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mardi, 18 août 2020

The Essential Burke - From the French Revolution to BLM


The Essential Burke
From the French Revolution to BLM

Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France (Oxford: Oxford University Press, 1993 [1791])


I recently had the pleasure of speaking with Fróði Midjord and Andrew Joyce on Edmund Burke’s classic counter-revolutionary text, Reflections on the Revolution in France. I invite you all to have a listen as Burke’s work, in particular his psychological analysis of the Left, has stood the test of time and remains uncannily insightful in the age of BLM, trans activism, antifa, and all their radical chic apologists.

Burke attacked, with great eloquence, insight, and ferocity, the basic ideas which had emerged in the eighteenth century and still govern our world today: the so-called Rights of Man. For Burke, basing political order on such abstract, ambiguous, and ever-fluctuating ideological fashions could only lead to perpetual chaos culminating yet-more-vicious governments. Instead, he prefers time-tested institutions and customs in tune with human nature.

In terms of practical politics, Burke is in fact quite moderate. One should only cautiously change one’s inherited customs and institutions, always preserving what is valuable. In general, a mixed democratic, aristocratic, and monarchic regime is preferable, but what is actually best will differ according to circumstance (even a democracy might be preferable in some instances). France’s Ancien Régime, he concedes, certainly could be improved upon and capacity for reform is always necessary: “A state without the means of some change is without the means of its conservation” (21). Revolution is an option in the face of a tyrannical government, but it must be the last option, a gamble to be resorted to in exceptionally grave circumstances.

Burkean Community: An Intergenerational Compact

Burke opposes the individualist and egalitarian tendencies of the Enlightenment. His “social contract” is an organic and indeed intergenerational community:

Society is indeed a contract . . . It is a partnership in all science; a partnership in all art; a partnership in every virtue, and in all perfection. As the ends of such a partnership cannot be obtained in many generations, it becomes a partnership not only between those who are living, but between those who are living, those who are dead, and those who are to be born. Each contract of each particular state is but a clause in the great primaeval contract of eternal society, linking the lower with the higher natures . . . (96-7)

How sublime is such a vision is as against a politics of maximizing personal choice and fictitious equality!

Society being an intergenerational compact, the current generation must treasure the customs and institutions inherited from the past, which have been patiently built up over the centuries. But let me quote Burke himself:

Through the same plan of a conformity to nature in our artificial institutions, and by calling in the aid of her unerring and powerful instincts, to fortify the fallible and feeble contrivances of our reason, we have derived several other, and those no small benefits, from considering our liberties in the light of an inheritance. (34)

Politicians ought to look to “the practice of their ancestors, the fundamental laws of their country, the fixed form of a constitution, whose merits are confirmed by the solid test of long experience, and an increasing public strength and national prosperity” (58). However, the revolutionaries “despise experience as the wisdom of unlettered men” (58).

Burke’s appeal to intergenerational and inherited wisdom also extends to the personal level in the form a striking defense of prejudice. Prejudice is a concentrate of practical and hard-won wisdom handed down from past generations:

You see, Sir, that in this enlightened age I am bold enough to confess, that we are generally men of untaught feelings; that instead of casting away all our old prejudices, we cherish them to a very considerable degree, and, to take more shame to ourselves, we cherish them because they are prejudices; and the longer they have lasted, and the more generally they have prevailed, the more we cherish them. We are afraid to put men to live and trade each on their own private stock of reason . . . better to avail themselves of the general bank and capital of nations, and of ages. Many of our men of speculation, instead of exploding general prejudices, employ their sagacity to discover the latent wisdom which prevails in them.. Prejudice is of ready application in the emergency; it previously engages the mind in a steady course of wisdom and virtue, and does not leave the man hesitating in the moment of decision, sceptical, puzzled, and unresolved. Prejudice renders a man’s virtue his habit; and not a series of unconnected acts. Through just such prejudice, his duty becomes a part of his nature. (87)

Human Nature as the Foundation of Politics

Burke is emphatic in arguing that political institutions must hew closely to the realities of human nature. He says: “I have endeavoured through my whole life to make myself acquainted with human nature: otherwise I should be unfit to take even my humble part in the service of mankind” (137). He provocatively dismisses the Enlightenment philosophes saying he is “[i]nfluenced by the inborn feelings of my nature . . . not being illuminated by a single ray of this new-sprung modern light” (74).

For Burke, political institutions must not be based on an exaggerated notion of humanity’s capacity for reason, but be carefully adapted to our sentiments: building upon religious piety and ‘irrational’ emotional investment in traditions and institutions, and being careful to not unleash the envy, frustration, and bitterness that lies in every human heart.


Charlotte Corday (having killed the revolutionary writer Jean-Paul Marat)

Burke is sensitive to the impact of both in-born human nature and upbringing and living conditions in defining men’s character. The ancient lawgivers, he says, “were sensible that the operation of this second nature [upbringing and living conditions] on the first [in-born nature] produced a new combination; and thence arose many diversities among men” (185).

By contrast, the French revolutionaries refused to recognize the diversity of really existing men, but spoke only of “man” in the abstract. Burke lambasts them for being at war with human nature and destroying inherited institutions which bound society together in the name of impossible equality:

[Y]ou think you are combating prejudice, but you are at war with nature. (49)

This sort of people are so taken up with their theories about the rights of man, that they have totally forgot his nature. (64)

[Y]ou ought to make a revolution in nature, and provide a new constitution for the human mind. (202)

Man may not always like his nature, but he only loses by despising and being ignorant of it:

Those who quit their proper character, to assume what does not belong to them, are, for the greater part, ignorant both of the character they leave, and of the character they assume. (11)

You might change the names. The things in some shape must remain. (142)


Nicolas de Condorcet, a scientist, staunch believer in progress, supporter of the Revolution, and ultimately one of its victims.

The Psychology of Egalitarian Revolutionaries

Burke is particularly strong on the psychological mechanisms underlying revolutionary movements. On the moralizing abstract intellectual lacking ‘skin in the game’:

Hypocrisy, of course, delights in the most sublime speculations; for, never intending to go beyond speculation, it costs nothing to have it magnificent. (63)

In fact, insofar revolutionaries have a vested interest, it is in stoking moral outrage:

[V]ices are feigned or exaggerated, when profit is looked for in their punishment. (140)

Burke sees the revolutionaries as destructively critical:

By hating vices too much, they come to love men too little. (171)

A spirit of innovation is generally the result of a selfish temper and confined views. People will not look forward to their posterity, who never look backward to their ancestors. (33)

Paradoxically, a democracy can be more oppressive for dissenters than an autocracy:

Under a cruel prince [dissidents] have the balmy compassion of mankind to assuage the smart of their wounds; they have the plaudits of the people to animate their generous constancy under their sufferings; but those who are subjected to wrong under multitudes, are deprived of all external consolation. They seem deserted by mankind; overpowered by a conspiracy of their whole species (126)

Democratic Intolerance and Revolutionary Chaos

Burke is emphatic in recognizing the intolerant nature of “the rights of man.” He rightly identifies the rights of man as a kind of declaration of war against all other epochs and societies. All eras and places are judged according to the standards of a gathering of Parisian intellectuals circa 1789, and are ever found sorely lacking. The revolutionaries can have no doubts about the righteousness of imposing their views:

They have “the rights of men.” Against these there can be prescription; against these no agreement is binding; these admit no temperament, and no compromise; any thing withheld from their full demand is so much of fraud and injustice. (58)

The upshot of this is that the rights of man are a recipe for perpetual strife and discontent. For those who believe a monarch is legitimate only if elected then “no throne is lawful but the elective, no one act of princes who preceded their aera of fictitious election can be valid” (23). All inherited institutions and customs that violate contemporary moral fashions then become illegitimate and can no longer serve to stabilize and unify society.

But can the revolutionaries not build up something new? Here too, Burke thinks not, because the very revolutionary principles of equality stoke and irritate the desires of men:

[H]appiness . . . is to be found by virtue in all conditions; in which consists the true moral equality of mankind, and not in that monstrous fiction, which, by inspiring false ideas and vain expectations into men destined to travel in the obscure walk of laborious life, serves only to aggravate and embitter the real inequality, which it never can remove . . . (37)

The French armies naturally became insubordinate and fractious, as soldiers demanded to elect their officers and felt no loyalty either to the discredited monarch nor to the Assembly upstarts.


The 1789 Declaration of the Rights of Man and of the Citizen: tablets of a new civil religion.

Liberal-Egalitarian Ambiguity and Hypocrisy

The moral intolerance of egalitarian principles then leads to a chaotic radicalization and the revolutionaries one-up each other. To avoid chaos and excess, or simple violation of their interests, the revolutionaries themselves must institute limits on liberty and equality. The hereditary tax privileges attached to the nobility as individuals were abolished, but peasants still had to pay taxes for privileges attached to land, because many bourgeois were such landowners.

The right to vote was conditioned upon a wealth qualification: only men paying taxes worth three days’ labor were eligible, meaning only about 60% of French men could vote. Thus the very poor were excluded from suffrage, not to mention women and inhabitants of the French colonies. Burke snorts with sarcasm:

What! a qualification on the indefeasible right of men? (175)

You lay down metaphysic propositions which infer universal consequences, and then you attempt to limit logic by despotism. (223)

Advocates of the rights of man are universally intolerant of other regimes in the name of these rights, while seeing fit to curtail these rights themselves as the situation requires.

This highlights the basic moral defensiveness of the Right and the universal fervor of the Left. We saw this even in the age of fascism. When a New York Times interviewer criticized Mussolini’s authoritarian regime, the Italian dictator wryly responded: “Democracy is beautiful in theory; in practice it is a fallacy. You in America will see that some day.” Hitler was similarly emphatic, against those Western democrats that feared his ideology, that National Socialism was not for export. Meanwhile, the communists patiently worked according to the principle that all humanity must embrace their system and the liberals drafted documents imposing their own principles on all the nations and races of the Earth.

The liberals’ violation in practice of the rights they expound in the abstract is grounded in the very ambiguity of these rights. We cannot accuse the French revolutionaries of too much dishonesty in this respect. In fact, the 1789 Declaration of the Rights of Man and of the Citizen is often shockingly ambiguous. The American Declaration of Independence states that “all men are created equal,” an observation that, unqualified, is a self-evident falsehood. The French Declaration’s notorious Article I affirms by contrast:

Men are born and remain free and equal in rights. Social distinctions can be founded only on the common good.

One may complain that the latter sentence annihilates the former, but at least it provides a standard for how far rights should extend. In theory, then, even practices of segregation or various hierarchies could be justified if these are considered conducive to “the common good.” The revolutionaries initially did not consider that voting, for instance, was a right, but rather a duty which should only be fulfilled by those best qualified.

Similarly in Article IV’s general provision on liberty:

Liberty consists of doing anything which does not harm others: thus, the exercise of the natural rights of each man has only those borders which assure other members of the society the enjoyment of these same rights. These borders can be determined only by the law.

What “does not harm others”? Does a 70 IQ hereditary idiot fathering 20 children “harm others”? In practice, the reality of universal interdependence annihilates the principle of individual liberty. Today, our liberal democracies regulate every aspect of life, from forcing children to spend years in State education to the hyper-regulation of economic life on redistributive, environmental, and consumer grounds, among many others. Not to mention the massive curtailment of civil liberties and micro-management of citizens’ behavior to fight coronavirus. But, for some reason, our rulers believe that demographic trends, which determine the very character of the nation, should remain wholly unregulated and random.

And Article XI on free speech:

The free communication of thoughts and of opinions is one of the most precious rights of man: any citizen thus may speak, write, print freely, except to respond to the abuse of this liberty, in the cases determined by the law.

The principles may or may not be sound, but they are surely ambiguous and abstract. The United States Constitution and the Bill of Rights by contrast build upon an Anglo-American political and legal tradition, these posit practices (and limits upon them), not merely general principles.


One should not necessarily read too much into the 1789 Declaration. The fundamental points were fairly straightforward: hereditary privileges are abolished, the church must be relegated to a secondary role, sovereignty resides in the nation/people (whatever that means), and the law must rule rather than the king. It’s striking the degree to which later nationalism and indeed fascism took on many of these French revolutionary principles (the Italians quite openly, Mussolini after all started out as a militant socialist atheist).

The revolutionaries of 1789, essentially lawyers and liberals, dreamed of a meritocratic and moderate regime founded on reason: hereditary privileges were abolished, the king was subject to the nation’s representatives and (in theory) the rule of law, and the churchlands were nationalized to shore up government finances. This revolution was achieved partly through the boldness of the men representing the Third Estate but also by periodic and chaotic uprisings of the Paris mob against the state’s forces and even the king himself.

Burke could already see that the precedents and principles the revolutionaries had set could only lead to a chaotic situation spiraling out of control. The unifying institutions of monarchy and church had been dragged through the mud, aristocrats and pious peasants had been turned into enemies, while the hungry Parisian mob, those peasants still smarting from taxation, and the fanatical and paranoid revolutionary elements had not been turned into friends. Thus, said Burke, France could only degenerate into civil war, military dictatorship and an ignoble financial oligarchy: “Here end all the deceitful dreams and visions of the equality and rights of men”! (196)

Burke lamented the end of the European aristocracy:

But the age of chivalry is gone. That of sophisters, economists, and calculators, has succeeded; and the glory of Europe is extinguished forever. Never, never more, shall we behold that generous loyalty to rank and sex, that proud submission, that dignified obedience, that subordination of the heart, which kept alive, even in servitude itself, the spirit of an exalted freedom. (76)

In retrospect, the conflicts of the late eighteenth century can seem rather quaint. From our vantage point, we can see that Britain, America, and France were fundamentally on near-parallel and converging trajectories.

The old constraints and disciplines – the specialization of the sexes, the separation of nations, the very idea of legitimate authority – have steadily disintegrated. Appeal to tradition and religion could no longer sustain them. For a time, from the 1860s to the 1930s or so, it seemed as though Western nations might embrace a biopolitics which, combining old philosophical and new scientific principles, would recognize natural differences and inequalities, thus preserving healthy traditions and indeed healthy progress, tending to biological and cultural perfection.

That tendency stalled and was finally annihilated. Custom, that “tyrant unto man,” has been destroyed in the name of name of the basic principle that humans, “the measure of all things,” are all basically equal and interchangeable atoms. Therefore, our ineradicable social inequalities and specializations can only be the result of our societies’ and cultures’ perversion. We must therefore wage war against our history and our societies – and above all against White men, the great malefactors of humankind.

I cannot help but think that this trend is more driven by a kind of petty self-love, vain and injured amour-propre, than by true self-knowledge, whereby each of us would, with due humility, take up with right pride our particular station in the great chain of being.

There is no telling when and how the current strife will end. On a positive note, Western man’s sensitivity to ‘justice’ as an ideal may lead to perpetual strife, but is also clearly a great source of the experimentation and dynamism which characterizes our history. In Europe, the state is smoothly leading the totalitarian march towards the mirage of equality. In America, there is chaos and neither history, nor culture, nor race, nor anything else seems to keep that great landmass-cum-economic zone together. What will be the new equilibrium and when will it arise? Will the liberals, holding true to their ideals over inconvenient facts, completely wreck their own cities? Will the regime stabilize under a Biden presidency tending towards European-style social-democracy? When will meet our Bonaparte?

mercredi, 19 juin 2019

Burke et le destin de la France depuis la Révolution


Burke et le destin de la France depuis la Révolution

par Nicolas Bonnal
Ex: https://echelledejacob.blogspot.com
Un historien anglais disait que la France depuis sa révolution était devenue la terre du fiasco récurrent. Lisons encore Burke alors. Sur le mode de gestion de nos élites modernes, voici ce que le vieux maître écrivait il y a presque deux siècles et demi :

« …les chefs des clubs et des cafés législatifs sont enivrés d'admiration pour leur sagesse et leur habileté. Ils parlent avec le plus souverain mépris du reste du monde. Ils disent au peuple, pour lui donner du courage sous les vêtements déguenillés auxquels ils l'ont réduit, qu'il est un peuple philosophe; et de temps en temps, ils emploient les parades du charlatanisme, l'éclat, le bruit et le tumulte, quelquefois l'alarme des complots et des invasions, pour étouffer les cris de l'indigence, et pour écarter les yeux de l'observateur de dessus la ruine et la misère de l'Etat. »

Rien de nouveau sous le sommeil…

Ceux qui ne se sentent plus très bien dans notre Paris incendié, hors de prix, envahi, dépenaillé et recouvert de rats, de touristes arnaqués, de taxes et de lois liberticides, apprécieront cette envolée du maître :

« La population de Paris est tellement diminuée, que M. Necker a exposé sous les yeux de l'Assemblée, qu'il fallait déjà compter sur un cinquième de moins pour son approvisionnement. On dit, et je ne l'ai jamais entendu contredire, que cent mille personnes sont dépouillées de tout emploi dans cette ville, quoiqu'elle soit devenue le séjour d'une cour prisonnière et de l'Assemblée Nationale. Rien ne peut être comparé au spectacle dégoûtant de la mendicité qui y règne, et je puis croire à mes informations. Assurément les décrets de l'Assemblée ne laissent pas de doute sur ce fait. Elle a dernièrement établi un comité de mendicité; elle a établi une police rigoureuse sur cet objet, et elle a imposé pour la première fois une taxe des pauvres, dont les secours actuels fournissent une somme considérable dans les comptes de cette année. »

Burke connait bien notre histoire. Elle était souvent agitée mais ce n’était pas si grave. La France c’était encore du solide :

« C'est une chose étonnante de voir avec quelle promptitude la France, aussitôt qu'elle a eu un moment pour respirer, s'est relevée des guerres civiles les plus cruelles et les plus longues qui aient été jamais connues dans aucune nation.

Pourquoi ? Parce que, dans tous leurs massacres, ils n'avaient pas assassiné le caractère (mind) de leur pays. Une dignité, sûre d'elle-même, une noble fierté, un généreux sentiment de gloire et d'émulation, n'étaient point éteints : au contraire, ils furent excités, enflammés. Les organes de l'Etat, quoiqu'endommagés, subsistaient encore : l'on avait conservé toutes les récompenses et toutes les distinctions qui encouragent l'honneur et la vertu. »

burke.jpgMais en 89 Burke sent que cette fois la France ne se relèvera pas. Il en donne les raisons, avant Chateaubriand, Tocqueville, Balzac ou Bernanos :

« Mais votre confusion actuelle, comme une paralysie, a attaqué la source de la vie elle-même. Tous ceux qui, parmi vous, étaient faits pour n'être guidés que par le principe de l'honneur, sont disgraciés et dégradés, et n'ont d'autres sentiments de la vie que le tourment des mortifications et des humiliations. Mais cette génération sera bientôt éteinte : celle de la noblesse, qui la doit suivre, ressemblera aux artisans, aux paysans, aux agioteurs, aux usuriers et aux brocanteurs, qui seront à jamais leurs égaux, et quelquefois leurs maîtres. Croyez-moi, Monsieur, ceux qui prétendent niveler, n'égalisent jamais. »

Depuis notre système oligarque-niveleur met la charrue avant les bœufs. Burke écrit plus joliment :

« Dans toutes les sociétés qui, nécessairement, sont composées de différentes classes de citoyens, il faut qu'il y en ait une qui domine : c'est pourquoi les niveleurs ne font que changer et intervertir l'ordre naturel des choses; ils surchargent l'édifice de la société, en plaçant en l'air ce que la solidité de la construction demandait de placer à la base. »

Mais les artistes et sophistes aux commandes se rattrapent déjà avec du storytelling en diabolisant le passé :

« A entendre quelques personnes parler de la feue monarchie française, on aurait dit qu'elles parlaient de la Perse encore toute fumante du sang répandu par l'épée féroce de Thamas Kouli Kan; ou, au moins, qu'elles faisaient la description du despotisme anarchique et barbare de la Turquie, où les plus belles contrées , sous le climat le plus enchanteur du monde, ont plus à souffrir des langueurs de la paix, que d'autres provinces, ravagées par la guerre, n'ont à gémir de ses désastres; de ce pays où les arts sont inconnus, où les manufactures sont languissantes… »

Le futur de la France ce sont… les perruquiers alors. Burke :

« L'occupation d'un perruquier ou d'un chandelier, pour ne pas parler de beaucoup d'autres emplois, ne peut être pour personne une source d'honneur. L'Etat ne doit exercer aucune oppression sur les hommes de cette classe ; mais l'Etat en aurait une très grande à souffrir, si tels qu'ils sont collectivement, ou individuellement, on leur permettait de le gouverner. Vous croyez qu'en vous conduisant ainsi vous avez vaincu un préjugé, vous vous trompez : vous avez déclaré la guerre à la nature. »

Malheureusement l’astucieux Montesquieu précédait Burke. Il écrivait déjà dans une de ses plus perçantes lettres persanes, la C :

« Quand je te dis qu’ils méprisent tout ce qui est étranger, je ne parle que des bagatelles ; car, sur les choses importantes, ils semblent s’être méfiés d’eux-mêmes jusqu’à se dégrader. Ils avouent de bon cœur que les autres peuples sont plus sages, pourvu qu’on convienne qu’ils sont mieux vêtus ; ils veulent bien s’assujettir aux lois d’une nation rivale, pourvu que les perruquiers français décident en législateurs sur la forme des perruques étrangères. Rien ne leur paraît si beau que de voir le goût de leurs cuisiniers régner du septentrion au midi, et les ordonnances de leurs coiffeuses portées dans toutes les toilettes de l’Europe. »

Oui, le Français de la Régence pense déjà bien aux fringues, à la tambouille, à la perruque-moumoute, au parfum, et pas assez à la politique. Aujourd’hui pensez à LVMH (le cours a triplé en trois ans et ce n’est pas un hasard – les services secrets et autres s’en sont mêlés, lisez Branco justement obsédé par la place prise par « l’ange exterminateur » dans cette république-poubelle) et l’Oréal, qui sont parmi les plus grosses capitalisations boursières d’Europe. L’île de la Cité passe sous leur coupe depuis le châtiment d’une certaine ex-cathédrale…

Les Carnets de Nicolas Bonnal

dimanche, 16 décembre 2018

Edmund Burke & the French Revolutionaries


Edmund Burke & the French Revolutionaries

Ex: http://www.theimaginativeconservative.com 

The French Revolutionaries, Edmund Burke rightly understood, sought not just the overturning of the old, but, critically, they also desired the destruction of the true, the good, and the beautiful. Only by lying about the nature of the human person could they accomplish their goals…

One of the most important duties of any good person, Edmund Burke argued, was to study, to understand, and to meditate upon the meaning of human nature, its consistencies as well as its gothic deviations from the norm across history. Granted, not everyone had the leisure to ponder this question as often as necessary or as deeply as possible, but this did not lessen the duty. For the vast majority of humanity, they would have to rest content with the vision of human nature as seen in themselves and in their neighbors, as observed in the market and the pub, and as heard from the pulpit.

For those who had the leisure, however, they should spend much of their time considering the nature, follies, and dignity of humanity as a whole as well as in its particulars. This was the first duty of a man of letters, a scholar, an aristocrat, and a priest. In the last decade of his own life, Burke admitted with some satisfaction, he had devoted a significant part of his own thought to the questions of humanity and its nature. “I should be unfit to take even my humble part in the service of mankind,” he wrote, had he neglected this first and highest duty of the good person. Such a study anchored one in humility as well as wisdom, noting that while there would always be those who lived at the margins, they were, while not marginalia, exceptions that proved the norm. Exceptions would always exist in nature, but to focus on them was to miss the essence and dignity of a thing. When studying only the margins, one would be apt to exaggerate the good or the evil, mistaking a particular truth to be a universal one.

When Burke examined the French Revolutionary arguments against the French aristocracy, he found, not surprisingly, that while the Revolutionaries had acquainted themselves very well with the particular evils as practiced by particular aristocrats, they had missed the norm, the essence of the aristocratic class.

Certainly, the Anglo-Irish statesman and philosopher agreed, one could find mistakes, some of which might be horrendous. Of those French aristocrats who lived at the end of the eighteenth century, Burke observed three general failings. First, French aristocrats behaved as children long after they had attained adulthood. They took from their families more than they gave, well past the years of irresponsibility. Second, too many French aristocrats had absorbed and manifested the ignobility of enlightenment philosophy, themselves disgusted with the past and ready thoughtlessly to revolutionize society. They had come to see the past, tradition, mores, norms, and association as means by which to shackle rather than to promote human dignity and freedom. They had, in other words, Burke worried, read way too much Locke and Rousseau and not enough Socrates and Cicero. Third, he claimed, the old aristocracy has held onto its privileges too long and too tenaciously, not allowing the many who had earned it in the eighteenth century into their own ranks. Thus, Burke noted with regret, by being both ignorant in philosophy and selfish in position, they had failed to see the creation of their own enemy class, those who had worked and given, but had not received the titles and honors so richly bestowed. Nowhere in French society did this prove more blatant than in the military orders. There, the old aristocracy remained obnoxiously over-represented, endangering the internal as well as the external order of French society.

Despite these failings, though, Burke noted with much satisfaction that when the French Revolution began in 1789, the monarch as well as the majority of aristocrats apologized for their selfish errors and had been the first to admit that their own orders needed reform for the good and benefit of the whole of society.

Read their instructions to their representatives. They breathe the spirit of liberty as warmly, and they recommend reformation as strongly, as any other order. Their privileges relative to contribution were voluntarily surrendered; as the king, from the beginning, surrendered all pretence to a right of taxation. Upon a free constitution there was but one opinion in France. The absolute monarchy was at an end. It breathed its last, without a groan, without struggle, without convulsion.

S9-B23-02.jpgSuch an apology and a reform (or series of reforms) the real revolutionaries mightily feared. Never had they actually sought reform of French society, whatever their claims and protestations. Instead, from the moment they began the revolution in 1789, they wanted to destroy and overturn all that opposed them and to do so utterly and completely, leaving no remnant and no possible opposition. To destroy as violently and wholly as possible, they needed to make a caricature of the aristocrat and the monarch. They needed to take the particular evils of each and make the average person believe them the universal and norm of each. Rather than examining the human condition, the true revolutionaries exaggerated its faults as manifested in the elites of society. They, Burke claimed in true Aristotelian and Thomistic fashion, redefined the thing, claiming its accidents to be its essence. Being revolutionaries, they could not create, they could only mock and pervert. Though the revolutionaries claimed to hate the violence and errors of the aristocracy, they submitted themselves to the very same evils, creating excuses for their own sins, as if necessary to expiate all of those of the past.

Thus, by attacking the best as the worst, the revolutionaries sought to kill the very heart of France, those who gave it its fame. Were they flawed? Of course, what human being is not? Did they sin? Of course, what human being is without? But, they had done much good, as well, as most humans do. “All this violent cry against the nobility I take to be a mere work of art,” Burke sagaciously noted. In their cries, the revolutionaries proved that they hated not just the nobility but all nobility. Properly understood, “nobility is a graceful ornament to the civil order. It is the Corinthian capital of polished society,” Burke argued, and “Omnes boni nobilitati semper favemus, was the saying of a wise and good man. It is indeed one sign of a liberal and benevolent mind to incline to it with some sort of partial propensity.”

The French Revolutionaries, Burke rightly understood, sought not just the overturning of the old, but, critically, they also desired the destruction of the true, the good, and the beautiful. Only by lying about the nature of the human person could they accomplish their goals. In fighting evil (or, at least as they claimed), they not only absorbed and perpetuated evil, but they mocked the good.

This essay is the twelfth essay in a series.

The Imaginative Conservative applies the principle of appreciation to the discussion of culture and politics—we approach dialogue with magnanimity rather than with mere civility. Will you help us remain a refreshing oasis in the increasingly contentious arena of modern discourse? Please consider donating now

jeudi, 14 avril 2016

Jean-Yves Pranchère: «La tension entre droits de l’homme et droits des peuples est irréductible»


Jean-Yves Pranchère: «La tension entre droits de l’homme et droits des peuples est irréductible»

Jean-Yves Pranchère est professeur de théorie politique à l’Université libre de Bruxelles. Spécialiste de la pensée contre-révolutionnaire, il a notamment publié L’Autorité contre les Lumières : la philosophie de Joseph de Maistre (Droz, 2004) et Louis de Bonald, Réflexions sur l’accord des dogmes de la religion avec la raison (Éditions du Cerf, 2012). Son dernier livre Le Procès des droits de l’homme (Seuil, 2016), écrit avec Justine Lacroix, se propose d’analyser les différentes critiques formulées à l’égard de l’idéal des Lumières.

pran2021181005.jpgPHILITT : L’une des critiques récurrentes formulées à l’égard des droits de l’homme soutient que ces derniers sont avant tout des droits individuels et que, en cela, ils participent au démantèlement des sociétés. Quelle est la validité et la limite de cette critique ?

Jean-Yves Pranchère : L’un des motifs du livre que Justine Lacroix et moi avons écrit à quatre mains (il est permis de parler ainsi quand on use de claviers) tient justement à notre perplexité devant le succès contemporain de cette critique. On la réfère parfois à Tocqueville, en oubliant que celui-ci tenait la pratique des droits pour le cœur du lien social démocratique et disait que « l’idée de droits n’est pas autre chose que la vertu introduite dans le monde politique ». Le thème des « droits contre la société » remonte plutôt à Louis de Bonald, à Joseph de Maistre et à Auguste Comte, qui ont répété la critique contre-révolutionnaire de l’individualisme en lui donnant un fondement sociologique et non plus théologique. Auteurs auxquels on peut ajouter ceux qui, au XXe siècle, ont donné à cette critique des formes inattendues, néo-païennes (Maurras, Heidegger) ou catholiques-hérétiques, marcionites (Carl Schmitt1). Tous ont en commun d’avoir été des penseurs conséquents, qui ne reculaient pas devant les implications de leurs propres positions.

Par exemple, lorsque Maistre dénonçait les droits de l’homme comme une « insurrection contre Dieu », il était autorisé à voir en eux une pièce d’un vaste démantèlement social, puisqu’il apercevait dans la Déclaration, « symbole » du processus révolutionnaire (au sens où on parle du « symbole de la foi »), un événement métaphysique qui appelait une élucidation métaphysique.

Bonald, qui opposait de même aux droits de l’homme les « droits de Dieu » ou de la société, en concluait, avec une logique implacable, à la priorité absolue de la lutte contre la légalisation du divorce — il fit d’ailleurs voter en 1816 la loi supprimant celui-ci. Car le divorce était pour lui, par excellence, le droit qui exerce comme tel un effet de décomposition sociale en attaquant la cellule sociale primitive et essentielle. Presque aussi fondamentale était à ses yeux la question du droit d’aînesse : comme le répétera son disciple Balzac, accorder aux enfants une égalité de droit à l’héritage revient à détruire la société en remplaçant les positions et les « personnes sociales » par de purs individus indifférents à leurs rôles sociaux.

Ceux qui reprennent aujourd’hui la critique des effets antisociaux des droits de l’homme ne sont pas prêts à assumer la charge traditionaliste ou métaphysique que cette critique avait chez Bonald et Maistre. Personne ne veut interdire le divorce et rétablir le droit d’aînesse. Personne ne prend au sérieux la religion positive de Comte — dont on ne voit que la loufoquerie et dont on oublie qu’elle est très logiquement déduite par Comte de la thèse du primat absolu des devoirs sociaux (et de l’unité spirituelle de la société) sur les droits des individus.

D’où ce paradoxe : le thème de la contradiction entre droits individuels et unité sociale se diffuse, mais il reste un thème flottant — un thème « diffus », justement, sans contenu précis. D’une position métaphysique ou sociologique forte, celle des traditionalistes et du positivisme comtien, on est passé à une sorte de critique chagrine de l’air du temps et de la « psychologie contemporaine ».

Mais cette critique n’a-t-elle pas sa pertinence ?

Le délitement des droits sociaux la rend de plus en plus irréelle. Nous n’assistons pas tant à une « prolifération des droits » qu’à une précarisation généralisée, qui dégrade les droits subsistants en biens négociables et résiliables dans des échanges2. Et des années 1970 à aujourd’hui, le fait saillant est surtout le passage d’un état d’insurrection larvée, qui suscitait alors le diagnostic angoissé d’une « crise de la gouvernabilité », à une dépolitisation qui assure l’efficacité de la gouvernance par la passivité des populations.

On pourrait évoquer ici un symptôme d’autant plus parlant qu’il fait l’objet d’un gigantesque refoulement dans la conscience collective : la disparition de ce qui a été la revendication de tous les mouvements socialistes du XIXe siècle, à commencer par le saint-simonisme, à savoir l’abolition de l’héritage. Le socialisme a tenu pour évidente l’idée que l’égalité effective des droits exigeait la suppression de l’héritage : c’était là le principe de l’identité entre socialisme et individualisme authentique, si fortement affirmée par Jaurès dans son article « Socialisme et liberté » de 1898. Inversement, le centre de la critique traditionaliste, comme on le voit chez Burke, a été la thèse que les droits de l’homme mettent en danger l’héritage. Bizarrement, le fait que le programme d’une abolition de l’héritage ait disparu de la scène politique ne calme pas les craintes conservatrices quant à la destruction individualiste des sociétés qui serait en cours.

Aujourd’hui, les droits de l’homme semblent avoir pris le pas sur les droits du citoyen. Quel risque encourons-nous à les dissocier ?

Le risque de les falsifier et de les annuler en les vidant de leur sens. Les droits de l’homme se sont toujours définis comme indissolublement liés à des droits du citoyen. La nature de ce lien est assurément problématique, ce pourquoi les droits de l’homme font l’objet d’un conflit permanent des interprétations. Mais il leur est essentiel que l’homme ne soit pas dissocié du citoyen, soit que les droits du citoyen soient perçus comme le prolongement des droits de l’homme (libéralisme démocratique), soit que les droits de l’homme soient pensés comme les conditions que doit se donner la citoyenneté pour être effective (démocratie égalitaire).

La séparation des deux correspond à leur interprétation libérale étroite : cette interprétation, qui est la véritable cible de Marx dans Sur la question juive — puisqu’il s’agissait pour Marx de refuser que le « droit de l’homme de la propriété » ne prive les droits politiques du citoyen de toute « force sociale » —, est celle que défendait Burke contre les révolutionnaires français. Car Burke, défenseur de la singularité des « droits des Anglais », ne récusait pas l’idée des « droits de l’humanité », dont il se faisait au même moment le défenseur dans ses plaidoyers contre le gouverneur des Indes Hastings. Il s’en prenait aux « droits de l’homme français », c’est-à-dire à une idée des droits de l’homme exigeant partout l’égalité des droits et la démocratie politique.


Burke, qui se disait en accord parfait avec Montesquieu et Adam Smith, refusait que les droits de l’homme puissent désigner davantage qu’une limite morale des gouvernements. Leur contenu légitime était selon lui l’idée d’une libre dignité humaine que toute société décente doit respecter — aux côtés d’autres valeurs de rang égal telles que les bonnes mœurs, les croyances religieuses, la prospérité du commerce, la majesté du parlement et du roi, etc. Mais cette dignité excluait l’égalité des droits et la souveraineté du peuple. L’ordre social, soulignait Burke, ne naît pas des volontés individuelles mais du jeu spontané de ces facteurs multiples que sont l’inégalité des héritages et des statuts, les fictions nationales, la main invisible du marché, la tradition souple de la jurisprudence. Cet ordre social, qui a pour effet d’assurer le respect des droits généraux de l’humanité, ne se construit pas sur eux à la façon dont on déduit le particulier de l’universel.

Mais cela vaut-il encore aujourd’hui ?

Friedrich Hayek, très pur représentant du néolibéralisme, a salué en Burke un parfait libéral. De fait, Burke fournit le modèle d’une articulation entre libéralisme du marché et conservatisme politique : les droits ne sont qu’une fonction de l’ordre économique et social, qui suppose que les libertés marchandes soient liées par leur adhésion aux fictions d’autorité d’une morale partagée.

Le paradoxe est que certaines critiques contemporaines des droits de l’homme, qui se présentent comme des critiques du néolibéralisme, réactivent des thèmes qui sont au fond burkéens. C’est ainsi que Régis Debray, dans Que vive la République, entend défendre l’héritage jacobin au nom de la nécessité des filiations, des « mythes collectifs » et d’une sacralité nationale. Ou que Marcel Gauchet, dans son récent Comprendre le malheur français, identifie les droits de l’homme à l’idéal d’une pure société de marché, alors même que le soutien accordé à Pinochet par les Chicago boys et par Hayek n’a pas vraiment témoigné d’un « droit-de-l’hommisme » acharné.

Il est assez étrange de voir se développer ainsi une « critique du néolibéralisme » qui mobilise en fait, contre l’ainsi nommé « droit-de-l’hommisme », les mêmes thèmes burkéens qui font florès dans la littérature néolibérale et néoconservatrice, en particulier l’idée que la « puissance de se gouverner » suppose une identité commune et un sens du dévouement que le narcissisme des droits mettrait en danger.

Le droit naturel, sur lequel s’appuie la Déclaration des droits de l’homme, postule que certains droits sont susceptibles de convenir à l’homme en général. À cela, Maistre répond, dans une formule célèbre, qu’il a vu des Français, des Italiens et des Russes mais jamais d’homme abstrait. Dans quelle mesure peut-il y avoir tension entre les droits de l’homme et le droit des peuples ?

La notion (polysémique) de « droit naturel » doit être utilisée avec prudence. Claude Lefort a soutenu au début des années 19803 que la Déclaration de 1789 ne relevait pas du droit naturel, malgré la présence dans le texte de « droits naturels » inaliénables — mais qui ne sont « naturels » que d’être inaliénables et n’impliquent aucune référence à un état de nature, à un contrat social ou à une nature humaine. La belle étude que Marcel Gauchet a consacré à La Révolution des droits de l’homme a confirmé cette intuition en montrant que les rédacteurs de la Déclaration avaient été constamment travaillés par l’idée que les droits qu’ils déclaraient étaient les « droits de l’homme en société ». L’opposition entre révolutionnaires et contre-révolutionnaires ne recoupe donc pas une opposition simple entre « droit naturel » et « droit historique ». C’est d’ailleurs au nom d’une idée du droit naturel, c’est-à-dire de l’ordre éternel et universel de toutes les sociétés, que Bonald s’oppose à la démocratie révolutionnaire.

Quant à la tension entre droits de l’homme et droits des peuples, elle est en un sens irréductible. C’est la tension de l’universel et de son inscription particulière : tension constitutive de ce que Hannah Arendt nomme la condition politique de la pluralité. La tension ne doit pas être réduite (il n’y a pas à céder au fantasme de l’État mondial ou de la fin de l’histoire) mais « tenue » dans sa fécondité. C’est, nous a-t-il semblé, le sens de la formule avancée par Arendt proposant de penser les droits de l’homme à partir du « droit d’avoir des droits » : formule qui lie l’universalité des droits à la pluralité des formes de leur inscription politique — et qui souligne le caractère cardinal du droit à faire partie d’une collectivité politique.

Cela étant, la phrase de Maistre pourrait nous conduire vers une tension plus spécifique : celle qui concerne les droits individuels et les droits culturels. On sait que les politiques multiculturalistes consistent à assurer certains droits des cultures au détriment de certains droits individuels : par exemple, au Québec, le droit des individus en matière scolaire est limité par l’obligation faite aux francophones de scolariser leurs enfants dans des écoles francophones.

Mais, là encore, la tension doit pouvoir être « tenue » par une conception politique des droits de l’homme qui inscrit ceux-ci dans le geste collectif par lequel les citoyens se reconnaissent des droits les uns aux autres. On peut noter ici que Claude Lévi-Strauss, qui est allé très loin dans la défense du droit des identités culturelles (dans un livre tardif4, il n’hésite pas à se réclamer de Gobineau pour exprimer sa peur des effets entropiques du métissage des cultures), n’a pas pour autant récusé l’idée des droits de l’homme : il a proposé de les penser comme un cas du « droit des espèces à la vie », en faisant valoir l’argument que, dans le cas des hommes, chaque individu était à lui seul une espèce et une culture5. Mais notre livre tendrait plutôt à penser les droits culturels dans leur statut et leur limite de conditions de l’exercice de l’autonomie.


Maistre s’inquiétait des velléités impérialistes liées à l’idéologie des droits de l’homme. L’histoire ne lui donne-t-elle pas raison ? Les droits de l’homme ont servi d’arme idéologique ces dernières décennies pour mener des guerres d’intervention avec les conséquences que l’on connaît…

La critique de l’impérialisme révolutionnaire est un des moments les plus forts de l’œuvre de Maistre — ainsi que de Burke, dont les Lettres sur une paix régicide ont été décrites par un républicain aussi convaincu que Pocock comme une critique prémonitoire du totalitarisme. On ne voit pas comment donner tort à Maistre lorsque celui-ci s’indigne de la façon dont la Convention a appliqué le statut d’émigrés aux habitants des pays annexés par la France qui avaient fui pour ne pas devenir Français. Il était aberrant de procéder à des sortes de naturalisations rétroactives, contre la volonté des individus concernés, de manière à les traiter non en étrangers mais en traîtres à une patrie qui n’avait jamais été la leur !

Mais la thèse de Burke et de Maistre est beaucoup plus forte : elle est que la Déclaration de 1789, parce qu’elle ne reconnaît le droit d’exister qu’aux seuls États conformes à l’idée des droits de l’homme, devait déboucher sur la « guerre civile du genre humain » (Maistre). Comme le dira Péguy dans L’Argent, mais en éloge plutôt qu’en réprobation : « Il y a dans la Déclaration des droits de l’homme de quoi faire la guerre à tout le monde, pendant la durée de tout le monde. »

Cela autorise-t-il à conclure à un lien d’essence entre droits de l’homme et impérialisme ? Il se trouve que la thèse de Maistre et de Burke a été reprise par Carl Schmitt, dans les années 20, afin d’absoudre les violations du droit international par l’Allemagne en 1914, puis, à partir de 1933, afin de justifier… l’impérialisme nazi. Force est donc de constater que l’impérialisme, qui est une possibilité de tout régime politique, est susceptible d’investir aussi bien l’universalisme (via le thème de la mission civilisatrice, de la croisade religieuse ou de l’exportation de la démocratie) que le particularisme (via les thèmes de l’espace vital, de l’affirmation nationale ou de la guerre des races).

On peut assurément soutenir qu’une version des droits de l’homme, celle qui les lie à l’utopie d’un État mondial, est particulièrement exposée au risque de la dérive impérialiste. Mais cette version ne peut pas passer pour la vérité de l’idée elle-même. Et il est douteux que les droits de l’homme soient l’alibi le plus approprié pour les menées impériales : dans les dernières années, ils ont été un discours adopté de manière forcée plutôt qu’un véritable moteur. Pour preuve, l’invocation des droits de l’homme par George W. Bush pour justifier l’invasion de l’Irak a eu les traits grotesques et sinistres d’un mensonge patent. Une politique de prédation, qui a pour hauts faits Guantánamo et Abou Ghraib, et qui débouche sur un chaos sanglant où les libertés élémentaires sont bafouées, n’a aucun titre à se prévaloir des droits de l’homme.

Les droits de l’homme ont subi des attaques de tous les bords politiques : libéral, réactionnaire, marxiste… Peut-on distinguer un élément commun à ces critiques qui ont des objectifs différents ?

Un des étonnements qu’on rencontre quand on étudie les critiques des droits de l’homme, c’est le recoupement, parfois à la limite de l’indiscernabilité, entre les argumentaires d’auteurs que tout oppose politiquement. Il n’y a presque pas un argument de Burke contre les droits de l’homme qui ne se retrouve chez Bentham, lequel est pourtant un démocrate convaincu.

Bien sûr, tout est dans le « presque » : alors que Burke critique la « métaphysique des droits » au nom d’une idée de l’utilité collective établie par l’histoire et la tradition, Bentham critique la « métaphysique des droits » au nom d’une idée de l’utilité collective établie par la raison… et récusant la tradition comme un simple résidu de la stupidité des ancêtres. Du point de vue de la « quantité textuelle », la différence est infime : elle n’occupe que quelques lignes. Mais elle signale que la quasi-identité des arguments s’insère dans des dispositifs théoriques incompatibles.

Dès lors, il est plus intéressant de se pencher sur les dispositifs théoriques sous-jacents que sur les « éléments communs » qui risquent de faire illusion. Par exemple, l’apparence d’une proximité entre Burke et Marx (auxquels on attribue parfois un même souci de la « communauté » menacée par les droits) se défait dès lors qu’est posée la question du statut du droit de propriété chez les deux penseurs : la crainte de Burke est que les droits de l’homme ne conduisent qu’à la déstabilisation du droit de propriété qui est selon lui la pierre angulaire de tout ordre social ; la critique de Marx vise au contraire le fait que la Déclaration de 1789, en sacralisant le droit de propriété, conduit à éterniser la division des classes qui rend impossible l’égalité des droits.

Plutôt qu’un « élément commun », il faut sans doute chercher à dégager les lignes du champ où s’inscrivent les positions en présence. C’est cette cartographie que Justine Lacroix et moi avons tenté de faire, tout en prenant position afin de nous situer dans notre carte — et de situer ainsi cette carte elle-même, pour la soumettre à la discussion critique. Refaire cette carte dans le cadre de cet entretien est impossible ; mais disons qu’un des ressorts de la configuration du champ des critiques des droits de l’homme tient dans la nature de la relation qui est faite entre l’homme et le citoyen, et dans le type d’universalité et de particularité qui est attribué à l’un et à l’autre.


Dans votre livre, vous n’évoquez pas le cas de Simone Weil qui, dans L’Enracinement, se propose de substituer aux droits de l’homme des devoirs envers les êtres humains. Dans quelle tradition s’inscrit-elle ?

Il y a d’autres d’auteurs encore que nous n’évoquons pas ! Par exemple Claude Lévi-Strauss, évoqué plus haut, qui est pourtant une des sources de certaines critiques « culturalistes » de « l’ethnocentrisme » des droits de l’homme. C’est que notre but n’était pas de proposer un panorama exhaustif, qui aurait demandé des milliers de pages (et il a déjà été assez difficile de faire tenir la matière que nous avions à traiter dans un nombre de pages raisonnable), mais d’établir les types des critiques qui nous semblaient les plus cohérentes et systématiques — ou, pour ainsi dire, de fixer les couleurs fondamentales à partir desquelles se compose le riche et vaste spectre historique des nuances et des couleurs intermédiaires. La généalogie vise alors à dresser des arrière-plans conceptuels qui ont leurs contraintes structurelles, mais non à reconduire les penseurs et leurs lecteurs à des traditions auxquelles ils seraient pour ainsi dire assignés : cartographier doit servir à faciliter l’invention de trajets, voire à projeter des recompositions de paysages.

Et donc, je ne sais pas s’il faut inscrire Simone Weil dans une tradition, ou bien étudier la façon dont elle déjoue peut-être les traditions où elle s’inscrit : il faudrait la relire de près. Mais le thème de la substitution, aux droits de l’homme, des devoirs envers les êtres humains se présente d’emblée comme la reprise d’un thème commun aux socialistes d’origine saint-simonienne et aux progressistes d’ascendance traditionaliste tels que Comte. Je formulerais l’hypothèse, si vous me passez l’expression, qu’on pourrait voir dans les thèses de Simone Weil quelque chose comme la formulation d’un « socialisme bonaldien ».

De fait, il y avait une paradoxale virtualité « socialiste » dans le catholicisme traditionaliste ; à preuve l’évolution de Lamennais, conduit par son propre traditionalisme à rompre avec le catholicisme pour rejoindre la démocratie sociale. Et Proudhon a commencé par être bonaldien ! Simone Weil, qui est restée jusqu’au bout une chrétienne sans Église, se situe sans doute dans cet espace-là. À vérifier — ou à infirmer.

Finalement, critiquer les droits de l’homme n’est-il pas le signe d’une bonne santé intellectuelle ?

La critique est toujours un signe de bonne santé. Et c’est justement le signe de la vitalité des droits de l’homme que leur capacité à constamment susciter la critique en vue de leur redéfinition. Comme l’avait montré Marcel Gauchet dans La Révolution des droits de l’homme, la plupart des critiques des droits de l’homme ont été formulées, dès les débats de l’été 1789, par les mêmes révolutionnaires qui ont rédigé la Déclaration dans la conscience des tensions qui la traversaient. Les droits de l’homme engagent dès leur proclamation leur propre critique ; il faut s’en réjouir et faire en sorte qu’ils soient, plutôt que la formule de notre bonne conscience, l’écharde démocratique dans la chair libérale de nos sociétés.

Notes de bas de page

1 Voir Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, Paris, Cerf, 2008.

2 Voir Antoine Garapon, « Michel Foucault visionnaire du droit contemporain », Raisons politiques 52/2013.

3 Voir ses articles rassemblés dans L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981, et dans Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986.

4 Claude Lévi-Strauss, De près et de loin, entretiens avec Didier Eribon, Paris, Odile Jacon, 1988.

5 Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983.

mercredi, 28 octobre 2015

Edmund Burke en de mensenrechten


Door: Tom Potoms

Solide solidaire samenleving

Edmund Burke en de mensenrechten

Ex: http://www.doorbraak.be

Een solide solidaire samenleving kun je moeilijk uitbouwen met een liberaal opengrenzenbeleid. Dat wist Edmund Burke al.

Met de recente vluchtelingencrisis en bijbehorende (politieke en sociaal-economische) uitdagingen voor het beleid is er ook een interessante discussie ontstaan rond de praktische invulling of interpretatie van het begrip 'mensenrechten'. Tevens hoor je weer her en der de interessante tegenstelling tussen diezelfde mensenrechten (die een 'universeel' karakter dienen te hebben) enerzijds en burgerrechten (die gekoppeld zijn aan het territorium of de jurisdictie waar men zich bevindt). 

Dit debat is zeker niet nieuw en bovendien is het boeiend om de aloude filosofische tradities te zien opduiken binnen een actueel politiek debat. Aan de 'progressieve' kant van het politieke spectrum hoor je voornamelijk dat de nadruk gelegd wordt op het feit dat vluchtelingen mensen in nood zijn en omwille van dat 'mens-in-nood-zijn' dient men, de logica van de mensenrechten volgende, hen op eenzelfde voet te behandelen (in juridische termen) als de eigen burgers. 

Meer conservatieve politici en denkers zijn een eerder trapsgewijze benadering genegen. Zo kennen we inmiddels de voorstellen van Bart De Wever die een apart statuut voor vluchtelingen voorstelt, met onder meer ook een latere uitbetaling van kindergelden. 

Hoewel de concrete (beleidsgeoriënteerde, technische) invulling anders is, deze discussies gaan terug naar de tijd van de Franse Revolutie, waar men ook soms de geboorte van de moderne politieke links-rechtsopdeling situeert. 

Gematigde versus radicale Verlichting

Binnen de Europese filosofische traditie kan men een zekere lijn trekken waarbij we aan de ene zijde de 'Schotse variant' van de Verlichting terugvinden (met denkers als David Hume, Adam Smith en Adam Ferguson) en anderzijds de Franse versie (o.m. Voltaire, Rousseau, Condorcet). Grof gesteld kan men zeggen dat de eerste richting veeleer de nadruk legt op gewoontes, traditie en maatschappelijke regels als nuttige (zelfs noodzakelijke) aspecten om onze doeleinden (vaak aangedreven door passies, driften …) tot een succesvol einde te brengen. De Schotse school stond dan ook (ongeacht de zeer eenzijdige moderne lezing van bijvoorbeeld Smith zijn ‘onzichtbare hand') eerder sceptisch ten aanzien van ideeën op het Europese continent (in Frankrijk en Duitsland) rond het geloof in de zuiver rationele vermogens van individuen. 

Hoewel zeker een scherp en interessant onderscheid tussen diverse continentale Verlichtingsfilosofen gemaakt kan worden, zien we dat binnen de Franse traditie (met de cartesiaanse twijfel als methodologisch instrument) de idee van maatschappelijke regels die gefundeerd dienen te worden in rationele analyse vruchtbare grond vond. Uit het idee van individuen als vrije, autonome en rationele wezens, behept met zekere universeel geldende rechten, ziet men dan ook veeleer de moderne progressieve idee van politiek als een instrument tot 'social engineering'. Instituties, gewoontes en regels die men niet kan funderen vanuit rationalistische kritiek zijn 'imperfect' en dienen vervangen te worden. 

Denkers die binnen de traditie van de Schotse school werken, o.m. conservatieve en klassiek-liberale denkers, hameren op het feit dat vele instituties en maatschappelijke regels ontstaan uit een lang evolutionair (historisch) proces en moeilijk samen te vatten of te funderen zijn in rationele analyse. Toch zijn zulke regels uitermate nuttig, precies omdat ze ontstaan zijn uit een lang evolutionair  trial and error -proces. Regels die niet voldoende effectief zijn in de verwezenlijking van individuen hun doeleinden zullen na verloop van tijd verdwijnen. Deze redeneerstijl kan men terugvinden in de kritiek van Friedrich August von Hayek op het socialisme (en aanverwante 'constructivistische' ideologieën) om de maatschappij te hervormen op basis van 'rationele' analyse'. 

Edmund Burke en de mensenrechten

In deze context is ook de Iers/Britse politicus Edmund Burke (1729-1797) van tel. Burke geldt als een inspiratiebron voor N-VA voorzitter Bart de Wever. Daarom ga ik na wat de 'vader van het moderne conservatisme' te zeggen had over mensenrechten. 

burke781108018845.jpgVooreerst is het belangrijk om op te merken dat sommigen een schijnbare paradox vaststellen bij Burkes gedachtegoed. Zo was hij enerzijds een fervente criticus van het Britse koloniale bestuur in Indië en ondersteunde hij de Amerikaanse revolutionairen in hun onafhankelijkheidsstrijd, anderzijds was hij een fervente tegenstander van de Franse revolutionairen. De meeste auteurs wijzen echter op de continuïteit die men in deze attitudes aantreft, vooral wanneer men nauwgezet de Reflections on the revolution in France (1790) erop naleest. In dit werk, waarvoor hij zo bekend (of berucht) is geworden als vader van het moderne politieke conservatisme, maakt hij een duidelijk onderscheid tussen de traditie van de (Engelse) Glorious Revolution (1688) (en die hij ook terugvond bij de Amerikaanse revolutie) en de Franse revolutionairen van 1789 en nadien. 

Bij de Engelse en Amerikaanse revoluties, zo beargumenteert Burke, ging het niet om het opeisen van universele, natuurlijke rechten van individuen die men moest institutionaliseren, maar veeleer om het verdedigen van de oude gevestigde rechten en wederzijdse verplichtingen (krachtsverhoudingen) tussen vorst en maatschappij. Zoals Burke noteert: 

'The Revolution [De Engelse Glorious Revolution waarbij James II werd vervangen door Willem III van Oranje, hetgeen final resulteerde in de Bill of Rights, 1689, TP] was made to preserve our ancient, indisputable laws and liberties, and that ancient constitution of government which is our only security for law and liberty. If you are desirous of knowing the spirit of our constitution, and the policy which predominated in that great period which has secured it to this hour, pray look for both in our histories, in our records, in our acts of parliament, and journals of parliament, and not in the sermons of the Old Jewry, and the after­dinner toasts of the Revolution Society [Een Engels radicaal genootschap, TP].'

Belangrijk in de kritiek van Burke is het gegeven dat 'abstracte' principes (zoals het formuleren van natuurlijke rechten), wanneer ze los komen te staan van het gewoonterecht en tradities die geëvolueerd zijn binnen een samenleving ('circumstances' ) aanleiding geven tot een erosie in gezag van de gevestigde instituties en dit heeft op zijn beurt weer verregaande niet-bedoelde (en potentieel zeer schadelijke) zij-effecten: 

'These metaphysic rights entering into common life, like rays of light which pierce into a dense medium, are by the laws of nature refracted from their straight line. Indeed, in the gross and complicated mass of human passions and concerns the primitive rights of men undergo such a variety of refractions and reflections that it becomes absurd to talk of them as if they continued in the simplicity of their original direction. The nature of man is intricate; the objects of society are of the greatest possible complexity; and, therefore, no simple disposition or direction of power can be suitable either to man's nature or to the quality of his affairs. When I hear the simplicity of contrivance aimed at and boasted of in any new political constitutions, I am at no loss to decide that the artificers are grossly ignorant of their trade or totally negligent of their duty.'

Een van die onvoorspelbare zij-effecten op politiek vlak, aldus Burke, zou zijn dat het verval van de gevestigde machten kan leiden tot initieel anarchie en chaos waarop dan enkel een tiranniek regime de orde zou kunnen herstellen. Dit heeft men uiteraard effectief vastgesteld in de Jakobijnse Terreur en het daaropvolgende napoleontische bewind. 

Die prudentiële houding tegenover het formuleren van universele rechten, wars van praktische toepasbaarheid binnen historische sociale omstandigheden, vormt de basis van Burke zijn notie van rechten en vrijheden. Op die manier kan men Burke dus veeleer aan de kant van de burgerrechten plaatsen. Burke wenste evenwel niet over te gaan tot een volledige verwerping van welbepaalde burgerlijke vrijheden en rechten:

'The pretended rights of these theorists [de voorstanders van 'abstracte, natuurlijke' rechten, TP] are all extremes; and in proportion as they are metaphysically true, they are morally and politically false. The rights of men are in a sort of middle, incapable of definition, but not impossible to be discerned. The rights of men in governments are their advantages; and these are often in balances between differences of good; in compromises sometimes between good and evil, and sometimes, between evil and evil.'

Lessen voor vandaag? 

De kritiek van klassiek-conservatieve denkers als Burke is uiterst pertinent en dient men serieus te nemen, zeker in het licht van de goede voorspellingen die vervat zitten in het doortrekken van 'abstracte' en 'rationalistische' principes om te komen tot maatschappelijke veranderingen. Totalitarisme (zoals vertegenwoordigd in nationaalsocialisme en communisme) is immers gefundeerd, aldus Hannah Arendt in haar Origins of Totalitarianism (1951), in het koelbloedig toepassen van logisch denken: 'This stringent logicality as a guide to action permeabel the whole structuren of totalitarian movements and governments.'

De reden waarom zoveel mensen uiterst verontwaardigd reageren op bepaalde pleidooien om rechten louter vanuit de bril van burgerrechten te bekijken, is uiteraard dat deze houding zeer snel kan ontaarden tot een egocentrisch of opportunistisch politiek discours, waarbij men de angsten van burgers exploiteert voor electorale motieven. Dit is soms een terechte vrees (waarmee ik mij niet uitlaat over de motieven van bijvoorbeeld Bart De Wever) en daar dienen we ook een afdoende theoretisch antwoord op te formuleren. 

Een goede bron daartoe is de al aangehaalde Hannah Arendt. Zij was zich, als Joodse Duitser, maar al te zeer bewust van enerzijds een doorgedreven ontkennen van menselijkheid als universeel principe en anderzijds de zwakte van 'mensenrechten' om aanvallen op de rechten van individuen tegen te gaan. Arendt formuleerde daarom, uitgaande van een gedeelde menselijkheid (en dus een zeker universalisme) als alternatief het 'recht op rechten', wat impliceert dat elk individu het recht heeft om tot een politieke gemeenschap te behoren. Dit sluit een permanente uitsluiting vanwege elke gemeenschap van bepaalde individuen uit, maar vereist daarentegen ook niet dat men een opengrenzenbeleid moet voeren. 

In die zin kan ik mij, als gematigde sociaaldemocraat die sterk geïnspireerd is door Hannah Arendt, volmondig scharen achter een gefaseerde, stapsgewijze toekenning van rechten. Niet alleen vervalt dit niet in een onhaalbaar en schadelijk (in de zin van het opbreken van het ongeschreven sociale contract tussen burgers, die de fundering is voor solidariteit binnen een politieke gemeenschap) idealisme, maar ook niet in een opportunistisch egoïsme. Ik zou dan ook mijn collega's aan de linkerzijde, zeker binnen de sociaaldemocratie, oproepen om deze moeilijke, maar gezonde middenweg, te bewandelen. Zeker indien men bekommerd is om het instandhouden van de broze en noodzakelijke ondersteuning vanuit de burgers voor de systemen van herverdeling en solidariteit (de sociale zekerheid). Met egoïsme heeft dit niets te maken, integendeel. Zoals de Amerikaanse Democratische presidentskandidaat (en zelfverklaard 'democratisch socialist') Bernie Sanders onlangs stelde: het zijn liberale tegenstanders van de welvaartsstaat die de meeste belangen hebben bij een volledig opengrenzenbeleid.