivo era nos gregos tal instinto (...) a expressão triunfal de tigres que mostravam ante o cadáver do inimigo; em suma, a incessante renovação daquelas cenas da guerra de Tróia, em cuja contemplação se embriagava Homero como puro heleno”[1].

 

Para começar esta análise é necessário nos remeter à época arcaica em si, para logo trabalha-la em comparação à homérica. A época arcaica é quando se destaca a imagem de um governo aristocrático precedente à democracia. Para autores como Francisco Rodríguez Adrados, este período é denominado a sociedade homérica, já que se baseia na mesma estruturação social que dão conta os poemas homéricos, posto que na cabeça da sociedade está o rei (Basileus) e este é secundado por aristocracia que na épica é representada na imagem dos heróis. Portanto, os pontos de reconstrução do ideal aristocrático se dão em Homero, quem logra encarná-los em seus poemas. Para Rodríguez Adrados isto se deveria a que o pensamento racional em que foi constituído esta aristocracia se baseia no mito principalmente.  Portanto, Homero plasma através de suas obras tal realidade, a qual se mescla com a mitologia existente de Micenas, mas por sua vez e com maior força aludindo a seu século [2].

 

Frente à utilização dos mitos como reconstrução de identidade e histórica, Rodríguez Adrados refere: “Se trata de uma sabedoria tradicional, de um espelho de conduta posto no passado e no aceitado tradicionalmente, que não tem porque ter uma coerência absolutamente rigorosa” [3].

 

Dentro deste tipo de sociedade vemos a imagem do homem que é similar aos deuses, com a única diferença que é mortal. Esta aristocracia por sua vez se caracteriza por uma moral agonística que se assenta nos valores como honra (time) e virtude ou excelência (aretê). Estes se encontram presentes já em grande medida na epopeia grega: “A moral da aristocracia grega é na epopeia essencialmente competitiva ou agonística” [4].

 

Esta imagem podemos percebê-la já que na maior parte do pensamento dos heróis, no caso da Ilíada, por exemplo: Glauco narra como seu pai Hipóloco o manda lutar a Tróia, o dizendo que é preferível que regresse morto, antes que derrotado e sem lograr ser o primeiro em batalha: “Me insto muitas vezes a ser o primeiro e me destacar entre os outros e a não desonrar a linhagem de meus pais que foram os primeiros em Feira e na vasta Licia” [5].

 

Frente a esta imagem da desonra da linhagem surge a noção de que o herói sempre deve ser virtuoso e é a partir deste elemento que surge o conceito de aretê. Esta excelência em primeiro momento se dá a nível de linhagem, já que sempre o herói é de uma família nobre. Esta traz o prêmio e a fama, o qual se demonstra através das botinhas que se recebia (Geras) logo depois da façanha.

 

A aretê que surge no ideal heroico é o que conforma a excelência da nobreza da sociedade arcaica, já que neste ideal assentam suas bases, que resgatam esses reis e heróis, porque são a representação de sua classe.

 

Finley também se refere á idéia que a aretê heroica é símbolo da nobreza quando nos afirma que isto se faz patente em Odisséia: “Particularmente na Odisséia, a palavra “herói” é uma expressão de classe para toda a aristocracia, e as vezes até parece compreender todos os homens livres”[6].

 

Podemos tomar o afirmado por Finley no seguinte fragmento da Odisséia: “Amanhã – indicou Atena a Telêmaco – convoca no ágora os heróis aqueus” [7]. É nesse sentido que a aretê se converte em um valor de ensinamento frente a esta sociedade. O que já é afirmado por Jeager em A Paideia [8] Para ele, o ideal de aretê é exemplificado através dos mitos heroicos. Precisamente neste sentido a educação do século VIII se baseia nas epopeias. Os cantos épicos se convertem em uma educação moral, em que se ensina que a aristocracia possui uma excelência que é natural. Mas apesar de ser uma condição imanente ao nobre, a aretê se deve demonstrar individualmente. Portanto, há que esforçar-se para conseguí-la, o que se vê na Ilíada quando nos narra que Aquiles foi treinado para vencer na arte da guerra por Fênix. O que nos apresente no canto IX quando Fênix trata de persuadir Aquiles para que volte a lutar com os aqueus: “O ancião cavaleiro Peleo quis que eu te acompanhasse no dia em que te enviar de Ptía a Agamenon. Todavia criança e sem experiência da funesta guerra nem do ágora (...) e me mandou que te ensinará a falar e a realizar grandes feitos (...) te criei até fazer-te o que és”[9].

 

Neste ponto vemos que não só importa a natureza especial do nobre, mas que há que desenvolvê-la e a partir disto é que se reconhece seu mérito.

 

Seguindo com as características desta excelência, surge a imagem da doxa, que se relaciona com a opinião que o resto possui do herói, é esta a que da posteridade e transcendência encarnada na Fama. Portanto, como antes mencionei, tal valor se representa através dos objetos materiais como os despojos de guerra. Portanto, a culminação desta doxa é a Glória ou kleos. Neste sentido ocorre a disputa entre Aquiles e Agamenon, já que ninguém dos dois pôde ficar sem uma escrava, que seja o exemplo tangível de seu triunfo. É por isso que a única forma para que Agamenon não perca sua honra ao entregar sua escrava a Apolo é remover a de Aquiles, posto que este é um igual.

 

Ao revistar este exemplo de Ilíada vemos que no mundo aristocrático não há uma diferença entre o parecer e o ser, ambos elementos são a mesma coisa, portanto, o que prima é a aparência principalmente. Devido a esta visão do homem é que surgiria a antes mencionada doxa que é a opinião, a que afirma o reconhecimento por parte do outro. Ao conseguir tal aceitação o herói pode chegar a tal (euphrosyne), que se representa através do despojo e do banquete “ O agathós ou homem destacado tem alguns meios de fortuna proporcionados. Isto se deduz do paralelismo que se estabelece entre a time ou honra de cada chefe e a parte de despojo que recebe”[10].

 

Outro ponto importante é o das riquezas, que também é outro componente da excelência. O qual se representa através das pertenças do oikos, tais como terras, gado, criados, escravos, etc. Todos estes bens se transmitem diretamente por via de herança. Daqui podemos desprender como nos afirma Rodríguez Adrados que, quando o nobre não pratica a guerra, desfruta da riqueza em seu lugar. Isto nos fica bastante claro na imagem do Banquete em Odisséia [11].

 

Para concluir este imaginário do mundo homérico me parece importante ressaltar que: “É uma sociedade voltada para o mundo, não a outra vida nem ao homem interior; mas com um ideal de heroísmo ao próprio tempo. O ideal se encarna no nobre, o homem superior ou excelente, cuja aretê é fundamentalmente competitiva, mas pode desembocar no sacrifício ou na alegria de um viver refinado” [12].

 

Tomando esta citação compreendemos que a aristocracia se conforma a partir de sua riqueza, e devido a isto é fundamental entre os nobres fomentar vínculos com seus iguais, o qual se dá através da hospitalidade, já que se atende a alguém do mesmo valor moral e social. Neste sentido também se volta importante uma espécie de relação de parentesco dentro da que surge certo intercâmbio econômico representado em presentes (hedna). Na Odisséia se faz patente esta relação de hospitalidade através da narração da viagem de Telêmaco pelas cortes gregas, onde é bem recebido e por sua vez se atende tal como se formara parte da família, sem importar de onde venha, nem as fronteiras que os separam. Outro exemplo chave é o fato que conduz à Guerra de Tróia, a falta da hospitalidade de Paris (Alexandre) frente a Menelau ao raptar Helena.

 

A luta de Nietzsche

 

 O fascínio do filósofo pelo grego parte já de sua infância, na época em que vive com seu avô materno, quem o aproximará ao grego a partir das leituras de Homero que realiza. É neste ponto que o grego se converte em um refúgio para Nietzsche, quem detesta a educação petista na que cresceu, já que o grego se converte na antítese e anti-utopia frente á miséria de sua existência cotidiana cristã-protestante. A partir deste fascínio surge uma imagem do grego que irá contra o pensamento filológico de sua época, para quem a essência do grego se daria no século V ateniense, em pleno Classicismo. Para Nietzsche isto não é o grego, mas o pré-clássico, principalmente assentado no pré-socrático e em Homero.

 

O que se relaciona com as afirmações de Arsênio Ginzo em seu artigo “Nietzsche e os gregos”: “Nietzsche havia chegado cedo à conclusão de que a visão da Grécia transmitida pelo Classicismo alemão era instatisfatória. Já com anterioridade à publicação de O nascimento da tragédia, Nietzsche havia distanciado da imagem da Grécia dos clássicos alemães (...) A partir de 1869, quando começa sua atividade como professor em Basiléia, Nietzsche mostra claramente que resulta insatisfatória essa imagem da Grécia (...) A razão do rechaço nietzschiano consistia em que primeiro os clássicos e depois seus epígonos nos haviam transmitido uma imagem falsa da Antiguidade, uma <<falsa Antiguidade>>, idealizada, unilateral, domesticada” [13].

 

Este distanciamente o leva a afirmar que o centro de gravidade do grego já não é o século de Péricles, como afirmava o resto dos filósofos alemães de sua época, mas antes o século VI ou talvez antes: “Aqui se encontrariam a seu juízo os verdadeiros gregos, uma cultura grega todavia não falsificada nem debilitada, aqui residiria a <<origem criadora>> de uma cultura ocidental, a modo de referente paradigmático que lamentavelmente havia caído em esquecimento ou bem havia diluído seus perfis”[14].

 

Partindo desta imagem do grego contextualizada na época arcaica vemos que Nietzsche descobre neste o melhor exemplo da vontade de poder, a idéia de luta, de sobrepor-se ao outro, que define ao ser humano, o que estaria representado em Homero. E é neste contexto que se percebe a crueldade, a inveja, um gosto pela destruição, dando conta que a destruição é algo próprio do ser humano. Os gregos não forma deshumanos, mas os homems mais humanos dos tempos antigos. Aceitam, não inventam nada papra criar outra humanidade alternativa. A luta para Nietzsche é antes o fim da cultura e educação. E isto é o que afirma em seu texto A luta de Homero, onde a força do agon é o valor mais transcendente dentro da sociedade homérica. Esta imagem apontaria no pensamento do filósofo à noção de um grande desenvolvimento cultural, que só se havia logrado em tal sociedade. Ele não queria pensar na humanidade da antiga Grécia sem sua selvageria, na cultura em sua vigorosa natureza, nem na beleza de seu mundo sem todo o terrível e feio que formavam parte dele:

 

“Assim vemos que os gregos, os homens mais humanos da antiguidade, apresentam certos traços de crueldade, de frieza destrutiva; traço que se reflete de uma maneira muito visível no grotesco espelho de aumento dos helenos (...) Quando Alexandre perfurou os pés de Batis, o valente defensor de Gaza, e atou seu corpo vivo ás rodas de seu carro para arrastá-lo entre as provocações de seus soldados, esta soberba nos parece como uma caricatura de Aquiles, que tratou o cadáver de Heitor de uma maneira semelhante (...)” [15]

 

Ao afirmar isto vai contra o otimismo do progresso que foi instaurado a partir do Iluminismo. Para Nietzsche o grego é a antítese do que odeia de sua época. Para ele os gregos seguem sendo o que haviam sido para os clássicos: paradigmas da humanidade, cultura do homem político, mas a imagem que tinha começou a oscilar entre a simplicidade da concepção clássico e o vigor, inclusive a atrocidade de uma cultura pagã, cujos valores representavam a antítese da história cristã.

 

É em meio a este ideal que começa a afirmar seu projeto de desmascaramento da cultura ocidental como uma luta, uma conquista e a partir disto se homologa com a sociedade homérica. Para ele tudo é visto como uma missão, os gregos eram construtores de cultura, de sua cidade, este não era um agon pessoal. De aí que Nietzsche não entenda o conceito de fama só como um reconhecimento egoísta que se comprova através dos bens materiais. E sim antes é outorgada pela coletividade. Por exemplo, a fama à que apela Aquiles tem que ver antes com a doxa, o que nos fica clarro através da idéia que os aqueus veem possível triunfo em Tróia se Aquiles não decide voltar a lutar. A partir deste exemplo podemos situar a idéia da individualidade que representa o herói para Nietzsche:

 

“Cada ateniense, por exemplo, devia desenvolver sua individualidade naquela medida que podia ser mais útil a Atenas e que menos pudesse prejudica-la (...) cada jovem pensava no bem-estar de sua cidade natal, quando se lançava, bem à carreira, ou a tirar ou cantar; queria aumentar sua fama entre os seus; sua infância ardia em desejos de mostrar-se nas lutas civis como um instrumento de salvação para sua pátria (...)” [16] 

 

Analisando o texto O Estado grego de Nietzsche se visualiza seu ideal de um Estado orientado para a cultura, mas que deve ser fundamentalmente hierarquizado e fundamentado em base à escravidão. Nietzsche glorifica a pólis grega antiga como um arquétipo anti-socialista e anti-liberal. Uma sociedade hierarquicamente estruturada, cruelmente opressiva, cuja excelência cultural provém da implacável exploração dos escravos. Este ideal iria contra a organização burguesa da modernidade. Finalmente, quando conclui seu ensaio louva Platão como o grande teórico do Estado, mas o critica por ser o artífice da Idéia, que será o que ficará na criação do Cristianismo e uma filosofia metafísica. [17]

 

Outro dos pontos que resgata neste texto em relação á sociedade homérica é a noção de indivíduo excepcional que de desprende da imagem do herói, que possui virtude (aretê) e que é quem logra levar a cabo a culminaçãp da grande cultura e determinam o curso da história.

 

Em relação a esta idéia do homem excepcional podemos tomar em contra a noção do herói homérico seguindo as afirmações de Moses Finley em seu texto O mundo de Odisseu: “A idade dos heróis, tal como entendia Homero, foi, pois, uma época em que os homens superavam os padrões sucessivos de um grupo de qualidades específicas e severamente limitadas” [18].

 

A partir dessa noção de Finley podemos relacionar a visão do termo da individuação e por sua vez a imagem do gênio excepcional afirmada por Burckhardt.

 

Burckhardt em seus estudos relacionados com o Renascimento começa a afirmar que esta é a época em que surge a imagem do gênio, a idéia do desenvolvimento da individualidade do artista, elemento que romperia com o anonimato presente na arte da Idade Média. O que para ele se entenderia a partir do descobrimento do homem como homem. O artista agora aspira à fama terrestre, já não à espiritual tal como se via na Idade Média. Seu móvel é a glória, ser reconhecido por seus logros artísticos. Se perde totalmente a idéia medievalista do homem que vê a atividade terrestre como um passo ou preparação à vida celestial. O homem moderno ou renascentista para Burckhardt vê antes que a atividade que realiza  recai em seu presente e em suas glórias futuras, é antes um benefício imediato ao que pode ascender. É assim como Burckhardt afirma que este novo homem já não é passivo e receptivo, mas que antes se transforma em um grande criador. Um produtor de cultura. [19].

 

Esta idéia logo é aplicada por Nietzsche, quem entende a este gênio como um indivíduo excepcional que surge em toda sociedade como o artista ou militar. Tomando esta idéia, Nietzsche afirma o princípio de individuação que estará presente em sua obra O nascimento da tragédia. Este princípio se relaciona com a vontade individual que propõe Schopenhauer, a qual se relaciona com a denominada volição individual que é antes uma maniestação limitada da vontade que se daria a nível do mundo objetivo. Portanto, a vontade seria algo inconsciente que se manifesta no amor à vida de cada um dos indivíduos. A partir destas idéias afirma que o mais importante é entender que todos os fins que persegue o homem estão impulsionados por uma vontade que é original. A essência do mundo é a vontade, levada à vida mesma, sendo esta algo íntimo do ser, o que relacionamos com a noção do núcleo do indivíduo, com sua natureza humana [20].

 

E é neste sentido que se afirma que o Estado deve preocupar-se deste indivíduo excepcional, que afirma uma vontade natural de aspirar à glória, seguindo as afirmações de Burckhardt. Devido a sua genialidade, Nietzsche afirma que o resto do povo (laos) deve se submeter, já que graças a esta escravidão estes gênios podem ter o tempo suficiente para o ofício e em meio dele criar cultura:

 

“Com o fim de que haja um terreno amplo, profundo e fértil para o desenvolvimento da arte, a imensa maioria, ao serviço de uma minoria e mais além de suas necessidades individuais, há de submeter-se como escrava à necessidade da vida a seus gastos, por seu plus de trabalho, a classe privilegiada há de ser subtraída à luta pela existência, par que crê e satisfaça um novo mundo de necessidades” [21].

 

Ao ofício a que se refere Nietzsche não é o que atualmente entendemos como Estado de não atividade, senão que pelo contrário tomando a noção de ofício grega em que os artistas só se dedicavam a produzir cultura. É a partir desta idéia que Nietzsche nos propõe que para os gregos o trabalho era vergonhoso e frente a isto os disse:

 

“O trabalho é uma vergonha porque a existência não tem nenhum valor em si: mas se adornamos esta existência por meio de ilusões artísticas sedutoras, e lhe conferimos deste modo um valor aparente, ainda assim podemos repetir nossa afirmação de que o trabalho é uma vergonha, e por certo na segurança de que o homem que se esforça unicamente por conservar a existência não pode ser um artista” [22].

 

Neste texto também podemos ver que se desprende esta defesa da moral agonística grega, da luta, o uso da violência para poder criar cultura, de aqui que para ele a escravidão se converta em uma horrível necessidade:

 

“Os gregos se revelaram com seu certeiro instinto político, que ainda nos estágios mais elevados de sua civilização e humanidade não cessou de advertir-lhes com acento bronzeado: “o vencido pertence ao vencedor, com sua mulher e seus filhos, com seus bens e com seu sangue. A força se impõe ao direito, e não há direito que em sua origem não seja demasia, usurpação violenta” [23]. 

 

Por sua vez através desta visão violenta, de destruição e força, Nietzsche nos afirma como exemplo Iliáda: “a expressão triunfal de tigres que mostravam ante o cadáver do inimigo; em suma, a incessante renovação daquelas cenas da guerra de Tróia, em cuja contemplação se embriagava Homero como puro heleno” [24].

 

Em relação à imagem do gênio extraordinário, Nietzsche toma Homero, o qual se afirma em seu texto Homero e a filologia clássica. Neste trabalho, apresentado na inauguração de sua cátedra de filologia em Basiléia, não se mete na questão homérica, senão que antes interessa o que este como figura em si simboliza. Deste ponto de vista para o filósofo, Homero se converte em um modo de viver, uma política, um ideal religioso e na criação de um panteão de deuses.

 

Resgata Homero como o indivíduo excepcional que logra sublimar  a tradição, posto que já não é o poeta quem possui uma vontade racional, portanto, nega o conceito de tradição homérica. Há para Nietzsche o desenvolvimento dinâmico de um poeta que se eterniza em um futuro. Para os filólogos da época, Homero recolhe uma tradição de muitos séculos, a concretiza e a escreve. Mas Nietzsche disse que Homero não é isso, que não há uma vontade, e sim uma dinâmica. Para ele a única forma de abordar Homero é através da arte, não da razão, escrevê-lo através da experiência: “a possibilidade de um Homero se faz cada vez mais necessária. Se desde aquele ponto culminante voltamos atrás, encontramos logo a concepção aristotélica do problema homérico. Para Aristóteles é o artista imaculado e infalível que tem perfeita consciência de seus meios e de seus fins; com isto se revela também com a ingênua inclinação a aceitar a opinião do povo que adjudicava Homero a origem de todos os poemas cômicos, um ponto de vista contrário á tradição oral na crítica histórica (...) é necessário perguntar-se se existe uma diferença característica entre as manifestações do indivíduo genial e a alma poética de um povo” [25].

 

A excelência da alma individual que não inventa nada, que eleva a outra categoria à alma popular. O que nos leva a entender que personagens como Homero não são mais uns, senão que sublimam, que são excepcionais e que levam a outra categoria a uma tradição, dado por sua individualidade, seu caráter excepcional: “Agora se compreende pela primeira vez o poder sentido das grandes individualidades e das manifestações de vontade que constituem o mínimo evanescente da Humanidade; agora se compreende que toda verdadeira grandeza e transcendência no reino da vontade não pode ter suas raízes no fenômeno efímero e passageiro de uma vontade particular; se concebem os instintos da massa, o impulso inconsciente do povo como a única primavera, como o único palanque da chamada história do mundo” [26].

 

Para Nietzsche. Homero não só recompilou a poesia oral, visto que sem a figura do bardo não existiria Ilíada Odisséia: “Nós acreditamos em um grande poeta autor da Ilídia e Odisséia; sem embargo, não acreditamos que este poeta seja Homero” [27]. Esta é uma visão muito distinta da que afirmam os estudiosos da questão homérica. Nietzsche afirma uma terceira visão, diferente da noção que foi afirmado, em que se vê Homero como um personagem qualquer. Nietzsche ao invés disso disse que suas obras são produto de uma excepcionalidade, o que se relacionaria com o princípio de individualidade que aparece em o nascimento da tragédia. De onde se desprende a idéia que os personagens individuais determinam o curso da história.

 

Como temos visto, Nietzsche é muito certeiro ao realizar uma leitura do mundo homérico, e tomar deste aquela idéia que através do ideal guerreiro se pode lograr antes de tudo produzir cultura, portanto, não é tão azaroso que em Grécia se tenha dado a grande formação da cultura de Ocidenten, o qual claramente só se pode conseguir a partir da guerra, a que eles chamavam polemos. Daqui que a educação que se recebera aludira exatamente a um ideal guerreiro baseado na noção de aretê, a qual se lograva tanto a nível de trabalho individual como por sua vez pelo simples fato de nascer nobre. Portanto, os gregos foram uma cultura que se educou e conformou na base da noção de uma moral agonística, em que sempre há um que é superior ao outro. Mas ambos heróis estão na mesma altura, já que ambos possuem as mesmas características de nobreza, entendida através do termo aristoi. Daqui que se repete potentemente a imagem de Heitor, quem Homero nos apresenta como o único herói que poderia competir com a potencialidade de Aquiles. Desde este ponto me parece interessante o resgate que realiza Nietzsche frente ao que o resto de seus contemporâneos haviam considerado dentro dos estudos filológicos o menos importante, o mais bestial, que não teria comparação com ao nível artístico do século V. E é neste sentido que depois da conclusão que se a sociedade arcaica não tivesse sido constituída a partir desta noção de agon, não se tivesse logrado mais adiante tais manifestações culturais tão magnânimas que nos tem deixado o século V ateniense.

 

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*Carolina Figueroa León é bacharel em Humanidades e Ciências Sociais. Licenciada em Literatura Criativa da Universidade Diego Portais com um Menor em menção em Cultura Clássica. Estudante do Programa de Magíster em Estudos Clássicos da Universidade Metropolitana de Ciências na Educação (UMCE).

 

[1] Nietzsche, Friedrich, O Estado grego. (Obra Póstuma) Prólogo de um livro que não foi escrito, 1871, p. 6

 

[2] Ver Rodríguez Adrados, Francisco, La democracia ateniense, Editorial Alianza, España, 1998.

 

[3] Ibíd., p. 32

 

[4] Ibíd., p. 36

 

[5] Homero, La Ilíada, Canto VI, Editorial Plaza y Janés, Barcelona, 1961, p. 154

 

[6] Finley, M.I., El mundo de Odiseo, Fondo de Cultura Económica, España, 1995, p. 30

 

[7] Ibíd., p. 20

 

[8] Ver Jaeger, Werner. “Capítulo II: Cultura y educación de la nobleza homérica” en Paideia: los ideales de la cultura griega, Editorial Fondo de Cultura Económica. México, 2001, pp. 32-47.

 

[9] Homero, Op. cit., pp.226-228

 

[10] Rodríguez Adrados, Op. cit., p.39

 

[11] Ver Homero, La Odisea, Canto XVII. Se menciona um banquete no cual se encontram os pretendentes de Penélope.

 

[12] Rodríguez Adrados, Op.cit., p.38

 

[13] Ginzo, Arsenio, “Nietzsche y los griegos”, Polis. Revista de ideas y formas políticas de la Antigüedad Clásica, núm. 12, 2000, p.103

 

[14] Ibíd., p.106

 

[15] Nietzsche, Friedrich, La lucha de Homero. Prólogo para um libro que não foi escrito (Obra póstuma) (1871-72).

 

[16] Ibíd.

 

[17] Nietzsche, Friedrich, Op. cit., pp.1-9

 

[18] Finley, M. I., Op.cit., p.30

 

[19] Burckhardt, Jacob, La Civilización del Renacimiento en Italia, Vol. I (New York: Harper & Row, Publishers, 1958), pp.143-174

 

[20] Véase Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, 1844 (2º Edición, con los Suplementos).

 

[21] Nietzsche, Friedrich, Op. cit., 1871.

 

[22] Ibíd.

 

[23] Ibíd.

 

[24] Ibíd.

 

[25] Nietzsche, Friedrich, Homero y la filología clásica. Trabalho apresentado em Basilea no ano de 1869.

 

[26] Ibíd.

 

[27] Ibíd.