The Puritan Legacy Birthed the American Creed

Secularized Calvinist beliefs about the elect now animate progressive causes

 

By Paul Gottfried

Ex: https://www.chroniclesmagazine.org

Right-wing critics of Christianity often quote from The Hour of Decision, the last work of a once widely read German historian of philosophy, Oswald Spengler. This short, graphically composed book was published in 1933, the year Adolf Hitler took power in Germany. Although it has never been proven, there is a suspicion that the Nazi government disposed of this onetime hero of the right, who did not hide his contempt for Hitler or his “plebeian” followers. Spengler supposedly referred to Christianity as the “Bolshevism of antiquity,” and today’s neo-pagan Alt-Right has picked up his description to justify its contempt for Christianity as a proto-socialist religion of slaves.

Having found the original statement in the German text, which I own, I am not sure the Alt-Right has interpreted Spengler’s drift correctly. The author is not expressing contempt for the primitive church but rather viewing it as a prototype for revolutionary movements. Spengler correctly suggests that Marx, Engels, and the Bolsheviks, despite their pretension to being “scientific socialists,” viewed the early church as a model for their own movement; as did the French anarchist Georges Sorel, who thought his labor-class revolutionary movement needed a “redemptive myth” as powerful as the one that animated early Christians.

In Christianity, Spengler and Sorel saw a religion of the downtrodden—though they may have exaggerated the predominance of slaves and the poor in early Christianity—one which practiced communal ownership as it awaited the end of human history. Moreover, after an initial persecution and the killing of martyrs, this religious community managed to become the official religion of the Roman Empire. All other revolutionaries on the left, as opposed to revolutionary nationalists on the right (who were heavily influenced by neo-paganism), found lessons in the ascent of the early church from its humble beginnings.

Christians themselves later looked back at how their church rose from these blood-stained, painful beginnings to become a dominant world religion. They ascribed this course of events to divine Providence. Sometimes, as in the writings of St. Augustine, the trials would have to be endured by the faithful until the end of secular history. But there was an upward course in which the founding of the church presaged the end times, when Christ would return.

The centrality of this founding and its institutional arrangements played an even larger role for radical Protestants. Sects like the German Anabaptists in the 16th century and the Fifth Monarchy Men during the English Civil War in the 17th century believed they were living in a final historical age and that their attempted return to the primitive church was being undertaken in preparation for Christ’s Second Coming. Among such sectarians, of whom there were many in early modern Europe, going back to the early church was essential to their plans.

Indeed, much of the Protestant Reformation was about returning to a purer form of Christianity before papal councils and institutions borrowed from the pagan world were thought to have corrupted the true faith. Significantly for Luther and other earlier Reformers, the “fall of the church” was not seen to have occurred in the early centuries. This fall was mostly identified with the High Middle Ages and papal monarchical pretensions. But for the more radical Anabaptists, Christendom had already fallen into grievous error when the church leaders gave power over its deliberations and decisions to Roman emperors. The early church had remained uncorrupted because it was separated from political power.

A different model, however, became prevalent in Puritanism, especially after this religious movement traveled to the New World. Perry Miller’s classic study Errand into the Wilderness (1956), leaves no doubt about the overshadowing presence of the ancient Hebrews on Puritan society and religion. The New Israelites—which is how the Puritans envisioned themselves—were bound by a covenant, just as the ancient Jews had been under the covenant of Abraham and Moses. Just as the Hebrews had gone forth from bondage to settle the Holy Land, so too were their Puritan successors summoned into the North American wilderness to carry out a divine mandate. They were to establish their own community of believers where they would build the godly city on the hill as the New Jerusalem. Puritan sermons and political ordinances are so permeated with Hebrew and Old Testament images and phrases that their borrowings from an earlier chosen people are unmistakable. Harvard, Yale, and other originally Puritan institutions encouraged the study of biblical Hebrew, and the most common Christian names given to both sexes were taken from Hebrew Scripture.

In considering why these early American settlers were so mesmerized by the example of the ancient Hebrews, we might look at the European Calvinists from whom they were theologically descended. Like the American Puritans, Protestant followers of John Calvin strongly rejected the tradition of Roman authority they found in the Catholic Church. For them, the Catholics were too heavily influenced in their authority structure and canon law by Roman paganism. The early Protestants felt it necessary to return to the Bible as a guide for building a Christian society.

Calvinists also believed that salvation came through unmerited divine election. Since all humans had fallen away from God with the sin of Adam, no mortal could earn grace through his own efforts. Indeed, any sense that humans earned grace was mere vanity on our parts, for outside of God’s will, which was inscrutable to man, there could be no salvation. Yet those who were elected had a sense of being saved and lived in a manner that comported with the undeserved grace that had been ascribed to them by an all-knowing and all-powerful Deity.

Particularly revealing for the Calvinists in general were the passages in Deuteronomy, in which the Israelites are shown two paths, either obedience to divine commandments, which will result in blessings for the people, or falling away, which will bring collective curses. In this narrative, the Puritans and other Calvinists saw the paths that were laid out for their own lives. If they grasped the signs of divine election and acted accordingly, they would prosper; if they were among the sinners, they would suffer in this life and in the next. 

Like their ancient model, the Calvinists strongly focused on signs of divine favor or divine disfavor in this life. Preparing for the next life was not a particularly rewarding task for those who never knew for sure whether they belonged “in that number when the saints go marching in.” No matter how hard the Puritans tried to believe they were in “that number,” some doubt probably lingered in their minds. That black spiritual about the saints marching in, which first began to be sung about a hundred years ago, refers to the end times, not to the afterlife. 

Millenarianism, which refers to a preoccupation with the thousand-year kingdom that would usher in Christ’s rule, became a recognizable part of American Protestant culture. Although tonier Calvinist denominations, like Congregationalists and Presbyterians, moved away from such speculative points, less upper-class denominations like Southern Baptists absorbed them. Such speculation about the end times drew from the Hebrew prophets and the Book of Daniel, as well as from the Book of Revelation in the New Testament. It also became strongly associated with an American brand of Protestantism. It was one in which fevered debates took place between Pre- and Post-Millenarians, those who believed that Christ would return before the end of secular history and those who believed that humanity would first have to endure “the tribulations” before Christ returned. 

A Calvinist legacy, with a strong Old Testament orientation, and various forms of millenarianism shaped American culture and politics. A once-deeply-embedded Protestant work ethic, which originated in Calvinist moral theology; an emphasis on public morality, the content of which went back to the Mosaic law; and a view of religion as above all an individual commitment, have roots in America’s Calvinist founding. The willingness to tolerate religious dissenters, which by the late 18th century had become a more-or-less prevalent American view, also went back to the Protestant idea that religion depended on the individual’s experience of faith, independent of priestly mediation or hierarchical structures.

Finally, republican government fit with the Calvinist-Puritan historical experience. In Europe, Catholic and High Church Anglican monarchs had opposed the proliferation of Protestant sects and had often been at war with the Calvinists. When James I tried to unite the Anglican and Presbyterian confessions in the late 16th century, the deal breaker was the Scottish Calvinist refusal to accept the office of bishop. To which James famously and presciently responded, “No bishop, no king.” The political and ecclesiastical chain of command understandably went together in the king’s mind.

These Protestant traditions have served the American people well. Religious freedom but not indifferentism, the enforcement of strong communal moral standards, and the expectation that the young will apply themselves diligently to their work and study as a religious act, have all benefited our country. So have the Calvinist Protestant suspicion of power in the hands of earthly princes and an awareness of the need to rein in such political actors. One need not denigrate other political or religious traditions that suit other societies to recognize the strengths of what has worked well in this country. It is also the case that the Puritan-Calvinist value of teaching the young to study biblical and classical languages was a spur to education and the founding of great universities in early America.

Still, the Protestant legacy has had its problematic side, much of which is related to the idea of divine election. At least in American politics, it has expressed itself in a moral arrogance that has nurtured a missionary foreign policy from which our country cannot seem to break free. Martin E. Marty, a Lutheran scholar, entitled his history of American Protestantism Righteous Empire (1970). The American government’s relation with other countries has usually meant trying to export our “democratic values” and “human rights” while making others more like ourselves. That means stressing whatever our dominant values are at any given time, be it traditional Judeo-Christian morality or LGBT self-expression. But whatever those rights and values are, they are supposedly universally valid because they come from an “exceptional nation” (read: Calvin’s ingathering of the elect); and it has been America’s destiny to become “a city on a hill,” albeit not in the manner intended by Governor Winthrop of Massachusetts who constructed that phrase in the 17th century. We end wars against the wicked with demands for unconditional surrender and then we hold war trials so that our virtues can stand out more brightly in relation to those reprobates whom we have just defeated.

Calvinist scholar James Kurth (photo) once defined “the American Creed” that dominated American views of international relations in the 20th century as a degraded form of American Protestant theology:

The elements of the American Creed were free markets and equal opportunity, free elections and liberal democracy, and constitutionalism and the rule of law. The American Creed definitely did not include as elements hierarchy, community, tradition, and custom. Although the American Creed was not itself Protestant, it was clearly the product of a Protestant culture—a sort of secularized version of Protestantism…

Although Kurth views this American missionary politics as peculiarly American and as a “declension of the Reformation,” he also stresses its rootedness in the individualism and repugnance for hierarchy that came out of older Protestant thinking. This creed is intolerant of societies and countries that display traditional ways of life. It requires redeemed Americans to raise the less fortunate or perverse out of their degraded conditions. According to Kurth, one has yet to figure out how to keep the Protestant baby while disposing of the unwanted bathwater. But as the American Creed has become more widespread, much of its original Protestant character has eroded. Today, Protestants are far from the only ones boasting about American exceptionalism and an American mission.

Paul Gottfried

Paul Gottfried is Editor in Chief of Chronicles: A Magazine of American Culture. He is also the Raffensperger Professor of Humanities Emeritus at Elizabethtown College, where he taught for 25 years. He is a Guggenheim recipient and a Yale Ph.D. He is the author of 13 books, most recently Fascism: Career of a Concept and Revisions and Dissents.

Mais qu’est-ce qui est proprement grec?

Mais qu’est-ce qui est proprement grec?

Par Diego Sanchez Meca

Ex: http://www.in-limine.eu

Dernier paragraphe du texte de Diego Sanchez Meca, professeur de philosophie à l’université de Madrid, « Généalogie et critique de la philologie aux sources de Choses humaines, trop humaines », paru dans le recueil Nietzsche, Philosophie de l’esprit libre sous la direction de Paolo D’Iorio et Olivier Ponton, éditions Rue d’Ulm, pp. 89-95, 2004.

On pourrait dire que les écrits philologiques de Nietzsche entre 1871 et 1875 cherchent à déterminer ce qui est proprement grec. Et cette recherche se fait sans la passion qui caractérisait La Naissance de la tragédie et les écrits antérieurs et préparatoires, rédigés en particulier sous l’influence du romantisme de Wagner. Maintenant, lorsque Nietzsche analyse par exemple la vie religieuse, le culte des dieux, il est prêt à démystifier l’idée classiciste de la religion grecque comme « religion de la beauté », pour déterminer le sens authentique de sa fonction strictement politique. Dans le cadre de cette recherche de type généalogique, la religion est considérée comme une expression parmi d’autres de la culture grecque, dans laquelle on analyse les symboles qui l’expriment, les forces sous-jacentes à ces symboles et l’origine des ces forces.

Dans cette analyse Nietzsche remarque qu’il appartient à la mentalité magique sous-jacente au culte grec de croire que, tout comme on peut maîtriser la volonté des hommes en agissant sur leur corps, on peut influer sur la volonté des dieux ou des esprits en agissant sur leurs idoles ou sur les objets matériels dans lesquels ils habitent ou s’incarnent : c’est croire qu’il est possible de négocier avec les dieux et d’user de procédés pour les maîtriser et exercer un pouvoir sur eux. Par exemple, on peut essayer d’attirer leur sympathie avec des dons ou des offrandes ; nouer une alliance avec la divinité en l’engageant par une promesse, en obtenant en échange un otage comme symbole qui reste sous le contrôle humain et qui est enfermé et protégé comme garantie de l’accomplissement de ce qui a été promis ; on peut aussi célébrer des purifications pour éliminer les forces malignes, brûler les mauvais esprits ou les éloigner avec une musique. Tous ces éléments sont des contenus du culte grec primitif¹. En cela les Grecs anciens ne sont pas une exception : chez tous les peuples primitifs l’aspect magique, symbolique et mimétique constitue une étape précédent la pensée causale, logique et scientifique.

Contrairement à ce qui se passe chez les autres peuples, à partir de cette intelligence impure et impuissante, de cet état mental prélogique et magique, se développent cependant chez les Grecs les plus grandes œuvres et les plus hauts produits de l’esprit. En quoi consiste la différence entre les Grecs anciens et les autres peuples primitifs, cette différence qui les rend exemplaires, uniques, classiques ? C’est qu’ils ne restent pas immobilisés dans la paresse des mœurs, comme le font les peuples non civilisés. Si, dans une situation primitive, les Grecs croient que la nature est régie par un arbitraire dépourvu de toute loi, leur grandeur consiste en ce qu’ils apprennent à classer leurs expériences en généralisant les données de leurs observations et en découvrant finalement des régularités et des lois dans le cours des événements naturels. Comment les Grecs atteignent-ils cet état mental plus mûr et vigoureux ? Comment acquièrent-ils cette sérénité et cette noblesse que reflètent l’art, la science et la poésie de leur meilleure époque ? Étant donné que cette sérénité n’est pas primitive, mais manifestement acquise ou conquise, quel est le processus – se demande Nietzsche – par lequel les Grecs passent de l’aspect monstrueux de leurs dieux originels à l’aspect rayonnant et lumineux des dieux olympiens ? Et enfin, comment l’anthropomorphisme de ces dieux se forme-t-il ?

Nietzsche part de l’idée que les cultures s’expliquent fondamentalement par le sentiment qui les fait naître et qui illumine ou assombrit le genre de vie qui s’y développe. La pensée généalogique de Nietzsche considère, dès le départ, que ce sont des métamorphoses d’une force fondamentale d’affirmation ou de négation de la vie qui font surgir une culture et qui la transforment. C’est pourquoi, ce qu’il essaie d’analyser maintenant c’est la transformation, dans la formation du peuple grec, d’un sentiment originaire de faiblesse, de peur et de terreur face à la vie – ce en quoi les Grecs ne diffèrent des autres peuples primitifs – en un sentiment opposé, c’est-à-dire une attitude d’affirmation inspirée par la force qui ne craint plus ni la vie ni ses énigmes. C’est cela que Nietzsche cherche dans l’étude de l’évolution qui mène à l’abandon des rites obscurs et des sacrifices sanglants par lesquels les Grecs essayaient à l’origine d’apaiser les puissances infernales, pour arriver, à l’époque classique, à une solidarité exceptionnelle avec la société imaginaire de leurs dieux :

• Dans le culte des Grecs et dans leurs dieux, on trouve tous les indices d’un état archaïque, rude et sombre. Les Grecs seraient devenus quelque chose de très différent s’ils avaient dû y persévérer. Homère les a délivrés, avec cette frivolité qui est le propre de ses dieux. La transformation d’une religion sauvage et sombre en une religion homérique est tout de même le plus grand événement²

Ce changement peut être déterminé historiquement et il peut être illustré par une lecture attentive d’Homère, Hésiode et Eschyle. De la Grèce pré-homérique à celle de Phidias il y a une transformation profonde de la sensibilité qui apparaît comme un passage des ténèbres à la lumière. Dans des fêtes comme les Diasies, quel était le dieu auquel on offrait originairement l’holocauste expiatoire de la manière la plus sombre (méta stygnotètôn) ? Comment les esprits souterrains des ancêtres laissent-ils la place à Zeus Meilichios (doux comme le miel) ? Comment, en partant des dieux-arbres ou des dieux-animaux de l’origine, les figures rayonnantes d’Apollon, Héra, Artémis surgissent-elles ? Les dieux grecs étaient, dans leur origine la plus lointaine, les animaux sacrificiels. Ils portaient en eux la force vitale que l’homme s’appropriait en mangeant leur chair et en buvant leur sang. Comment l’animal auquel on attribuait une force divine aurait-il pu ne pas devenir objet de vénération ? Un progrès important est réalisé par la transformation de cette croyance, transformation impliquée par le fait que c’est un homme qui incarne le dieu, bien qu’il porte un masque d’animal. Cet homme, le prêtre ou le roi, a donc le pouvoir – qui appartenait auparavant à l’animal sacré – d’éloigner les épidémies, de provoquer la pluie ou de stimuler la fécondité des femelles. Les Grecs homériques appellent déjà leurs dieux avec des chants bouleversants et ceux-ci combattent à leur côté sur le front de leurs armées. Le monde commence à offrir un nouvel aspect lorsque la croyance selon laquelle il serait dominé par des forces arbitraires, incompréhensibles et terrifiantes (titans, gorgones, sphinx, serpents souterrains, etc.) se dissout et qu’on commence à penser qu’il est régi par des dieux-hommes à la splendeur sereine. C’est là pour Nietzsche la démonstration que la culture grecque, qui se caractérise fondamentalement – comme toute culture – par une certaine interprétation du monde et de l’homme, se transforme suivant un changement dans l’évaluation que l’homme grec fait de lui-même en tant qu’homme. La valeur que l’homme attribue aux choses et à lui-même modifie peu à peu sa substance et son pouvoir.

Le Grec homérique ne se considère pas originairement comme différent des dieux eux-mêmes. Contrairement à ce qui se passe chez les autres peuples primitifs, le sentiment de la différence essentielle entre les dieux et les hommes n’amène pas les Grecs à sous-estimer ce qui est humain, ni à s’humilier comme des esclaves :

• Ils voient des dieux au-dessus d’eux, mais non comme des maîtres, ils ne se voient pas non plus eux-mêmes comme des serviteurs, à la manière des Juifs. C’est la conception d’une caste plus heureuse et plus puissante, un reflet de l’exemplaire le plus réussi de leur propre caste, donc un idéal et non un contraire de leur propre essence. On se sent en affinité complète. […] On a de soi-même une noble image, quand on se donne de tels dieux³.

Les Grecs se voient capables de vivre en société avec des puissances aussi différentes et terribles que l’étaient leurs dieux primitifs. Elles leur sont familières et ils cohabitent comme deux castes de puissance inégale, mais de même origine, sujettes au même destin et qui peuvent discuter sans honte ni crainte. En ce sens les dieux olympiens apparaissent comme le fruit d’un effort inégalable de réflexion dans lequel la force et l’équilibre triomphent. Au passage de la statue d’Athéna, sculptée par Phidias, les Grecs fermaient encore les yeux, de crainte d’être victimes de terribles malheurs : Athéna, symbole de la sagesse, conserve le mystère inquiétant de ces obscures forces primitives. Cependant, les Grecs instaurent avec leurs dieux une sorte de jeu politique dans lequel ces derniers dominent la relation, tandis qu’ils disposent des moyens symboliques pour les contrôler. Ceci explique la rigueur des formules rituelles et l’équilibre extraordinaire du culte grec, y compris dans sa capacité d’assimilation et de transformation. De là aussi sa place centrale et fondatrice dans la polis et les affreux châtiments qu’entraînait le délit d’asebeia (impiété).

De ce point de vue, le culte religieux, tout comme la tragédie, est une action (Handlung), un drame⁴, ainsi qu’une alliance, autrement dit un ordre, un monde, un cosmos. Le Grec parie sur une affirmation de soi dans le cadre de cette rivalité agonistique avec ses dieux, il croit en la maîtrise de l’esprit sur la nature et en l’aménagement du chaos par la clarté de l’ordre et de la beauté. En ce sens, tout comme le drame musical grec, le culte fait apparaître l’énigme de la génialité : « L’œuvre d’art est […] un moyen pour la perpétuation du génie⁵. » C’est en cela que la religion grecque se distingue des religions asiatiques. Pour les Grecs aussi, par exemple, le prêtre est le plus haut symbole de la relation entre les dieux et les hommes. Mais il n’en devient pas pour autant le « seigneur » des autres hommes. La famille, le clan, la phratrie, le démos ou la cité ont chacun leurs dieux et chacun de ces dieux a sa résidence dans un lieu et un temple précis. Il n’y a pas de dieux sous forme d’esprits diffus qui survoleraient le monde. Les dieux sont individuels et ils exigent d’être servis par un culte particulier et par des prêtres déterminés. La fonction sacerdotale en Grèce est intimement mêlée à la vie de la polis, elle n’est pas organisée en corporations ou hiérarchisée, tout comme cela arrive avec les dieux, leurs idoles ou les lieux de culte.

D’autre part, la substitution des dieux olympiens aux forces infernales primitives et aux esprits des morts n’entraîne pas la répression des enthousiasmes religieux originaires, même les plus brutaux. La religion grecque, contrairement par exemple à la religion italique primitive jusqu’à l’avènement de l’Empire romain, est un chaos de formes et de notions de différentes origines dans lequel les Grecs surent mettre de l’ordre et de la beauté. Dans ce processus d’organisation aucun culte ne fut aboli ni repoussé : dans le panthéon grec les dieux étrangers se confondirent avec les dieux grecs⁶. Cet éclectisme montre jusqu’à quel point les Grecs classiques conservent les énergies ancestrales présentes dans leurs origines : c’est une manière naïve de dire que celles-ci ne sont pas perdues. C’est pourquoi l’on peut dire que la véritable magie des grecs est en ce sens celle par laquelle ils arrivent à transfigurer les passions humaines. À la vie humaine, pleine de misère et de souffrances, les Grecs opposent l’image de leurs dieux comme image d’une vie facile et resplendissante. Dans cette opposition, la véritable grandeur de l’homme consiste à souffrir héroïquement :

• Du reste, au temps d’Homère, l’essence grecque était achevée ; la légèreté des images et de l’imagination était nécessaire pour calmer et libérer l’esprit démesurément passionné. La raison leur parle-t-elle, oh ! comme la vie leur paraît dure et cruelle. Ils ne s’abusent pas. Mais ils mentent pour jouer avec la vie : Simonide conseilla de prendre la vie comme un jeu : la douleur du sérieux leur était trop connue. La misère des hommes est une jouissance pour les dieux, quand on la leur chante. Les Grecs savaient que seul l’art peut faire de la misère une jouissance⁷.

Avec sa magie, l’homme calme la fureur des immortels, mais en même temps, cette magie le séduit lui-même et le transforme, car la douleur transformée en force et en une plus grande résistance est ce qui nous élève à la condition divine.

C’est ainsi que l’étude du monde préhomérique, duquel a surgit l’hellénisme, nous montre une époque sombre, pleine d’atrocités, de ténèbres et d’une sensualité funèbre, une période de cruauté, de crimes et d’implacables vengeances. L’originalité des Grecs consiste en ce que ce spectacle permanent d’un monde de lutte et de cruauté ne conduit pas au dégoût de l’existence, ni à concevoir celle-ci comme châtiment expiatoire pour quelque crime mystérieux qui toucherait aux racines de l’être. Ce pessimisme n’est pas le pessimisme grec. L’exemplarité des Grecs anciens consiste dans le fait d’avoir été capables de s’adapter à un monde enflammé par les passions les plus déchaînées, sans les réprimer ni les repousser. Leur pessimisme est le pessimisme de la force qui accepte comme légitimes tous les instincts qui font partie de la substance de la vie humaine en essayant de sublimer leur énergie. Et sur la base de cette affirmation initiale ils ont su construire une nouvelle mythologie et une culture fascinante : « Les ‘’dieux à la vie facile’’ sont le suprême embellissement que le monde ait reçu en partage ; comme il est difficile de le vivre dans le sentiment⁸. »

Ces dieux gardent une image avec des traits sombres, qui ne peuvent pas s’effacer complètement, mais qui fonctionnent comme de sublimes allégories qui ne résolvent pas les contradictions de la vie humaine en des intuitions rationnelles, claires et distinctes. Ce n’est qu’à l’époque de la décadence grecque que la pensée rationnelle, qui se veut affranchie du pathos de la mythologie et de la sensibilité religieuse, réduit l’image des dieux à une pure fantaisie mythique de poètes et d’artistes. Les dieux olympiens, ridiculisés par Xénophane, laissent la place au Nous d’Anaxagore, au Bien de Platon et à la tuchè d’Épicure. C’est ainsi que la sérénité grecque se dénature déjà dans la philosophie. Mais avant cela, le culte assume une extraordinaire fonction de formation, de spiritualisation des instincts en tant que forces naturelles dangereuses et de sublimation des impulsions violentes, sauvages et capables de détruire l’humanité de l’homme. La violence et la souffrance se transforment avec cette religion qui les sublime et cette sublimation est l’essence de la culture grecque, à l’opposé de la tâche d’apprivoisement de d’intoxication des instincts qu’accomplira le christianisme, comme tâche fondamentale de débilitation et de déformation de l’homme moderne.

1« Le culte religieux est à rapporter au fait d’acheter ou de mendier la faveur des divinités. Cela dépend du degré de crainte qu’on éprouve à l’égard de leur défaveur. - Par conséquent, là où l’on ne peut ou ne veut pas obtenir un succès par sa propre force, on cherche des forces surnaturelles : et donc à soulager la peine de l’existence. Quand on ne peut pas ou quand on ne veut pas réparer quelque chose par l’action, on demande grâce et pardon aux dieux, et l’on cherche donc à soulager la conscience oppressée. Les dieux ont été inventés pour la commodité des hommes : et finalement leur culte est la somme de tous les délassements et de tous les divertissements. » Fragments Posthumes 5 [150] 1875

2Fragments Posthumes 5 [165] 1875. Cf. FP 3 [17] 1875 : « la manière de voir sceptique : l’héllénité sera reconnue comme le plus bel exemple de la vie » ; cf. aussi FP 3 [65] 1875.

3PF 5 [150] 1875.

4« Presque tous les cultes comprennent un drame, une action mimétique, un fragment de mythe représenté qui se réfère à la fondation du culte ».

5FP 7 [139] 1870-1871.

6Nietzsche insiste sur le fait que, malgré tout ce qu’ils empruntent aux autres peuples, les Grecs font preuve de génialité pour l’originalité de l’interprétation et de l’élaboration de ce qu’ils reçoivent : « Les Grecs comme le seul peuple génial de l’histoire du monde ; ils le sont même comme élèves, ce qu’ils savent être mieux que quiconque parce qu’ils ne se contentent pas d’utiliser ce qu’ils empruntent pour le décor et la parure : comme le font les Romains. La constitution de la Polis est une invention phénicienne : même cela, les Hellènes, l’ont imité. Pendant longtemps, comme de joyeux dilettantes, ils ont appris d’un peu tout le monde d’alentour ; l’Aphrodite aussi est phénicienne. Au reste, ils ne désavouent pas du tout ce qu’ils ont d’importé et de non originel. » FP 5 [65] 1875.

7FP 5 [121] 1875 ; cf. aussi FP 5 [71] 1875.

8FP 5 [105] 1875.

De la mobilisation en période de pandémie - Neuf extraits commentés de La mobilisation totale d’Ernst Jünger

De la mobilisation en période de pandémie

Neuf extraits commentés de La mobilisation totale d’Ernst Jünger

par Baptiste Rappin

Ex: http://www.juanasensio.com

 

Ernst Jünger dans la Zone.

Baptiste Rappin dans la Zone.

La présente «crise», qui provoqua le confinement de plusieurs milliards d’êtres humain en raison de la pandémie mondiale du coronavirus baptisé Covid-19, qui, autrement dit, installa une sédentarité et un immobilisme contraints, s’accompagna paradoxalement d’une exigence de mobilité qui prit la forme, précise et non fortuite nous le constaterons par la suite, de l’appel à la mobilisation totale. La nation se mobilise, les hôpitaux se mobilisent, les entreprises se mobilisent, les associations se mobilisent, les universités et les chercheurs se mobilisent, les «ados» se mobilisent, bref, tout le monde se mobilise…

Ce fut l’idoine occasion de relire l’essai d’Ernst Jünger, qui, paru en 1930, porte précisément le nom de La mobilisation totale (Éditions Gallimard, coll. Tel, 1990), et d’en proposer quelques extraits choisis et commentés afin d’éclairer, par le recul qui tient à la distance temporelle, c’est-à-dire de manière inactuelle, la déconcertante actualité que nous vécûmes et continuons à vivre.

Quelques mots toutefois, en guise de préambule, à propos dudit ouvrage : La mobilisation totale se présente comme un court texte, à peine quarante pages réparties en neuf parties dont nous extrairons de chacune un passage qui nous semble significatif du point de vue de l’analyse de la contemporanéité. L’essai tente de cerner la rupture anthropologique, qu’Ernst Jünger juge non seulement décisive mais également irréversible, que la Première Guerre Mondiale a introduite dans le cours de l’histoire humaine.

Premier extrait

«Nous nous emploierons […] à rassembler un certain nombre de faits qui distinguent la dernière guerre – notre guerre, cet évènement le plus considérable et le plus décisif de notre époque – de toutes celles dont l’histoire nous a livré le récit» (§ 1, p. 98).

C’est tout d’abord à un effort de discernement que se livre l’écrivain : bien des guerres se ressemblent, bien des guerres sont comparables, bien des guerres procèdent d’une même logique. La Première Guerre Mondiale, quant à elle, introduit une discontinuité, de telle sorte qu’elle ne saurait être ramenée à un étalon déjà connu, bien identifié; elle possède, autrement dit, un caractère inédit, qu’Ernst Jünger, à travers ce court texte qui sert en réalité de laboratoire à un essai décisif : Le Travailleur, cherche à mettre au jour. N’anticipons guère, car les critères de démarcation apparaîtront bien assez tôt, mais notons ceci afin d’établir un pont avec l’actualité : comprendre l’événement, pour Jünger, ne consiste pas à répéter mécaniquement, machinalement si l’on peut dire, les analyses précédentes et les schémas explicatifs préétablis; cela consiste, tout au contraire, à cerner sa spécificité, et à poser sur lui les justes mots afin de le faire advenir en tant que tel à la conscience collective. Telle fut très certainement la première faute, de nature épistémologique mais aux conséquences politiques, du Président Emmanuel Macron et de son équipe gouvernementale qui n’eurent de cesse de parler d’un virus comme d’un ennemi et d’une épidémie comme d’une guerre, des choix lexicaux et sémantiques pour le moins malheureux qui sont à mon sens en partie responsables de comportements a priori irrationnels comme la razzia des commerces (attention, indispensable précision, par ces propos, je n’excuse ni ne cautionne en aucune manière ces agissements dignes de pourceaux dépourvus de toute faculté de juger).

Deuxième extrait

«La meilleure manière de faire apparaître le caractère spécifique de cette grande catastrophe consiste sans doute à montrer qu’elle a été pour le génie de la guerre et l’esprit de progrès l’occasion de conclure une alliance étroite» (§ 2, p. 98).

Voilà une remarque qui me paraît souligner le caractère à proprement parler critique du progrès : il n’est en effet que des esprits simples, dogmatiques ou utopiques, pour concevoir le progrès comme l’écoulement d’un long fleuve tranquille ou comme la paisible marche vers un paradis terrestre à portée de mains. La réalité est plus chaotique, plus erratique, parce que le système capitaliste non seulement nécessite la révolution permanente des moyens de production – l’innovation dans toutes ses déclinaisons : économique, technologique, organisationnelle, sociale, citoyenne, écologique, parentale, éducative, etc. –, mais possède en outre le don de profiter de chaque catastrophe pour étendre son empire et accentuer son emprise : telle est en effet la «stratégie du choc», si justement décrite par Naomi Klein, qui joue de la perte de repères et de l’angoisse engendrées par la crise pour délivrer une ordonnance sur-mesure. Et si la Première Guerre Mondiale, selon Jünger, fut l’occasion de la conclusion d’une alliance entre «le génie de la guerre et l’esprit de progrès», alors il y a fort à parier, et à craindre, que l’association d’un coronavirus conquérant et d’un esprit de progrès tout aussi tenace servira de tremplin à la post-industrialisation de la France qui se traduira – et se traduit déjà – par des investissements massifs dans le numérique, le développement de juteux marchés pour l’industrie pharmaceutique, l’installation accélérée d’une société de la surveillance ainsi que par le recours accentué aux techniques managériales gages d’efficacité et d’adaptation. Je préfère prévenir ici toute illusion : le monde d’après sera identique au monde d’avant, mais en pire.

Troisième extrait

«On peut suivre désormais l’évolution au cours de laquelle l’acte de mobilisation revêt un caractère toujours plus radical dès lors que, dans une mesure croissante, toute existence est convertie en énergie, et que les communications subissent une accélération accrue au profit de la mobilité […]» (§ 3, p. 106).

Qui dit guerre dit mobilisation : non seulement la mise sur pied de guerre de l’ensemble des forces armées, voire même de tous les citoyens susceptibles de participer à l’effort, mais aussi l’orientation de toutes les ressources, matérielles et technologiques, financières et organisationnelles, vers la victoire, seule issue désirée, escomptée, espérée, lorsque le combat s’engage. C’est en toute logique que la rhétorique belliqueuse déployée par nos dirigeants s’accompagne d’un appel à la mobilisation générale : celle-ci est toutefois d’une ampleur sans précédent, puisque l’ennemi est, comme les dieux du panthéisme, possiblement partout, à telle enseigne que l’enrôlement concerne certes les soldats et les citoyens, mais cible également les enfants, les femmes, les personnes âgées, qui, eux aussi, sont sommés de convertir leur existence en énergie. On pourrait dire de ce point de vue que l’épidémie confirme et entérine la mutation du paradigme guerrier qu’avait déjà accompli le terrorisme.

Mais la mobilisation est de surcroît une mise en mouvement : les énergies deviennent en effet disponibles quand elles se trouvent libérées de toute attache et enclines à la mobilité, si bien que toute mobilisation se trouve inséparable d’une structure logistique de gestion des flux, d’hommes, de matières, d’informations. C’est précisément ici que l’attaque surprise du coronavirus dans sa version 2019 devient, pour l’observateur, digne d’intérêt : car jamais, me semble-t-il, la mobilité de la cognition n’a-t-elle été à ce point découplée de la mobilité des corps. Confinés dans nos foyers, consignés à demeure comme des enfants punis dans leur chambre, nos corps, privés de leur élémentaire liberté de mouvement, demeurent immobiles alors que nos pensées ne laissent pas de circuler sur la Toile, à tel point, d’ailleurs, que nos vies n’auront jamais été aussi dépendantes et intégrées au Réseau, par la grâce duquel, Dieu soit loué, nous travaillons à distance, nous achetons à distance, nous prenons l’apéro à distance, nous baisons à distance.

D’une telle situation, je tire deux leçons : d’une part, que le sous-équipement numérique que la présente crise a révélé accélèrera, par des investissements massifs, la digitalisation de notre pays; d’autre part, le confinement restera la première expérience collective d’une vie transhumaniste post-incarnation dans laquelle le corps aura enfin avoué sa superfluité.

Quatrième extrait

«Néanmoins, le versant technique de la mobilisation totale n’en constitue pas l’aspect décisif. Son principe, comme le présupposé de toute technique, est au contraire enfoui plus profond : nous le définissons ici comme disponibilité à être mobilisé» (§ 4, p. 115).

Le Réseau est une chose, notre appétence et notre célérité à nous y soumettre une autre. Jünger, qui aura sur ce point très largement anticipé et influencé les développements de Heidegger dans La question de la technique, conférence dans laquelle ce dernier affirme notamment que «l’essence de la technique n’est pas la technique», met en évidence qu’aucun dispositif technique ne parvient à s’encastrer dans le tissu social, c’est-à-dire à devenir un système sociotechnique, s’il n’est précédé d’une révolution anthropologique qui, dans les mentalités et les structures de la croyance collective, légitime l’usage dudit dispositif. Pourquoi donc le confinement, présenté comme un acte de mobilisation, et désormais les règles du déconfinement, qui ne sont autres que la poursuite de la mobilisation sous une forme nouvelle, se trouvent-t-ils aussi largement respectés ? Il est vrai que la peur de la maladie et la crainte de l’amende y sont pour quelque chose, je ne le nie pas; mais c’est au fond le principe directeur de notre société qui oriente nos actions, pour les uns, qui se limitent à respecter les consignes, de façon minimaliste, pour les autres, qui n’hésitent guère à prendre directement part au combat en cousant des masques et en imprimant des visières (masques et visières, dont la pénurie annonce la future fortune de proches du pouvoir, c’est une évidence qui ne requiert aucune boule de cristal), de manière engagée voire fanatique.

Quel est ce principe que Jünger situe à la racine de la mobilisation, et que tant Heidegger qu’Anders identifieront comme le tuf même de la société industrielle ? Il s’agit de la disponibilité, c’est-à-dire l’état ou le fait de se trouver à disposition de quelqu’un ou de quelque chose. En d’autres termes, loin d’attendre le tonitruant appel de la mobilisation pour se faire énergies, nos existences sont déjà prêtes et disposées à être mobilisées, n’attendant même que cela, d’être mobilisées, puisque pour les Modernes, le mouvement c’est la vie, mobilisées donc, c’est-à-dire à la fois convoquées, réquisitionnées et ordonnées à la finalité de la victoire. Les «ressources humaines», le «facteur humain», le «capital humain» ne sont pas qu’expressions techniques réservées aux seules entreprises : ces mots, dans toute leur crudité, disent tout simplement la condition des derniers hommes que nous sommes devenus : des outils à la recherche permanente d’un emploi.

Cinquième extrait

«Mais cela n’est rien par rapport aux moyens dont on disposait à l’ouest (en Amérique) pour mobiliser les masses. Il ne fait pas de doute que la civilisation soit plus étroitement liée au progrès que la Kultur; qu’elle sache parler sa langue naturelle dans les grandes villes surtout, et s’entende à manier des notions et des méthodes qui n’ont rien à voir avec la culture, auxquelles même celle-ci s’oppose. La culture ne peut être exploitée à des fins de propagande […]» (§ 5, p. 125).

Je dois ici préciser au lecteur, avant tout commentaire, que le couple civilisation-culture, dans l’Allemagne de l’entre-deux guerres, se présente sous la forme d’une opposition irréductible héritée de la période romantique : d’un côté, celui de la Kultur, la naturalité des liens socio-historiques qui lient les hommes dans une communauté organique de destin; de l’autre, celui de la civilisation, l’artificialité engendrée par les progrès techniques de la société industrielle. Jünger perpétue cette dichotomie, ce dont témoigne assurément le pont tendu entre civilisation et urbanité.

Ce cinquième extrait introduit un nouvel élément indispensable à la bonne compréhension de la mobilisation : les références dernières, en l’occurrence la disponibilité pour la société industrielle, exigent une mise en scène, c’est-à-dire l’intercession de symboles, par l’entremise de laquelle elle s’adresse à ses destinataires. Jadis occupée par la religion et les mythes dont les récits se théâtralisent dans des liturgies, cette fonction se trouve aujourd’hui dévolue à la propagande – les termes de «propagande», «relations publiques» et «marketing» seront dans ce texte considérés comme synonymes –, comme si la médiation, elle aussi, devait se plier à la logique générale de substitution du technique (la «manufacture du consentement» selon la si révélatrice expression de Walter Lippmann) au symbolique.

Il n’est guère étonnant que Jünger tienne ses propos, lui qui assiste à l’émergence des relations publiques dont le chef d’œuvre inaugural demeure l’incroyable Propaganda d’Edward Bernays. Quant à nous, c’est la télévision et ses experts, ce sont les journaux et leurs éditorialistes, ce sont toutes ces associations subventionnées et leurs porte-paroles illuminés, qui anesthésient toute liberté d’esprit afin d’imposer la disponibilité en principe de vie. Peut-être l’opposition que Jünger dresse entre civilisation et culture suggère-t-elle d’ailleurs une issue qu’il faudrait prendre à la lettre, au mot : la campagne ne serait-elle pas la clef des champs, elle qui demeure encore un peu, malgré tout, allergique au baratin du nouveau monde ?

Sixième extrait

«La mobilisation totale, en tant que mesure décrétée par l’esprit d’organisation, n’est qu’un indice de cette mobilisation supérieure accomplie par l’époque à travers nous» (§ 6, p. 127-128).

La mobilisation totale n’épuise toutefois pas l’esprit de l’époque, elle ne constitue qu’un aspect partiel d’un phénomène encore plus général, plus englobant, dont elle sert toutefois de révélateur; car, la crise, en tant qu’elle désigne le point culminant de la maladie, est synonyme de moment de vérité. La mobilisation totale qui est déclarée face à l’attaque ne fait ainsi que mettre en évidence ceci : que l’époque ne cesse de nous mobiliser, en temps de paix comme en temps de guerre, qu’elle ne laisse pas de nous rendre encore et toujours disponibles, qu’elle cherche, à travers tous les moyens possibles, à nous employer, à nous rendre utiles et fonctionnels, qu’elle a fait de nous des «types adaptables», formulation positive de l’expression «unadaptable fellows» qu’on lit sous la plume aiguisée de Günther Anders, c’est-à-dire des organismes psychologiquement modifiés.

Tel est l’esprit d’organisation qui donne à l’époque son triste visage : rien ne saurait résister à une entreprise d’optimisation, rien ne saurait demeurer en retrait sans être exploité – la planète est une immense mine de matières premières –, il n’est aucune de nos qualités qui ne doive se mettre au service d’une production, s’ordonner à une fin de performance. On l’observe d’ailleurs aux curriculum vitae et aux lettres de motivation de candidats au recrutement qui n’hésitent plus à faire de l’organisation de leur vie personnelle un gage de réussite de leur carrière professionnelle, à présenter leurs voyages touristiques comme l’occasion de développer des compétences interculturelles, à rendre compte de leur engagement associatif comme d’une expérience managériale. La transitivité de l’efficacité est parfaite, qui atteste de l’omniprésence de son idéologie.

Septième extrait

«Nous avons expliqué qu’une grande partie des forces progressistes avait été mobilisée par la guerre; et la dépense d’énergie ainsi entraînée était telle qu’on ne pouvait plus rien réinvestir dans la lutte intérieure» (§ 7, p. 134-135).

Après la métaphysique, le retour à la politique. Il est évident que la mobilisation totale qui suit la guerre déclarée au souverain virus conduit à un épuisement complet, autant dû à l’atrophie de corps immobilisés, confinés, empêchés, qu’à l’usure de psychismes sidérés par les écrans du «télétravail»; il est tout aussi obvie que la mobilisation générale, celle qui est quotidiennement requise par l’esprit d’organisation, produit une fatigue structurelle, un dépérissement lent et continu, une torpeur et une anesthésie qui constituent très certainement le premier frein à toute action authentiquement révolutionnaire. La disponibilité permanente entraîne une adhérence, sinon une adhésion, à l’époque, si bien que l’intempestivité, que je pourrais littéralement et abusivement définir comme l’action de pester intelligement contre son temps, paraît bien disparaître des radars, si ce n’est à titre de vestige de l’ancien monde.

Le président Emmanuel Macron le sait bien, et si vraiment il l’ignore, une quelconque huile l’aura bien averti : la colère gronde, dont l’intensité n’a d’égale que son niveau d’incompétence et d’incurie – sans compter l’irritation née de ces invraisemblables et insignifiantes envolées technico-lyriques («un été apprenant et culturel» ! : «mdr» aurait-t-on envie de rétorquer) qui circulent en boucle sur les réseaux sociaux. L’épuisement de l’opposition, non pas celle qui se met douillettement en scène à l’Assemblée Nationale en attendant que le fatum de l’alternance produise son effet, mais celle qui s’empare des ronds-points de l’Hexagone et refuse de se laisser institutionnaliser par le jeu de la représentation, l’épuisement de cette opposition-là, qui se trouve aujourd’hui mobilisée en première ligne dans les hôpitaux, les commerces et les ateliers, représente très certainement le gage d’une certaine tranquillité intérieure, c’est-à-dire de sa possible réélection, à condition, par conséquent, de maintenir l’état d’exception jusqu’à ce qu’il soit accepté comme normal et que le régime autoritaire, dictatorial, s’installe dans notre quotidien avec le statut de l’évidence. Le tout assorti de concessions qui ne le sont point : remaniement ministériel, retour de la souveraineté, tournant écologique, visions du monde d’après qui ne sera plus jamais le même, etc.

Huitième extrait

«Le progrès se dénature en quelque sorte pour faire ressortir son mouvement à un niveau très élémentaire, après une spirale accomplie par une dialectique artificielle; il commence à dominer les peuples sous des formes qu’on ne peut déjà plus distinguer de celles d’un régime totalitaire, sans même parler du très bas niveau de confort et de liberté qu’elles offrent. Un peu partout, le masque de l’humanitarisme est pour ainsi dire tombé; et l’on voit apparaître un fétichisme de la machine […]» (§ 8, p. 137).

Le progrès, qui prend aujourd’hui la forme de la «transformation digitale», mot d’ordre que l’on entend autant dans les entreprises, petites et grandes, que dans les écoles et les collectivités, promet la liberté mais sème la terreur. Comment Bernard de Clairvaux, le Saint, n’y aurait-il pas pensé quand il affirma, locution devenue proverbiale, que «l’enfer est pavé de bonnes intentions» ? C’est tout sourire que le progrès engendre le pire, c’est au nom de l’humanité et du Bien qu’il installe une domination d’un nouveau genre. Car si le régime totalitaire «classique» repose avant tout sur une idéologie, celle de la race, celle de la classe, qui reconfigure la société en lui imposant de nouveaux régimes de normativité, le progrès, dont le docteur Frankenstein de Mary Shelley fournit une idoine personnification, accouche d’un monstre froid, impersonnel et intégralement artificiel : la méga-machine, l’hydre hyper-connectée dont la prolifération ne connaît pas de terme, car tel est le propre du Réseau, que de toujours s’étendre, se répandre, se propager, sans autre ambition que son propre prolongement, sans autre souci que son accroissement de puissance.

Les masques tomberaient-ils, malgré la propagande, en dépit de la mobilisation ? Certains d’entre nous, trop peu bien entendu, ont pris goût à une vie décélérée et exempte des tourbillons et de l’agitation du quotidien, réalisent que cette liberté retrouvée les renvoie, par contraste, à leur ordinaire condition de servilité, se disent qu’au fond ils se satisferaient bien d’un prolongement de cette parenthèse enchantée. Ils ont même retrouvé une certaine forme de mesure et de sérénité dont le fol emballement de la vie moderne les avait privés (et ils en furent les complices volontaires, nous le savons bien !) : mais que valent ces gouttes d’eau dans l’océan de dispositifs digitaux, que peuvent ces minuscules prises de conscience contre le Grand Déferlement ?

Neuvième extrait

«À travers les failles et les jointures de cette tour babylonienne, notre regard découvre aujourd’hui déjà un monde apocalyptique dont la vue glacerait le cœur du plus intrépide. Bientôt l’ère du progrès nous semblera aussi énigmatique que les secrets d’une dynastie égyptienne, alors que le monde lui avait en son temps accordé ce triomphe qui, un instant, auréole d’éternité la victoire» (§ 9, p. 139).

Le progrès a pour nous un statut d’évidence; non plus le progrès moral (celui qui croit au perfectionnement de l’individu raisonnable par l’éducation), non plus le progrès historico-politique (celui qui imagine la construction d’un avenir radieux par des citoyens rationnels épousant le sens de l’Histoire), mais, bien sûr, le progrès technique qui, sûr de son statut d’idole et de son implacable force, lance ses rouleaux-compresseurs mécaniques, automatiques, numériques, à l’assaut des vieilleries de la civilisation, écrase les traditions, casse les institutions et concasse les corps intermédiaires, broye le langage pour lui substituer le grincement assourdissant des rouages et le bruit diffus de l’information. Non, ce n’est pas un monde que détruit le progrès; non ce n’est pas seulement une ère qui prend fin sous les coups de butoir de la méga-machine; non, Messieurs les relativistes, notre époque ne saurait se diluer dans une histoire générale du mal et de ses manifestations. Jamais les assemblages anthropologiques qui garantissent la pérennité de l’espèce humaine ont-ils été aussi durement mis à l’épreuve; jamais une société («société» qui s’est, soit dit en passant, dilué dans le «social», dilution ou dissolution qui mériterait à elle seule un article entier) n’a-t-elle adopté, pour seul mode de reproduction, la fabrique d’êtres opérationnels. Telle est bien, au fond, l’énigme que nous laissons à nos survivants ou, hypothèse osée mais stimulante, à une civilisation extra-terrestre qui découvrirait les décombres de la nôtre. Si l’espèce humaine, je veux dire : réellement humaine, venait à survivre à cette catastrophe, alors nos descendants s’interrogeront, avant peut-être de baisser les bras devant l’insondable mystère du progrès : mais de quelle folie ont-ils été pris, nos ancêtres de la société industrielle, pour précipiter la civilisation dans l’apocalypse?

Renovatio Europae: Un plaidoyer plus qu’ambigu

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com

Professeur d’histoire romaine à l’Université libre de Bruxelles, le Wallon germanophone David Engels se fait connaître en 2013 par son essai aux Éditions du Toucan, Le Déclin. La crise de l’Union européenne et la chute de la République romaine. Quelques analogies. Plus récemment, l’incendie de Notre-Dame de Paris l’incite à publier Que faire ? Vivre avec le déclin de l’Europe (Blue Tiger Media, 2019). Ce fondateur et président de la Société Oswald-Spengler se situe dans l’approche morphologique de l’histoire chère à l’auteur des Années décisives ainsi qu’au Britannique Arnold Toynbee. Cette société décerne en 2018 son premier prix au romancier français Michel Houellebecq.

Renovatio Europæ est un recueil collectif issu d’« un projet de recherche basé à l’Instytut Zachodni à Poznan (Pologne) (p. 9) ». David Engels ne cache pas vouloir susciter « un conservatisme révolutionnaire (p. 225) » et, de ce fait, concevoir « une idéologie politique sceptique face à l’Union européenne, mais favorable à l’idée européenne (p. 22) ». Il entend « introduire, pour désigner un amour patriotique pour une Europe unifiée, basée non pas seulement sur des valeurs universalistes, mais aussi conservatrices, le terme d’« hespérialisme » – terme dérivé de l’appellation grecque de l’extrême Occident du monde connu d’antan, et formant le complément, voire l’opposition au terme d’« européisme », qui désigne habituellement un soutien non critique de l’Union européenne actuelle et de son idéologie dominante : la “ bienpensance ” politiquement correcte (p. 16) ». Ainsi considère-t-il que « l’hespérialisme est uniquement conservateur dans la mesure où il apprécie les valeurs du passé; mais en fait, on pourrait le décrire, tout aussi légitimement, comme orienté résolument vers le futur, même comme révolutionnaire (p. 226) ».

Par « hespérialisme », il faut entendre « une idéologie politique nouvelle qui est en faveur d’une intégration européenne (limitée) fondée sur le respect de notre passé partagé afin d’affronter les défis communs d’aujourd’hui et de demain, sans pour autant écraser les traditions et identités locales, régionales et nationales sous le poids conjoint du multiculturalisme, de l’individualisme, du turbocapitalisme et de la mondialisation (p. 190) ». Il ne signale jamais que les passeurs français du commentaire de Martin Heidegger sur La parole d’Anaximandre traduisent Abend-Land, le pays du couchant, par « Hespérie », d’où l’adjectif « hespérial ». Par ailleurs, le philosophe espagnol Carlos Javier Blanco reprend à son tour le concept d’« hespérialisme » en lui attribuant une acception plus pertinente avec une portée impériale, reconquérante et katéchonique appropriée.

Europe ou Occident ?

David Engels a réuni dans ce volume huit contributions. L’ensemble final aboutit à un résultat bien décevant. On en retire la singulière impression que le « nouveau conservatisme » envisagé s’apparente à un ravalement de façade du conservatisme libéral le plus éculé. Les auteurs s’enferment dans le soi-disant héritage « judéo-chrétien » d’une « civilisation occidentale » aux délimitations géographiques jamais explicitées. Se focalisant sur le seul triangle civilisationnel Athènes – Rome – Jérusalem, ils oublient les apports décisifs des mondes germano-scandinave, slave et celte. Oui, le christianisme (ou plus exactement la première mouture de ce qui donnera plus tard l’une des formes chrétiennes – n’entrent pas dans leurs analyses l’Orthodoxie ou les Églises coptes ou nestorienne…) dévie du judaïsme comme d’ailleurs l’islam est à l’origine une hérésie judéo-chrétienne destinée aux seuls Arabes. Les auteurs de Renovatio Europæ se gargarisent du mythe civilisationnel « judéo-chrétien » et ne savent peut-être pas que la seconde évangélisation de l’Europe occidentale et centrale au Haut-Moyen Âge revient aux voyages de Saint Colomban et de ses moines adeptes d’un christianisme celtique fort peu sémitique aujourd’hui perdu (1).

L’Italien Alvino-Mario Fantini souhaite l’apparition d’« une Droite révolutionnaire (p. 165) » dont la tâche principale serait « de reconstruire la civilisation occidentale sous toutes ses formes et de la restaurer afin de lui donner une place proéminente dans notre culture (p. 174) ». S’agit-il de la civilisation occidentale ou bien de la civilisation européenne ? Cet auteur ne définit pas l’Occident qu’il confond avec une hypothétique « Chrétienté du XXI^e siècle » qu’il appelle de ses vœux. Rêve-t-il en néo-guelfe à de nouvelles compagnies missionnaires auprès des sociétés européennes si bien qu’après la « délaïcisation » réalisée se manifesterait « la profession visible des anciennes fois par de jeunes hommes arborant kippa et papillotes et par de vieux curés en soutane et béret (p. 175) » ? Et pourquoi pas le contraire ? Quelle place accorder aux communautés historiques musulmanes (Pomaks de Grèce, Bosniaques, musulmans d’Albanie, Gorans, Tatars de Pologne, Turcs de Bulgarie, etc.) ? Serait-il hostile au port du hijab et du tchador ? Ce croyant ne se sent-il pas solidaire des musulmanes exclues des collèges et des lycées laïques français parce qu’elles anticipaient une mesure prophylactique en vigueur en 2020 ? Sa « Chrétienté du XXI^e siècle » ressemble beaucoup à l’ordre moral petit-bourgeois du XIX^e siècle.

Le texte de Chantal Delsol, « Immigration : hospitalité et bien commun – l’antinomie cauchemardesque », a l’immense mérite de rappeler la nocivité du conservatisme libéral (ou du libéralisme conservateur). La chroniqueuse régulière du Figaro avoue un « dilemme cornélien (p. 85) » entre la charité chrétienne et l’immigration de peuplement allogène. Elle se concentre sur la seule immigration musulmane alors que le problème migratoire de l’Europe serait identique s’il concernait d’autres groupes ethno-religieux extra-européens.

Pour Chantal Delsol, « il est clair que nous ne pourrons pas éviter un afflux massif d’immigrés (p. 99) ». Quel aveu !, c’est un vrai défaitisme moral propre aux « intellectuels»… Certes, elle réclame bien « d’expulser vraiment les clandestins qui n’ont rien à faire ici (on ne le fait pas); passer un contrat d’intégration (l’apprentissage de la langue, les mœurs) à ceux qui désirent entrer; tenir un langage de vérité à propos de l’islam (on en est très loin !). La solidarité : travailler de façon citoyenne [sic pour la novlangue !] à l’accueil et à l’intégration (p. 100) ». Elle persiste à soutenir une vieille lune, un processus inopérant ! L’intégration ou l’assimilation des étrangers représente aujourd’hui une forme douce de génocide ou d’ethnocide. Comment peut-on en outre assimiler ou intégrer des masses allogènes quand les autochtones eux-mêmes se coulent dans une effrayante american way of (no) life comme le souligne Guy Debord dès décembre 1985 (2) ?

Des élucubrations moralisatrices

Autre énormité proférée par la « Figariste » de l’ouvrage : « Quand on a colonisé et utilisé des peuples qui désormais parlent français, on est responsable d’eux (p. 89). » Chantal Delsol ne comprend pas que le temps des colonies de grand-papy chanté par Michel Sardou n’existe plus. La Décolonisation est passée par là… C’est avec de tels arguments infantilisants que l’Afrique préfère se victimiser plutôt que de prendre son destin en main. Chantal Delsol n’évoque d’ailleurs pas le pillage organisé des richesses du Continent noir (de l’Asie, de l’Amérique latine et de l’Océanie) par les sociétés occidentales. Son point de vue se rapproche de celui d’Yves de Kerdrel, macroniste militant et ancien responsable du flotteur droitard du cosmopolitisme, Valeurs actuelles. « Au nom du droit de la mer, de l’entraide des marins et surtout du respect de la vie, je demande aux autorités françaises d’accorder à L’Aquarius le droit d’accoster à Marseille. Notre identité et notre civilisation sont menacées par la PMA et non par 58 réfugiés (3). » On pense strictement le contraire d’autant que dans le cadre d’un État vrai, néo–spartiate, la généralisation de la PMA favorisera la natalité autochtone.

Néo-colonialiste pour le Tiers-Monde, Chantal Delsol l’est aussi pour l’Hexagone puisqu’il importe d’après elle de « réussir l’immigration (p. 99) ». Sa justification ? « Quand on a fait venir des travailleurs, on n’a pas le droit de les priver de leur famille (p. 89). » Le magnifique sophisme ! A-t-elle pensé aux « Poilus » dans les tranchées qui ne virent pas les leurs pendant quatre années de guerre ? Les travailleurs détachés requis par les exigences impérieuses d’un marché intérieur débridé devraient-ils traverser l’Union européenne avec toute leur parenté ? L’immigration extra-européenne peut se résoudre par la remigration planifiée, le recours systématique à la préférence nationale, régionale, voire ethnique, et l’établissement d’une « Europe cuirassée » (Maurice Bardèche) autarcique capable de fermer toutes ses frontières à l’instar de la République populaire et démocratique de Corée.

Chantal Delsol mélange politique et moraline et donne au lecteur un infâme rouet d’angélisme impolitique. Ce n’est cependant rien par rapport à une phrase hallucinante. Elle soutient que « la France sous Pompidou a fait venir une foule de travailleurs bon marché (la Suisse préférait payer cher ses éboueurs), et certains disent qu’on a eu tort de décréter le regroupement familial, ce qui est inacceptable (p. 89) ». Ce ne sont pas les Français des « Trente Glorieuses » qui conduisent cette politique insensée, prélude à l’actuel Grand Remplacement. Ce sont ses amis, les grands patrons du BTP, de l’automobile et du textile qui exigent et obtiennent de l’Élysée et de Matignon une main-d’œuvre illettrée, corvéable et docile.

Cette universitaire partage probablement l’avis d’Alvino-Mario Fantini pour qui les identitaires blancs et les ethno-différentialistes « ne sont pas des conservateurs dignes de se présenter comme les défenseurs de l’Occident chrétien (pp. 167 – 168) ». Même si on n’a pas besoin de son accord, qu’il se rassure, les enfants spirituels de Maurice Bardèche, de Saint Loup, de Julius Evola et de Robert Dun lui laissent volontiers la « défense de l’Occident chrétien » pour mieux guerroyer en faveur de l’Europe albo-boréenne qui exprime « 30 000 ans d’identité (Dominique Venner) », de mémoire et de traditions. Ces deux médiocres textes confirment paradoxalement le diagnostic de David Engels : « Les conservateurs ont graduellement appris le langage politique des élites gauchistes – libérales et ont adopté l’habitude de ne plus définir de manière positive et offensive leurs positions par une terminologie qui leur serait propre, mais plutôt en utilisant le vocabulaire politique de leurs adversaires, se servant ainsi de concepts qui, au fond, sont incompatibles avec leurs véritables vues (p. 19). »

Famille et esthétique

Birgit Kelle constate qu’« être “ colorié ” et “ divers ” est devenu synonyme de “ modernité ” (p. 119) ». Dans ce contexte fluctuant, elle s’interroge sur la validité du noyau familial traditionnel à l’heure de l’homoconjugalité triomphante. Après avoir visé « le lobbysme pro-avortement camouflé en lutte pour les droits des femmes (p. 128) », elle pourfend « l’extension massive du rôle de l’État dans les soins accordés aux personnes âgées tout comme aux enfants (p. 118) ». Elle voit dans cet interventionnisme étatique inédit, accentué par la crise du coronavirus, antichambre de la tyrannie sanitaire archi-moderne, « une renaissance paradoxale des vieilles illusions socialistes et communistes au sein d’un Occident gâté par la sécurité sociale (p. 118) ». La protection sociale serait-elle selon Birgit Kelle à l’origine de cette invasion administrative du quotidien ? Serait-ce la raison pour laquelle elle ne mentionne pas la pierre angulaire de toute véritable politique nataliste (et sainement eugénique et polygynique) : le salaire maternel, le revenu familial ou l’allocation parentale ?

Birgit Kelle.

Jonathan Price réfléchit pour sa part à « un patriotisme esthétique pour l’Europe (p. 135) ». Il remarque que bien des édifices de l’Union dite européenne témoignent d’une réelle laideur architecturale. Europa Building à Bruxelles est ce bâtiment « formé d’un immense rectangle en verre, dans lequel se trouverait un œuf géant, abritant lui-même la salle de réunion du Conseil européen, composé des chefs des gouvernement des États membres de l’Union européenne (p. 143) ». « À part la curiosité des couleurs et ses absurdités ovulaires et oculaires, le “ Europa Building ” n’invite pas à l’émerveillement, ne participe à aucun narratif, n’a pas de caractère particulier et n’invite personne à le chérir – surtout quand on apprend qu’il a fallu 330 millions d’euros afin d’achever sa médiocrité actuelle, et ce après un travail de dix ans achevé seulement en 2016 (p. 145). » Les eurocrates devraient plutôt regarder du côté du quartier romain de l’EUR.

Relevant que « la mondialisation a un visage anglo-saxon (p. 105) », Max Otte, influencé par l’ordo-libéralisme, le paternalisme protestant et le « socialisme de la chaire », en appelle à un « modèle économique européen continental (p. 107) ». Cela reste toutefois de louables intentions sans aucune solution sociale tangible. Andras Lanczi critique certes les « quatre excès ou dogmes du libéralisme (p. 52) », à savoir l’individualisme, le rationalisme, le légalisme et le progrès. Il assume volontiers que « “ l’illibéralisme ” ne veut nullement oblitérer la liberté, mais seulement protéger l’Europe des excès du libéralisme et devenir ainsi un garant de la liberté (p. 48) ». Mais il ne dénonce pas la matrice du libéralisme, à savoir les droits de l’homme (et des poux). Quant à Zdzislaw Krasnodebski, il décrit l’entreprise en cours d’ingénierie sociale de masse et constate que les eurocrates qui ont travaillé ou vont travailler au FMI et à l’ONU « se voient régulièrement à Davos ou aux réunions du club Bilderberg (p. 37) ».

Susciter l’unité continentale

David Engels, Andras Lanczi et Zdzislaw Krasnodebski se rejoignent sur l’urgence de donner aux Européens une constitution. Pour Andras Lanczi, « les constitutions modernes sont des documents politiques dominés par des libérales et gauchistes et ne contiennent plus, de fait, aucune véritable perspective conservatrice, puisque même le mot “ Dieu ” (quand il est mentionné) ne retient plus qu’une signification décorative (p. 47) ». Avec un retour offensif des idées et des méthodes politiques conservatrices, la construction européenne pourrait mieux aller.

Andras Lanczi ose la question cruciale : « Une constitution peut-elle créer une identité ? (p. 65) » Oui, si on observe les États-Unis; non si l’on regarde les précédents de l’Union Soviétique et de la Yougoslavie titiste. David Engels trace néanmoins les grands traits d’une nouvelle constitution européenne. Il dénonce au préalable le souverainisme stato-national qui amalgame « de manière presqu’insupportable les institutions de l’Union européenne avec l’idée européenne elle-même (p. 21) ». Oui, les nationaux-souverainistes « europhobes » « ignorent […] dangereusement le problème que la civilisation occidentale du XXI^e siècle ne pourra survivre que si toutes les nations européennes forment un seul front commun contre les dangers qui pourraient venir de l’Est, de l’Ouest ou du Sud (pp. 21 – 22) ». Ces anti-européens condamnent les institutions alors que la responsabilité de leur nuisance incombe à des personnes telles Jacques Santer, José Manuel Barroso ou Josef Borrel (4).

Prenant acte que dans l’histoire du continent, les ensembles politiques multinationaux permettent une « multi-ethnicité harmonieuse (p. 191) » parce qu’ils reposent sur un substrat anthropologique et génétique boréen commun et sur le même étymon spirituel pré-monothéiste, David Engels cite les exemples historiques du Saint-Empire romain germanique et de la République couronnée des Deux-Nations (l’union dynastique de la Pologne et de la Lithuanie du Moyen-Âge jusqu’au premier partage de la Pologne en 1772), soit « une combinaison unique entre autonomie régionale et autorité centrale, achevées essentiellement par un système d’autorité double entre, d’un côté, un souverain élu, représentant la “ maiestas personalis ”, et l’assemblée des entités fédérées, représentant la “ maiestas realis ” (p. 191) ».

Une ébauche institutionnelle

Cette « nouvelle constitution devrait incorporer la notion de “ l’Europe d’abord ” (p. 207) ». C’est la seule allusion où le protectionnisme, sans être nommé, est envisagé. Les traités de libre-échange ne préoccupent pas les rédacteurs de ce recueil. Il est vrai que la Hongrie de Viktor Orban a bien ratifié le calamiteux accord de commerce entre l’Union dite européenne et le Canada.

Afin de tendre vers une nouvelle entité paneuropéenne, David Engels présente les principes généraux de sa constitution. Il reconnaît volontiers que le fédéralisme – ce citoyen belge le sait mieux que personne – favorise toujours « un certain degré de “ chaos créatif ” (p. 193)». Le corps législatif compte un Parlement européen qui émane des peuples, et un Conseil européen, incarnation des États membres. Ces deux institutions désignent les magistrats de la Cour européenne de justice et leurs votes s’approuvent à la majorité qualifiée des deux tiers des voix. Elles n’exercent que des compétences restreintes mais réelles. Elles élisent et révoquent sept secrétaires (Défense, Police, Infrastructure, Harmonisation légale, ressources stratégiques, Éducation et recherche, et Finances) qui agissent en concertation avec un président européen, « élu par un vote général de l’ensemble des citoyens (p. 197) ».

Bien que désigné par le suffrage universel direct, ce président de l’Union rénovée ne bénéficie que de pouvoirs limités. « D’un côté, le Président se consacrerait à la politique extérieure, représentant l’Union européenne au Conseil de sécurité permanent des Nations Unies (sur base d’une fédéralisation du siège français), et, en cas de conflit, dirigerait les opérations des forces européennes. D’un autre côté, le Président tenterait de régler les conflits qui se présenteraient soit entre nations européennes, soit entre celles-ci et l’Union elle-même, en présidant une cour d’arbitrage permanente dont le composition et le mode de scrutin devraient, une fois de plus, favoriser le compromis et l’unanimité (p. 197). » La nouvelle Union européenne, on le voit, dispose d’« une force militaire européenne, composée, en temps de paix, par un cœur d’unités proprement européennes, appuyées par des contingents fixes des différents États-nations et dotées de capacités nucléaires (p. 198) ». Dans ces conditions, « l’Europe pourrait, à nouveau, devenir un véritable “ Sacrum Imperium ” et renouer avec sa dimension transcendantale, perdue depuis longtemps au profit du rationalisme, du matérialisme, du relativisme et du cynisme (p. 204) ». David Engels expose rapidement les bases géopolitiquement instables pour cause d’atlantisme d’une Confédération européenne.

N’est-il pourtant pas cynique quand il estime que « le but à long terme serait d’assurer que tous les États membres européens deviennent membres de l’OTAN […], et de garantir une meilleure symétrie entre l’Europe et les États-Unis au sein de cette organisation (pp. 198 – 199) » ? Ne se doute-t–il pas que Washington n’acceptera jamais cette « symétrie », cette égalité avec ses vassaux européens ? Il ne comprend pas que l’atlantisme conséquent dans le cadre de la défense du soi-disant Occident chrétien, empêche en réalité toute libération stratégique effective du continent européen.

Fédéralisation du siège français à l’ONU et atlantisme approfondi sont les demandes courantes de la CDU – CSU allemande et du PiS polonais. La présidente de l’Instytut Zachodni, soit l’Institut occidental, Justyna Schulz, annonce que Renovatio Europæ « également publié en langue polonaise, allemande, anglaise, italienne et espagnole, sera le premier d’une série d’écrits traitant des nombreux défis que présentera une réforme en profondeur de l’Union européenne (p. 12) ». C’est clairement l’intention du parti Droit et Justice et de son pseudopode à Strasbourg – Bruxelles, le groupe « Conservateurs et réformistes européens » (CRE) dont Zdzislaw Krasnodebski, vice-président du Parlement européen, est un membre influent. Réticents à l’égard d’un PPE fédéraliste honteux et partenaire obligé de la sociale-démocratie cosmopolite, des Verts multiculturalistes et des centristes libéraux mondialistes, les élus CRE se méfient sur leur droite de l’existence du groupe « Identité et Démocratie » dont ils n’acceptent pas le tropisme pro-russe du FPÖ, de la Lega, de l’AfD et du Rassemblement national.

Par ce livre (et peut-être par ceux qui suivront), les « euro-conservateurs » pensent que le moment est judicieux pour orienter la politogénèse européenne vers une autre direction qui ne soit ni globaliste, ni national-souverainiste. Ils bricolent par conséquent une « troisième voie » erronée, bâclée et très en-deçà des enjeux. Bref, sans l’apport – inévitable – de la vision impériale non-conformiste de la Révolution conservatrice européenne dans son phylum romain, lotharingien, bourguignon, ibérique et habsbourgeois, l’hespérialisme de David Engels restera une simple coquetterie intellectuelle supplémentaire.

Notes

1 : cf. Robert Steuckers, Pages celtiques, Éditions du Lore, 2017.

2 : cf. Guy Debord, « Note sur la “ question des immigrés ” », dans Œuvres, Gallimard, coll. « Quarto », 2006, pp. 1588 – 1592.

3 : Twitt d’Yves de Kerdrel du 24 septembre 2018.

4 : Dommage que David Engels ne développe pas sur ce qu’il entend par la menace venue de « l’Ouest ». Pense-t-il à des États-Unis LGBTisés, dysgenrés, racisés et décoloniaux qui imposeraient leur Diktat dément au reste du monde ?

• David Engels (sous la direction de), Renovatio Europæ. Plaidoyer pour un renouveau hespérialiste de l’Europe, Éditions du Cerf, coll. « Patrimoines », 2020, 232 p., 22 €.