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lundi, 19 février 2018

Considérations sur la France de Joseph de Maistre

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Considérations sur la France de Joseph de Maistre

par Juan Asensio

Ex: http://www.juanasensio.com

Voir aussi: L'état de la parole depuis Joseph de Maistre (étude sur les rapports entre Les Soirées de Saint-Pétersbourg et Cœur des ténèbres de Joseph Conrad).


Les temps étant ce qu'ils sont puisqu'ils glissent à la facilité générale, nous ne nous étonnerons pas que les Éditions Bartillat dont nous avons évoqué plus d'un ouvrage se soient contentées de reproduire les Considérations sur la France telles qu'elles avaient été publiées à Bruxelles par les éditions Complexe, en 1988, agrémentées d'une préface de Pierre Manent qui a été reprise à l'identique. Il y a toutefois deux différences assez significatives entre ces éditions de poche successives : la première proposait au lecteur le texte mentionné suivi d'un intéressant Essai sur le principe générateur des constitutions politiques absent de la seconde, cette dernière ajoutant par ailleurs un nombre conséquent de fautes diverses et variées à la première (1).

Même une faute par phrase, et avouons que c'est une chance pour Bartillat, ne suffirait pas à nous gâcher l'intérêt de ces Considérations sur la France qui paraissent en 1797, l'Introduction que Pierre Glaudes donne à ce texte, dans une édition infiniment plus soignée, évoquant les différents modèles et contre-modèles dont Joseph de Maistre a pu s'inspirer, comme la Lettre à un ami de Louis-Claude de Saint-Martin ou encore De la force du gouvernement actuel et de la nécessité de s'y rallier de Benjamin Constant.

9782841006359.jpgPourtant, les Considérations sur la France sont bien autre chose, comme le souligne ce même Pierre Glaudes, qu'un simple pamphlet contre-révolutionnaire puisque ce texte «est aussi un essai de philosophie politique et une vaste méditation sur l'histoire, aux ambitions métaphysiques» assez évidentes, preuve que la grande et mystérieuse «illumination» (voir p. 185 de l'Introduction précédemment citée) qui au cours de l'été 1794 a modifié profondément la vision qu'avait Joseph de Maistre de la Révolution n'a pas été qu'une simple métaphore derrière laquelle, d'habitude, se cache un événement finalement banal mais qui aura pu être, pour l'intéressé, comme l'impureté autour de laquelle l'huître forme sa perle. Pierre Manent lui aussi est d'accord pour souligner l'importance du texte de Joseph de Maistre, dans lequel son célèbre providentialisme est mis à l'honneur, bien qu'il n'ait pas manqué d'opposants. Pourtant, comme Pierre Manent le remarque, «toute la pensée européenne, à la suite précisément et en conséquence de cette même révolution, allait devoir faire face à la même difficulté : si les événements ne sont pas intelligibles à partir des intentions et des actions des acteurs politiques placés dans des circonstances données, où est le principe d'intelligibilité ?» (p. 9).

Le providentialisme de Joseph de Maistre, Pierre Manent a d'ailleurs bien conscience d'énoncer un paradoxe, est un humanisme pour le moins étrange, bien qu'il s'oppose au constructivisme des modernes, car l'homme, pour l'auteur des Soirées de Saint-Pétersbourg, peut sembler n'être qu'un vassal très obéissant, qui de toute façon ne peut guère modifier le cours des événements : «L'homme ne peut faire advenir ce qui n'est pas; il peut tout au plus faire advenir ce qui est déjà, le rendre visible» (pp. 10-1). Pierre Manent résume l'aporie à laquelle la position providentialiste de Maistre nous confronte, lequel «veut restaurer la souveraineté royale dans sa splendeur, sise au-dessus des hommes qui ont voulu se l'approprier et au sens strict la faire. Mais puisque précisément les hommes ne peuvent pas faire la souveraineté, elle est toujours déjà là», seulement dormante, comme en attente d'être découverte, relevée, utilisée. Et le commentateur de poursuivre : «Dès lors qu'un corps politique dure, la souveraineté est présente. Le désir maistrien de restaurer la souveraineté ne peut être que désir de la voir restaurée par les circonstances. L'attitude politique de Maistre paraît extraordinairement agressive ou polémique; c'est qu'il s'agit de résister à la tentation quiétiste qui est consubstantielle à sa pensée; contempler la présence permanente de la souveraineté qui ne fait qu'un avec l'histoire de la nation» (pp. 15-6, l'auteur souligne).

De fait, et Pierre Glaudes a raison d'insister sur ce point, la pensée providentialiste de Joseph de Maistre est un paradoxisme «où le jeu des antinomies et, plus encore, leur ultime renversement suspendent l'esprit entre la terreur et l'admiration» (Introduction, op. cit., p. 189), paradoxisme tout entier contenu dans la première ligne de l'ouvrage («Nous sommes tous attachés au trône de l’Être suprême par une chaîne souple, qui nous retient sans nous asservir», p. 21) et la si célèbre dernière ligne du chapitre 10 («le rétablissement de la monarchie, qu'on appelle contre-révolution» qui fut le sujet d'un ouvrage de Thomas Molnar, «ne sera point une révolution contraire, mais le contraire de la Révolution, p. 157, l'auteur souligne) (2).

Il n'est pas étonnant que le texte de Joseph de Maistre, servi par une langue riche en images surprenantes, soit non seulement ambivalent mais paradoxal, puisque ses Considérations sur la France eussent pu s'intituler Considérations sur la Providence, qui est en fait le véritable moteur de l'Histoire humaine selon l'auteur, et comme«une main souveraine» (p. 149) : la Providence est l'ordre, et elle n'est jamais plus visible que «lorsque l'action supérieure se substitue à celle de l'homme et agit toute seule», la principale caractéristique de la Révolution française, outre son caractère parfaitement satanique (3), étant sa force surpuissante d'entraînement. Rien ne résiste en effet à «cette force entraînante qui courbe tous les obstacles», puisque son «tourbillon emporte comme une paille légère tout ce que la force humaine a su lui opposer», personne n'ayant «contrarié sa marche impunément» (p. 23). Joseph de Maistre insiste sur ce point : «Le torrent révolutionnaire a pris successivement différentes directions; et les hommes les plus marquants dans la révolution n'ont acquis l'espèce de puissance et de célébrité qui pouvait leur appartenir, qu'en suivant le cours du moment : dès qu'ils ont voulu le contrarier ou seulement s'en écarter en s'isolant, en travaillant trop pour eux, ils ont disparu de la scène» (p. 25). Nous sentons la justesse de la vue de Joseph de Maistre à la lecture du somptueux Siècle des Lumières d'Alejo Carpentier, l'écrivain ajoutant, à ce torrent qui emporte tout sur son passage, l'évidence de l'absurdité d'une histoire qui ne cesse de se redire.

C'est la violence même de l'événement révolutionnaire qui en signe l'appartenance à un ordre supérieur, invisible, qu'il convient de pouvoir discerner, comme seul peut le faire un voyant («mais quel œil peut apercevoir cette époque ?» se demande ainsi l'auteur, p. 142; le sien, bien sûr !) : «On dit fort bien, quand on dit qu'elle va toute seule. Cette phrase signifie que jamais la Divinité ne s'était montrée de manière si claire dans aucune événement humain». Dès lors, si la Divinité agissante au travers de la Révolution «emploie les instruments les plus vils, c'est qu'elle punit pour régénérer» (p. 26, l'auteur souligne).

9782919601912.jpgLe providentialisme de Joseph de Maistre ne saurait être séparé de la théorie d'une régénération de la France par l'épreuve et le sang. L'image suivante est saisissante à ce titre : «Chaque goutte du sang de Louis XVI en coûtera des torrents à la France; quatre millions de Français, peut-être, paieront de leurs têtes le grand crime national d'une insurrection anti-religieuse et anti-sociale, couronnée par un régicide» (p. 31). C'est la Providence, donc, qui punit. Certes, elle n'a pas besoin de punir «dans le temps pour justicier ses voies» mais, précise Joseph de Maistre, «à cette époque elle se met à notre portée, et punit comme un tribunal humain» (p. 33), étant donné que «tous les monstres que la révolution a enfantés n'ont travaillé, suivant les apparences, que pour la royauté» (p. 36).

Le châtiment qu'est la Révolution est donc juste selon Joseph de Maistre, et il convient de remarquer ainsi qu'elle a criblé les prêtres (cf. p. 39). En effet, si la Providence «efface, sans doute c'est pour écrire» (p. 40), car la «grande commotion» (p. 43), la «grande époque» qu'est la Révolution française, dont les suites «se feront sentir bien au-delà du temps de son explosion et des limites de son foyer» (p. 42), a provoqué une «horrible effusion du sang humain», ce «moyen terrible» étant en fait «un moyen autant qu'une punition» (p. 43).

Joseph de Maistre est dès lors beaucoup moins royaliste que le Roi, puisqu'il admet qu'il faut que la Révolution aille jusqu'au bout de ses terribles connaissances avant qu'une restauration de l'autorité royale non seulement soit envisageable, mais tout bonnement souhaitable.

Le paradoxisme de Joseph de Maistre n'est certes pas, à l'aune de nos frayeurs toutes modernes, un humanisme, car il n'hésite pas à se demander si la Révolution, aussi destructrice et fondamentalement perverse qu'on le voudra, (dés)ordonnée trompeusement sous «l'empire d'une souveraineté fausse» (p. 140), a cependant atteint «les limites pour l'arbre humain», façon toute imagée de nous faire comprendre qu'une «main invisible» ne doit pas craindre de le tailler «sans relâche» (p. 51). Joseph de Maistre, alors, considérant le fait que «nous sommes continuellement assaillis par le tableau si fatigant des innocents qui périssent par les coupables», introduit la grande idée d'une «réversibilité des douleurs de l'innocence au profit des coupables» qu'il qualifie de «dogme universel» (p. 53) qui sera repris par un Bloy et un Massignon, lequel s'insère je crois dans le grand principe cher à ces trois auteurs (mais aussi à Baudelaire qui n'hésita jamais à reconnaître sa dette à l'égard de Maistre) qui n'est autre que l'analogie (cf. p. 55), «l'inépuisable fonds de l'universelle analogie» comme l'a écrit le grand poète, fondée sur le fait que «l'éternelle nature s'enveloppe suivant les temps et les lieux» d'un «habit variable» que «tout œil exercé pénètre aisément» (p. 58). En l'occurrence, c'est dire que c'est par ce qu'il y a de plus faible que sera confondu ce qu'il y a de plus fort (cf. p. 124).

Tout de même, l'action de l'homme, si elle est relativisée d'une façon drastique et comme liée dans le réseau interprétatif que déploie Joseph de Maistre, n'y est pas complètement vaine car, «toutes les fois qu'un homme se met, suivant ses forces, en rapport avec le Créateur, et qu'il produit une institution quelconque au nom de la Divinité», et cela «quelle que soit d'ailleurs sa faiblesse individuelle, son ignorance et sa pauvreté, l'obscurité de sa naissance, en un mot, son dénûment absolu de tous les moyens humains, il participe en quelque manière à la toute-puissance dont il s'est fait l'instrument» (p. 72).

9782851979162.jpgDès lors, le châtiment doit être exemplaire, l’Église et le Roi mais aussi les croyants, eux, doivent être humiliés, tamisés et même, nous l'avons dit, émondés, avant que la contre-révolution qui, nous le savons aussi, est tout ce que l'on voudra, et d'abord le «Contraire de la Révolution», mais n'est en aucun cas une «révolution contraire» (p. 157), puisse apporter son baume sur les plaies ouvertes de la France et redonner, là encore paradoxalement, toute leur place aux hommes, qui ont été balayés par un esprit d'abstraction devenu fou (4).

C'est la question de la souveraineté, dont le prestige est «tout moral» (p. 147), qui est seule capable de créer autour du pouvoir humain une espèce d'«enceinte magique qui en est la véritable gardienne» (p. 140), enceinte cruciale pour Joseph de Maistre, et cette dernière ne peut exister dans un temps où «tout est factice, tout est violent» (p. 91); puisqu'elle ne peut qu'émaner de Dieu (cf. p. 122) (5), elle seule peut donner aux hommes le sens de l'honneur car «c'est d'elle, comme d'un vaste réservoir, qu'il est dérivé avec nombre, poids et mesure, sur les ordres et sur les individus» (p. 92).

C'est ainsi que «Sous un Roi citoyen, tout citoyen est Roi» selon le beau vers de «Racine le fils» (p. 101), ce qui signifie, d'abord, que le Roi seul peut garantir que l'esprit d'abstraction ne conduise pas des milliers de citoyens à voir leur tête rouler dans un panier en osier et, en somme, empêcher que les dirigeants d'un peuple pressuré de violences ne décident de «passer le pouvoir humain» (p. 107) en s'aventurant dans un royaume qui est celui du Père du mensonge. Joseph de Maistre, dès lors, ne cesse d'affirmer, et la suite des événements nous montrera la qualité de son analyse autant que de sa prescience, que l'ordre factice établi par la Révolution ne peut durer car il n'est pas construit sur des «bases sacrées, antiques, légitimes» (p. 144), car encore «l'invincible nature doit ramener la monarchie» (p. 117) en France, et aussi parce que toutes les factions de la Révolution française «ont voulu l'avilissement, la destruction même du christianisme universel et de la monarchie», d'où il suit, ajoute Joseph de Maistre comme s'il s'agissait d'une banale concaténation ne souffrant aucune objection, «que tous leurs efforts n'aboutiront qu'à l'exaltation du christianisme et de la monarchie» (p. 123), le retour à l'ordre excluant de toute façon la vengeance, que nécessite au contraire l'anarchie (cf. p. 153) pour asseoir son pouvoir meurtrier, labile et fallacieux.
Finalement, tout providentialiste qu'il est, Joseph de Maistre dresse ses considérations prophétiques contre l'horreur de ces régimes à venir qui, sur les brisées de la Révolution française, tiendront l'homme pour fort peu de chose voire rien du tout, ne le considérant que comme un matériel parfaitement sacrifiable, une pâte qu'il sera loisible et même nécessaire de pétrir, pour, avec ce ciment immonde composé du sang de millions de personnes, bâtir un royaume de fer.

Notes
(1) Joseph de Maistre, Considération sur la France (Préface de Pierre Manent, Bartillat, 2017). Je donne quelques exemples de ces fautes, dues très probablement aux modes de reproduction des textes désormais largement plébiscités par les éditeurs, consistant à scanner un livre mais sans bien sûr daigner le relire, puisqu'il est fait totalement confiance à la machine, pourtant bête par essence. Cette confiance aveugle donne un texte lardé de fautes qu'une toute simple relecture eût évitées : «Joseph de Maistre... matérialisme mystique» au lieu de matérialiste mystique en guise de titre d'un essai de Robert Triomphe (p. 17); «souvent ou s'est étonné» (p. 25); «telle qu'on l'entendant» (p. 32); «Si ou l'envisage» (p. 42); «qui disait-il n'y a pas longtemps" (p. 45); «le glaive et l'alcoran parcourut» (p. 47); «Mahomet Il» (p. 49); «sur une surface moins étendu» (p. 50); «Constantin devait, l'étouffer» (p. 76); «4 Brumaire au IV» (p. 88); «mais aujourd'hui ou est sûr qu'il le sait» (p. 114); «Comme ces fils, qu'un enfant romperait» (p. 115); «Jacques Il» (p. 139); «Le brigandage exercé à égard» (p. 141); etc. car, hélas, cette liste n'est sans doute pas exhaustive. Je cite donc cette édition qui m'a été envoyée en service de presse, mais le lecteur sérieux se reportera à celle donnée par Pierre Glaudes dans le fort volume paru en 2007 dans la collection Bouquins chez Robert Laffont, des pages 175 à 289, les divers textes réunis dans ce livre étant systématiquement précédés d'une introduction de l'auteur.
(2) Je rétablis la majuscule, manquante dans le texte donné par Bartillat, au dernier mot.
(3) Ainsi les événements révolutionnaires sont-ils qualifiés de «magie noire» qui «disparaîtrait comme un brouillard devant le soleil» (p. 37), «sort du cercle ordinaire des crimes, et semble appartenir à un autre monde» (p. 69). Point n'est besoin de relever toutes les occurrences où Joseph de Maistre évoque le caractère satanique de la Révolution française (cf. pp. 66-69) puisque, en fin de compte, cette dernière ressortit du Mal que l'auteur, en théologien chrétien orthodoxe, qualifie dans une image frappante comme étant «le schisme de l'être» (p. 64), donc par nature faux, car ce qui «distingue la révolution française, et qui en fait un événement unique dans l'histoire, c'est qu'elle est mauvaise radicalement» (pp. 64-5, l'auteur souligne). Dans tous les cas, le Mal se caractérise par son inaptitude à produire quoi que ce soit de durable, Joseph de Maistre écrivant une phrase que Georges Bernanos eût pu reprendre à son compte en disant qu'il ne croira «jamais à la fécondité du néant» (p. 71), et c'est à bon droit que l'auteur des Considération sur la France peut affirmer que la pourriture ne mène à rien (cf. p. 67).
(4) La citation est célèbre : «La constitution de 1795, tout comme ses aînées, est faite pour l'homme. Or, il n'y a point d'homme dans le monde. J'ai vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, des Russes, etc., je sais même, grâces à Montesquieu, qu'on peut être Persan : mais quant à l'homme, je déclare ne l'avoir rencontré de ma vie; s'il existe, c'est bien à mon insu» (p. 85).
(5) Voir le beau passage lyrique de la page 130 qui se conclut, à la page suivante, par ces mots : «Ouvrez l'histoire, vous ne verrez pas une création politique; que dis-je ! vous ne verrez pas une institution quelconque, pour peu qu'elle ait de force et de durée, qui ne repose sur une idée divine, de quelque nature qu'elle soit, n'importe» (p. 130).

vendredi, 28 octobre 2016

Joseph de Maistre et l'Europe de son temps

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Joseph de Maistre et l'Europe de son temps

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Joseph de Maistre et l'Europe de son temps
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dimanche, 11 septembre 2016

«Le nouveau Moyen Âge»: Nicolas Berdiaev dans les pas de Joseph de Maistre

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«Le nouveau Moyen Âge»: Nicolas Berdiaev dans les pas de Joseph de Maistre

Si l’influence de Dostoïevski sur la pensée de Berdiaev est connue, celle de Joseph de Maistre l’est un peu moins. Pourtant, l’apport du Savoyard sur le travail du philosophe russe est considérable dès lors qu’il s’agit de penser le phénomène révolutionnaire. En effet, Berdiaev reprend à son compte les conclusions formulées dans les Considérations sur la France : les révolutions sont par essence sataniques et providentielles.

NB-1.jpgLe Nouveau Moyen Âge de Nicolas Berdiaev est à la Révolution russe ce que les Considérations sur le France de Joseph de Maistre sont à la Révolution de 1789. Les deux hommes partagent une même lecture théologique et providentialiste des événements historiques. Et Berdiaev n’hésite pas à rappeler tout ce qu’il doit au Savoyard. « Joseph de Maistre et le mouvement romantique du début du XIXe siècle fut une réaction contre la Révolution française et les lumières du XVIIIe siècle, mais c’était un mouvement créateur en avant qui a fécondé toute la pensée du siècle suivant », écrit-il.

Si la pensée de Maistre est réactive, elle n’est pas à proprement parler « réactionnaire ». Berdiaev dénonce d’ailleurs le caractère spécieux de certaines étiquettes politiques : « Essayez d’appliquer aux époques de l’histoire universelle vos critères de la réaction ou de la révolution, de la droite ou de la gauche. Alors apparaissent tout le ridicule de ces critères, tout le provincialisme pitoyable de la pensée qui s’infiltre dans ces catégories. » Comme l’auteur des Soirées de Saint Pétersbourg, il sait que le nouveau Moyen Âge ne pourra être un retour en arrière car il a conscience du caractère tragique et irréversible de l’Histoire.

Après la Révolution d’octobre, Berdiaev renverse la perspective en affirmant que la volonté de conservation de l’idéal des Lumières en décomposition constitue le véritable visage de la réaction. Le monde d’hier, celui qui se meurt et vers lequel il ne peut y avoir de retour, c’est celui de l’histoire moderne. La Révolution française, elle-même héritière de l’Humanisme de la Renaissance, entérinait le déclin du Moyen Âge, organisé de manière théocratique et aristocratique. La Révolution de 1917 marque la fin des principes philosophiques qui se sont imposés au XVIIe puis au XVIIIe siècle.  « L’ancien monde qui s’effondre […] est aussi le monde de l’histoire moderne avec ses lumières rationalistes, avec son individualisme et son humanisme, avec son libéralisme et son démocratisme, avec ses brillantes monarchies nationales et sa politique impérialiste, avec son monstrueux système d’économie industriel capitaliste, avec sa puissante technologie, ses conquêtes et ses succès extérieurs, avec sa concupiscence sans retenue et effrénée de la vie, avec son athéisme et son apathie, avec sa lutte furieuse des classes et avec le socialisme comme couronnement de toute la voie de l’histoire moderne », martèle Berdiaev.

Le communisme est le signe de l’échec des valeurs du monde moderne

NB-2.jpgBerdiaev, comme Maistre, pense la révolution sur le modèle du châtiment et de la purification. Mais la Russie possède un statut particulier et son destin historique n’est pas analogue à celui de la France. « La Russie n’est jamais définitivement sortie du Moyen Âge, de l’époque sacrale, et elle est en quelque sorte presqu’imméditament passée des restes de l’ancien Moyen Âge, de l’ancienne théocratie, au nouveau Moyen Âge, à la nouvelle satanocratie », précise l’écrivain. La Russie a connu une modernisation partielle et tardive avec Pierre le Grand qui accéda au trône en 1682. Son régime politique est resté aristocratique jusqu’à la Révolution de 1917 et la société est demeurée structurellement inégalitaire jusqu’à l’abolition du servage en 1861. La Russie n’a pas connu de grands mouvements d’émancipation philosophique et individuelle comparables à ceux qui eurent lieu en France ou en Angleterre. La bourgeoisie, et l’idéologie qui l’accompagne, ne s’est pas imposée en tant que classe dominante comme ce fut le cas à l’ouest du Vieux Continent. En d’autres termes, la sécularisation de la société russe n’a pas eu lieu et le matérialisme qui est la matrice conceptuelle du communisme est tout imprégné de sacré. Pour Berdiaev, le monde moderne a enfanté deux monstres : le capitalisme et le communisme. Si le premier a pour volonté d’affaiblir le spirituel en l’homme par la négation, le second poursuit le même dessein mais sur le mode de l’inversion. « Le communisme […] annule le principe autonome et séculier de l’histoire moderne, il exige une société “sacrale”, une culture “sacrale”, la soumission de tous les aspects de la vie à la religion du diable, à la religion de l’Antéchrist », souligne l’auteur de L’Esprit de Dostoïevski.

NB-3.gifAux yeux de Berdiaev, le communisme est le signe de l’échec des valeurs du monde moderne. C’est tout particulièrement l’individualisme qui est mis en cause car il a montré toute la vacuité d’un concept de liberté anthropocentrique. « Il est impossible de libérer l’homme au nom de la liberté de l’homme, l’homme lui-même ne peut-être le but de l’homme », assure le philosophe. Or le communisme a un mérite incontestable : il réunit les hommes. Et pour Berdaiev « la Vérité est réunion et non désunion et démarcation ». De même, le bolchévisme se caractérise par son rejet virulent de la démocratie « liée à la suprématie de la couche bourgeoise » et « au système capitaliste industriel ». Pour reprendre l’analogie avec Maistre, la Révolution russe est donc un Mal – elle est à proprement parler satanique – mais elle est également providentielle dans la mesure où elle permet l’avènement du nouveau Moyen Âge, bien qu’elle n’en soit pour l’instant que son expression négative.

Le nouveau Moyen Âge éclairé, celui que Berdiaev appelle de ses vœux, renversera les valeurs qui avaient fondé le monde moderne. À l’individualisme, il substituera la communion des hommes ; au matérialisme, il substituera l’amour pour les choses de l’esprit ; au rationalisme, il substituera la théosophie et le retour aux sciences occultes ainsi qu’à la magie ; à la démocratie, il substituera la monarchie. Le progrès sera quant à lui regardé comme une idole dangereuse, comme le Dieu illégitime d’une époque révolue.

jeudi, 14 avril 2016

Jean-Yves Pranchère: «La tension entre droits de l’homme et droits des peuples est irréductible»

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Jean-Yves Pranchère: «La tension entre droits de l’homme et droits des peuples est irréductible»

Jean-Yves Pranchère est professeur de théorie politique à l’Université libre de Bruxelles. Spécialiste de la pensée contre-révolutionnaire, il a notamment publié L’Autorité contre les Lumières : la philosophie de Joseph de Maistre (Droz, 2004) et Louis de Bonald, Réflexions sur l’accord des dogmes de la religion avec la raison (Éditions du Cerf, 2012). Son dernier livre Le Procès des droits de l’homme (Seuil, 2016), écrit avec Justine Lacroix, se propose d’analyser les différentes critiques formulées à l’égard de l’idéal des Lumières.

pran2021181005.jpgPHILITT : L’une des critiques récurrentes formulées à l’égard des droits de l’homme soutient que ces derniers sont avant tout des droits individuels et que, en cela, ils participent au démantèlement des sociétés. Quelle est la validité et la limite de cette critique ?

Jean-Yves Pranchère : L’un des motifs du livre que Justine Lacroix et moi avons écrit à quatre mains (il est permis de parler ainsi quand on use de claviers) tient justement à notre perplexité devant le succès contemporain de cette critique. On la réfère parfois à Tocqueville, en oubliant que celui-ci tenait la pratique des droits pour le cœur du lien social démocratique et disait que « l’idée de droits n’est pas autre chose que la vertu introduite dans le monde politique ». Le thème des « droits contre la société » remonte plutôt à Louis de Bonald, à Joseph de Maistre et à Auguste Comte, qui ont répété la critique contre-révolutionnaire de l’individualisme en lui donnant un fondement sociologique et non plus théologique. Auteurs auxquels on peut ajouter ceux qui, au XXe siècle, ont donné à cette critique des formes inattendues, néo-païennes (Maurras, Heidegger) ou catholiques-hérétiques, marcionites (Carl Schmitt1). Tous ont en commun d’avoir été des penseurs conséquents, qui ne reculaient pas devant les implications de leurs propres positions.

Par exemple, lorsque Maistre dénonçait les droits de l’homme comme une « insurrection contre Dieu », il était autorisé à voir en eux une pièce d’un vaste démantèlement social, puisqu’il apercevait dans la Déclaration, « symbole » du processus révolutionnaire (au sens où on parle du « symbole de la foi »), un événement métaphysique qui appelait une élucidation métaphysique.

Bonald, qui opposait de même aux droits de l’homme les « droits de Dieu » ou de la société, en concluait, avec une logique implacable, à la priorité absolue de la lutte contre la légalisation du divorce — il fit d’ailleurs voter en 1816 la loi supprimant celui-ci. Car le divorce était pour lui, par excellence, le droit qui exerce comme tel un effet de décomposition sociale en attaquant la cellule sociale primitive et essentielle. Presque aussi fondamentale était à ses yeux la question du droit d’aînesse : comme le répétera son disciple Balzac, accorder aux enfants une égalité de droit à l’héritage revient à détruire la société en remplaçant les positions et les « personnes sociales » par de purs individus indifférents à leurs rôles sociaux.

Ceux qui reprennent aujourd’hui la critique des effets antisociaux des droits de l’homme ne sont pas prêts à assumer la charge traditionaliste ou métaphysique que cette critique avait chez Bonald et Maistre. Personne ne veut interdire le divorce et rétablir le droit d’aînesse. Personne ne prend au sérieux la religion positive de Comte — dont on ne voit que la loufoquerie et dont on oublie qu’elle est très logiquement déduite par Comte de la thèse du primat absolu des devoirs sociaux (et de l’unité spirituelle de la société) sur les droits des individus.

D’où ce paradoxe : le thème de la contradiction entre droits individuels et unité sociale se diffuse, mais il reste un thème flottant — un thème « diffus », justement, sans contenu précis. D’une position métaphysique ou sociologique forte, celle des traditionalistes et du positivisme comtien, on est passé à une sorte de critique chagrine de l’air du temps et de la « psychologie contemporaine ».

Mais cette critique n’a-t-elle pas sa pertinence ?

Le délitement des droits sociaux la rend de plus en plus irréelle. Nous n’assistons pas tant à une « prolifération des droits » qu’à une précarisation généralisée, qui dégrade les droits subsistants en biens négociables et résiliables dans des échanges2. Et des années 1970 à aujourd’hui, le fait saillant est surtout le passage d’un état d’insurrection larvée, qui suscitait alors le diagnostic angoissé d’une « crise de la gouvernabilité », à une dépolitisation qui assure l’efficacité de la gouvernance par la passivité des populations.

On pourrait évoquer ici un symptôme d’autant plus parlant qu’il fait l’objet d’un gigantesque refoulement dans la conscience collective : la disparition de ce qui a été la revendication de tous les mouvements socialistes du XIXe siècle, à commencer par le saint-simonisme, à savoir l’abolition de l’héritage. Le socialisme a tenu pour évidente l’idée que l’égalité effective des droits exigeait la suppression de l’héritage : c’était là le principe de l’identité entre socialisme et individualisme authentique, si fortement affirmée par Jaurès dans son article « Socialisme et liberté » de 1898. Inversement, le centre de la critique traditionaliste, comme on le voit chez Burke, a été la thèse que les droits de l’homme mettent en danger l’héritage. Bizarrement, le fait que le programme d’une abolition de l’héritage ait disparu de la scène politique ne calme pas les craintes conservatrices quant à la destruction individualiste des sociétés qui serait en cours.

Aujourd’hui, les droits de l’homme semblent avoir pris le pas sur les droits du citoyen. Quel risque encourons-nous à les dissocier ?

Le risque de les falsifier et de les annuler en les vidant de leur sens. Les droits de l’homme se sont toujours définis comme indissolublement liés à des droits du citoyen. La nature de ce lien est assurément problématique, ce pourquoi les droits de l’homme font l’objet d’un conflit permanent des interprétations. Mais il leur est essentiel que l’homme ne soit pas dissocié du citoyen, soit que les droits du citoyen soient perçus comme le prolongement des droits de l’homme (libéralisme démocratique), soit que les droits de l’homme soient pensés comme les conditions que doit se donner la citoyenneté pour être effective (démocratie égalitaire).

La séparation des deux correspond à leur interprétation libérale étroite : cette interprétation, qui est la véritable cible de Marx dans Sur la question juive — puisqu’il s’agissait pour Marx de refuser que le « droit de l’homme de la propriété » ne prive les droits politiques du citoyen de toute « force sociale » —, est celle que défendait Burke contre les révolutionnaires français. Car Burke, défenseur de la singularité des « droits des Anglais », ne récusait pas l’idée des « droits de l’humanité », dont il se faisait au même moment le défenseur dans ses plaidoyers contre le gouverneur des Indes Hastings. Il s’en prenait aux « droits de l’homme français », c’est-à-dire à une idée des droits de l’homme exigeant partout l’égalité des droits et la démocratie politique.

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Burke, qui se disait en accord parfait avec Montesquieu et Adam Smith, refusait que les droits de l’homme puissent désigner davantage qu’une limite morale des gouvernements. Leur contenu légitime était selon lui l’idée d’une libre dignité humaine que toute société décente doit respecter — aux côtés d’autres valeurs de rang égal telles que les bonnes mœurs, les croyances religieuses, la prospérité du commerce, la majesté du parlement et du roi, etc. Mais cette dignité excluait l’égalité des droits et la souveraineté du peuple. L’ordre social, soulignait Burke, ne naît pas des volontés individuelles mais du jeu spontané de ces facteurs multiples que sont l’inégalité des héritages et des statuts, les fictions nationales, la main invisible du marché, la tradition souple de la jurisprudence. Cet ordre social, qui a pour effet d’assurer le respect des droits généraux de l’humanité, ne se construit pas sur eux à la façon dont on déduit le particulier de l’universel.

Mais cela vaut-il encore aujourd’hui ?

Friedrich Hayek, très pur représentant du néolibéralisme, a salué en Burke un parfait libéral. De fait, Burke fournit le modèle d’une articulation entre libéralisme du marché et conservatisme politique : les droits ne sont qu’une fonction de l’ordre économique et social, qui suppose que les libertés marchandes soient liées par leur adhésion aux fictions d’autorité d’une morale partagée.

Le paradoxe est que certaines critiques contemporaines des droits de l’homme, qui se présentent comme des critiques du néolibéralisme, réactivent des thèmes qui sont au fond burkéens. C’est ainsi que Régis Debray, dans Que vive la République, entend défendre l’héritage jacobin au nom de la nécessité des filiations, des « mythes collectifs » et d’une sacralité nationale. Ou que Marcel Gauchet, dans son récent Comprendre le malheur français, identifie les droits de l’homme à l’idéal d’une pure société de marché, alors même que le soutien accordé à Pinochet par les Chicago boys et par Hayek n’a pas vraiment témoigné d’un « droit-de-l’hommisme » acharné.

Il est assez étrange de voir se développer ainsi une « critique du néolibéralisme » qui mobilise en fait, contre l’ainsi nommé « droit-de-l’hommisme », les mêmes thèmes burkéens qui font florès dans la littérature néolibérale et néoconservatrice, en particulier l’idée que la « puissance de se gouverner » suppose une identité commune et un sens du dévouement que le narcissisme des droits mettrait en danger.

Le droit naturel, sur lequel s’appuie la Déclaration des droits de l’homme, postule que certains droits sont susceptibles de convenir à l’homme en général. À cela, Maistre répond, dans une formule célèbre, qu’il a vu des Français, des Italiens et des Russes mais jamais d’homme abstrait. Dans quelle mesure peut-il y avoir tension entre les droits de l’homme et le droit des peuples ?

La notion (polysémique) de « droit naturel » doit être utilisée avec prudence. Claude Lefort a soutenu au début des années 19803 que la Déclaration de 1789 ne relevait pas du droit naturel, malgré la présence dans le texte de « droits naturels » inaliénables — mais qui ne sont « naturels » que d’être inaliénables et n’impliquent aucune référence à un état de nature, à un contrat social ou à une nature humaine. La belle étude que Marcel Gauchet a consacré à La Révolution des droits de l’homme a confirmé cette intuition en montrant que les rédacteurs de la Déclaration avaient été constamment travaillés par l’idée que les droits qu’ils déclaraient étaient les « droits de l’homme en société ». L’opposition entre révolutionnaires et contre-révolutionnaires ne recoupe donc pas une opposition simple entre « droit naturel » et « droit historique ». C’est d’ailleurs au nom d’une idée du droit naturel, c’est-à-dire de l’ordre éternel et universel de toutes les sociétés, que Bonald s’oppose à la démocratie révolutionnaire.

Quant à la tension entre droits de l’homme et droits des peuples, elle est en un sens irréductible. C’est la tension de l’universel et de son inscription particulière : tension constitutive de ce que Hannah Arendt nomme la condition politique de la pluralité. La tension ne doit pas être réduite (il n’y a pas à céder au fantasme de l’État mondial ou de la fin de l’histoire) mais « tenue » dans sa fécondité. C’est, nous a-t-il semblé, le sens de la formule avancée par Arendt proposant de penser les droits de l’homme à partir du « droit d’avoir des droits » : formule qui lie l’universalité des droits à la pluralité des formes de leur inscription politique — et qui souligne le caractère cardinal du droit à faire partie d’une collectivité politique.

Cela étant, la phrase de Maistre pourrait nous conduire vers une tension plus spécifique : celle qui concerne les droits individuels et les droits culturels. On sait que les politiques multiculturalistes consistent à assurer certains droits des cultures au détriment de certains droits individuels : par exemple, au Québec, le droit des individus en matière scolaire est limité par l’obligation faite aux francophones de scolariser leurs enfants dans des écoles francophones.

Mais, là encore, la tension doit pouvoir être « tenue » par une conception politique des droits de l’homme qui inscrit ceux-ci dans le geste collectif par lequel les citoyens se reconnaissent des droits les uns aux autres. On peut noter ici que Claude Lévi-Strauss, qui est allé très loin dans la défense du droit des identités culturelles (dans un livre tardif4, il n’hésite pas à se réclamer de Gobineau pour exprimer sa peur des effets entropiques du métissage des cultures), n’a pas pour autant récusé l’idée des droits de l’homme : il a proposé de les penser comme un cas du « droit des espèces à la vie », en faisant valoir l’argument que, dans le cas des hommes, chaque individu était à lui seul une espèce et une culture5. Mais notre livre tendrait plutôt à penser les droits culturels dans leur statut et leur limite de conditions de l’exercice de l’autonomie.

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Maistre s’inquiétait des velléités impérialistes liées à l’idéologie des droits de l’homme. L’histoire ne lui donne-t-elle pas raison ? Les droits de l’homme ont servi d’arme idéologique ces dernières décennies pour mener des guerres d’intervention avec les conséquences que l’on connaît…

La critique de l’impérialisme révolutionnaire est un des moments les plus forts de l’œuvre de Maistre — ainsi que de Burke, dont les Lettres sur une paix régicide ont été décrites par un républicain aussi convaincu que Pocock comme une critique prémonitoire du totalitarisme. On ne voit pas comment donner tort à Maistre lorsque celui-ci s’indigne de la façon dont la Convention a appliqué le statut d’émigrés aux habitants des pays annexés par la France qui avaient fui pour ne pas devenir Français. Il était aberrant de procéder à des sortes de naturalisations rétroactives, contre la volonté des individus concernés, de manière à les traiter non en étrangers mais en traîtres à une patrie qui n’avait jamais été la leur !

Mais la thèse de Burke et de Maistre est beaucoup plus forte : elle est que la Déclaration de 1789, parce qu’elle ne reconnaît le droit d’exister qu’aux seuls États conformes à l’idée des droits de l’homme, devait déboucher sur la « guerre civile du genre humain » (Maistre). Comme le dira Péguy dans L’Argent, mais en éloge plutôt qu’en réprobation : « Il y a dans la Déclaration des droits de l’homme de quoi faire la guerre à tout le monde, pendant la durée de tout le monde. »

Cela autorise-t-il à conclure à un lien d’essence entre droits de l’homme et impérialisme ? Il se trouve que la thèse de Maistre et de Burke a été reprise par Carl Schmitt, dans les années 20, afin d’absoudre les violations du droit international par l’Allemagne en 1914, puis, à partir de 1933, afin de justifier… l’impérialisme nazi. Force est donc de constater que l’impérialisme, qui est une possibilité de tout régime politique, est susceptible d’investir aussi bien l’universalisme (via le thème de la mission civilisatrice, de la croisade religieuse ou de l’exportation de la démocratie) que le particularisme (via les thèmes de l’espace vital, de l’affirmation nationale ou de la guerre des races).

On peut assurément soutenir qu’une version des droits de l’homme, celle qui les lie à l’utopie d’un État mondial, est particulièrement exposée au risque de la dérive impérialiste. Mais cette version ne peut pas passer pour la vérité de l’idée elle-même. Et il est douteux que les droits de l’homme soient l’alibi le plus approprié pour les menées impériales : dans les dernières années, ils ont été un discours adopté de manière forcée plutôt qu’un véritable moteur. Pour preuve, l’invocation des droits de l’homme par George W. Bush pour justifier l’invasion de l’Irak a eu les traits grotesques et sinistres d’un mensonge patent. Une politique de prédation, qui a pour hauts faits Guantánamo et Abou Ghraib, et qui débouche sur un chaos sanglant où les libertés élémentaires sont bafouées, n’a aucun titre à se prévaloir des droits de l’homme.

Les droits de l’homme ont subi des attaques de tous les bords politiques : libéral, réactionnaire, marxiste… Peut-on distinguer un élément commun à ces critiques qui ont des objectifs différents ?

Un des étonnements qu’on rencontre quand on étudie les critiques des droits de l’homme, c’est le recoupement, parfois à la limite de l’indiscernabilité, entre les argumentaires d’auteurs que tout oppose politiquement. Il n’y a presque pas un argument de Burke contre les droits de l’homme qui ne se retrouve chez Bentham, lequel est pourtant un démocrate convaincu.

Bien sûr, tout est dans le « presque » : alors que Burke critique la « métaphysique des droits » au nom d’une idée de l’utilité collective établie par l’histoire et la tradition, Bentham critique la « métaphysique des droits » au nom d’une idée de l’utilité collective établie par la raison… et récusant la tradition comme un simple résidu de la stupidité des ancêtres. Du point de vue de la « quantité textuelle », la différence est infime : elle n’occupe que quelques lignes. Mais elle signale que la quasi-identité des arguments s’insère dans des dispositifs théoriques incompatibles.

Dès lors, il est plus intéressant de se pencher sur les dispositifs théoriques sous-jacents que sur les « éléments communs » qui risquent de faire illusion. Par exemple, l’apparence d’une proximité entre Burke et Marx (auxquels on attribue parfois un même souci de la « communauté » menacée par les droits) se défait dès lors qu’est posée la question du statut du droit de propriété chez les deux penseurs : la crainte de Burke est que les droits de l’homme ne conduisent qu’à la déstabilisation du droit de propriété qui est selon lui la pierre angulaire de tout ordre social ; la critique de Marx vise au contraire le fait que la Déclaration de 1789, en sacralisant le droit de propriété, conduit à éterniser la division des classes qui rend impossible l’égalité des droits.

Plutôt qu’un « élément commun », il faut sans doute chercher à dégager les lignes du champ où s’inscrivent les positions en présence. C’est cette cartographie que Justine Lacroix et moi avons tenté de faire, tout en prenant position afin de nous situer dans notre carte — et de situer ainsi cette carte elle-même, pour la soumettre à la discussion critique. Refaire cette carte dans le cadre de cet entretien est impossible ; mais disons qu’un des ressorts de la configuration du champ des critiques des droits de l’homme tient dans la nature de la relation qui est faite entre l’homme et le citoyen, et dans le type d’universalité et de particularité qui est attribué à l’un et à l’autre.

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Dans votre livre, vous n’évoquez pas le cas de Simone Weil qui, dans L’Enracinement, se propose de substituer aux droits de l’homme des devoirs envers les êtres humains. Dans quelle tradition s’inscrit-elle ?

Il y a d’autres d’auteurs encore que nous n’évoquons pas ! Par exemple Claude Lévi-Strauss, évoqué plus haut, qui est pourtant une des sources de certaines critiques « culturalistes » de « l’ethnocentrisme » des droits de l’homme. C’est que notre but n’était pas de proposer un panorama exhaustif, qui aurait demandé des milliers de pages (et il a déjà été assez difficile de faire tenir la matière que nous avions à traiter dans un nombre de pages raisonnable), mais d’établir les types des critiques qui nous semblaient les plus cohérentes et systématiques — ou, pour ainsi dire, de fixer les couleurs fondamentales à partir desquelles se compose le riche et vaste spectre historique des nuances et des couleurs intermédiaires. La généalogie vise alors à dresser des arrière-plans conceptuels qui ont leurs contraintes structurelles, mais non à reconduire les penseurs et leurs lecteurs à des traditions auxquelles ils seraient pour ainsi dire assignés : cartographier doit servir à faciliter l’invention de trajets, voire à projeter des recompositions de paysages.

Et donc, je ne sais pas s’il faut inscrire Simone Weil dans une tradition, ou bien étudier la façon dont elle déjoue peut-être les traditions où elle s’inscrit : il faudrait la relire de près. Mais le thème de la substitution, aux droits de l’homme, des devoirs envers les êtres humains se présente d’emblée comme la reprise d’un thème commun aux socialistes d’origine saint-simonienne et aux progressistes d’ascendance traditionaliste tels que Comte. Je formulerais l’hypothèse, si vous me passez l’expression, qu’on pourrait voir dans les thèses de Simone Weil quelque chose comme la formulation d’un « socialisme bonaldien ».

De fait, il y avait une paradoxale virtualité « socialiste » dans le catholicisme traditionaliste ; à preuve l’évolution de Lamennais, conduit par son propre traditionalisme à rompre avec le catholicisme pour rejoindre la démocratie sociale. Et Proudhon a commencé par être bonaldien ! Simone Weil, qui est restée jusqu’au bout une chrétienne sans Église, se situe sans doute dans cet espace-là. À vérifier — ou à infirmer.

Finalement, critiquer les droits de l’homme n’est-il pas le signe d’une bonne santé intellectuelle ?

La critique est toujours un signe de bonne santé. Et c’est justement le signe de la vitalité des droits de l’homme que leur capacité à constamment susciter la critique en vue de leur redéfinition. Comme l’avait montré Marcel Gauchet dans La Révolution des droits de l’homme, la plupart des critiques des droits de l’homme ont été formulées, dès les débats de l’été 1789, par les mêmes révolutionnaires qui ont rédigé la Déclaration dans la conscience des tensions qui la traversaient. Les droits de l’homme engagent dès leur proclamation leur propre critique ; il faut s’en réjouir et faire en sorte qu’ils soient, plutôt que la formule de notre bonne conscience, l’écharde démocratique dans la chair libérale de nos sociétés.

Notes de bas de page

1 Voir Tristan Storme, Carl Schmitt et le marcionisme, Paris, Cerf, 2008.

2 Voir Antoine Garapon, « Michel Foucault visionnaire du droit contemporain », Raisons politiques 52/2013.

3 Voir ses articles rassemblés dans L’Invention démocratique, Paris, Fayard, 1981, et dans Essais sur le politique, Paris, Seuil, 1986.

4 Claude Lévi-Strauss, De près et de loin, entretiens avec Didier Eribon, Paris, Odile Jacon, 1988.

5 Claude Lévi-Strauss, Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983.