Exposé d'une vision du monde païenne et homérique

Exposé d'une vision du monde païenne et homérique

Ronald Lasecki

Source: https://ronald-lasecki.blogspot.com/2026/05/swiatopoglad-...

Pour connaître l’essence de la vision du monde païenne, la théologie et la morale du paganisme indo-européen, il faut se tourner vers l’un des textes canoniques de la culture européenne, à savoir l’« Iliade » d’Homère. Aujourd’hui, elle est surtout lue comme un texte littéraire, car le christianisme a relégué au second plan sa signification comme expression de la vision du monde païenne. Pourtant, en reconstituant le paganisme aujourd’hui, il vaut la peine de raviver cette dimension de l’« Iliade ».

L’état de nature, ou la guerre sans règles

Comme nous nous en souvenons, l’« Iliade » raconte la guerre de Troie, déclenchée par la fuite du prince troyen Pâris avec Hélène – épouse du roi de Sparte Ménélas. En conséquence, le frère de la victime, Agamemnon, organise une armada de navires de diverses cités grecques pour récupérer Hélène et laver l’honneur de son frère. L’« Iliade » commence donc par la transgression de la coutume – l’enlèvement d’une femme, qui devient la cause de la guerre. À son tour, Agamemnon vole à Achille sa concubine Briséis, souillant ainsi l’honneur du héros.

Achille refuse alors de combattre, et son ami Patrocle revêt son armure et se bat à sa place, ce qui constitue une nouvelle violation de la culture, de la coutume, de l’honneur et une trahison de tout ce qui doit caractériser le comportement d’un héros. Coupable de cette trahison, Patrocle meurt au combat de la main d’Hector.

En proie à la fureur, Achille sombre alors mentalement dans un état infrahumain, dans un état de nature préculturel. Vaincu par Achille, Hector s’adresse à lui pour qu’il le laisse être enterré selon la coutume, selon la tradition de son peuple et de ses ancêtres, comme il sied à un homme et un héros. Achille lui répond cependant qu’il n’est pas possible d’établir des pactes entre les hommes et les lions, ni une paix entre les loups et les brebis.

Ainsi, Achille dit à Hector que dans la Nature, il n’existe ni lois ni coutumes, ni honneur, ni pitié, ni paix. La nature est une lutte impitoyable de chacun contre chacun, où nulle morale, coutume ou loi ne s’applique. Finalement, cependant, Achille se tourne vers la loi de Zeus, vers la coutume et la culture. Car Achille rend le corps du défunt Hector à son vieux père Priam.

L’« Iliade » traite donc de la violation de la loi, de la coutume et de la culture, de la chute d’Achille dans l’état de nature où aucune loi ne s’applique, et enfin de son retour à la coutume, à la loi, à l’ordre dont la source est le dieu céleste Zeus. Le même sens se retrouve dans l’« Odyssée », où Ulysse, perdu en mer, rencontre des peuples qui ne respectent pas les lois, coutumes et moralité issues de Zeus.

Un bon exemple de cette catégorie est le cyclope Polyphème, qui est un sauvage ignorant la culture, l’agriculture et les coutumes. Lorsque les compagnons d’Ulysse apparaissent dans la demeure de Polyphème, ils invoquent la loi de l’hospitalité de Zeus (xenia), mais Polyphème, qui l’ignore, les dévore, violant de la pire façon la loi sacrée de l’hospitalité. Ce schéma se répète aventure après aventure dans les péripéties d’Ulysse et de ses compagnons.

Lorsque Ulysse est en mer, vivant dans l’état de nature, hors des frontières de la civilisation, dans son royaume d’Ithaque, des hommes occupent sa cour, « dévorant » littéralement sa richesse et les biens du royaume. Finalement, Ulysse, avec l’aide d’Athéna, regagne le pouvoir sur sa maison et son royaume et restaure l’Ordre.

Ainsi, la Nature, dans les œuvres d’Homère, est comprise comme une réalité de lutte impitoyable de tous contre tous, où chacun cherche à dévorer chacun. Tout organisme – qu’il s’agisse d’une bactérie, d’un animal ou d’un homme – tend vers la croissance, qu’il ne peut atteindre qu’en consommant. Le sens de la Vie est la croissance, et sa condition nécessaire – la consommation réalisée aux dépens d’autrui. La mort est, dans la vision du monde des anciens païens, la condition et le revers nécessaire de la Vie.

Qu’il s’agisse d’arbres ou d’hommes, en croissant, en se tournant vers le Ciel, c’est-à-dire en aspirant au développement et à la perfection, ils doivent consommer, et donc rivaliser pour des ressources qui sont toujours moins nombreuses que les besoins de tous ceux qui aspireraient à croître vers le ciel. La nature de la Vie est donc la croissance, et ses conditions nécessaires la consommation et la lutte pour les ressources limitées à consommer.

Achille refusant à Hector le droit à la sépulture, Polyphème dévorant ses hôtes, les prétendants de Pénélope dévorant les richesses d’Ithaque – tout cela illustre ce qui se passe quand la culture fait défaut, quand la loi et la coutume qui fondent la civilisation sont violées, et que l’état de nature prend leur place.

La voie du héros

La loi et la coutume organisent la société selon un ordre approprié, afin que les moins bons ne gouvernent pas les meilleurs, et que les grands ne nuisent pas aux petits. Comme l’a remarqué Nietzsche, dans l’état de nature, les forts sont exposés aux attaques des faibles, tout comme les faibles aux attaques des forts. Dans l’état de nature, le lion dévore l’antilope, mais il tombe lui-même victime des parasites.

Les lois divines de Zeus, le Père Céleste (le *Dyḗus proto-indo-européen), sont, dans l’« Iliade » et l’« Odyssée », constamment mises en question et transgressées. Mais ces violations ne visent pas à montrer leur relativité, mais leur sens, à révéler pourquoi ces lois sont justes et nécessaires. Les œuvres d’Homère nous montrent comment fonctionne la Nature, comment fonctionne le monde, et pourquoi nous avons besoin de coutume, de loi, de morale et de vertu dans le cadre de la civilisation. L’« Iliade » et l’« Odyssée » ne portent cependant pas seulement un contenu moral, mais aussi théologique. C’est précisément sur la théologie que leur morale est fondée.

La divinité suprême des Proto-Indo-Européens était le Père Céleste (*Dyḗus ph₂tḗr), connu dans les cultures antiques sous le nom de Zeus ou Jupiter. La divinité principale de nos ancêtres indo-européens était donc le Ciel illuminé par la lumière solaire, son fils étant le maître de la foudre, dieu des éclairs et du tonnerre, connu dans notre mythologie slave comme Perun, et par exemple dans la tradition germanique comme Thor (le tonnerre), maniant le marteau Mjölnir (l’éclair). L’épouse du Père Céleste était la Terre-Mère (*Dʰéǵʰōm), dont l’équivalent dans la mythologie slave était Mokosh, et leur fille était *H₂éwsōs, c’est-à-dire la Zorya slave (l’Aurore) (illustration, ci-dessous).

Un tel panthéon naturel appartient aux peuples vivant sur la plaine ouverte, où l’élément le plus caractéristique du paysage est le ciel majestueux. Le super-ethnos indo-européen s’est formé, avec la domestication du cheval, il y a quatre mille ans précisément dans la steppe eurasienne, caspienne et pontique.

Examinée à la lumière de la religion des Proto-Indo-Européens, l’épopée indo-européenne — à savoir les bylines russes, les sagas nordiques, l’épopée de la Grèce antique avec l’« Iliade » et l’« Odyssée », ou les Védas aryennes — nous permet de reconstituer la vision du monde et la mythologie indo-européennes.

Le parcours de vie du héros aryen correspond à la trajectoire parcourue par le Soleil sur la voûte céleste. Le héros s’immerge dans l’espace du Chaos — dans le chaos « intérieur » de ses passions et dans le chaos « extérieur » de la Nature, où chacun dévore chacun — puis il s’élève à nouveau vers le monde de la justice, de la lumière et de la loi. Carl Gustav Jung parle dans ce contexte de l’archétype du héros mourant et ressuscitant, et de la katabasis.

Le héros triomphe des forces du chaos dans le monde extérieur de la Nature et maîtrise sa propre nature intérieure : instincts, pulsions, désirs, peurs. Le héros domine les forces de la Nature et les ordonne, les oriente vers la divinité, donc vers le Ciel, vers le Père Céleste. *Dyḗus ph₂tḗr représente la lumière, la raison, la justice, l’harmonie, l’ordre, la perfection suprême, la noblesse, la puissance et la gloire. Achille dans l’« Iliade » et Ulysse dans l’« Odyssée » s’effondrent d’abord dans le chaos de la Nature et de leurs pulsions, puis s’élèvent vers la raison et la culture, donc vers l’ordre dont les garants sont, dans les deux épopées, respectivement Zeus et Athéna.

Dans l’« Odyssée », Ulysse descend aux Enfers, où Tirésias lui prédit que son équipage ne pourra retourner à Ithaque que s’il parvient à maîtriser ses désirs et à s’abstenir de dévorer les bœufs d’Hélios, lorsqu’ils les rencontreront en période de faim. Le navire d’Ulysse fait naufrage sur l’île d’Hélios, et les compagnons du héros dévorent le troupeau divin. La coutume est violée, et en conséquence, tous les hommes d’Ulysse périssent. Ulysse lui-même, rentrant chez lui, est devenu un homme transformé ; ayant appris à maîtriser ses émotions, il cache son identité et prépare sa vengeance contre les prétendants, ce qui lui permet finalement de rétablir l’ordre dans sa maison. La maîtrise de sa nature par Ulysse est symbolisée par l’aide que lui apporte la déesse de la sagesse, Athéna.

De même, dans l’« Iliade », c’est Athéna qui saisit Achille par les cheveux lorsqu’il s’apprête à tirer l’épée contre Agamemnon. Cela symbolise qu’Achille apprend à maîtriser sa fierté et sa colère, en se soumettant à la coutume, à la loi du Père Céleste.

Ce schéma se répète dans l’institution du *kóryos, dont nous avons des données chez les tribus russes et germaniques. Les jeunes gens, dont l’orgueil, la colère, la voracité et l’agressivité croissantes à l’adolescence les empêchaient de fonctionner harmonieusement dans la communauté, étaient exclus vers la forêt, où, nus et armés seulement de couteaux, ils devaient vivre à l’état de nature, comme des loups. Ils pouvaient ne revenir dans la société et la civilisation qu’une fois transformés, quand ils avaient dompté et intériorisé le loup en eux : la voracité, l’égoïsme et l’agressivité.

Dans les bylines russes du cycle de Kiev, ce rituel est traversé par le prince Vladimir le Soleil Rouge. Dans la mythologie romaine, Rémus et Romulus étaient petits-fils d’un roi détrôné par un frère usurpateur. Abandonnés dans la nature, ils furent nourris par une louve, puis, ayant grandi, revinrent avec des forces réunies dans leur ville natale, renversèrent l’usurpateur et restaurèrent l’ordre légitime.

Dans la saga nordique des Völsungar, le patriarche de la lignée est trahi et tué, son fils Sigmund et son petit-fils Sinfjötli se cachent alors dans la forêt, hors de la civilisation, vivant comme des loups-garous à l’état de nature, pillant et tuant des voyageurs, mais finissent par brûler les peaux de loup qu’ils portaient et, vengeant l’injustice faite au Völsung, restaurent l’ordre et la justice.

Revêtir la peau du loup, c’est-à-dire libérer sa nature lupine, sombrer dans une rage bestiale où l’on oublie la coutume et la culture, constitue en fait, chez les peuples indo-européens, une étape d’initiation dans la culture et la société, pendant laquelle l’homme fait face, incarne et lutte avec sa nature animale, finissant par maîtriser à la fois sa propre nature et la Nature en général. C’est précisément à cet aspect vorace et agressif de la Nature dans la nature humaine que les berserkers faisaient appel, se laissant emporter par la fureur du combat.

L’ordre issu du Chaos

Dans l’ontologie indo-européenne, nous trouvons donc le Père Céleste, source d’ordre et de justice, la conception de la Nature où chacun dévore chacun, ainsi que la Voie du Héros qui suit la trajectoire du Soleil, s’aventurant dans l’état chaotique de la nature où tous se dévorent, pour finalement restaurer (en lui-même) l’Ordre, acquérant ainsi la gloire, recevant la splendeur dont rayonne le Père Céleste.

Le sens de la théologie indo-européenne, le cœur de la vision du monde indo-européenne, est donc la lutte pour l’Ordre au sein du Chaos. Le Chaos contient en lui la mort, la décomposition, la laideur. Il n’y a pas d’harmonie, d’ordre, et chacun dévore chacun. Cela s’applique aussi bien à la nature humaine qu’à l’état de nature dans lequel l’homme vit. Par contraste, l’Ordre, c’est l’harmonie, la beauté, la perfection, la gloire, l’aspect créatif de la Nature, et enfin la Vie elle-même.

Dans le mythe indo-européen, le héros mène une guerre contre le Chaos en lui-même et dans le monde qui l’entoure et s’efforce d’ordonner la Nature – encore une fois : sa propre nature intérieure ainsi que le monde naturel – en une hiérarchie au sommet de laquelle se trouve la Vie à son plus grand potentiel, s’opposant à la Mort, rayonnant de force, belle dans sa perfection comme chez le Père Céleste.

Le fait que Dieu réside dans les Cieux est ici très important, car il se rattache à la lutte de la vie biologique contre la Mort. Durant les cycles successifs de la rotation de la Terre autour du Soleil et au fil des générations, la Vie renaît sans cesse. La Vie renaît de la Mort, la matière s’ordonne du Chaos vers la Vie, de la même manière que le Soleil apparaît chaque jour au firmament, dissipant les ténèbres de la nuit.

Dans la Nature, tous les organismes biologiques terminent leur vie individuelle par la mort. Cela vaut autant pour les humains que pour les autres animaux, ainsi que pour les plantes. Mais grâce au miracle de la reproduction, la Vie renaît à chaque génération, à chaque cycle, surmontant la Mort, se réorganisant à partir du Chaos. Ces renaissances successives de la Vie constituent les maillons de sa chaîne transgénérationnelle. La Vie s’ordonne sans cesse dans ses manifestations individuelles à partir du Chaos, résistant à l’entropie.

L’homme atteint l’immortalité en transmettant la flamme de la Vie et les traditions que ses ancêtres lui ont léguées, ainsi que par des actes héroïques dont la gloire sera admirée et commémorée par les générations suivantes, chantant des poèmes à la gloire du héros, se souvenant de son nom et s’efforçant de suivre la voie qu’il a tracée, pour atteindre à leur tour une gloire égale.

L’élan vers la divinité

Tel est le sens du mythe de Perséphone, qui retourne dans le monde souterrain à la fin de chaque cycle de vie biologique ; mais tout comme le Soleil émerge chaque matin de l’obscurité de la nuit, ainsi, chaque printemps, la Vie renaît de la terre sous l’influence du Soleil, se tournant vers le ciel. De même, à chaque nouvelle génération, des êtres humains naissent des ténèbres et de l’humidité du sein maternel, orientant leurs aspirations vers la perfection divine.

La divinité est située dans le ciel, car c’est de là que provient l’impulsion qui stimule la Vie. Le Soleil « tire » littéralement les plantes hors de la terre, de la demeure de la mort. Certaines fleurs se ferment la nuit, mais lorsque l’Aurore les touche de ses doigts roses le matin, la force vivifiante du Père Céleste les atteint et elles s’ouvrent à nouveau. Lorsque les êtres vivants meurent, ils « retournent à la terre » – leur matière se disperse dans le sol.

Au printemps, la Vie renaît, réorganisant à nouveau la matière. La Vie renaît donc de la terre, mais se tourne vers le haut, vers le ciel, vers le Père dans les Cieux, à l’encontre de la force nivelante de la gravité, qui ramène la matière vers la terre, donc vers la mort. Il est bien connu, en biologie, que chez certaines espèces, comme les chiens, les races de grande taille et de masse corporelle plus importante vivent moins longtemps, succombant plus rapidement à la force de décomposition de la gravité. D’autre part, dans les récits légendaires, ceux qui atteignent la divinité surmontent souvent la gravité, entreprenant de longs voyages dans les airs ou marchant sur l’eau.

La Vie s’oppose ainsi à la force de gravité, au poids de la matière. C’est ce que Nietzsche avait à l’esprit lorsqu’il mettait dans la bouche de Zarathoustra les mots : « Allons, tuons l’esprit de pesanteur ! ». Les plantes se tournent vers le ciel en grandissant, la Vie résiste à l’entropie, à la décomposition, car les organismes biologiques, en croissant, construisent leur structure interne, leur hiérarchie et leur ordre propre.

La guerre de l’Ordre contre le Chaos

C’est dans ce contexte qu’il faut considérer le concept d’opposition entre l’Ordre et le Chaos : dans la vision du monde indo-européenne, l’Ordre ne désigne pas la rigidité ou la stagnation, mais la force qui harmonise et structure le monde, et l’expression suprême de l’harmonie, de l’ordre et de la structure est la Vie, qui croît et se régénère cycliquement sur le plan biologique.

La Vie naît du Chaos de la matière désordonnée, la composant en une structure, une hiérarchie et une harmonie. Il ne s’agit pas d’un maintien dans l’immobilité, mais d’une force dynamique et agressive, visant à la croissance, à l’expansion, à l’augmentation. Elle triomphe miraculeusement de la mort par la reproduction, par la renaissance dans de nouvelles formes individuelles. Ainsi, la Vie recompose sans cesse sa structure à l’encontre des forces de la décomposition, à l’encontre de l’entropie, reconstituant l’ordre des choses qui la rend possible dans ses générations successives.

La Vie est donc l’Ordre qui se forme à partir du Chaos en se tournant vers le ciel et sa force vivifiante, en se tournant vers la lumière, vers ce qui est divin. Voilà justement le cœur de la théologie aryenne, l’essence de la vision du monde des peuples du super-ethnos indo-européen, apparu il y a quatre mille ans dans la steppe, caspienne et pontique.

Dans la théologie aryenne, cependant, la lutte entre l’Ordre et le Chaos ne se termine jamais par l’anéantissement de l’un des deux. L’un ne peut supprimer l’autre, car ils sont inextricablement liés l’un à l’autre. Si les morts devaient être réanimés et obtenir la vie éternelle, plus rien ne pourrait naître. Si la Mort était détruite, la reproduction serait également détruite et la Chaîne de la Vie serait rompue à jamais.

La Vie doit consommer pour que les organismes biologiques puissent construire leur structure et croître. On ne peut éliminer de la nature, ni de la nature humaine, cet aspect destructeur, à moins de vouloir totalement détruire et anéantir la Vie et ce qu’elle a de bon et de beau, tout ce qui la fait tendre vers la beauté et vers le divin.

Dans la mythologie nordique, au pied de l’Arbre de Vie repose le serpent Nidhogg. Le serpent Jormungand, quant à lui, entoure le monde, et lors du Ragnarök, il affronte Thor, tandis que le loup Fenrir, attaché par une chaîne, attend de dévorer Odin. Chaque jour, un loup poursuit le Soleil dans le ciel, et chaque nuit, un autre loup poursuit la Lune. Ordre et Chaos, Vie et Mort, composition et décomposition, forces de croissance et forces de nivellement demeurent dans une lutte cosmique permanente, où pourtant aucune ne peut triompher définitivement de l’autre.

La hiérarchie des choses

Comme nous l’enseignent cependant les poèmes d’Homère, dans l’ordre ontologique une hiérarchie doit être respectée, au sommet de laquelle doit se trouver le Père Céleste, source de l’Ordre, donneur des Lois et des Traditions. Il vit dans les Cieux, et c’est vers lui que se tournent les plantes à la recherche de la lumière, et les hommes à la recherche de l’éclat de la gloire éternelle. Zeus est le point de référence ultime pour toute vie, étant la source de la Vie, de la lumière, de la justice, de l’ordre, de la noblesse et de la perfection. Le monde est ordonné lorsqu’il occupe le sommet de l’échelle ontologique, lorsqu’il règne depuis les Cieux, organisant le Chaos et la Nature.

Dans la mythologie grecque, Zeus renverse le règne de Cronos qui dévorait ses enfants, tandis que Thésée tue le Minotaure, mettant fin à la coutume d’offrir des jeunes Athéniens en sacrifice à ce dieu-taureau. Cette coutume provenait de la tradition cananéenne-phénicienne, poursuivie plus tard à Carthage, où l’on sacrifiait des êtres humains à des dieux à tête de taureau, tels qu’El et Baal. Les victoires de Zeus et de Thésée mettent fin au cycle d’apaisement de la Nature par le sacrifice de la Vie vierge – le jeune héros instaure à la place de ce rituel la culture, l’ordre, la justice et la loi.

C’est un motif qui revient constamment dans la mythologie aryenne : le héros abolit le règne de l’aspect destructeur et avide de la Nature, qui dévore la Vie juste après sa naissance, et établit l’ordre divin, assurant la Chaîne de Vie qui permet à la Vie de s’élever dans sa quête de perfection. La mort est indispensable à l’épanouissement de la Vie.

C’est pourquoi Ulysse rejette la proposition de la nymphe Calypso, qui lui promet l’immortalité personnelle. Ulysse, au lieu de choisir l’immortalité individuelle, préfère la Chaîne de Vie, décidant de retourner à Ithaque pour s’unir à son père et à son fils, et, ensemble, rétablir l’Ordre, c’est-à-dire l’agencement légitime des choses.

Le monde est ordonné et l’agencement des choses légitime lorsque les générations plus âgées laissent la place aux plus jeunes, lorsque les plantes dépérissent à la fin du cycle végétatif, pour qu’au cycle suivant, de nouvelles puissent pousser à leur place. Il n’y a pas d’ordre, en revanche, lorsque les générations plus anciennes dévorent les jeunes, lorsque la Vie se dévore elle-même, rompant ainsi la chaîne des générations.

Dans la mythologie nordique, le serpent Nidhogg vit dans les racines de l’arbre de vie Yggdrasill, car ce sont les racines qui permettent à l’arbre d’absorber les nutriments du sol, lesquels permettent ensuite à l’arbre de croître vers le ciel, d’élever ses branches vers la divinité. L’Arbre de Vie représente donc la Vie organisée selon une structure correcte, dans laquelle l’aspect de consommation alimente et met en mouvement l’aspect de croissance, la tendance à la perfection. Le serpent représente, quant à lui, l’élément du Chaos soumis, qui peut cependant parfois se rebeller et mordre violemment, tout comme la nature humaine libérée des liens de l’Ordre – les passions et instincts humains – peut semer la dévastation, comme nous l’enseignent les mythologies aryennes.

Cet ordre cosmique doit aussi structurer la personne de l’homme-héros. Ceux dont les actes sont gouvernés par les passions, les impulsions inférieures de faim et de désir, qui ne sont pas capables de connaître et de maîtriser leur nature, de réfréner leurs appétits, attirent sur eux la destruction, comme l’équipage d’Ulysse dévorant les bœufs d’Hélios, ou les prétendants dévorant les biens d’Ulysse.

L’homme-héros ne rejette pas cependant ses instincts, mais se soumet à la discipline qui les ordonne, les oriente correctement et donne à leur expression une forme appropriée. L’aspect consommateur de sa nature doit alimenter celui qui s’exprime dans la croissance et l’ennoblissement, de la même manière que les racines de l’arbre nourrissent ses branches qui s’élèvent vers le ciel. Le corps atteint sa plus grande efficacité, sa force et sa beauté par la discipline et un rythme ordonné d’entraînement orienté vers un but ; ainsi, l’homme-héros engage la vertu et la raison pour discipliner sa nature et l’orienter vers la perfection, afin d’acquérir l’éclat de la gloire éternelle.

Le réalisme ontologique

Il n’y a jamais eu d’Éden sur Terre. La vie est née du chaos des gaz, des éclairs et de l’océan primordial. Depuis lors, au cours de plus de trois milliards d’années d’évolution de la vie sur Terre, il est très probable qu’environ dix milliards de formes d’espèces soient apparues. Toutes ont lutté dans une guerre impitoyable contre les autres pour croître, s’étendre et obtenir les ressources nécessaires à cette fin, résistant à la Mort, à l’entropie, à la « pesanteur », à la décomposition. Il n’y a jamais eu de Paradis : la Vie a toujours été accompagnée de la Mort et de la souffrance, et pour croître, il fallait, il faut, et il faudra toujours dévorer et détruire; l’Ordre ne peut émerger que du Chaos.

L’homme est un maillon de cette grande Chaîne de la Vie, qui lutte contre les forces de l’inertie et de l’entropie qui attirent la matière vers le Chaos. Ce qui distingue l’homme des autres animaux, c’est sa capacité à organiser et à orienter ses propres instincts et sa nature vers ce qui est divin. Les autres animaux en sont incapables, vivant dans l’état naturel de lutte de tous contre tous, où chacun dévore chacun. Aucun autre animal n’est capable d’ordonner et d’orienter ses instincts. Ainsi, la Vie est la force la plus avancée d’organisation dans l’Univers, et l’homme est la force d’organisation la plus avancée dans la nature.

En tant que communautés humaines, nous sommes constamment menacés par l’atrophie de la volonté, qui pourrait nous emprisonner dans le chaos des désirs et des pulsions, où la culture n’est pas possible et où chacun dévore chacun. Un autre danger, ce sont les idéologies utopiques, qui commandent de se détourner du tragique de la Vie comme du « mal moral » au nom du rêve de « mondes à l’envers » où les Lois de la Nature ne s’appliqueraient pas. À l’opposé de cette paralysie spirituelle due à l’empoisonnement idéologique ou à la paresse physique, se tient le réalisme ontologique et éthique propre à la façon dont nos ancêtres aryens percevaient et comprenaient le monde.

Ils savaient que la seule voie juste était une aspiration résolue et inébranlable vers la perfection, vers la pleine actualisation du potentiel de notre nature, ce qui ne peut se réaliser que par la subordination, au niveau personnel et sociopolitique, de ce qui est inférieur à ce qui est supérieur, de la même manière que le Père Céleste triomphe du Chaos et que le Soleil dissipe les ténèbres de la nuit.

Ils savaient aussi que cela exigeait de la discipline, tant au niveau personnel que sociopolitique : un caractère masculin fort, une volonté masculine concentrée, une ténacité masculine dans l’accomplissement de l’honneur et la quête de gloire et de perfection. Grâce à la domination, dans l’homme et dans la société, de ce qui a la forme la plus marquée sur ce qui est le moins nettement extrait du Chaos, l’autorité légitime et la culture sont possibles.

La perte de cette connaissance dans la société contemporaine est la cause de la décomposition de la culture et de l’humanité. Nous avons laissé le serpent du Chaos nous paralyser et empoisonner notre race et son âme. Nous avons oublié l’ordre du Cosmos et notre place en son sein. Nous avons rejeté la mémoire de nos ancêtres aryens et des traditions eurasiennes, nous avons rejeté l’idée de la Chaîne de la Vie. C’est un poison spirituel, qui tue nos ethnies méthodiquement et inéluctablement, même si nous ne nous en rendons même pas compte.

Celui qui ne comprend pas ses ancêtres et leur vision du monde, qui ne sait pas d’où ils viennent ni comment leur vision du monde s’est formée – ou pire encore ; qui coupe, avec haine, ses racines ethniques et renie avec dégoût son espace natal, ne peut comprendre non plus sa propre nature et ses impératifs ontologiques. Lorsque nous brisons la Chaîne de la Vie, nous rompons le lien spirituel avec nos ancêtres, nous amputons le noyau transgénérationnel et, du point de vue humain, « éternel » de notre « moi », qui, à chaque nouvelle génération, renaissait jusqu’alors, encore et encore, du chaos sombre de la Mort.

Celui qui ne comprend pas ses ancêtres et leur vision du monde, qui ne sait pas d’où ils viennent ni comment leur vision du monde s’est construite – ou, pire encore, qui coupe avec haine ses racines ethniques et renie avec dégoût son espace natal – ne peut pas non plus comprendre sa propre nature et ses impératifs ontologiques. Lorsque nous rompons la Chaîne de la Vie, nous coupons le lien spirituel avec nos ancêtres, nous amputons le noyau transgénérationnel, et, du point de vue humain, « éternel » de notre « moi », qui, à chaque génération, renaissait jusqu’alors, encore et encore, du chaos obscur de la Mort.

Le traité d'Alaksandu: le mythe de Troie ressuscité dans un document ancien en langue hittite ?

Le traité d'Alaksandu: le mythe de Troie ressuscité dans un document ancien en langue hittite ?

Marco Scarsini

Source: https://www.ilprimatonazionale.it/cultura/il-trattato-alaksandu-il-mito-di-troia-rivive-in-un-antico-documento-in-lingua-ittita-267006/

Les âpres batailles dans la plaine de Troie racontées par Homère ont façonné l'imaginaire collectif des Européens pendant des millénaires. Nous avons tous lu ou entendu au moins une fois les récits de la colère du puissant Achille, de la fureur de Diomède ou de la loyauté dévouée d'Hector, et nous nous sommes délectés des voyages du rusé Ulysse pour rentrer chez lui après plus de dix ans de guerre. La guerre de Troie occupe une place si importante dans notre patrimoine culturel que, pendant des siècles, les historiens et les érudits se sont efforcés de rechercher sa véracité historique dans des documents ou, comme le grand Heinrich Schliemann, grâce à d'heureuses découvertes archéologiques.

Le traité d'Alaksandu

En effet, certains indices sur cet événement, qui s'est avéré décidément capital pour les anciens géniteurs de notre civilisation, sont apparus au fil du temps pour matérialiser les rêves des passionnés, jusqu'alors relégués au rang de mythes. C'est le cas du "Traité d'Alaksandu", une inscription en langue hittite qui nous est parvenue en bon état et qui décrit précisément un accord d'amitié et d'alliance entre le roi de Wilusa, Alaksandu, et l'empereur hittite Muwatalli II. Dans ce traité, rédigé par les scribes de Muwatalli, le souverain hittite fait référence à l'ancienne amitié entre Wilusa et Hattuša (la capitale hittite) et à la récente destruction de la cité anatolienne qui, grâce à l'appui hittite, avait été reprise et replacée sous l'autorité du jeune souverain Alaksandu, qui avait échappé à la défaite de son royaume.

Le fait que ce document soit daté de la fin du 13ème siècle avant J.-C. et qu'il évoque la destruction de la ville de Wilusa par des bandes d'Ahhiyawa (terme hittite désignant les Achéens) a conduit de nombreux chercheurs à l'identifier comme le récit historique de la célèbre guerre chantée par Homère, et ce pour plusieurs raisons. Le nom de Wilusa, à la fois en raison de la situation géographique de la ville antique et de l'assonance, est associé à Ilium, l'ancienne Troie ; en outre, Alaksandu, le nom du souverain rétabli sur le trône après sa destruction par les Achéens, ressemble beaucoup à Alexandre, le vrai nom du prince Pâris.

Divergences avec le mythe de Troie

Certains éléments, cependant, ne cadrent pas, à mon avis, avec cette interprétation. Si cet article ne prétend pas à affirmer la véracité historique, les sources qui nous sont parvenues étant très peu nombreuses et trop circonstancielles pour retracer l'histoire de la "guerre de Troie" en lignes claires, le traité d'Alaksandu présente trop de divergences avec le mythe qu'Homère nous a transmis.

Tout d'abord, la destruction de Wilusa est imputée à un chef de combat du nom de Piyama-Radu ; il apparaît dans plusieurs autres sources parmi les souverains anatoliens de la côte ouest et est décrit davantage comme un brigand et un rebelle contre la souveraineté hittite que comme un grand roi d'une coalition achéenne comme devrait l'être la figure d'Agamemnon. Piyama-Radu nous est également décrit comme le chef d'un contingent achéen, mais certainement pas comme le dirigeant d'une cité, plutôt comme un aventurier, peut-être un mercenaire au service des dirigeants d'Ahhiyawa eux-mêmes. Même le fait que le jeune Alaksandu soit remis sur le trône après la reconquête d'"Ilium" ne coïncide pas avec la version de l'Iliade, puisque Pâris est tué pendant la guerre et, surtout, que toute la lignée de Priam est soit éteinte, soit réduite en esclavage par les souverains achéens. En résumé, si le traité d'Alaksandu se réfère à la chute de Troie, ce qui est probable, il ne s'agit presque certainement pas du même siège que celui chanté par Homère.

L'autre siège

Mais de quoi parle donc ce document ancien ? C'est une fois de plus la mythologie qui vient à notre secours, car les grands rois achéens, Ulysse, Achille, Ajax, ne sont pas les seuls Grecs célèbres à avoir affronté et conquis la forteresse de Troie, mais avant eux, elle a également été détruite par le grand Héraclès et un petit groupe de fidèles et d'amis guerriers. Selon le mythe, le héros le plus célèbre de la Grèce antique a sauvé la fille de Laomédon, chef perfide de Troie, d'un énorme sacrifice réclamé par la colère des dieux. En échange de ce sauvetage, Héraclès avait réclamé les chevaux divins du roi, mais Laomédon n'a pas tenu sa parole et a poursuivi le héros avec acharnement après que sa fille Hésione a été sauvée. Seul le jeune prince Priam, fils du roi troyen, prend la parole pour défendre l'honorable hôte, mais il est vite réduit au silence.

Quelque temps plus tard, Héraclès revint sous les murs de Troie, non plus en tant qu'ami et invité, mais en tant que conquérant sauvage à la tête d'une petite armée de vaillants héros achéens, dont Telamon (le père de l'Ajax chanté par Homère). Troie tomba bientôt sous la fureur vengeresse d'Héraclès, qui tua Laomédon et tous ses fils, à l'exception du jeune Priam, qui fut épargné pour les paroles aimables qu'il avait autrefois réservées au Grec.

Analogies avec le traité

Vous ne voyez pas de similitudes avec le traité d'Alaksandu? Le jeune Priam qui, dernier survivant d'une lignée de rois, est reçu sous la protection des plus puissants souverains hittites et rétabli sur le trône, semble ressembler définitivement à la figure d'Alaksandu et à ses vicissitudes ; de même, le mode de guerre du mythe d'Héraclès est très proche de celui rapporté dans les documents qui parlent de cette affaire, puisque l'affrontement est rapide et n'implique pas d'immenses armées et de puissants alliés de part et d'autre comme dans le cas de l'expédition d'Agamemnon. Et puis il y a justement le cas de Piyama-Radu. Ce n'est pas un grand roi, mais un guerrier itinérant, un Achéen (peut-être, ou du moins un parent) qui passe la plupart de son temps sur les terres d'Anatolie et non à régner sur une cité mycénienne. La vie de Piyama-Radu est faite de guerre, d'affrontements, d'aventures, comme celle d'Hercule ! Il est une épine dans le pied des souverains d'Anatolie et des puissants Hittites, précisément parce qu'il ne représente aucun pouvoir institutionnalisé, mais seulement lui-même et, à la limite, son petit contingent de guerriers impitoyables, de guérilleros (tout comme nous sont décrits les héros qui accompagnent Héraclès dans l'accomplissement de sa vengeance).

Le sens des mythes

En somme, si Piyama-Radu doit correspondre à un chef grec, pourquoi serait-ce Agamemnon et non Héraclès, beaucoup plus ressemblant? Le traité d'Alaksandu semble vouloir absolument nous communiquer quelque chose. Il semble nous crier à tous que les mythes, que les aèdes chantaient dans les salles des rois d'Europe il y a des milliers d'années, sont en fait une véritable histoire de nos ancêtres transmise oralement pendant des générations. Il semble nous dire qu'Héraclès n'était pas seulement une belle figure créée pour éduquer les enfants, mais un chef courageux qui a conduit des centaines d'hommes à la guerre et à l'aventure ; il semble nous dire que Troie n'était pas seulement l'heureuse intuition d'un barde d'origine grecque. Serons-nous jamais certains de trouver dans les événements d'Alaksandu et de Piyama-Radu une correspondance avec l'histoire de Priam et d'Héraclès ? Probablement pas, mais bon, n'est-ce point bon de rêver ?

Marco Scarsini

Le suicide dans le monde grec

Le suicide dans le monde grec

Par Álex Capua

Ex: https://animasmundi.wordpress.com/2021/03/30/el-suicidio-...

Ajax et Achille

Dans la Grèce antique, existait une croyance selon laquelle l'âme, après le rituel funéraire, ne commençait pas sa vie ultra-terrestre immédiatement après la mort et qu'elle errait près du cercueil, bien qu'elle ne prenne généralement pas les traits caractéristiques du défunt, mais plutôt la forme d'un homoncule. Cependant, dans le traitement post mortem, les personnes dont le décès est dû à un suicide, ne sont ni enterrées ni incinérées. Une explication claire : les suicidés appartenaient à la classe des morts qui n'avaient pas de statut. Dans des villes comme Thèbes, ou à Chypre, par exemple, les cadavres suicidaires étaient jetés de l'autre côté de la frontière. À Athènes, selon Platon, les suicidés n'avaient le droit d'être enterrés qu'aux frontières de douze districts, ce qui signifiait un morceau de terre à l'écart du monde social et ordonné.

Par conséquent, les funérailles font partie d'un complexe de rites funéraires qui, à son tour, appartient au complexe des rites liés à la mort. Il faut noter que, dans la mort, il y a un rite de séparation, puis une période liminale, et enfin un rite d'incorporation. Les rites funéraires appartiennent donc au groupe des rites d'incorporation, dont le but est la transition des morts vers le monde ultra-terrestre et, d'une manière particulière, l'adaptation des vivants à la nouvelle situation créée après le départ d'un des membres de la famille.

Dans la Grèce antique également, il existait des traditions concernant le suicide volontaire des personnes âgées, une pratique qui indique qu’existait la coutume d'éliminer les personnes âgées.

D'autre part, les philosophes pensaient que l'homme n'avait pas le droit de mourir de son plein gré. Celui qui a expulsé violemment l'âme de son corps n’a pas permis à son âme d'être complètement libre, parce qu'elle n'avait pas encore achevé son cycle d'apprentissage dans la vie terrestre, parce que la mort devrait être pour l'âme une libération du corps, et non une chaîne, mais, si elle était forcée de partir, l'âme serait de plus en plus enchaînée au corps. Et, à vrai dire, les âmes ainsi arrachées erraient longtemps autour du corps, de sa tombe, ou du lieu où le suicide avait été perpétré. En bref, la seule mort louable est celle à laquelle on s'est préparé à l'avance.

Le suicide était donc considéré comme une mort maudite, puisqu'il ne permet pas à l'âme de trouver son havre de paix, étant considéré comme une mort impure. Cependant, selon Épicure, dont la pensée est associée aux atomistes, le sage peut adoucir la douleur physique par le souvenir des joies passées, et, dans le cas où cette douleur serait insupportable, il lui reste toujours la possibilité de mettre fin à son tourment par le suicide.

Dans la société grecque, les hommes meurent sur le champ de bataille, accomplissant ainsi l'idéal de la civilité. La ville leur accorde une belle tombe et une oraison funèbre élogieuse avec plusieurs jours de rituels. Dans la tragédie grecque, le suicide n'est pas un "acte héroïque" mais une "solution tragique" que la morale réprouve. Aristote affirme qu'’’une sorte de déshonneur accompagne le suicidé, qui est regardé comme coupable envers la société’’ et définit la mort provoquée de sa propre main comme un acte injuste que la loi ne permet pas et un déshonneur qui accompagne celui qui se donne la mort. De même, Platon affirmait que "se tuer soi-même était un acte injuste", sauf dans trois cas: parce qu'il est ordonné par l'État, parce qu'il est contraint par un malheur ou parce qu'il a encouru l'ignominie. Œdipe, la mère d'Œdipe, se pend après avoir appris son inceste avec son propre fils Œdipe et le déshonneur familial que représente la lignée de Laïus.

Le suicide d'Ajax était très populaire dans la Grèce antique :

Selon la légende, le père d'Ajax lui conseilla de se battre avec des armes mais aussi avec l'aide des dieux, ce à quoi il répondit que même le plus lâche pouvait gagner avec l'aide des dieux. Avec cette réponse, il gagnait l'inimitié des dieux, qui, comme il arrive dans beaucoup de légendes grecques, les deux choses qu'ils ne pardonnaient pas étaient l'hybris et le manquement au culte.

Ajax, le héros de Salamine, est privé du trophée des armes d'Achille à cause des manœuvres d'Ulysse. En désespoir de cause et sous le coup de la colère, Ajax attaque ses hommes avec l'intention de tuer Agamemnon, Ménélas et Ulysse. Athéna lui barre la route et parvient à le confondre pour que ses attaques soient dirigées vers le bétail qui constitue le butin de guerre des Grecs. Devant les murs de Troie, Ajax l'invincible prend conscience de la grande humiliation dont il a été victime et sombre dans un abattement qui le conduit au suicide. Les supplications de son peuple ne servent à rien. Une fois mort, les Atrides décident d'interdire sa sépulture, mais Ulysse, qui était son ennemi irréconciliable, intercède pour Ajax et fait en sorte qu'à sa dernière heure, celui qui était proscrit et persécuté pour son crime contre la propriété grecque, reçoive les honneurs qui correspondent au soldat qui fut héroïque pendant ce long affrontement.

Avant son suicide, selon l'intrigue de la pièce de Sophocle, Ajax invoque plusieurs dieux grecs : Zeus pour convoquer son demi-frère Teucros et empêcher que son cadavre ne soit profané ; Hermès, pour le conduire aux demeures infernales ; les Erinnyes (les déesses de la vengeance), pour tourmenter les Grecs ; le Soleil, pour apporter ses messages à Salamine ; la Mort, pour venir à sa rencontre. Et adressant un dernier adieu à Salamine, à Athènes, aux fontaines, aux fleuves et aux plaines de Troie, il se donne la mort en se couchant sur son épée.

Lorsqu'Ulysse descend aux enfers, dans le XIe chant de l'Odyssée, il se retrouve face à Ajax :

Ajax, fils de l'irréprochable Télamon, n'oublieras-tu pas, même dans la mort, ta colère contre moi au nom des armes infâmes? Les dieux ont donné aux Argiens cette cécité, car tu as péri comme rempart pour les Achéens. Nous, Achéens, pleurons ta mort comme nous avons pleuré la vie du fils de Pélias. Et personne d'autre n'est responsable que Zeus, qui détestait l'armée des Danéens belliqueux et vous a mis à mort. Viens ici, souverain, pour entendre notre parole et nos explications. Et contrôlez votre colère et votre esprit généreux. Je disais ainsi, mais il ne me répondit pas.

En bref, les mortels ne sont pas autorisés à s'ôter la vie sans un ordre divin. Pour ceux-ci, il est prescrit de les enterrer à l'écart des autres, sans gloire et dans l'anonymat.

Ouvrages de référence recommandés :

Bremmer, J. N. “El concepto del alma en la antigua Grecia”. Ediciones Siruela.

Rohde, E. “Psique: la idea del alma y la inmortalidad entre los griegos” Fondo de Cultura Económica

Homère dans la Baltique : essai sur la géographie homérique

Homère dans la Baltique : essai sur la géographie homérique

Un livre de Felice Vinci (*) paru aux Editions Fratelli Palombi à Rome

Pourquoi, Homère dans la Baltique ? Depuis l'Antiquité, tous les chercheurs ont été surpris par les nombreuses et inexplicables contradictions de la géographie de l'Iliade et de l'Odyssée concernant des lieux méditerranéens comme, par exemple, la situation et la topographie d'Ithaque, la configuration de son archipel, l'aspect plat du Péloponnèse, etc. Plutarque est celui qui nous donne la clé pour entrer dans le monde réel des deux poèmes lorsque, dans l'une de ses œuvres, De fade quae in orbe lunae apparet, il affirme une chose étonnante : Ogygia, l'île de la déesse Calypso, se trouverait dans l'Atlantique Nord" à cinq jours de navigation de cette île que nous appelons maintenant la Grande-Bretagne".

Le monde d'Homère dans la Baltique et l'Atlantique Nord

Voici le début de nos recherches: en effet, l'archipel des Färöer, où se trouve une île appelée "Mykines", correspond parfaitement aux indications de Plutarque. De plus, sur une des îles du même archipel, appelée Stòra Dimun, face à la mer, se trouve une montagne appelée Högoyggj. D'ici, en suivant toujours les indications détaillées de l'Odyssée sur la route vers l'Est qu'Ulysse a suivie après avoir quitté l'Ogygie, on peut identifier le pays des Phéaciens, "Escheria", sur la côte méridionale de la Norvège: près de Stavanger, on découvre une région très riche en témoignages archéologiques de l'âge du bronze et, de plus, dans l'ancienne langue du Nord "skerja" signifiait "récif". En suivant ce littoral, un examen comparatif attentif nous permet de découvrir le véritable archipel d'Ithaque parmi les îles du Danemark, car selon l'Odyssée, près d'Ithaque se trouvaient trois îles principales : Dulychius ("la longue" en grec, introuvable en Méditerranée), Same et Zacinthe, qui correspondent respectivement à Langeland ("le long pays" en danois), Aere et Tâsinge, les principales îles de l'archipel danois du "Sud-Fyn". Et Ithaque, la patrie d'Ulysse, quelle est-elle ? Il s'agit simplement de l'actuelle Lyo, qui lui correspond parfaitement par sa position géographique: en effet, comme l'Odyssée le souligne à plusieurs reprises, elle est située à l'extrémité occidentale de l'archipel et à côté d'Aero; de plus, Homère nous apprend qu'entre Ithaque (Lyo) et Same (Aero) se trouvait une autre petite île, Asteris, qui correspond en fait à l'actuelle Avernako. Or, si l'Ithaque méditerranéenne est très différente de l'Ithaque homérique non seulement par sa situation dans l'archipel mais aussi par sa topographie, Lyo correspond à la patrie d'Ulysse tant dans les détails morphologiques que topographiques. On y trouve par exemple le "Port de Forcis" et le "Rocher du Corbeau" (un dolmen néolithique dans la partie occidentale de l'île). À l'est de Lyo se trouve le "Péloponnèse" homérique - ou "l'île de Pylos" - où régnaient les rois Atreus et Nestor, c'est-à-dire la grande île de Sjaelland (où se trouve aujourd'hui Copenhague, la capitale du Danemark). En effet, cette île est plate et correspond à la description d'Homère. Au contraire, le Péloponnèse grec n'est ni plat ni insulaire, malgré son nom ; il est néanmoins situé au sud-ouest de la mer Égée, c'est-à-dire dans une position correspondant à celle du Sjaelland dans la Baltique : voilà encore un témoignage de la transposition des noms géographiques faite par les Achéens lorsqu'ils descendirent du nord pour atteindre le sud de l'Europe.

Et les voyages d'Ulysse après la guerre de Troie? Alors qu'il était sur le point d'atteindre Ithaque, il fut chassé de sa patrie par une tempête, après quoi il eut de nombreuses aventures dans des lieux fabuleux avant d'atteindre l'île d'Ogygie : aventures dont le cadre, comme nous allons le voir, est certainement celui de l'Atlantique Nord, où Plutarque nous a indiqué la situation d'Ogygie. En effet, l'île Aeolia, où règne le "roi des vents", fils d'Hippocrate, c'est-à-dire "le fils du chevalier", est l'une des îles Shetland (peut-être Yell) où soufflent les vents terribles et où vivent aussi de petits chevaux. Les Cyclopes - qui ressemblent aux Trolls, les géants mythiques du folklore norvégien dont la mère s'appelle "Toosa" - se sont installés sur la côte norvégienne (où il y a un "Tosen-fjorden"). La région des Lestrigones se trouvait également sur la même côte, plus au nord: l'Odyssée nous apprend que les journées y sont très longues. Et où se trouve l'île "Lamoy" (c'est-à-dire le "Lamos" homérique), l'île de la magicienne Circé, où le soleil est visible à minuit et où ont lieu les levers de soleil qui tournent (Homère les appelle "les danses de l'Aurore"), danses qui se retrouvent sous la forme des "danses d'Ushas" de la mythologie védique dont parle Tilak dans son ouvrage Origine polaire de la tradition védique ? Cette île peut être identifiée à Jan Mayen, au nord du cercle polaire. Il convient de noter que jusqu'au début de l'âge du bronze, le climat du Nord était beaucoup plus chaud. Il faut également noter que les "Wandering Rocks" (les rochers mouvants) sont des icebergs et que Charybde correspond sans doute au célèbre tourbillon appelé Maelström, près des îles Lofoten. Après l'épisode de Charybde, Ulysse débarque sur l'île de Trinacria, c'est-à-dire "le Trident" ; or, à côté du Maelström, il existe certainement une île à trois pointes appelée Vaeroy.

Les Sirènes, qu'Ulysse rencontre avant d'atteindre le détroit de Charybde, sont en réalité des récifs très dangereux pour les marins qui sont attirés par le murmure mélancolique du ressac, et qui, s'ils s'en approchent en croyant que la côte est proche, courent le risque de s'échouer. Ainsi, le "chant des sirènes" est une métaphore comparable à celle des kennings de la littérature nordique. Enfin, le "fleuve océan" de la mythologie grecque correspond au Gulf Stream, qui longe les côtes de la Norvège jusqu'à la mer glaciaire arctique.

En un mot, ces aventures, probablement inspirées des récits de marins de l'âge du bronze sur la mer du Nord, datent d'une époque où la navigation était très développée, surtout en Norvège où le climat était plus doux qu'aujourd'hui, et rappellent les routes océaniques des marins de l'époque telles qu'elles ont été revues par l'imagination du poète ; ces aventures deviendraient incompréhensibles si elles étaient transposées dans un tout autre contexte, à savoir la Méditerranée.

Notre enquête porte maintenant sur la situation de Troie : il existe aujourd'hui des chercheurs, comme le célèbre professeur anglais Moses Finley, qui nient que la Troie homérique puisse coïncider avec la ville découverte par Heinrich Schliemann sur la colline de Hissarlik en Anatolie. En effet, la ville chantée par Homère était située au nord-est de la mer, en face du "vaste Hellespontine" (dont on sait qu'il est très différent du détroit des Dardanelles), et l'historien médiéval danois Saxo Grammaticus a plusieurs fois fait mention d'un village des "Hellespontines", ennemis des Danois, dans la Baltique orientale. Or, dans une région du sud de la Finlande, entre les villes d'Helsinki et de Turku, on trouve de nombreux noms de lieux similaires aux noms de lieux et de villages alliés aux Troyens mentionnés dans l'Iliade: Askainen, Reso, Karjaa, Nâsti, Lyökki, Tenala, Killa, Kiikoinen, Aijala, et bien d'autres. De plus, des noms de lieux tels que Tanttala et Sipitä (le roi mythique Tantalus était enterré sur le mont Sipylus) ne rappellent pas seulement la géographie homérique mais évoquent aussi toute la mythologie grecque. Et Troie, où la trouve-t-on ? Au centre de cette région baltique, où se trouvent de nombreux témoignages archéologiques de l'âge du bronze, nous découvrons un lieu dont la morphologie est extraordinairement similaire aux descriptions homériques, c'est-à-dire un territoire vallonné dominant une plaine traversée par deux rivières, c'est-à-dire un territoire qui descend vers la mer avec une zone plus accidentée. Et puis nous découvrons que la cité du roi Priam a survécu aux pillages et aux incendies des Achéens et qu'elle a gardé son nom presque inchangé jusqu'à ce jour: c'est "Toija", comme on l'appelle maintenant. La vraie Troie est un paisible village finlandais qui a oublié son passé glorieux et tragique. Quelques kilomètres plus loin en mer, là où se trouvait l'ancien littoral, le village appelé Aijala rappelle cette plage qu'Homère appelle, en grec, "aigialos" (Iliade XIV, 34), la plage où les Achéens avaient débarqué et établi leur camp retranché.

C'est pourquoi, dans les récits de l'Iliade, un "brouillard épais" s'abat souvent sur les guerriers qui combattent dans la plaine de Troie. Il est maintenant facile de comprendre pourquoi la mer d'Ulysse ne ressemble en rien à la mer brillante de la Grèce, mais est toujours décrite comme "grise" et "brumeuse": le monde homérique est empreint de la rigueur du climat nordique, dans lequel prédominent le froid, le vent, le brouillard, la pluie, la tempête, la glace et la neige (Iliade XII, 284), et où le soleil et la chaleur sont absents. En effet, les personnages d'Homère sont toujours enveloppés dans de lourds manteaux de laine - des manteaux semblables à ceux que l'on trouve dans les tombes danoises de l'âge du bronze - même pendant la saison la plus propice à la navigation. En bref, ce monde homérique n'a rien à voir avec les plaines torrides d'Anatolie. De plus, les murs de Troie, faits de pierres et de rondins, ressemblent davantage à ceux des anciennes cités du Nord qu'à ceux des puissantes forteresses mycéniennes.

Ainsi, ce qui est étrange dans la longue bataille, dans la partie centrale de l'Iliade, avec deux midi (XI, 86 ; XVI, 777) et une "nuit terrible" (XVI, 567) mais sans aucune interruption des combats pendant la nuit - ce qui est impossible dans le bassin méditerranéen, où toutes les batailles sont interrompues par l'obscurité - est immédiatement expliqué : il s'agit d'une description de la nuit claire du solstice d'été dans les hautes latitudes qui permet aux troupes reposées de Patroclus, qui sont entrées dans le combat le soir, de combattre sans repos jusqu'au lendemain.

Et maintenant, après avoir découvert le monde d'Ulysse dans les îles danoises et celui de Troie dans le sud de la Finlande, le "Catalogue des navires", tiré du chant II de l'Iliade, nous permet de reconstituer tout l'univers perdu d'Homère et de la mythologie grecque en suivant les côtes de la Baltique dans le sens inverse des aiguilles d'une montre. Un exemple: la région de Stockholm correspond à la Béotie homérique; ici, la baie suédoise de Norrtälje, d'où partent aujourd'hui les ferry-boats pour Helsinki, correspond à l'ancienne Aulide béotienne, où la flotte achéenne se rassemblait avant de partir pour Troie. Autre exemple : dans l'archipel d'Åland, entre la Suède et la Finlande, l'actuelle Lemland est Lemnos, où les Achéens s'arrêtaient pendant la traversée, tandis qu'au retour de la guerre ils passaient devant Chios, qui correspond à Hiiumaa, ou Chiuma, une île estonienne. Notons également que près de Stockholm, Täby est Thèbes, la ville d'Œdipe, Tyresö rappelle le devin thébain Tirésias, et une colline appelée Nysättra est le mythique mont Nyssa, où naquit le thébain Dionysos. L'Athènes d'origine de Thésée se trouvait sur la côte sud de la Suède, près de Kalkskrona: en effet, selon le dialogue de Platon, Critias, elle était située dans une plaine sinueuse avec de nombreux fleuves, très différente de sa morphologie actuelle ; ensuite, le "Catalogue des navires" mentionne les régions du Péloponnèse, de Dulychium et de l'archipel d'Ithaque, selon une séquence impossible en Méditerranée, et confirme son identification avec Sjaeltand, Langeland et Lyo, déjà obtenue par l'Odyssée. La Crète, qu'Homère n'appelle jamais "île" mais "le vaste pays", était située le long de la côte polonaise de la Baltique: c'est pourquoi l'art minoen crétois ne fait aucune allusion à la mythologie grecque (d'ailleurs, le nom de la Pologne, "Polska", rappelle les "Pélasgiens", habitants mythiques de la Crète). De plus, en suivant le mythe de Thésée et Ariane, qui nous dit qu'entre "Crète" et "Athènes" se trouvait l'île de Naxos, nous pouvons voir qu'entre les côtes polonaises et suédoises se trouve une île, Bornholm, avec une ville appelée Nekso. Toujours selon le "Catalogue", le long de la longue côte finlandaise, la ville mythique de Jason, Yolco, correspond à l'actuelle Jolkka, près du golfe de Botnie. Toujours en Finlande, le mont Pallas (Pallastunturi) ressemble à Pallas, c'est-à-dire à Athéna, et la rivière Kyrön (Kyrönjoki) évoque le centaure Chiron, et semble indiquer que les Lapons actuels seraient les descendants des mythiques Lapithes, ennemis des Centaures. Ainsi, dans le monde balte, on trouve aussi d'autres peuples que l'on croyait perdus: les descendants des Danaens et des Curètes homériques seraient respectivement les Danois actuels et les habitants de Curlandia, une région de Lettonie.

Et que dire de l'île de Paros, "à une journée de navigation du fleuve Égypte", et de la ville appelée "Thèbes d'Égypte", qui, selon Homère, était proche de la mer ? C'est l'une des plus célèbres énigmes de la géographie homérique, car l'île égyptienne de Paros se trouve près de la côte, devant le port d'Alexandrie, et la ville de Thèbes est à une centaine de kilomètres à l'intérieur des terres. Or, le fleuve qui, dans la Baltique, se trouve dans une position correspondant à celle du Nil est la Vistule. En effet, devant son embouchure (un delta semblable à celui du fleuve africain), au milieu de la Baltique (c'est-à-dire "à une journée de navigation"), se trouve une île appelée Fårö. C'est donc ici que Ménélas rencontre Protée, le "Vieux de la mer", que l’on retrouve dans la figure du "marmendill", un devin de la mythologie nordique. De plus, à la même bouche du fleuve, la ville polonaise de Tczew rappelle le nom de la Thèbes homérique. Quant à l'Égypte que nous connaissons, son ancien nom était "Kemi", tout comme celui de Thèbes était "Wò'se" : les noms actuels ont été donnés par les Mycéniens qui, après leur descente en Méditerranée, ont voulu reconstituer ici leur monde d'origine.

En somme, la géographie homérique, qui souffre en Méditerranée d'innombrables et irrémédiables contradictions, trouve sa place naturelle dans le monde balto-scandinave: cette localisation nordique dessine un tableau géographique, morphologique, toponymique et climatique totalement cohérent avec le monde des deux poèmes et de la mythologie grecque. De plus, la civilisation chantée par Homère présente des affinités singulières avec celle des Vikings, ainsi qu'avec leur mythologie, malgré l'énorme distance temporelle qui les sépare. Toutefois, les spécialistes ont remarqué que le monde homérique semble nettement plus archaïque que celui des Mycéniens, apparus en Grèce aux alentours du XVIe siècle avant J.-C. De toute évidence, ces derniers, qui étaient de grands navigateurs et commerçants, ont immédiatement établi des contacts avec les civilisations méditerranéennes les plus raffinées après leur arrivée en zone méditerranéenne: c'est la raison de leur évolution rapide.

Pour le reste, en ce qui concerne l'origine nordique de la civilisation mycénienne, tout cela est corroboré par les preuves archéologiques recueillies en Grèce. En effet, l'archéologie l'a constaté (Prof. Martin P. Nilsson, Homère et Mycènes, Londres 1933, pages 71-86) :

1. la présence d'une grande quantité d'ambre, probablement balte, dans les tombes mycéniennes les plus anciennes et son absence dans les autres;
2. les caractéristiques nordiques de son architecture: le mégaron mycénien "est identique à la salle de réunion des anciens rois scandinaves";
3. "la ressemblance frappante" des dalles de pierre, trouvées dans une chambre funéraire près de Dendra, "avec les menhirs connus de l'âge du bronze en Europe centrale";
4. les crânes de type nordique de la nécropole de Kaîkani, etc.

D'autre part, les chercheurs ont trouvé des similitudes remarquables entre la représentation des figures de l'art minoen (mycénien et crétois) et certaines gravures uniques trouvées sur les dalles de sarcophage appartenant à un énorme monticule de l'âge du bronze (75 mètres de diamètre) à Kivik, dans le sud de la Suède. Et que dire de la présence d'un "graffiti" représentant une dague mycénienne sur un mégalithe à Stonehenge en Angleterre? En outre, on trouve dans cette région d'autres traces ("civilisation du Wessex") qui rappellent la civilisation mycénienne, mais qui semblent avoir précédé de quelques siècles ses débuts en Grèce. À cet égard, l'Odyssée mentionne un marché de bronze dans une localité étrangère, située outre-mer, appelée "Tamise", jamais identifiée en Méditerranée: en se rappelant que le bronze est un alliage de cuivre et d'étain et que, en Europe du Nord, ce dernier était produit presque exclusivement en Cornouailles, on pourrait en déduire que cette "Tamise" homérique correspondait à l'estuaire de la Tamise (appelé "Thamesis" ou "Tamensîm" dans l'Antiquité).

En bref, le véritable lieu d'origine des poèmes homériques et de la mythologie grecque était le monde balto-scandinave, où l'âge du bronze, favorisé par un climat exceptionnellement doux, s'est épanoui avec des produits splendides semblables à ceux de la Méditerranée. Rappelons que les savants fondent leurs spéculations sur un "optimum climatique", après la dernière glaciation, qui aurait duré jusqu'au début du deuxième millénaire avant J.-C., ce qui confirme également la thèse de l'origine arctique des Aryens soutenue par Tilak en Inde. Notons également que lorsque cette période s'est terminée et que le climat est devenu très rude (plus qu'aujourd'hui), c'est le moment où commencent les migrations des Indo-Européens: ainsi, alors que les Aryens se sont installés en Inde, leurs "cousins" achéens se sont dirigés vers la Méditerranée - en descendant peut-être les grands fleuves russes, comme le Dniepr - et ont donné naissance à la civilisation mycénienne; de sorte qu'ils ont attribué, aux différents lieux où ils se sont installés, des noms identiques à ceux des régions qu'ils avaient quittées dans leur patrie perdue, en se servant d'une certaine similitude entre les deux bassins, la Baltique et la Méditerranée. En outre, les vieilles histoires de leurs ancêtres ont été transmises d'une génération à l'autre, à partir desquelles ont germé les premières graines de l'Iliade et de l'Odyssée, et qui peuvent être considérées comme des "fossiles littéraires" ayant survécu à l'effondrement de l'âge du bronze en Europe du Nord.

C'est pourquoi on ne sait rien de leur(s) auteur(s). Enfin, l'effondrement de la civilisation mycénienne (causé par les Doriens vers le XIIe siècle avant J.-C.) a fait oublier définitivement le souvenir de leur émigration du Nord, pourtant attestée par l'archéologie: ainsi, leurs anciens récits, transmis par les aèdes jusqu'à l'âge classique, ont perdu leur contexte "hyperboréen" originel, bien que celui-ci n'ait jamais été complètement oublié par les Grecs anciens, et ont ensuite été transférés dans le monde méditerranéen, où ils sont restés dans une dimension mythique hors de l'espace et du temps (1).

Felice Vinci

(*) Italien, né à Rome, spécialisé dans l'ingénierie nucléaire ; cependant, son penchant pour la Grèce antique l'a fait travailler pendant des années avec érudition sur l'approche inédite de la géographie des œuvres d'Homère.

Note :

(1) En avril 2017, une conférence internationale sur "Homère dans la Baltique" a été organisée dans un institut académique grec à Athènes. Un résumé actualisé de cet article a été publié par le Athens Journal of Mediterranean Studies. Pour accéder au contenu, rendez-vous sur le site :

https://www.athensjournals.gr/mediterranean/2017-3-2-4-Vinci.pdf

Par ailleurs, une critique de l'article, signée par Arduino Maiuri, philologue à l'Université de Rome, vient d'être publiée dans l'American Journal et peut être consultée sur le site :

Http://www.davidpublisher.com/Home/Journal/SS

ou également à :

Http://www.davidpublisher.org/index.php/Home/Article/index?id=31714.html

 

The 3,000-Year-Old European Social and Moral Code

The Iliad and the Odyssey can be read as a guide to common sense as well as a guide to cultural assimilation.

by  John Beasley

Ex: https://theduran.com

European culture formally began with the books of Homer. These European cultural stories were popularized in Europe approximately 3,000 years ago and then written down by the poet Homer about 2,700 years ago. One of the major themes in Homer is the concept of Xenia. Xenia defines the behavior expected from local European residents toward travelers, strangers, and even immigrants. Xenia also defines the behavior that is expected in return from these guests, these strangers in a strange land. The concepts presented in the Iliad and the Odyssey are considered the foundation of the European cultural tradition termed the code of hospitality or the code of courtesy.

The European tradition of Xenia was incorporated into the emerging Christian traditions in the 1st through 4th centuries. The tradition of Xenia has lasted far better in Eastern Orthodox European cultures than in Western Europe and the English speaking colonial nations. The Eastern Orthodox Church and the countries of Eastern Europe have struggled against many invasions by strangers for over a thousand years. There was the Tartar invasions, Muslim invasions, Roman Catholic inspired invasions and even Communist invasions inspired by the western banking cartels. Xenia remains an important cultural touchstone that is a useful tool in the preservation of European cultural norms. Nowhere in the study of Xenia does the concept of Xenophobia arise. There was no fear of the stranger. Strangers were expected to abide by the European social code defined by Xenia or they could expect to be beaten senselessly or simply killed for their transgressions.

The Iliad and the Odyssey can be read as a guide to common sense as well as a guide to cultural assimilation. In the Iliad we have the hubris and errors of youth presented that destroy great families and great nations. In the Odyssey similar subjects are presented on a more personal level. Odysseus, King of Ithaca, offended the Gods and found himself on a journey for ten years trying to get back home. The better part of the Odyssey can be seen as a study of good Xenia Vs. bad Xenia. The moral lesson of the Odyssey is don’t offend God and practice good hospitality.

So what is Xenia? Good Xenia is to treat a traveler as a guest and give them food, warm clothing if needed, sleeping quarters, protection, entertainment and perhaps a ride home. The guest is expected to return gratitude, courtesy, loyalty, an appropriate gift and then tell their story and revel who they are. It is considered in bad form to lie to make your story sound more impressive.

After the host has provided the guest with hospitality he may reasonably ask the guest who he/she is and what is the nature of their business. The general theory is that the guest could be God in disguise. God could be testing the character of the host to see if he/she has good moral character. If a person is a good host he/she avoids sinning and the resulting punishment and potential retribution of God.

A guest must never overstay their welcome or eat up all the food, or take advantage of the host, or be disloyal. The guest must not be violent or force sex upon women. The reward for bad Xenia is a severe beating or death. Generally speaking, any display of hubris will result in punishment from God. One of the worst things that can happen to anyone is to have the wrath of God fall upon him or her.

In Eastern Europe these traditions of Xenia are less formal today than they were in earlier centuries, but they are still very much a part of the cultural norm. If you plan on visiting Eastern Europe or doing business there, it is important to study up on Xenia and to follow the general formula of Xenia. Some common traditions are to never eat the last piece of food. Never drink the last of the wine or beer or coffee. It is considered rude. If your host is poor it may place a hardship upon them. If you do business in Eastern Europe, put all your cards on the table. Always bring people appropriate gifts and bring food and drink to meetings. Always buy them the best meal you can reasonably afford.

If you think that you can behave in Eastern Europe like people do in New York City, guess again. If you think that cheating people proves what a cleaver businessman you are, you may get exactly what you deserve. Consider yourself fortunate if they only act like “thugs” and beat you up. You may well succeed in getting the best of an Eastern European in a business deal, but it is unlikely you will live to enjoy it. The reason can be explained in the 3000-year-old cultural tradition of Xenia. Western Europeans would be well advised to dust off their copies of Homer.

War and the Iliad ~ Simone Weil

THE ILIAD, or the Poem of Force

(L’Iliade, ou le poeme de la force)

Ex: https://chazzw.wordpress.com

The true hero, the true subject, the center of the “Iliad” is force.

Thus opens Simone Weil’s essay. She calls the Iliad the purest and loveliest of mirrors for the way it shows force as being always at the center of human history. Force is that x that turns those who are subjected to it into a thing. As the Iliad shows us time and time again, this force is relentless and deadly. But force not only works upon the object of itself, its victims – it works on those who posses it as well. It is pitiless to both. It crushes those who are its victims, and it intoxicates those who wield it. But in truth, no man ever really posseses it. As the Iliad clearly shows, one day you may wield force, and the next day you are the object of it.

In this poem there is not a single man who does not at one time or another have to bow his neck to force.

Weil points out that the proud hero of Homer’s poem, the warrior, is first seen weeping. Agamemnon has purposely humiliated Achilles, to show him who is master and who is slave. Ah, but later it is Agamemnon who is seen weeping. Hector is later seen challenging the whole Greek army and they know fear. When Ajax calls him out, the fear is in Hector. As quickly as that. Later in the poem its Ajax who is fearful: Zeus the father on high, makes fear rise in Ajax [Homer]. Every single man in the Iliad (Achilles excepted) tastes a moment of defeat in battle. 

Weil catches things, subtle things that show us the marvel of the Iliad. The tenet of justice being blind for instance, and its being meted out to all in the same way, without favoritism. He who lives by force shall die by force was established in the Iliad long before the Gospels recognized this truism.

Ares is just, and kills those who kill [Homer]

The weak and the strong both belong to the same species: the weak are never without some power, and the strong are never without some weakness. Achilles, of course, is Exhibit A. The powerful feel themselves indestructible, invulnerable. The fact of their power contains the seeds of weakness. Chickens, my friends, will always come home to roost. The very powerful see no possibility of their power being dimished – they feel it unlimited. But it is not. And this is where Weil gets deep into the heart of the matter. If we believe we are of the powerless then we see those who have what seems to be unlimited power as of another species, apart. And vice versa. The weak cannot possibly inherit the earth. They are …well. too weak, too different too apart, too unlike that powerful me. Dangerous thinking.

Thus it happens that those who have force on loan from fate count on it too much and are destroyed. 

But at that moment in time, this seems inconceivable, failing to realize that the power they have is not inexhaustible, not infinite. Meeting no resistance, the powerful can only feel that their destiny is total domination. This is the very point where the domineering are vulnerable to domination. The have exceeded the measure of the force that is actually at their disposal. Inevitably they exceed it since they are not aware that it is limited. And now we see them commited irretrievably to chance; suddenly things cease to obey them. Sometimes chance is kind to them, sometimes cruel. But in any case, there they are, exposed, open to misfortune; gone is the armor of power that formerly protected their naked souls; nothing, no shield, stands between them and tears.

Overreaching man is for Weil the main subject of Greek thought. Retribution, Nemesis. These are buried in the soul of Greek epic poetry. So starts the discussion on the nature of man. Kharma. We think we are favored by the gods. Do we stop and consider that they think they are favored by the gods. If we do, we quickly (as do they) put it out of our heads. Time and time again in the see-saw battle that Homer relates to us, we see one side (or the other) have an honorable victory almost in hand, and then want more. Overreaching again. Hector imagines people saying this about him.

Weil writes chillingly on death. We all know that we are fated to die one day. Life ends and the end of it is death. The future has a limit put on it by that fact. For the soldier, death is the future. Very similar to the way a person struggling with a surely deadly disease looks at death. It’s his future. As I struggle to deal with my brain cancer, struggle for the way to align it with the life remaining to me, I realize that my future is already defined by my death which is straight ahead. The future is death. It’s very much in my thoughts. Generally we live with a realization that we all die, as I’ve said. But the very indeterminate nature of that death, of that murky future, allows us to put it out of our minds. We go about the task of living. Terminal diseases make us think about the task of dying.

Once the experience of war makes visible the possibility of death that lies locked up in each moment, our thoughts cannot travel from one day to the next without meeting death’s face.

Weill tells us that the Iliad reveals to the reader the last secret of war. This secret is revealed in its similes. Warriors, those on the giving end of force, are turned into things. Things like fire, things like flood waters, things like heavy winds or wild beasts of the fields. But Homer has just enough examples of man’s higher aspirations, of his noble soul, to contrast with force, and give us what might be. Love, brotherhood, friendship. The seeds of these attributes, of these moments of grace, of these values in man, make the use of force by man all the more tragic and life denying.

I recall thinking as I read the Iliad that it was uncanny how many times I thought of the phrase ‘God is on our side’, so we shall prevail. The irony, or the bitter truth of this position is that the two opposing sides, if they had only one thing in common, it would be this simple belief: We are on the right side, and ‘they’ are on the wrong side.

Throughout twenty centuries of Christianity, the Romans and the Hebrews have been admired, read, imitated,  both in deed and word; their masterpieces have yielded an appropriate quotation every time anybody had a crime they wanted to justify.

Simone Weill concludes with her belief that since the Iliad only flickers of the genius of Greek epic has been seen. Quite the opposite, she laments.

Perhaps they will yet rediscover the epic genius, when they learn that there is no refuge from fate, learn not to admire force, not to hate the enemy, not to scorn the unfortunate.

Amen to that, Simone.       

Entretien avec Philippe Conrad, Président de l'Institut ILIADE

 

 

Entretien avec Philippe Conrad, Président de l'Institut ILIADE

(Breizh-info.com) - A la veille du 21 juin 2014, au sommet du Mont Olympe, a été fondé l’Institut ILIADE pour la longue mémoire européenne. Souhaité par Dominique Venner, cet Institut a pour vocation de transmettre les traditions de la civilisation européenne et de former à sa connaissance et à son histoire.
L’Institut accompagnera tous ceux qui refusent le grand effacement, matrice du grand remplacement. Son président est Philippe Conrad, que Breizh-info.com a interrogé en exclusivité afin qu’il présente les fondements de cette nouvelle université des Européens.

Breizh-info.com : Pouvez-vous présenter les évènements qui ont conduit à la création de l’Institut Iliade ?

Philippe Conrad : Par son sacrifice volontaire, le 21 mai 2013 dans la cathédrale Notre-Dame de Paris, Dominique Venner entendait faire de son geste une protestation, mais également une fondation. Une protestation contre l’assoupissement des consciences face aux tentatives d’effacement de notre mémoire et de nos identités, et en particulier au « grand remplacement» justement dénoncé par l’écrivain Renaud Camus. « Alors que je défends l’identité de tous les peuples chez eux, je m’insurge aussi contre le crime visant au remplacement de nos populations« , écrivait Dominique dans sa dernière lettre. Il s’y insurgeait également « contre les poisons de l’âme et contre les désirs individuels envahissants qui détruisent nos ancrages identitaires et notamment la famille, socle intime de notre civilisation multimillénaire« .

Mais son geste se voulait également une fondation, pour contribuer au maintien de l’identité de la France et de l’Europe, au réveil de nos peuples et de notre civilisation. Il avait d’ailleurs exprimé plus explicitement la volonté que se continue son œuvre, à savoir un travail de réflexion, de méditation sur la longue histoire de l’Europe, en tant que prise de conscience indispensable au réveil civilisationnel. C’est cette volonté que nous confirmons aujourd’hui en créant l’Institut ILIADE pour la longue mémoire européenne. Au-delà de l’œuvre de Dominique Venner, il s’agit d’inscrire son travail dans la durée, notamment chez les jeunes générations, avec la certitude que Nietzsche avait raison : « Le futur appartient à celui qui a la plus longue mémoire« . Notre mémoire, notre histoire, nos valeurs constituent la matrice du nécessaire réveil européen. Encore faut-il les connaître et les transmettre !

Breizh-info.com : Quels sont vos objectifs? Quand l’institut va-t-il ouvrir ses portes?

Philippe Conrad : L’Institut ILIADEa pour vocation principale la transmission de la longue mémoire européenne. Cette transmission est de nature « verticale », en direction prioritaire des jeunes Européens qui souhaitent retrouver les racines de leur identité dans un monde en crise. Car les « temps de confusion » dont parle notamment Christophe Levallois pour caractériser la fin d’une certaine forme de Modernité appellent un réarmement intellectuel et moral qui passe par la réappropriation de ce que nous sommes. Cet objectif de transmission ne relève pas seulement de la formation. Il est également horizontal, basé sur la communication, la diffusion de toute information ou analyse utile à cette démarche d’ordre didactique. Il existe beaucoup d’initiatives, revues, cercles de réflexion qui participent de cet effort de réveil de la conscience européenne, et qui méritent d’être mieux connus. Une place essentielle sera bien sûr accordée à l’histoire, dont Dominique Venner faisait à juste titre la matrice d’une méditation profonde de l’à-venir et le lieu de l’imprévu, où tout reste possible. Mais notre approche se veut aussi plus large, en abordant les autres aspects de la civilisation européenne, comme le renouveau des traditions populaires ou la promotion de notre patrimoine.

C’est pourquoi, à côté de cycles de formation, de réunions que nous organiserons ou conseillerons à nos amis au regard de leur intérêt, et de commissions de travail interne sur des sujets particuliers, comme l’éducation, nous proposerons un site Internet qui sera à la fois une plateforme de diffusion, de relais des meilleures initiatives, et un centre de ressources où seront notamment mis en ligne une « bibliothèque idéale », un recueil de citations choisies, des suggestions de parcours « clé en mains » sur les hauts lieux de la culture et de la mémoire européennes… Le chantier est vaste ! Nous tablons sur un lancement de ce site Internet, comme du premier cycle de formation, au début de l’année 2015.

Breizh-info.com : Le faible engouement de la jeunesse notamment pour la lecture et pour l’apprentissage de son histoire vous inquiète-t-il? Comment y remédier?

Philippe Conrad : On ne soulignera jamais assez, de ce point de vue, la responsabilité du naufrage du système éducatif français. En particulier l’abandon de l’enseignement des Humanités, qui avait façonné l’univers mental, culturel, des Européens depuis plusieurs siècles, et dont on mesure aujourd’hui les conséquences délétères. En attendant celles que ne va pas manquer de produire le sacrifice de l’histoire de France dans les programmes du collège et du lycée… Mais la jeunesse est la première aujourd’hui à manifester un besoin de retour aux fondamentaux. J’en veux pour preuve, par exemple, son engagement résolu au sein du mouvement d’opposition au « mariage homosexuel », et plus largement aux réformes « sociétales » promues par le pouvoir politique. Ce mouvement générationnel atteste de nouveaux questionnements parfaitement en phase avec notre projet. Il porte en germe un renouveau possible.

Il y a d’autres signaux encourageants, comme la bonne santé de la littérature de jeunesse, d’où émergent des ouvrages et des auteurs tout à fait intéressants, et qui laissent à penser que le terreau est paradoxalement peut-être plus fertile aujourd’hui qu’il y a dix ou vingt ans. Ce qui nous oblige à être les plus performants possible en matière de transmission, en utilisant davantage les nouveaux moyens de communication propres aux nouvelles générations – même si le livre reste indispensable à la fois comme outil (de travail) et comme objet (culturel).

Breizh-info.com : Comment vous contacter? Vous aider? Quels sont vos besoins?

Philippe Conrad : D’ores et déjà, les internautes peuvent nous contacter via [e-mail], ne serait-ce que pour être tenu au courant des premières activités. Nous aurons bien sûr besoin de moyens financiers pour assurer le développement du site Internet, organiser les manifestations prévues et les sessions de formation – notamment pour parrainer des auditeurs qui ne disposeraient pas de ressources suffisantes pour se déplacer ou acheter les ouvrages et revues nécessaires. A rebours des dérives actuelles, nous entendons que l’argent ne constitue pas un critère de sélection des meilleurs !

Mais dans cette phase de fondation, l’essentiel est sans doute de diffuser l’information, notamment auprès des jeunes – mais pas seulement – qui pourraient être intéressés par les projets de formation. Transmettre la mémoire et la tradition européennes est une nécessité vitale, qui s’imposera encore davantage pour les générations à venir. Il revient à chacun que la flamme se transmette, et avec elle non seulement l’espoir mais la possibilité du réveil de notre civilisation !

[cc] Breizh-info.com, 2014, dépêches libres de copie et diffusion sous réserve de mention de la source d’origine.

Fondation de l'Institut ILIADE

 

 

Fondation de l’Institut ILIADE:

A la veille du 21 juin 2014, au sommet du Mont Olympe, a été fondé l’Institut ILIADE pour la longue mémoire européenne.

Souhaité par Dominique Venner, cet Institut a pour vocation de transmettre les traditions de la civilisation européenne et de former à sa connaissance et à son histoire.

Son président est Philippe Conrad.

L’Institut accompagnera tous ceux qui refusent le grand effacement, matrice du grand remplacement.

Quand l’esprit se souvient, le peuple se maintient !

Nietzsche e o Mundo Homérico

Nietzsche e o Mundo Homérico

Por Carolina Figueroa León*

Ex: http://legio-victrix.blogspot.com

 

 

Nietzsche desde o princípio apresentou um apego ao mundo grego, uma idealização deste como estrutura social, ideológica e intelectual. Esta aproximação não é especificamente com a época clássica, mas com a época arcaica que é representada através dos poemas homéricos.

 

Tomando em conta que o ideal que surge neste período se baseia na luta de poder, na excelência de uma classe aristocrática que é representada através dos heróis e através da areté. Neste período em que o filósofo encontra a essência do grego, porque é o momento em que se desenvolve da melhor forma a condição inerente ao ser humano: o instinto e a vontade de poder. Portanto, ao tomar esta leitura deixamos de lado a visão de que estes poemas remetem necessariamente à época micênica, senão que por sua vez estão carregados de elementos ideológicos, morais e sociais correspondentes à época em que escreve Homero.

 

Para compreender como este ideal guerreiro baseado em uma moral agonística se encontra na sociedade aristocrática arcaica é necessário analisar a obra homérica, a qual se deve relacionar com o contexto do século VIII a.c. e desde aí contrastar com as posturas de Nietzsche, as quais se encontram em seus primeiros escritos mais filológicos como O Estado grego e A luta de Homero.

 

Portanto, é importante analisar o contexto histórico de enunciação destas epopeias, ver se este realmente se vê representado em ditas obras e finalmente analisar o problema a partir da leitura nietzschiana da cultura grega.

 

O mundo homérico e a moral agonística

 

O chamado mundo homérico é o que historicamente corresponde à época arcaica da cultura grega, em que se assentam as bases do crescimento e surgimento das grandes polis. Para Nietzsche é neste momento específico em que se daria o apogeu da cultura grega, não o mundo clássico que foi modificado pelo Romantismo e os filólogos classicistas: “Mas os gregos aparecem ante nós, já que a priori, precisamente pela grandeza de sua arte, como os homens políticos por excelência (...) Tão excessivo era nos gregos tal instinto (...) a expressão triunfal de tigres que mostravam ante o cadáver do inimigo; em suma, a incessante renovação daquelas cenas da guerra de Tróia, em cuja contemplação se embriagava Homero como puro heleno”[1].

 

Para começar esta análise é necessário nos remeter à época arcaica em si, para logo trabalha-la em comparação à homérica. A época arcaica é quando se destaca a imagem de um governo aristocrático precedente à democracia. Para autores como Francisco Rodríguez Adrados, este período é denominado a sociedade homérica, já que se baseia na mesma estruturação social que dão conta os poemas homéricos, posto que na cabeça da sociedade está o rei (Basileus) e este é secundado por aristocracia que na épica é representada na imagem dos heróis. Portanto, os pontos de reconstrução do ideal aristocrático se dão em Homero, quem logra encarná-los em seus poemas. Para Rodríguez Adrados isto se deveria a que o pensamento racional em que foi constituído esta aristocracia se baseia no mito principalmente.  Portanto, Homero plasma através de suas obras tal realidade, a qual se mescla com a mitologia existente de Micenas, mas por sua vez e com maior força aludindo a seu século [2].

 

Frente à utilização dos mitos como reconstrução de identidade e histórica, Rodríguez Adrados refere: “Se trata de uma sabedoria tradicional, de um espelho de conduta posto no passado e no aceitado tradicionalmente, que não tem porque ter uma coerência absolutamente rigorosa” [3].

 

Dentro deste tipo de sociedade vemos a imagem do homem que é similar aos deuses, com a única diferença que é mortal. Esta aristocracia por sua vez se caracteriza por uma moral agonística que se assenta nos valores como honra (time) e virtude ou excelência (aretê). Estes se encontram presentes já em grande medida na epopeia grega: “A moral da aristocracia grega é na epopeia essencialmente competitiva ou agonística” [4].

 

Esta imagem podemos percebê-la já que na maior parte do pensamento dos heróis, no caso da Ilíada, por exemplo: Glauco narra como seu pai Hipóloco o manda lutar a Tróia, o dizendo que é preferível que regresse morto, antes que derrotado e sem lograr ser o primeiro em batalha: “Me insto muitas vezes a ser o primeiro e me destacar entre os outros e a não desonrar a linhagem de meus pais que foram os primeiros em Feira e na vasta Licia” [5].

 

Frente a esta imagem da desonra da linhagem surge a noção de que o herói sempre deve ser virtuoso e é a partir deste elemento que surge o conceito de aretê. Esta excelência em primeiro momento se dá a nível de linhagem, já que sempre o herói é de uma família nobre. Esta traz o prêmio e a fama, o qual se demonstra através das botinhas que se recebia (Geras) logo depois da façanha.

 

A aretê que surge no ideal heroico é o que conforma a excelência da nobreza da sociedade arcaica, já que neste ideal assentam suas bases, que resgatam esses reis e heróis, porque são a representação de sua classe.

 

Finley também se refere á idéia que a aretê heroica é símbolo da nobreza quando nos afirma que isto se faz patente em Odisséia: “Particularmente na Odisséia, a palavra “herói” é uma expressão de classe para toda a aristocracia, e as vezes até parece compreender todos os homens livres”[6].

 

Podemos tomar o afirmado por Finley no seguinte fragmento da Odisséia: “Amanhã – indicou Atena a Telêmaco – convoca no ágora os heróis aqueus” [7]. É nesse sentido que a aretê se converte em um valor de ensinamento frente a esta sociedade. O que já é afirmado por Jeager em A Paideia [8] Para ele, o ideal de aretê é exemplificado através dos mitos heroicos. Precisamente neste sentido a educação do século VIII se baseia nas epopeias. Os cantos épicos se convertem em uma educação moral, em que se ensina que a aristocracia possui uma excelência que é natural. Mas apesar de ser uma condição imanente ao nobre, a aretê se deve demonstrar individualmente. Portanto, há que esforçar-se para conseguí-la, o que se vê na Ilíada quando nos narra que Aquiles foi treinado para vencer na arte da guerra por Fênix. O que nos apresente no canto IX quando Fênix trata de persuadir Aquiles para que volte a lutar com os aqueus: “O ancião cavaleiro Peleo quis que eu te acompanhasse no dia em que te enviar de Ptía a Agamenon. Todavia criança e sem experiência da funesta guerra nem do ágora (...) e me mandou que te ensinará a falar e a realizar grandes feitos (...) te criei até fazer-te o que és”[9].

 

Neste ponto vemos que não só importa a natureza especial do nobre, mas que há que desenvolvê-la e a partir disto é que se reconhece seu mérito.

 

Seguindo com as características desta excelência, surge a imagem da doxa, que se relaciona com a opinião que o resto possui do herói, é esta a que da posteridade e transcendência encarnada na Fama. Portanto, como antes mencionei, tal valor se representa através dos objetos materiais como os despojos de guerra. Portanto, a culminação desta doxa é a Glória ou kleos. Neste sentido ocorre a disputa entre Aquiles e Agamenon, já que ninguém dos dois pôde ficar sem uma escrava, que seja o exemplo tangível de seu triunfo. É por isso que a única forma para que Agamenon não perca sua honra ao entregar sua escrava a Apolo é remover a de Aquiles, posto que este é um igual.

 

Ao revistar este exemplo de Ilíada vemos que no mundo aristocrático não há uma diferença entre o parecer e o ser, ambos elementos são a mesma coisa, portanto, o que prima é a aparência principalmente. Devido a esta visão do homem é que surgiria a antes mencionada doxa que é a opinião, a que afirma o reconhecimento por parte do outro. Ao conseguir tal aceitação o herói pode chegar a tal (euphrosyne), que se representa através do despojo e do banquete “ O agathós ou homem destacado tem alguns meios de fortuna proporcionados. Isto se deduz do paralelismo que se estabelece entre a time ou honra de cada chefe e a parte de despojo que recebe”[10].

 

Outro ponto importante é o das riquezas, que também é outro componente da excelência. O qual se representa através das pertenças do oikos, tais como terras, gado, criados, escravos, etc. Todos estes bens se transmitem diretamente por via de herança. Daqui podemos desprender como nos afirma Rodríguez Adrados que, quando o nobre não pratica a guerra, desfruta da riqueza em seu lugar. Isto nos fica bastante claro na imagem do Banquete em Odisséia [11].

 

Para concluir este imaginário do mundo homérico me parece importante ressaltar que: “É uma sociedade voltada para o mundo, não a outra vida nem ao homem interior; mas com um ideal de heroísmo ao próprio tempo. O ideal se encarna no nobre, o homem superior ou excelente, cuja aretê é fundamentalmente competitiva, mas pode desembocar no sacrifício ou na alegria de um viver refinado” [12].

 

Tomando esta citação compreendemos que a aristocracia se conforma a partir de sua riqueza, e devido a isto é fundamental entre os nobres fomentar vínculos com seus iguais, o qual se dá através da hospitalidade, já que se atende a alguém do mesmo valor moral e social. Neste sentido também se volta importante uma espécie de relação de parentesco dentro da que surge certo intercâmbio econômico representado em presentes (hedna). Na Odisséia se faz patente esta relação de hospitalidade através da narração da viagem de Telêmaco pelas cortes gregas, onde é bem recebido e por sua vez se atende tal como se formara parte da família, sem importar de onde venha, nem as fronteiras que os separam. Outro exemplo chave é o fato que conduz à Guerra de Tróia, a falta da hospitalidade de Paris (Alexandre) frente a Menelau ao raptar Helena.

 

A luta de Nietzsche

 

 O fascínio do filósofo pelo grego parte já de sua infância, na época em que vive com seu avô materno, quem o aproximará ao grego a partir das leituras de Homero que realiza. É neste ponto que o grego se converte em um refúgio para Nietzsche, quem detesta a educação petista na que cresceu, já que o grego se converte na antítese e anti-utopia frente á miséria de sua existência cotidiana cristã-protestante. A partir deste fascínio surge uma imagem do grego que irá contra o pensamento filológico de sua época, para quem a essência do grego se daria no século V ateniense, em pleno Classicismo. Para Nietzsche isto não é o grego, mas o pré-clássico, principalmente assentado no pré-socrático e em Homero.

 

O que se relaciona com as afirmações de Arsênio Ginzo em seu artigo “Nietzsche e os gregos”: “Nietzsche havia chegado cedo à conclusão de que a visão da Grécia transmitida pelo Classicismo alemão era instatisfatória. Já com anterioridade à publicação de O nascimento da tragédia, Nietzsche havia distanciado da imagem da Grécia dos clássicos alemães (...) A partir de 1869, quando começa sua atividade como professor em Basiléia, Nietzsche mostra claramente que resulta insatisfatória essa imagem da Grécia (...) A razão do rechaço nietzschiano consistia em que primeiro os clássicos e depois seus epígonos nos haviam transmitido uma imagem falsa da Antiguidade, uma <<falsa Antiguidade>>, idealizada, unilateral, domesticada” [13].

 

Este distanciamente o leva a afirmar que o centro de gravidade do grego já não é o século de Péricles, como afirmava o resto dos filósofos alemães de sua época, mas antes o século VI ou talvez antes: “Aqui se encontrariam a seu juízo os verdadeiros gregos, uma cultura grega todavia não falsificada nem debilitada, aqui residiria a <<origem criadora>> de uma cultura ocidental, a modo de referente paradigmático que lamentavelmente havia caído em esquecimento ou bem havia diluído seus perfis”[14].

 

Partindo desta imagem do grego contextualizada na época arcaica vemos que Nietzsche descobre neste o melhor exemplo da vontade de poder, a idéia de luta, de sobrepor-se ao outro, que define ao ser humano, o que estaria representado em Homero. E é neste contexto que se percebe a crueldade, a inveja, um gosto pela destruição, dando conta que a destruição é algo próprio do ser humano. Os gregos não forma deshumanos, mas os homems mais humanos dos tempos antigos. Aceitam, não inventam nada papra criar outra humanidade alternativa. A luta para Nietzsche é antes o fim da cultura e educação. E isto é o que afirma em seu texto A luta de Homero, onde a força do agon é o valor mais transcendente dentro da sociedade homérica. Esta imagem apontaria no pensamento do filósofo à noção de um grande desenvolvimento cultural, que só se havia logrado em tal sociedade. Ele não queria pensar na humanidade da antiga Grécia sem sua selvageria, na cultura em sua vigorosa natureza, nem na beleza de seu mundo sem todo o terrível e feio que formavam parte dele:

 

“Assim vemos que os gregos, os homens mais humanos da antiguidade, apresentam certos traços de crueldade, de frieza destrutiva; traço que se reflete de uma maneira muito visível no grotesco espelho de aumento dos helenos (...) Quando Alexandre perfurou os pés de Batis, o valente defensor de Gaza, e atou seu corpo vivo ás rodas de seu carro para arrastá-lo entre as provocações de seus soldados, esta soberba nos parece como uma caricatura de Aquiles, que tratou o cadáver de Heitor de uma maneira semelhante (...)” [15]

 

Ao afirmar isto vai contra o otimismo do progresso que foi instaurado a partir do Iluminismo. Para Nietzsche o grego é a antítese do que odeia de sua época. Para ele os gregos seguem sendo o que haviam sido para os clássicos: paradigmas da humanidade, cultura do homem político, mas a imagem que tinha começou a oscilar entre a simplicidade da concepção clássico e o vigor, inclusive a atrocidade de uma cultura pagã, cujos valores representavam a antítese da história cristã.

 

É em meio a este ideal que começa a afirmar seu projeto de desmascaramento da cultura ocidental como uma luta, uma conquista e a partir disto se homologa com a sociedade homérica. Para ele tudo é visto como uma missão, os gregos eram construtores de cultura, de sua cidade, este não era um agon pessoal. De aí que Nietzsche não entenda o conceito de fama só como um reconhecimento egoísta que se comprova através dos bens materiais. E sim antes é outorgada pela coletividade. Por exemplo, a fama à que apela Aquiles tem que ver antes com a doxa, o que nos fica clarro através da idéia que os aqueus veem possível triunfo em Tróia se Aquiles não decide voltar a lutar. A partir deste exemplo podemos situar a idéia da individualidade que representa o herói para Nietzsche:

 

“Cada ateniense, por exemplo, devia desenvolver sua individualidade naquela medida que podia ser mais útil a Atenas e que menos pudesse prejudica-la (...) cada jovem pensava no bem-estar de sua cidade natal, quando se lançava, bem à carreira, ou a tirar ou cantar; queria aumentar sua fama entre os seus; sua infância ardia em desejos de mostrar-se nas lutas civis como um instrumento de salvação para sua pátria (...)” [16] 

 

Analisando o texto O Estado grego de Nietzsche se visualiza seu ideal de um Estado orientado para a cultura, mas que deve ser fundamentalmente hierarquizado e fundamentado em base à escravidão. Nietzsche glorifica a pólis grega antiga como um arquétipo anti-socialista e anti-liberal. Uma sociedade hierarquicamente estruturada, cruelmente opressiva, cuja excelência cultural provém da implacável exploração dos escravos. Este ideal iria contra a organização burguesa da modernidade. Finalmente, quando conclui seu ensaio louva Platão como o grande teórico do Estado, mas o critica por ser o artífice da Idéia, que será o que ficará na criação do Cristianismo e uma filosofia metafísica. [17]

 

Outro dos pontos que resgata neste texto em relação á sociedade homérica é a noção de indivíduo excepcional que de desprende da imagem do herói, que possui virtude (aretê) e que é quem logra levar a cabo a culminaçãp da grande cultura e determinam o curso da história.

 

Em relação a esta idéia do homem excepcional podemos tomar em contra a noção do herói homérico seguindo as afirmações de Moses Finley em seu texto O mundo de Odisseu: “A idade dos heróis, tal como entendia Homero, foi, pois, uma época em que os homens superavam os padrões sucessivos de um grupo de qualidades específicas e severamente limitadas” [18].

 

A partir dessa noção de Finley podemos relacionar a visão do termo da individuação e por sua vez a imagem do gênio excepcional afirmada por Burckhardt.

 

Burckhardt em seus estudos relacionados com o Renascimento começa a afirmar que esta é a época em que surge a imagem do gênio, a idéia do desenvolvimento da individualidade do artista, elemento que romperia com o anonimato presente na arte da Idade Média. O que para ele se entenderia a partir do descobrimento do homem como homem. O artista agora aspira à fama terrestre, já não à espiritual tal como se via na Idade Média. Seu móvel é a glória, ser reconhecido por seus logros artísticos. Se perde totalmente a idéia medievalista do homem que vê a atividade terrestre como um passo ou preparação à vida celestial. O homem moderno ou renascentista para Burckhardt vê antes que a atividade que realiza  recai em seu presente e em suas glórias futuras, é antes um benefício imediato ao que pode ascender. É assim como Burckhardt afirma que este novo homem já não é passivo e receptivo, mas que antes se transforma em um grande criador. Um produtor de cultura. [19].

 

Esta idéia logo é aplicada por Nietzsche, quem entende a este gênio como um indivíduo excepcional que surge em toda sociedade como o artista ou militar. Tomando esta idéia, Nietzsche afirma o princípio de individuação que estará presente em sua obra O nascimento da tragédia. Este princípio se relaciona com a vontade individual que propõe Schopenhauer, a qual se relaciona com a denominada volição individual que é antes uma maniestação limitada da vontade que se daria a nível do mundo objetivo. Portanto, a vontade seria algo inconsciente que se manifesta no amor à vida de cada um dos indivíduos. A partir destas idéias afirma que o mais importante é entender que todos os fins que persegue o homem estão impulsionados por uma vontade que é original. A essência do mundo é a vontade, levada à vida mesma, sendo esta algo íntimo do ser, o que relacionamos com a noção do núcleo do indivíduo, com sua natureza humana [20].

 

E é neste sentido que se afirma que o Estado deve preocupar-se deste indivíduo excepcional, que afirma uma vontade natural de aspirar à glória, seguindo as afirmações de Burckhardt. Devido a sua genialidade, Nietzsche afirma que o resto do povo (laos) deve se submeter, já que graças a esta escravidão estes gênios podem ter o tempo suficiente para o ofício e em meio dele criar cultura:

 

“Com o fim de que haja um terreno amplo, profundo e fértil para o desenvolvimento da arte, a imensa maioria, ao serviço de uma minoria e mais além de suas necessidades individuais, há de submeter-se como escrava à necessidade da vida a seus gastos, por seu plus de trabalho, a classe privilegiada há de ser subtraída à luta pela existência, par que crê e satisfaça um novo mundo de necessidades” [21].

 

Ao ofício a que se refere Nietzsche não é o que atualmente entendemos como Estado de não atividade, senão que pelo contrário tomando a noção de ofício grega em que os artistas só se dedicavam a produzir cultura. É a partir desta idéia que Nietzsche nos propõe que para os gregos o trabalho era vergonhoso e frente a isto os disse:

 

“O trabalho é uma vergonha porque a existência não tem nenhum valor em si: mas se adornamos esta existência por meio de ilusões artísticas sedutoras, e lhe conferimos deste modo um valor aparente, ainda assim podemos repetir nossa afirmação de que o trabalho é uma vergonha, e por certo na segurança de que o homem que se esforça unicamente por conservar a existência não pode ser um artista” [22].

 

Neste texto também podemos ver que se desprende esta defesa da moral agonística grega, da luta, o uso da violência para poder criar cultura, de aqui que para ele a escravidão se converta em uma horrível necessidade:

 

“Os gregos se revelaram com seu certeiro instinto político, que ainda nos estágios mais elevados de sua civilização e humanidade não cessou de advertir-lhes com acento bronzeado: “o vencido pertence ao vencedor, com sua mulher e seus filhos, com seus bens e com seu sangue. A força se impõe ao direito, e não há direito que em sua origem não seja demasia, usurpação violenta” [23]. 

 

Por sua vez através desta visão violenta, de destruição e força, Nietzsche nos afirma como exemplo Iliáda: “a expressão triunfal de tigres que mostravam ante o cadáver do inimigo; em suma, a incessante renovação daquelas cenas da guerra de Tróia, em cuja contemplação se embriagava Homero como puro heleno” [24].

 

Em relação à imagem do gênio extraordinário, Nietzsche toma Homero, o qual se afirma em seu texto Homero e a filologia clássica. Neste trabalho, apresentado na inauguração de sua cátedra de filologia em Basiléia, não se mete na questão homérica, senão que antes interessa o que este como figura em si simboliza. Deste ponto de vista para o filósofo, Homero se converte em um modo de viver, uma política, um ideal religioso e na criação de um panteão de deuses.

 

Resgata Homero como o indivíduo excepcional que logra sublimar  a tradição, posto que já não é o poeta quem possui uma vontade racional, portanto, nega o conceito de tradição homérica. Há para Nietzsche o desenvolvimento dinâmico de um poeta que se eterniza em um futuro. Para os filólogos da época, Homero recolhe uma tradição de muitos séculos, a concretiza e a escreve. Mas Nietzsche disse que Homero não é isso, que não há uma vontade, e sim uma dinâmica. Para ele a única forma de abordar Homero é através da arte, não da razão, escrevê-lo através da experiência: “a possibilidade de um Homero se faz cada vez mais necessária. Se desde aquele ponto culminante voltamos atrás, encontramos logo a concepção aristotélica do problema homérico. Para Aristóteles é o artista imaculado e infalível que tem perfeita consciência de seus meios e de seus fins; com isto se revela também com a ingênua inclinação a aceitar a opinião do povo que adjudicava Homero a origem de todos os poemas cômicos, um ponto de vista contrário á tradição oral na crítica histórica (...) é necessário perguntar-se se existe uma diferença característica entre as manifestações do indivíduo genial e a alma poética de um povo” [25].

 

A excelência da alma individual que não inventa nada, que eleva a outra categoria à alma popular. O que nos leva a entender que personagens como Homero não são mais uns, senão que sublimam, que são excepcionais e que levam a outra categoria a uma tradição, dado por sua individualidade, seu caráter excepcional: “Agora se compreende pela primeira vez o poder sentido das grandes individualidades e das manifestações de vontade que constituem o mínimo evanescente da Humanidade; agora se compreende que toda verdadeira grandeza e transcendência no reino da vontade não pode ter suas raízes no fenômeno efímero e passageiro de uma vontade particular; se concebem os instintos da massa, o impulso inconsciente do povo como a única primavera, como o único palanque da chamada história do mundo” [26].

 

Para Nietzsche. Homero não só recompilou a poesia oral, visto que sem a figura do bardo não existiria Ilíada Odisséia: “Nós acreditamos em um grande poeta autor da Ilídia e Odisséia; sem embargo, não acreditamos que este poeta seja Homero” [27]. Esta é uma visão muito distinta da que afirmam os estudiosos da questão homérica. Nietzsche afirma uma terceira visão, diferente da noção que foi afirmado, em que se vê Homero como um personagem qualquer. Nietzsche ao invés disso disse que suas obras são produto de uma excepcionalidade, o que se relacionaria com o princípio de individualidade que aparece em o nascimento da tragédia. De onde se desprende a idéia que os personagens individuais determinam o curso da história.

 

Como temos visto, Nietzsche é muito certeiro ao realizar uma leitura do mundo homérico, e tomar deste aquela idéia que através do ideal guerreiro se pode lograr antes de tudo produzir cultura, portanto, não é tão azaroso que em Grécia se tenha dado a grande formação da cultura de Ocidenten, o qual claramente só se pode conseguir a partir da guerra, a que eles chamavam polemos. Daqui que a educação que se recebera aludira exatamente a um ideal guerreiro baseado na noção de aretê, a qual se lograva tanto a nível de trabalho individual como por sua vez pelo simples fato de nascer nobre. Portanto, os gregos foram uma cultura que se educou e conformou na base da noção de uma moral agonística, em que sempre há um que é superior ao outro. Mas ambos heróis estão na mesma altura, já que ambos possuem as mesmas características de nobreza, entendida através do termo aristoi. Daqui que se repete potentemente a imagem de Heitor, quem Homero nos apresenta como o único herói que poderia competir com a potencialidade de Aquiles. Desde este ponto me parece interessante o resgate que realiza Nietzsche frente ao que o resto de seus contemporâneos haviam considerado dentro dos estudos filológicos o menos importante, o mais bestial, que não teria comparação com ao nível artístico do século V. E é neste sentido que depois da conclusão que se a sociedade arcaica não tivesse sido constituída a partir desta noção de agon, não se tivesse logrado mais adiante tais manifestações culturais tão magnânimas que nos tem deixado o século V ateniense.

 

***

 

*Carolina Figueroa León é bacharel em Humanidades e Ciências Sociais. Licenciada em Literatura Criativa da Universidade Diego Portais com um Menor em menção em Cultura Clássica. Estudante do Programa de Magíster em Estudos Clássicos da Universidade Metropolitana de Ciências na Educação (UMCE).

 

[1] Nietzsche, Friedrich, O Estado grego. (Obra Póstuma) Prólogo de um livro que não foi escrito, 1871, p. 6

 

[2] Ver Rodríguez Adrados, Francisco, La democracia ateniense, Editorial Alianza, España, 1998.

 

[3] Ibíd., p. 32

 

[4] Ibíd., p. 36

 

[5] Homero, La Ilíada, Canto VI, Editorial Plaza y Janés, Barcelona, 1961, p. 154

 

[6] Finley, M.I., El mundo de Odiseo, Fondo de Cultura Económica, España, 1995, p. 30

 

[7] Ibíd., p. 20

 

[8] Ver Jaeger, Werner. “Capítulo II: Cultura y educación de la nobleza homérica” en Paideia: los ideales de la cultura griega, Editorial Fondo de Cultura Económica. México, 2001, pp. 32-47.

 

[9] Homero, Op. cit., pp.226-228

 

[10] Rodríguez Adrados, Op. cit., p.39

 

[11] Ver Homero, La Odisea, Canto XVII. Se menciona um banquete no cual se encontram os pretendentes de Penélope.

 

[12] Rodríguez Adrados, Op.cit., p.38

 

[13] Ginzo, Arsenio, “Nietzsche y los griegos”, Polis. Revista de ideas y formas políticas de la Antigüedad Clásica, núm. 12, 2000, p.103

 

[14] Ibíd., p.106

 

[15] Nietzsche, Friedrich, La lucha de Homero. Prólogo para um libro que não foi escrito (Obra póstuma) (1871-72).

 

[16] Ibíd.

 

[17] Nietzsche, Friedrich, Op. cit., pp.1-9

 

[18] Finley, M. I., Op.cit., p.30

 

[19] Burckhardt, Jacob, La Civilización del Renacimiento en Italia, Vol. I (New York: Harper & Row, Publishers, 1958), pp.143-174

 

[20] Véase Schopenhauer, Arthur, El mundo como voluntad y representación, 1844 (2º Edición, con los Suplementos).

 

[21] Nietzsche, Friedrich, Op. cit., 1871.

 

[22] Ibíd.

 

[23] Ibíd.

 

[24] Ibíd.

 

[25] Nietzsche, Friedrich, Homero y la filología clásica. Trabalho apresentado em Basilea no ano de 1869.

 

[26] Ibíd.

 

[27] Ibíd.

L'Iliade et nous

L’Iliade et nous

par Claude BOURRINET

Le monde homérique est un rêve. Et comme tout rêve, il est ce que nous possédons de plus intime et de plus lointain. Rien n’est plus légitime, pour les historiens, d’y chercher des indices de réalité. Je veux parler des reflets déformés, anachroniques ou non, de relations économiques, sociales, humaines, qui traduisent des conditions de civilisations entremêlées, entre la période mycénienne – et même avant, jusqu’aux souvenirs du monde minoen – et la fin de l’âge sombre, de 1500 à 750 avant notre ère, environ. L’érudition a ses raisons, et il est donné à notre âge scientiste de considérer un legs poétique comme un document d’étude à peu près comme un autre.

C’est évidemment une grave erreur, inévitable.

Les Hellènes ne considéraient pas l’Iliade et l’Odyssée ainsi, bien que les Alexandrins, rompus à la pédante habitude d’anatomiser les textes, les eussent alourdis d’exégèses allégoriques et de commentaires moralisateurs. Avant eux, Platon avait mis en garde : il dit, dans La République, qu’Homère « est l’instituteur de la Grèce et que pour l’administration et l’éducation des hommes il mérite qu’on le prenne et qu’on l’étudie, et qu’on règle selon ses préceptes toute sa conduite ». Il est vrai qu’il place cet éloge dans la bouche d’admirateurs que rencontrerait Glaucon, fils d’Ariston, et que lui, le philosophe des Idées, préférait « se souvenir qu’en fait de poésie il ne faut admettre dans la cité que des hymnes aux dieux et des éloges des gens de bien. »

Ce qui, il faut en convenir, constitue un programme certes admirable, mais fort réduit dans son ambition de rendre compte du monde, et tout autant limité dans ses qualités imaginatives, sans évoquer pour l’instant la réelle efficacité d’une telle manière d’aborder la création artistique, la poiêsis.

Comme le principe de l’art mimétique prévalut durant presque toute l’histoire de l’Europe, et que l’affirmation horatienne : Ut pictora poiêsis, y présida, il fallut bien qu’il restât quelque séquelle du soupçon jeté par Platon sur l’image, même chez le Poète par excellence, le père de l’Europe, le premier de tous les enchanteurs qui nourrirent l’esprit des Européens. La Fontaine lui-même, qui, pourtant, fit sienne la tentative somme toute assez bien réussie d’une résurrection du langage des dieux, répéta, dans Le Pouvoir des fables, cette dénonciation, pour ainsi dire pascalienne, de l’inévitable divertissement, du fatal détournement, qui fait oublier l’essentiel au peuple, à savoir que Philippe est sur le point d’avaler la Grèce.

À propos d’orateur, il y a, au chant II de l’Iliade, un épisode assez tumultueux où Odusseus (« en colère »), c’est-à-dire Ulysse, remet le demos dans le droit chemin. À notre tour, comme les Hellènes, regardons si nous pouvons trouver dans la fable matière à enseignement.

Rappelons les faits brièvement.

Je laisse de côté la raison ultime de la tuerie et des souffrances sans nom qui allaient suivre la « détestable colère d’Achille », le ressort secret de la Guerre de Troie, le dessein d’un Zeus qui, attentif aux demandes de la Terre, peinant sous le poids d’une humanité trop prolifique, avait décidé de décimer celle-ci par des guerres dévastatrices. Nil novi sub sole, rien de nouveau sous le Soleil, le passé est le miroir du futur. Les voies des dieux étant éternelles, tel sera notre avenir…

La querelle qui oppose Achille à Agamemnon au sujet des captives, Chryséis et Briséis, n’est que prétexte à soutenir son rang et à manifester son orgueil. L’assemblée des Achéens convoquée par le fils de Thétis se contente d’assister à la violente confrontation entre l’Atride et le roi des Myrmidons. Le monde homérique est un univers aristocrate, une cime où évoluent des aigles, une terre impitoyable où se donnent libre cours la férocité et l’avidité, sans rien de « moral », de prédateurs pour lesquels la nature a légué une place de choix. Le demos assiste sans intervenir à ce choc entre Grands. Il n’est que le témoin de ce duel oral, qui pourrait devenir rapidement physique, si n’était la vigilance d’Athéna. L’Iliade, comme l’Odyssée, privilégie le point de vue des nobles. Tout est perçu selon leurs codes. La hiérarchie des valeurs, les notions de convenance et de bienséance dépendent de leur vision du monde. Leur intérêt matériel est mis en parallèle avec leur fonction : il manifeste leur excellence et témoigne de leur bravoure, dont le fruit est le butin et les cadeaux. Nous avons affaire ici à un théâtre tragique, ostentatoire, tourné vers la vie, sensible, à l’extrême, à la caducité de celle-ci, et à la jouissance, sous toutes ses formes, de l’existence. L’éclat de la Geste doit, avant de disparaître dans l’Achéron aux ombres fuyantes et mélancoliques, jeter une lueur divine sur le terrible royaume de la destruction qu’est la Terre des mortels. Une telle destinée n’est réservée qu’à une élite, aux héros. Le « peuple » est inutile pour assurer la reconnaissance de leur valeur. Celle-ci ne peut s’exercer qu’inter pares.

Or, il est singulier, au regard d’un moderne imprégné par le mythe de la démocratie athénienne, de constater qu’une telle logique, qui se trouve aussi dans l’Odyssée, ait pu convenir aux aspirations de l’ensemble des Grecs pendant des siècles, et pas seulement des aristocrates. Il faut croire que ces tendances correspondent à une disposition de l’esprit humain, magnifiquement illustrée par Nietzsche dans son Zarathoustra. La tâche qui nous reviendrait serait de les traduire selon notre situation, qui est celle d’un monde dégénéré. Car le monde d’Homère, qui, déjà, notait combien le monde avait décliné, est mort. Nous sommes dans l’univers du dernier homme. Et pourtant, l’Iliade nous tient un langage que nous pouvons encore comprendre, qui va droit au cœur des êtres bien nés. Qui ne vivrait encore avec le chant du Poète, qui n’a guère son égal ? Il suffit de lire, même en français. Résonne alors un timbre sublime dans l’âme du lecteur, et les vibrations rehaussent le cœur.

Le chant II présente une assemblée encore plus chaotique que la précédente, celle du chant I. L’acteur principal de cet épisode est Ulysse. Nous allons nous attarder particulièrement sur la signification d’une péripétie, qui commence comme une farce, puisque Agamemnon, trompé par le Songe, messager de Zeus, est pris au mot lorsque, voulant imprudemment mettre à l’épreuve les Achéens, les hommes de troupe, pris de panique, se précipitent vers leurs nefs pour rejoindre leurs patries.

Ulysse, donc, désespérant de l’évolution d’une situation qui semble mettre fin à l’aventure troyenne, inspiré par Athéna, réagit vivement.

Son comportement obéit à deux systèmes de représentation : qu’il ait affaire aux pairs, il agit avec courtoisie, mais fermeté ; qu’il soit en présence du demos, il réagit plus brutalement, usant du sceptre d’Agamemnon comme d’une trique, un peu comme frère Jean des Entommeures se saisit du « baston de la croix, qui estoit de cueur de cormier, long comme une lance, rond à plain poing et quelque peu semé de fleurs de lys », pour donner sur les ennemis qui pillaient les vignes du Seigneur.

Arrêtons-nous sur cette figure du sceptre, emblème de roi et d’orateur.

Celui que tient Ulysse n’est pas n’importe lequel : c’est celui « que jadis a ouvré le labeur d’Héphaïstos. Celui-ci l’a remis à sire Zeus, fils de Cronos. Zeus alors l’a remis au Messager, Tueur d’Argos. Sire Hermès l’a remis à Pélops, piqueur de cavales. À son tour, Pélops l’a remis à Atrée, le pasteur d’hommes. Atrée mourant l’a laissé à Tyeste riche en troupeaux. Et Tyeste, à son tour, le laisse aux mains d’Agamemnon… ».

Si l’accent est mis sur l’origine de cet instrument hautement politique qu’est le sceptre, c’est qu’il permet d’appréhender une dimension de la prise de parole devant une assemblée que nous avons perdue avec la démocratisation de l’expression publique et la confusion des voix. Or, le politique pose des questions essentielles, souvent inavouées, liées à l’organisation de la société. Qui doit parler ? Qui possède un statut tel qu’il est naturel, convenable et incontestable qu’il en soit ainsi ? Le caractère inviolable de celui qui tient le sceptre rappelle ce privilège du tribun romain. Nous ne sommes pas ici dans le cas contemporain où le politique se trouve laïcisé, désacralisé, profané. Dans le monde archaïque d’Homère, la légitimité politique vient dans haut. Le mana du sceptre est d’origine divine, et ne puise pas sa puissance de l’assentiment du peuple. En fait, la démocratie donne l’illusion d’un pouvoir qui se passe bien d’une telle onction. Seulement, ce n’est qu’une illusion. Les Athéniens confiaient l’élection de leurs représentants au hasard. Ce n’était pas mal trouvé, si le hasard est le jouet des dieux. Nous faisons, quant à nous, comme s’ils étaient choisis par la libre volonté du peuple, comme si la libre volonté existait, sans parler du peuple, qui n’est qu’une hypothèse idéologique. Dans la réalité, la classe politique contemporaine n’est qu’une parodie de noblesse, qui se coopte hypocritement, et joue une pièce qui n’a certes pas la grandeur de celles de jadis. Autres temps, autres mœurs…

Si le sceptre est l’expression et l’illustration matérielle du politique, cela signifie qu’il traduit le monopole de la parole et celui de la violence. Tout pouvoir étatique, même embryonnaire, se réfère à ces deux compétences. Que fait Ulysse ? Il remet à la raison les rois et les héros, avec des termes persuasifs, « avec des mots apaisants », usant tour à tour de l’éloge et de la crainte. En revanche, quand il croise un « homme du peuple », du demos, il le frappe avec le sceptre et le remet à sa place, pour employer une formule triviale mais très vraie dans ce cas-là. « Chacun ne va pas devenir roi, ici, parmi nous, les Achéens », profère-t-il dans une profession de foi antidémocratique. « Avoir trop de chefs ne vaut rien : qu’un seul soit chef, qu’un seul soit roi… », ajoute-t-il. Et l’aède de conclure : « Ainsi il parle en chef et remet l’ordre au camp. »

Encore faut-il faire la part entre deux catégories au sein du peuple. Car intervient Thersite. Dans un monde où l’apparence est reine, il paraît normal que celui-ci soit pourvu, à l’encontre des héros, d’attributs physiques rédhibitoires, frisant la caricature. Son comportement aussi est inspiré par la haine des Grands, la jalousie, le ressentiment et la tentation de la désertion. Il est, pour ainsi dire, un subversif, un révolutionnaire, un bolchevik. Il souhaite presque la défaite de son propre pays. Au moins ne fera-t-il rien pour sa victoire, qui n’est pas la sienne, mais celle des aristocrates, « qui s’en mettent plein les poches ». Ulysse n’est pas tendre avec lui car, non content de l’agonir d’injures, il le corrige sévèrement, suscitant en même temps chez les autres pitié et contentement.

Il est utile de s’arrêter un moment pour peser cette anecdote très significative. La guerre, avant l’avènement de la cité-État grecque, la polis, relève d’un projet personnel. C’est parce qu’Hélène avait suivi, de grès ou de force, Alexandre Pâris à Troie qu’Agamemnon, pour venger Ménélas, avait rameuté un certain nombre de « rois », qui étaient soit des vassaux, soit des alliés, soit de simples aventuriers. Il ne s’agit pas à proprement parler d’une guerre nationale, car dans le monde homérique, c’est la famille qui prévaut, ou bien l’oïkos, c’est-à-dire ce que sera la « villa » latine, une cellule économique autarcique fondée sur des relations d’interdépendances fortes et hiérarchisées, un monde organique solidaire. Bien sûr, derrière le prétexte passionnel, il y a la rapacité : la guerre est pourvoyeuse de butin autant que de mort. C’est une occasion de s’enrichir. Mais c’est une affaire privée, et, à ce titre, le peuple (celui qui ne fait pas partie des troupiers, « serviteurs » (thérapôn) qui font le voyage guerrier, comme Mérion, thérapôn du roi Idoméné de Crète), la perçoit avec une certaine indifférence, pourvu qu’elle n’ait pas trop d’incidences dans sa propre existence. Le seul cas où il se trouve dans la nécessité d’y participer est lorsque la survie même de la communauté est en question, comme c’est le sort de Troie. Alors le peuple participe aux combats, d’une façon ou d’une autre. C’est une guerre totale.

Dans les temps modernes, les progrès de l’idée républicaine ont conduit à la l’idée de conscription, et à la guerre telle que nous en avons vu les ravages durant les deux dernières guerres mondiales. Dans l’avenir, étant donné que les conflits sont de plus en plus pris en charge par des professionnels et des techniciens, l’implication du « peuple » devient un paramètre de plus en plus malaisé à situer, si l’on écarte sa fonction invariable de servir de cible. Et dans le contexte actuel de mondialisation des oligarchies et des interventions militaires aux buts confus, la question est de savoir s’il est légitime de donner son assentiment à des actions guerrières qui paraissent ne satisfaire que les intérêts d’une pseudo-noblesse, en fait d’une ploutocratie, qui n’a rien à voir avec l’aristocratie achéenne. La question se pose évidemment autrement pour un soldat qui, sur le théâtre des opérations, est guidé par le sentiment de l’honneur et le sens de la camaraderie. Cependant, une telle réflexion doit être menée, car il n’est pas impossible qu’à un certain moment il ne faille prendre des résolument singulièrement concrètes.

Une fois l’ordre établi et l’assistance attentive, Ulysse prend la parole. Songeons qu’Ulysse n’a pas bonne presse dans la mémoire grecque et occidentale. Comme le déclare Philoctète, dans la pièce éponyme de Sophocle : « Il a toujours à la bouche, je le sais, le mensonge et la fourberie. » Aussi est-il un personnage ambivalent, quelque peu oriental dans sa gouaille et l’agilité de sa langue. Athéna le loue de savoir mentir. Il trompe Polyphème, le Cyclope. Il est celui qui use de cette faculté que les Grecs appellent la Métis, l’intelligence pratique, ou l’ingéniosité rusée. Après que Zeus eut avalé celle-ci, le père des dieux engendra Athéna de son crâne fendu par Héphaïstos. La déesse, chaste et guerrière, est la protectrice du Seigneur d’Ithaque, qui échappe à l’opprobre liée à l’emploi du mensonge grâce à son caractère héroïque. Ne réagit-il pas vivement, chez les Phéaciens, à la cour du roi Alcinoos, lorsqu’un noble insinue qu’il ressemblerait plutôt à un marchand phénicien (universellement méprisés) qu’à un héros ? Ulysse n’est pas couard, ni efféminé comme Pâris. Il ne trompe pas comme les négociants qui parcourent les mers en quête de bonnes affaires et qui manient tous les moyens de persuasion pour des buts mercantiles. Sa fourberie provient d’un esprit qui demeure paysan. Combien la bourde de Glaucos, qui échange, au nom des liens d’hospitalité, son armure d’or contre l’armure de bronze de Diomède (« habile comme un dieu ») est-elle susceptible d’être contée aux jeunes et aux anciens, autour de l’âtre, comme une bonne blague et une excellente affaire ? Il est vrai aussi que le monde des dieux n’est pas exempt de fourberies diverses. Quant à l’éthique guerrière, elle s’accommode de la ruse, non de celle de l’archet qui se cache pour décocher un carreau mortel, mais de celle que force la nécessité, Ulysse ayant par exemple à faire face à d’innombrables prétendants sans scrupule, ou qui relève d’une tactique militaire éprouvée : personne dans l’antiquité grecque n’aurait osé médire les Lacédémonien pour avoir mimé la fuite devant les Mèdes avant de retourner brusquement  les rangs serrés d’Hoplites pour massacrer l’ennemi approché trop près.

Il n’en demeure pas moins que le monde héroïque est solidement fondé sur la franchise, celle que la force librement déployée manifeste, la loyauté et la droiture.

Ulysse fait partie de cette catégorie de personnages, comme Nestor, à qui il a été accordé en plus de la prudence (la sagesse) l’art de la persuasion, notamment « politique ». Dans l’Odyssée, l’omniprésence des navires constitue un symbole. On sait que pour Platon, ce motif devint un exemplum philosophique. Ulysse commande, dirige, tente même des expériences lors de l’épisode des sirènes. Il n’est pas toujours obéi, loin de là. Ses compagnons sont ainsi tous tués pour avoir sacrifié les bœufs du dieu Soleil, Hélios, malgré les avis de leur chef.

Dans le chant II de l’Iliade, le futur concepteur du cheval dit « de Troie » s’adresse à des amis, non à ennemis. Une empathie virtuelle existe autour de valeurs communes, que son discours va explicitées (ces valeurs étant au demeurant partagées tout autant par les Troyens). Le résultat est atteint, car, à la fin de la harangue, « les Argiens poussent un grand cri, et les nefs, à l’entour, terriblement résonnent de la clameur des Achéens, qui applaudissent tous à l’avis du divin Ulysse », réaction populaire qui fait penser à celle produite par le discours de Marc Antoine, après l’assassinat de César, discours qui se déploie sur le même registre émotionnel.

Sur quoi insiste en substance ce discours ? D’abord sur le sentiment de honte : celle d’humilier son seigneur, d’avoir manqué à « la promesse qu’ils t’[Agamemnon] ont faite », de détruire Ilion. Celle de se comporter comme des « jeunes enfants ou des veuves » (c’est-à-dire des êtres sans grande importance dans un monde de guerriers). Le deuxième point, après la captatio benevolentiae, qui repose sur une certaine compréhension des souffrances endurées, est l’appel à la mémoire collective. L’orateur narre longuement un prodige (une mère oiseau dévorée avec ses huit petits par un serpent bientôt pétrifié par Zeus) s’étant déroulé à Aulis, interprété par le devin Calchas, qui annonçait l’issue heureuse du conflit au bout de dix ans. Muthos signifie parole, récit. Ulysse n’use pas de concepts, d’une explication (déroulement) argumentative rationnelle et serrée. Il utilise la fable (histoire), et pire pour nous, modernes sceptiques et quelque peu voltairiens, le récit d’un « miracle ». Personne ne met en doute la réalité du phénomène, parce que tous ont vu, mais aussi parce qu’un tel fait entre dans l’horizon mental et imaginaire des Grecs de cette époque (par la suite, on abordera le mythe selon deux instances : la croyance populaire, et l’instrumentalisation philosophique, allégorique, plus distanciée). Mais il n’existe pas de point de vue « laïc », dans l’Iliade. La pleine expansion de la vie s’appuie sur son amplification sacralisée dans la sphère divine. La rupture n’a pas encore eu lieu.

Le point commun de ces deux piliers que sont l’honneur et la mémoire est la fidélité : fidélité à un homme, à une parole, aux dieux qui ont fait signe. Les deux strates de réalité, celle des mortels et celle des immortels, sont inextricablement mêlées. Même si les dieux prennent parfois la distance qui est la leur, et laissent parfois entrevoir, dans leurs rires et leurs regards, une réalité cosmique extra humaine, ils prennent part aux circonstances « historiques », et les actes possèdent ainsi une signification qu’on pourrait nommer eschatologique.

Certes, un voltairien soupçonnerait volontiers Ulysse d’avoir berné, mené comme des enfants, les Achéens. Ses dons d’orateur sont ceux que les sophistes cultiveront de façon néfastes chez les rejetons de l’aristocratie athénienne. Ce sont des qualités que les Spartiates mépriseront. Les beaux parleurs ont mauvaise réputation chez les hommes d’action. Sauf quand la rhétorique est dirigée efficacement vers cette même action. Les grands généraux, César, Alexandre, Napoléon, étaient pourvus de ce talent d’entraîneurs d’hommes. Ce qui compte, c’est le résultat, l’efficacité, au demeurant, résidant aussi dans l’expression d’une volonté commune, qui confère au chef une représentativité indiscutable. Les discours rationnels, le logos pesant des arguments élaborés, froids, contrairement à ceux qui expriment violemment passions et affirmation des valeurs, sont, dans l’Iliade, presque aussi inexistants que l’argent. Ulysse ne fait que rappeler franchement le devoir. Dans une société de la honte, il n’est pas besoin de chercher la vérité. Elle est là, éclatante dans la parole déployée, comme le cœur du monde est là, devant les yeux, sous la lumière claire du Soleil.

Dans l’Iliade, on ne se voile que rarement (exception faite d’Ulysse, comme on l’a vu).

Aussi bien, finalement, l’Iliade est-elle moins un rêve qu’un tableau, d’un réalisme cru, de ce qu’était peut-être une société sans beaucoup de fards. Société qui doit beaucoup à la mentalité paysanne : les aristocrates hellènes détestaient la mer, étant des gens de la Terre (même si Homère rejette le culte de Déméter). Thalassa n’est pas un terme d’origine indo-européenne.  Le monde moderne issu de l’individualisme et du culte de l’argent ne peut comprendre combien l’horizon noble rencontre celui du peuple des champs et des montagnes. Les métaphores naturelles très nombreuses dans les deux épopées d’Homère ne sont pas présentes par hasard. Elles relèvent souvent d’un sens aiguisé de l’observation, comme on le voit chez le paysan ou le guerrier.

Reste le problème de l’utilisation du mythe dans l’action politique. Georges Sorel en avait fait un levier pour soulever et renverser le monde bourgeois.

Mais la question demeure de la nature d’un mythe qui réunirait autour de valeurs communes les contempteurs de la société moderne.

Quels sont donc actuellement les mythes assez puissants pour fédérer des groupes ou des nations autour de valeurs communes ?

Claude Bourrinet

---

Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

URL to article: http://www.europemaxima.com/?p=224