Friedrich Nietzsche et les fascismes européens

Friedrich Nietzsche et les fascismes européens

L'influence du penseur allemand est à l'origine de la naissance du mouvement mussolinien. Le Duce avait déjà reconnu son ascension en 1908

par Sandro Marano

Source: https://www.barbadillo.it/112167-friedrich-nietzsche-e-i-fascismi-europei/

La question de savoir si et dans quelle mesure la philosophie de Nietzsche a influencé le fascisme et le nazisme est l'une des plus débattues, et tant les apologistes que les détracteurs de sa pensée se sont disputés et se disputent encore à ce sujet.

Dans l'un des chapitres d'un essai publié en 1934, Le socialisme fasciste, intitulé "Nietzsche contre Marx", l'écrivain français Pierre Drieu La Rochelle, soulignant l'influence des philosophies de Nietzsche et de Marx sur les mouvements politiques et sociaux de son époque, s'interrogeait: "L'esprit de Nietzsche ne se retrouve-t-il pas au cœur de tous les grands mouvements sociaux qui se sont déroulés depuis vingt ans sous nos yeux ? Il est désormais bien établi que Nietzsche a eu une influence décisive sur Mussolini. Mais n'a-t-il pas aussi influencé Lénine ? Et tout en admettant que l'enseignement de Nietzsche est "multiforme, sibyllin comme celui de tous les artistes. Un enseignement qui échappera toujours à toute tentative de possession définitive par un parti, par une époque", il n'hésite pas à conclure que la philosophie poétique de Nietzsche est "plus efficace et plus irrésistible sur les artistes et les hommes politiques que la pensée d'un philosophe comme Bergson". (1)

Un écrit de Mussolini

Par ailleurs, il faut noter que Benito Mussolini a été le premier en Italie à faire une lecture politique de Nietzsche avec un petit essai, La filosofia della forza (La philosophie de la force), paru en fascicules de novembre à décembre 1908 dans "Il pensiero romagnolo", et qui prend comme point de départ une conférence du député socialiste Treves. Dans cet examen concis et lucide, Mussolini identifie, entre autres, le point faible de la philosophie de Nietzsche dans son approche trop individualiste: "Il ne suffit pas de créer de nouvelles tables de valeurs, il faut aussi produire humblement du pain". (2) Et il a jeté les bases d'une interprétation du Surhomme compris non pas comme un individu héroïque qui défie les conventions, mais comme une nation, qui est peuple et aristocratie, car "dans la nation, il y a la tradition et la promesse d'un avenir d'expansion, il y a l'élitisme des minorités qui dirigent et se distinguent comme les porte-drapeaux d'un peuple et il y a l'implication du peuple lui-même qui se sent appartenir à cette communauté". (3)

Parmi les interprétations possibles, celle du fascisme ne peut donc être exclue a priori, étant donné que "le concept nietzschéen qui est parvenu en Italie sous la forme la moins déformée est précisément celui du surhomme, popularisé par Mussolini dès 1908. Il était compris, certes, comme le symbole du peuple conquérant et dominateur selon la politique de puissance chère au nationalisme et à l'impérialisme ; mais aussi et surtout comme le présage d'un homme nouveau, d'un nouveau type de citoyen, porteur d'un nouveau mode de vie". (4)

Sur la critique de l'individualisme dans la philosophie de Nietzsche, Sossio Giametta est d'accord, notant que Nietzsche, "bien qu'il ait été conscient comme personne d'autre, sauf peut-être Marx, du déclin des valeurs et de la décadence en général, d'où sa renommée en tant que critique de la civilisation, ne pouvait penser qu'en termes individuels, alors que les maux moraux qu'il percevait étaient pour la plupart causés par des transformations sociales, en particulier économiques, et étaient des répercussions de celles-ci". (5)

Cependant, la question de l'influence de la philosophie nietzschéenne sur le fascisme rappelle la question plus générale de l'influence de la pensée philosophique sur la politique. Et ceci est particulièrement vrai pour des penseurs comme Platon, Machiavel, Rousseau, Marx, ainsi que Nietzsche lui-même, dont les philosophies ont une dimension prophétique et se prêtent donc à être utilisées par la politique.

On pourrait peut-être sourire de la boutade d'Ortega y Gasset selon laquelle "l'homme politique devient nerveux lorsque le philosophe se met en avant pour dire ce qui doit être dit sur les questions politiques". Mais elle implique, d'une part, la nécessaire distinction de rang entre la philosophie, qui est pensée de la vérité, et la politique, qui est "pensée utilitaire" ; et d'autre part, l'influence indéfectible de la philosophie sur toutes les activités de l'esprit, puisque "l'homme vit d'une philosophie et dans une philosophie". Cette philosophie peut être savante ou populaire, la sienne ou celle d'un autre, ancienne ou nouvelle, brillante ou stupide, mais dans tous les cas, notre être a ses racines vivantes fermement dans une philosophie". (6)

Il y a donc toujours une responsabilité du philosophe, aussi indirecte et subtile soit-elle. Comme l'écrit Sossio Giametta avec des arguments qui nous semblent irréfutables : "La culture ne communique pas directement avec la politique. Une idéologie philosophique n'est donc jamais directement traduisible en idéologie politique. (...) Cependant, les idéologies culturelles ont des relations souterraines très importantes avec les événements sociaux et politiques, à la fois dans un sens actif et passif, en tant que parties d'un même phénomène global, et c'est certainement aussi le cas pour Nietzsche. (...) Le philosophe n'est pas responsable, en tant que tel, de ses actes sur le plan éthique. De même, il n'est pas responsable des conséquences de sa philosophie sur le plan politique, social ou autre. Il n'est jamais responsable que devant la vérité. Et celle-ci, cependant, ne doit pas être comprise comme une responsabilité "faible", partielle, diminuée, mais plutôt comme la plus forte et la plus sérieuse qu'un homme puisse avoir, de l'homme qu'est le philosophe et pour laquelle seules les autres, aussi importantes, "incontournables" soient-elles, deviennent secondaires". (7)

Lorsque Nietzsche décrit "le dernier homme", avec ses clins d'œil au bonheur stéréotypé, à la médiocrité, à l'égalité, et qu'il nie le socialisme, la démocratie et le christianisme; lorsqu'il souhaite l'avènement du Surhomme (quel que soit le sens qu'on lui donne: chef politique, esthète armé à la D'Annunzio, ou nouvelle aristocratie du sang et du sol et de l'ordre nouveau); quand il exalte la lutte entre les hommes et la volonté de puissance, il met en place une série d'éléments et de suggestions qui trouvent un terrain fertile et "naturel" dans le fascisme. "Et en ce sens, écrit Sossio Giametta, non sans raison, il fournira toujours de formidables arguments à toutes les droites, car les droites, tout comme les gauches, ne manquent pas de justifications profondes". (8)

La réflexion de Sossio Giametta

Et à ceux qui trouvent répugnant d'admettre le lien étroit entre Nietzsche et le fascisme, Sossio Giametta objecte que, sur la base des textes, ce lien existe et est indubitable et que leur répugnance provient du fait qu'ils "ne sont pas prêts à prendre le fascisme au sérieux, c'est-à-dire à le considérer non pas comme le résultat de l'arbitraire et de la férocité gratuite, mais comme un accomplissement historique, comme un phénomène de vieillesse et de décadence, oui, et de violence aussi, mais naturel et grandiose, comme le déclin d'une époque et de la puissance mondiale de l'Europe, (...) comme un mouvement qui, même s'il n'est pas encore en mesure de s'adapter à l'évolution de l'histoire, n'en est pas moins un mouvement d'opposition. ) comme un mouvement qui, même dans sa négativité, a aussi incorporé toutes les bonnes raisons que Nietzsche plaide précisément en sa faveur et qui resteront à jamais les raisons de la droite, au grand dam de ceux qui rêvent ou plutôt fulminent de pouvoir un jour, avec leurs sophismes, récupérer Nietzsche pour la gauche". (9)

Pour Augusto Del Noce

De la même opinion sont généralement les interprètes qui n'ont pas de préjugés, parmi lesquels nous citons le philosophe catholique Augusto Del Noce (photo), qui observe qu'il est "absolument faux, donc, de juger le pré-nazisme de Nietzsche, parce que son œuvre ne peut avoir, même contre la volonté de son auteur, qu'un caractère de diagnostic ; mais il est en même temps absolument vrai que, si l'on veut l'interpréter comme une doctrine d'action, la forme ultime à laquelle on doit arriver est la "fureur nazie"": D'autre part, peut-on citer un disciple pratique de Nietzsche dans lequel on ne puisse pas reconnaître un précurseur du fascisme et du nazisme?". (10)

En fin de compte, il faut reconnaître honnêtement, de la même manière que l'on prêche d'un côté ses limites et son unilatéralisme et de l'autre ses mérites et sa grandeur, que Nietzsche a certainement été un précurseur du fascisme.

Notes:

(1) Pierre Drieu La Rochelle, Le socialisme fasciste, EGE, 1974, pp. 87-95 ;
(2) Benito Mussolini, La filosofia della forza, en annexe au texte d'Ernst Nolte, Il giovane Mussolini, Sugarco, 1993, p. 131 ;
(3) Marcello Veneziani, Mussolini le politicien, Ciarrapico, 1981, p.105 ;
(4) Augusto Simonini, Il lingaggio di Mussolini, Bompiani, 1978, p. 107 ;
(5) Sossio Giametta, Commentaire sur Zarathoustra, Bruno Mondadori, 1996, p. 10 ;
(6) José Ortega y Gasset, Bonheur et technique, in Méditations sur le bonheur, Sugarco, 1994, pp. 170-171 ;
(7) Sossio Giametta, op. cit. p. 313-314 ;
(8) Sossio Giametta, op. cit. p. 13 ;
(9) Sossio Giametta, op. cit. p. 119-120 ;
(10) Augusto Del Noce, Tramonto o eclissi dei valori tradizionali, Rusconi, 1971, p. 192.

Lucien Rebatet, révolutionnaire décadent

 

Lucien Rebatet, révolutionnaire décadent

Rebatet, selon l'essayiste Claudio Siniscalchi, est un véritable paradigme de cette large patrouille d'intellectuels qui lisent l'histoire de la France moderne en termes de décadence.

par Giovanni Sessa

Source: https://www.barbadillo.it/111174-lucien-rebatet-rivoluzio...

Ces dernières années, dans le paysage éditorial italien, il semble y avoir un regain d'intérêt pour le fascisme français. Claudio Siniscalchi fait partie des auteurs qui ont le plus contribué à cette résurgence d'études thématiques. Son dernier ouvrage, Un revoluzionario decadente. Vita maledetta di Lucien Rebatet, en librairie aux éditions Oaks (sur commande : [e-mail], pp. 182, euro 20.00). Selon l'auteur, Rebatet est un véritable paradigme de cette vaste compagnie d'intellectuels qui ont lu l'histoire de la France moderne en termes de décadence, mais qui étaient en réalité profondément enracinés dans ce monde.

Rebatet est né en novembre 1903 dans l'ancien Dauphiné. Il est éduqué dans une école dirigée par des religieux, pour lesquels il éprouve un dégoût irrépressible. Son père, notaire d'obédience républicaine, et sa mère, catholique d'origine napolitaine, ne parviennent pas à l'attirer dans leurs univers idéaux respectifs. En 1923, le jeune Rebatet arrive à Paris. Dans la capitale, il étudie la littérature à la Sorbonne et fréquente assidûment Montparnasse, quartier excentrique où règne une vie nocturne intense et où se déroulent des manifestations culturelles et artistiques novatrices. C'est au cours de ces années que débute sa collaboration avec L'Action française de Maurras, d'abord en tant que critique musical, puis en tant que critique cinématographique. Contrairement à Maurras, Rebatet "n'est ni catholique ni anti-allemand" (p. 19). Doté d'un style mordant, ses articles connaissent un succès immédiat. Son ascension au sommet de l'intelligencija de la "droite" française commence en 1932. Cette année-là, ses contributions paraissent dans l'hebdomadaire Je suis partout. Dans ces colonnes, il passe de la critique cinématographique à la polémique politique. Ses écrits témoignent du dépassement progressif des positions de Maurras, dans le sens d'un soutien total à la cause "fasciste".

En présentant l'itinéraire intellectuel et politique de Rebatet, Siniscalchi dresse un tableau organique du monde intellectuel varié et vivant du "fascisme" français, en discutant des relations qui existaient entre les principaux interprètes de cette faction intellectuelle et politique. Il parvient ainsi à des jugements équilibrés, conformes aux exigences de la recherche historique. Il précise notamment comment le rapprochement de Rebatet avec l'Allemagne nationale-socialiste s'explique par la conviction profonde que les ennemis de la patrie sont "intérieurs" et se reconnaissent dans : "les Maghrébins, les Noirs, les Jaunes, les Russes anciens et nouveaux, les mineurs polonais, les Italiens" (p. 23), venus en France pour les raisons les plus disparates. Ces catégories seront bientôt remplacées par l'ennemi par excellence, le Juif. Les révolutionnaires et les juifs qui ont quitté l'Allemagne après 1933 ont rencontré les exilés antifascistes italiens et ont formé l'Internationale antifasciste. Celle-ci devait être combattue, selon l'auteur, par l'internationale fasciste.

Ainsi, l'idée d'un fascisme européen comme seule réponse possible à la décadence de notre continent mûrit chez Rebatet, ainsi que chez Drieu La Rochelle. La fièvre antisémite se radicalise en France, avec la conquête du pouvoir par le Front populaire de Blum. Rebatet, nous dit Siniscalchi, reste un observateur attentif des phénomènes contemporains. Après la publication de l'Histoire du cinéma de Brasillach et Bardèche, il montre qu'il ne partage pas l'exégèse esthétique néoclassique de Maurras et qu'il voit dans le cinéma un art aux potentialités extraordinaires. Il n'est pas un critique de cinéma animé par des préjugés anti-américains : "Dans les films hollywoodiens [...] il trouve souvent des œuvres saines et spontanées, vitales et viriles [...] des œuvres dépourvues de superficialité et de fausseté" (p. 49). En 1937, il va même jusqu'à définir La grande illusione, un film critiqué en Italie par Luigi Chiarini, comme le meilleur produit de l'année. Il s'insurge également contre "le pessimisme moral typique des films les plus significatifs du "réalisme poétique" français" (p. 52). Rebatet devient le plus important critique de cinéma du pays pendant l'Occupation. Selon lui, les "Aryens" et les Français Lumière et Méliès sont responsables de la naissance du cinéma: "Les "Juifs" ont récolté les copieux fruits économiques de cette invention" (p. 73), tant en Europe qu'aux États-Unis.

Le collaborationniste ne fait qu'appliquer à l'histoire du cinéma le schéma développé par Wagner pour ses écrits sur le judaïsme musical. Le résultat, note Siniscalchi, est une "falsification" de l'histoire du cinéma français. L'activité d'écrivain de Rebatet trouve son apogée dans deux livres. Le premier, Les décombres, peut être considéré comme le véritable manifeste idéologique de la "tentation fasciste". Il connaît un succès inattendu et immédiat. Rebatet y "attaque avec une rare violence les institutions, les partis, les hommes politiques, les intellectuels, appelant à [...] la "déjudaïsation" du pays" (p. 100). Rebatet est convaincu de l'inanité de la tentative politique menée à Vichy: seul un authentique fascisme français aurait pu relever la France, sur la base du national-socialisme allemand. À la Libération de Paris, après une évasion audacieuse, Rebatet est arrêté et condamné à mort, mais la peine est bientôt commuée en détention à perpétuité. En fait, il est resté dans les prisons françaises pendant plusieurs années.

En 1951, il publie un nouveau roman, Les deux étendards. Sur le plan littéraire, il s'agit d'un retour à Proust, mais l'inspiration profonde est nietzschéenne et antichrétienne. Siniscalchi, se référant aux études de Del Noce et de Voegelin, inscrit les thèses exprimées dans ce volume dans les positions révolutionnaires modernes et néo-gnostiques des religions politiques. En ce qui nous concerne, ce qui est surprenant chez le Français, c'est que son adhésion à la vision "païenne" de la vie l'ait conduit à embrasser la cause nationale-socialiste. Au contraire, pour l'écrivain, attentif au thème de la leçon de Benoist, mais pas seulement, le nazisme est l'expression typique du monothéisme politique, "Un peuple, un Reich, un chef", rien de plus éloigné des conceptions issues d'une approche polythéiste du monde.

En tout cas, Rebatet, pendant la période dramatique de l'après-guerre, a vécu dans la solitude, marginalisé, sans abjurer, il est vrai, les idées qu'il avait défendues avec tant de véhémence dans les années précédentes. C'est le mérite de Siniscalchi d'avoir remis au centre du débat ces idées et les événements auxquels l'écrivain a participé.

L'esthétique de la guerre dans la pensée de Giovanni Gentile et de Carl Schmitt

L'esthétique de la guerre dans la pensée de Giovanni Gentile et de Carl Schmitt

par Flaminia Incecchi

(2018)

Source: https://legio-victrix.blogspot.com/2019/11/flaminia-incecchi-estetica-da-guerra-no.html

Introduction [1]

Cette note de recherche est une version préliminaire de ma recherche doctorale. Elle a pour objectif d'établir un dialogue entre Giovanni Gentile (1875-1944) et Carl Schmitt (1888-1985). Le dialogue que je souhaite présenter repose sur plusieurs points communs entre les deux penseurs, à la fois biographiques et intellectuels. Schmitt et Gentile ont tous deux été impliqués dans les régimes national-socialiste et fasciste, Schmitt en tant que juriste et Gentile en tant que réformateur et ministre de l'éducation. Sur le plan intellectuel, ils partagent plusieurs traits : affiliations et intérêts théoriques, ainsi que leurs critiques d'approches et de traditions similaires. Les deux penseurs mettent l'accent sur le concret et s'intéressent à l'histoire conceptuelle. Bien que pour des raisons différentes, Schmitt et Gentile ont vivement critiqué le positivisme, le libéralisme, le mécanisme, toutes les théories qui adoptent une approche intellectualiste (transcendantale) de la politique et du droit (Schmitt), ainsi que de la philosophie (Gentile). Le dialogue conduit à une comparaison de leurs interprétations de la guerre, que j'analyse à travers un cadre offert par l'esthétique. Dans ce qui suit, je présente brièvement Gentile, puis j'ébauche ma lecture des interprétations de la guerre de Schmitt et de Gentile, et les points sur lesquels je m'oriente dans leur utilisation de l'esthétique.

Commentaires introductifs

Gentile est l'une des plus grandes figures intellectuelles du 20ème siècle. Né en 1875 à Castelvetrano (Sicile), Gentile a reçu sa formation intellectuelle à la Scuola Normale Superiore de Pise. En 1893, il commence ses études universitaires à la faculté d'histoire sous la direction d'Alessandro D'Ancona, célèbre historien de la littérature italienne. Pendant son séjour à Pise, Gentile rencontre Donato Jaja, un penseur néo-hégélien qui suscitera chez le jeune Gentile une profonde fascination pour la philosophie, ce qui changera l'orientation de ses études: il passa alors de l'histoire à la philosophie (Turi, 1995, p. 19).

L'œuvre de Jaja s'inspire des études hégéliennes italiennes de la période du Risorgimento, en particulier celles de Bertrando Spaventa, un penseur pratiquement inconnu qui a tenté de réformer la dialectique hégélienne, tout en cherchant à utiliser la pensée de Hegel comme un manuel pour le programme politique italien (Piccone, 1977, p. 51).

Lorsque Gentile a commencé ses études universitaires, des personnalités comme Jaja étaient marginales dans le paysage intellectuel du début du siècle. Grâce à la domination hégémonique du positivisme en philosophie, le discours s'attachait principalement à mettre en évidence et à favoriser les liens entre les méthodes philosophiques et scientifiques, en marginalisant la métaphysique et surtout l'idéalisme.

En 1896, Gentile a entamé une correspondance avec Benedetto Croce, qui était à l'époque une jeune voix dissidente et couronnée de succès sur la scène intellectuelle. Gentile lit plusieurs articles dans lesquels Croce critique la méthodologie historique du positivisme [2]. La relation Croce-Gentile donnera naissance au mouvement néo-idéaliste, qui occupera la scène intellectuelle italienne pendant près d'un demi-siècle.

Bien que Gentile soit principalement connu pour son engagement politique et sa contribution à la philosophie, son œuvre reflète son parcours intellectuel. Ses œuvres sont une combinaison d'histoire conceptuelle et culturelle, de philosophie (métaphysique, esthétique, éthique), de philosophie du droit, de philosophie de l'histoire, de philosophie de l'éducation (pédagogie) et de philosophie politique. La carrière intellectuelle extrêmement prolifique de Gentile a commencé en 1896 et s'est poursuivie sans interruption jusqu'à son assassinat en 1944. Le corpus de Gentile comprend plus de 50 volumes [3].

En dehors du monde universitaire, l'engagement politique de Gentile était fondamentalement orienté vers la culture. Sous le régime fasciste, il a été ministre de l'éducation (1922-1924) et a entièrement réformé le système éducatif italien. Au cours de cette période, il a également écrit plusieurs articles pro-fascistes, ainsi que Origines et doctrine du fascisme (1928), un texte exposant la philosophie du fascisme. Pour ces activités, Gentile est toujours soumis à la damnatio memoriae, son rôle d'idéologue du fascisme, une "tache" difficilement oubliable, ternissant son nom jusqu'à aujourd'hui. En conséquence, les contributions intellectuelles de Gentile sont aujourd'hui essentiellement négligées dans tous les domaines où il a été actif.

Seuls quelques textes de Gentile sont disponibles dans d'autres langues [4], et à la lumière de la négligence des sources primaires, il n'est pas surprenant que les études sur Gentile soient peu nombreuses. La plupart des ouvrages récents visent à réintroduire sa pensée, ou plus précisément à sortir Gentile de l'oubli dans lequel il se trouve actuellement. Malgré l'étendue et la richesse de sa pensée, ainsi que son influence sur Collingwood, Gramsci et Croce, Gentile n'a pas encore été redécouvert.

Le destin de Schmitt aujourd'hui ne pourrait être plus différent: nous disposons de deux biographies (Bendersky, 1983 ; Mehring, 2014) ainsi que d'une biographie intellectuelle (Balakrishnan, 2002). Dans Controverses on Carl Schmitt : A Review of Recent Literature, Caldwell (2005) écrit: "The authors of the books under review here variously view him as an Eighteenth-century liberal, a fascist in the Italian line, as a revolutionary conservative, as a critic of Marx, as an anti-Semite, and as a brilliant theorist of democracy" ("Les auteurs des livres recencés ici présentent une variété de points de vue quant à Schmitt, le percevant tour à tour comme un libéral du 18ème siècle, un fasciste selon la ligne italienne, un révolutionnaire conservateur, un critique de Marx, un antisémite et un théoricien brillant de la démocratie") (p. 357).

Ce passage révèle la grande variété des lectures de l'œuvre de Schmitt et ne rend pas compte de la multiplicité des articles traitant des comparaisons entre Schmitt et d'autres penseurs, des tentatives d'utilisation de la pensée de Schmitt aujourd'hui et des efforts de la gauche pour utiliser Schmitt comme critique de la démocratie libérale, ainsi que de la réception de la pensée de Schmitt dans différentes parties du monde. Cela montre qu'en dépit de la nature controversée du personnage de Schmitt et de certaines de ses idées, Schmitt est aujourd'hui pleinement accepté dans les cercles académiques.

Un projet de dialogue entre Schmitt et Gentile est un exercice nouveau dans les milieux universitaires anglo-américains et italiens. A ma connaissance, le seul ouvrage dans lequel Schmitt et Gentile apparaissent dans le même paragraphe est un article co-écrit par Lacoue-Labarthe et Nancy (1990), ils écrivent: "Il faudrait ici montrer rigoureusement quels types de rapports l'idéologie, ainsi conçue comme Weltanschauung totale, entretient avec ce qu'Arendt appelle la "domination totale" (OT, p. 436), c'est-à-dire avec ce que Carl Schmitt - s'appuyant ici à la fois sur l'autorité du discours proprement fasciste (celui de Mussolini et de Giovanni Gentile) et sur le concept jüngerien de "mobilisation totale" (qui a fourni une première définition de la technique comme puissance mondiale totale) - appelle l'État total" (p. 293).

Malheureusement, rien ne prouve que Schmitt ait lu Gentile, et Lacoue-Labarthe et Nancy ne fournissent aucune référence indiquant le contraire. L'objectif de cette recherche est de simuler un dialogue entre Schmitt et Gentile, en mettant en lumière les similitudes et les connexions entre les deux. Ce faisant, ce projet comble plusieurs lacunes académiques. Premièrement, il contribue aux études sur Schmitt en fournissant une enquête sur son approche de la guerre et en l'explorant à travers une lentille esthétique. Deuxièmement, il met en lumière la profondeur de la pensée de Gentile, tant politique que philosophique. Enfin, dans le domaine de l'esthétique, il montre comment un concept (la guerre) peut conserver un qualificatif esthétique.

Il existe des différences disciplinaires entre Schmitt et Gentile, qui se traduisent dans les domaines auxquels ils ont contribué, ainsi que dans le mode de théorisation qu'ils emploient. Gentile, par exemple, n'a apporté aucune contribution à la théorie politique, tandis que les écrits de Schmitt n'ont jamais atteint la complexité et la rigueur philosophiques de ceux de Gentile. Malgré la nature et la portée distinctes de leurs contributions intellectuelles, Gentile et Schmitt partagent en fait certains fondements théoriques communs. L'un de ces points communs est l'accent mis sur le concret. À plusieurs reprises, Schmitt expose l'inefficacité d'une vision "scientifique" des concepts et suggère une approche concrète de leur analyse. La position philosophique de Gentile est la formulation d'un type d'idéalisme - idéalisme réel ou spiritualisme absolu - qui vise à réfuter le transcendantalisme des courants philosophiques précédents. Pour Gentile (1912), le positivisme, l'intellectualisme et les formes antérieures d'idéalisme impliquent l'existence d'une réalité antérieure à la pensée (p. 232). Cette réalité n'est pas touchée par la pensée humaine, qui ne joue qu'un rôle périphérique dans ces perspectives métaphysiques. Le rôle de la pensée dans ces perspectives est périphérique, elle est un "spectateur" plutôt qu'un "acteur", parce qu'elle reflète simplement ce qui a déjà été délimité (que ce soit par l'esprit de Dieu, les lois de la nature, ou la nécessité et la fatalité) (Gentile, 1922, p.6). Cette forme de pensée, Gentile (1922) la qualifie d'"abstraite" (43). À cela, il juxtapose les "pensées concrètes" - à savoir la pensée capable de façonner la réalité, avant laquelle rien n'existe (Gentile, 1922, p. 4). Le centre du système philosophique de Gentile est donc la pensée humaine et concrète. Le rôle central joué par la pensée concrète chez Gentile explique sa réfutation de toute théorie qui réduit les initiatives humaines (politiques, juridiques, historiques et philosophiques) à des mécanismes. Bien que de manière différente, Schmitt et Gentile théorisent avec une attention particulière au concret, ce qui les conduit à rechercher les origines, les définitions et les métamorphoses des concepts. Il y a donc un sens dans lequel Schmitt et Gentile sont tous deux concernés par l'idée de "rupture". La rupture de Schmitt est la foi en l'exception, et la rupture de Gentile est le sens dans lequel l'esprit humain peut - et doit - être situé au centre des discussions théoriques, brisant ainsi un discours qui, depuis son origine, soutenait l'existence d'une entité antérieure à la pensée.

Schmitt et Gentile sur la guerre

Un lecteur de Schmitt pourrait remarquer que sa pensée et, par conséquent, sa plume, semblent avoir deux visages. D'une part, nous sommes confrontés au Schmitt juriste, dont la prose analytique et synthétique est essentiellement orientée vers l'ordre et la politique étatique. D'autre part, nous rencontrons parfois une autre plume, qui semble abandonner momentanément la normativité de l'ordre qui caractérise son œuvre, au profit de tendances décisionnistes et quasi-irrationalistes, ainsi que d'une forme de foi en l'extraordinaire. Ce Schmitt abandonne le style lapidaire et froid au profit d'une prose métaphorique, obscure et parfois prophétique.

Dans ce projet, je souhaite montrer que les deux visages de Schmitt sont liés à sa profonde fascination pour la guerre. Dans La notion du politique (Schmitt, 1996, pp. 25-26), Schmitt explique à ses lecteurs qu'une définition du politique ne peut être donnée que si nous découvrons les "catégories politiques spécifiques". Celles-ci doivent être indépendantes des autres catégories d'activités humaines, telles que l'éthique, l'esthétique, etc. Pour Schmitt (1996), "la distinction politique spécifique à laquelle les actions et les motivations politiques peuvent être réduites est celle entre l'ami et l'ennemi" (26). Or, contrairement à d'autres antithèses (le beau et le laid en esthétique, le bien et le mal en éthique), seule la politique possède le "degré maximal d'intensité", ce qui signifie que "l'ennemi politique [...] est existentiellement quelque chose de différent, d'étranger et de divergeant". ("est existentiellement quelque chose de différent et d'étranger, de sorte que, dans le cas extrême, des conflits avec lui sont possibles") (p. 27). Le politique est donc la seule antithèse qui puisse conduire à un combat justifié, car l'ennemi menace notre existence et notre mode de vie. Ainsi, la distinction politique (ami/ennemi) implique essentiellement la possibilité de la guerre.

Deux passages de la Notion méritent d'être cités pour comprendre l'approche de la guerre par Schmitt. Le premier passage indique que la guerre est le résultat des antithèses politiques entre l'ami et l'ennemi: "La guerre découle de l'inimitié. La guerre procède de la négation existentielle de l'ennemi. Elle est la conséquence la plus extrême de l'inimitié. Elle ne doit pas être commune, normale, idéale ou souhaitable. Mais elle doit rester, néanmoins, une possibilité réelle tant que le concept d'ennemi reste valide (33)".

Le second passage développe la fonction de la guerre en tant que négation existentielle de l'ennemi et souligne le fait que la guerre n'est justifiable que dans la situation extrême de l'inimitié et à travers l'antithèse politique: "Il n'existe aucune finalité rationnelle, aucune norme aussi vraie soit-elle, aucun programme aussi exemplaire soit-il, aucun idéal social aussi beau soit-il, aucune légitimité, aucune légalité qui puisse justifier le massacre d'hommes par des hommes pour cette raison. Si la destruction physique d'une vie humaine n'est pas motivée par une menace existentielle sur le mode de vie, alors elle ne peut être justifiée (49)".

Schmitt réitère ici indirectement l'argument précédent selon lequel la distinction politique est la seule antithèse ou le seul motif qui motive légitimement le combat. Ces passages nous permettent de conclure, à juste titre, que Schmitt n'exalte ni n'encourage la guerre. En outre, il semble fournir une raison pour une guerre défensive plutôt qu'offensive, dans la mesure où le combat n'est justifié que dans le cas d'une négation existentielle.

En outre, dans La notion, il semble que la guerre représente un test final de la foi en l'entité politique et de sa validité. Schmitt nous dit que l'État est l'entité politique par excellence, parce qu'il est le seul à posséder "la possibilité réelle de décider dans une situation concrète de qui est l'ennemi et la capacité de le combattre avec le pouvoir émanant de l'entité" (45). En outre, le jus belli, pour Schmitt, "implique une double possibilité : le droit d'exiger de ses propres membres qu'ils soient prêts à mourir et à tuer des ennemis sans hésitation" (46).

Dans ce même texte, Schmitt rappelle également que si une autre entité décide de la distinction politique, alors cette entité deviendra l'entité politique, remplaçant l'Etat précisément parce que la nouvelle entité détient le pouvoir de décision. Cette mention de la décision politique nous amène au traitement de l'état d'exception par Schmitt. Dans Théologie politique, Schmitt (2006) écrit: "Dans l'exception, la puissance de la vie réelle perce la croûte d'un mécanisme rendu torpide par la répétition" (5). Ensuite, Schmitt (2006) affirme que "tous les concepts pertinents de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés... l'exception dans la jurisprudence est analogue au miracle dans la théologie" (36).

Les passages de La notion du politique et de Théologie politique montrent les deux Schmitt que j'ai illustrés plus haut. Alors que dans le premier texte, la guerre fait l'objet d'un traitement systématique et froid et est mentionnée parce qu'elle fait partie d'un phénomène inévitable, celui qu'est la distinction politique ami/ennemi, le second texte nous présente une image différente. L'approche de la situation extrême dans Théologie politique est agrémentée d'une métaphore puissante, qui donne au lecteur l'impression que Schmitt souhaite presque que l'état d'exception se matérialise.

L'agere nécessaire dans l'état d'exception semble mettre en échec le deliberare infinido libéral. A première vue, l'assimilation de l'exception à un miracle semble indiquer la matérialisation de l'exception en tant que miracle. Dans ce cas, nous lirions la matérialisation d'un miracle comme quelque chose de souhaitable, fruit de la Providence. Ce mouvement interprétatif, typique de la lecture majoritaire de Schmitt comme penseur irrationaliste dans l'esprit duquel les germes du nazisme ont toujours existé, n'est pas la seule lecture disponible.

La définition du miracle donnée par David Hume ouvre la voie à une seconde interprétation. Selon Hume, un "miracle est une violation des lois de la nature" (Hume, 2007, p.83). Le miracle est ainsi présenté comme une suspension temporelle des lois de la nature, tout comme l'exception exige une suspension temporelle des lois de l'État. Ce qui advient après un miracle et après une exception est la même chose: la normalité et l'ordre. Après avoir traité l'exception, l'État revient à son fonctionnement normal. A mon sens, la lecture de l'exception par Schmitt ne pourrait être plus éloignée du diagnostic benjaminien qu'Agamben fait de notre monde politique, où l'état d'exception serait devenu un paradigme de gouvernement (Agamben, 2005, p. 6-7).

Pour Schmitt, il s'agit de faire en sorte que nos structures politiques et juridiques puissent réagir de manière appropriée et opportune à l'état d'exception. Le fait que l'état d'exception ne puisse pas être codifié fait partie de sa nature, caractérisée par sa propre exceptionnalité qui le place en dehors du paradigme des règles établies. L'interprétation que j'ai proposée vise à montrer que Schmitt, loin de prôner un état d'exception perpétuel, a foi en ce moment en raison du pouvoir miraculeux dont il est porteur. Grâce à ce pouvoir, l'exception devient plus intéressante que la règle. Ainsi, même s'il n'est pas un défenseur de l'exception, Schmitt est fasciné par son pouvoir car face à l'exception, les désirs du libéralisme de l'effacer révèlent son insuffisance.

Pour Schmitt, la guerre ne serait jamais le point de la politique, "mais en tant que possibilité perpétuellement présente, elle est le présupposé principal qui détermine de manière caractéristique l'action et la pensée humaines et crée ainsi un comportement spécifiquement politique " (Schmitt, 1996, p. 34). Son affirmation descriptive selon laquelle la guerre pourrait se matérialiser, associée à l'affirmation normative selon laquelle elle ne devrait pas se matérialiser, est d'une importance vitale dans mon analyse de Schmitt en tant que penseur d'ordre. En affirmant que la guerre est une possibilité logique perpétuelle résultant d'une distinction politique nécessairement inévitable, Schmitt fournit un argument modal. Je veux dire par là que Schmitt souligne la possibilité que le conflit découle d'une condition nécessaire du monde politique. En reconnaissant cette situation de fait, Schmitt comprend alors que la guerre est un moment révélateur à plusieurs égards. Premièrement, la volonté de mourir est un aspect crucial du politique: "Si on lui ordonne d'aller à la guerre, l'agent schmittien obéira parce que sa fin ultime est la préservation de l'entité politique à laquelle il appartient" (Slomp, 2009, p. 164). Si l'État n'est plus en mesure de faire la distinction ami/ennemi, il se désintégrera et succombera devant une véritable entité politique émergeant d'ailleurs.

Par conséquent, au moment de la guerre, ou de la possibilité perpétuelle de guerre, la question de l'appartenance est fondamentale. Pour parler crûment, un agent ne risquera pas sa vie pour une entité politique dont il ne se sent pas membre, révélant ainsi sa loyauté envers un groupe politique. Ce fait (ou plutôt, le lieu des loyautés) ne se manifestera que dans l'antagonisme le plus extrême. Dans ma lecture de Schmitt, la question de la guerre est une question extrême mais révélatrice. Deuxièmement, si l'exception devait se concrétiser, l'Etat en tant qu'unité serait en danger, ce qui explique pourquoi Schmitt veut laisser carte blanche aux canaux qui permettent de traiter l'exception le plus rapidement possible. Cependant, en vertu de cette force potentiellement dévastatrice, l'exception a le pouvoir de mettre en échec un ordre inefficace.

Je fonde ma lecture de l'approche de la guerre par Schmitt en tant que "politique de la distance" sur les deux arguments susmentionnés. L'affirmation selon laquelle Schmitt propose une politique de la distance par rapport à la guerre est compatible à la fois avec le Schmitt normatif et irrationaliste et, plus important encore, rend compte de leur coexistence. Même si ses théories sont caractérisées par une normativité de l'ordre, Schmitt est fasciné par la guerre. Cette fascination est évidente dans le pouvoir révélateur que possède la guerre, ainsi que dans la capacité de l'exception à vaincre le mécanisme libéral. Schmitt contemple donc esthétiquement la guerre à distance, sans l'inviter directement dans ses images politiques et juridiques. Pourtant, sa propre contemplation esthétique peut générer un certain nombre de réponses et façonner le comportement politique dans son ensemble.

Les deux visages de Schmitt ont été détectés précédemment dans des études sur l'auteur. Par exemple, Wolin (1990) a suggéré une réconciliation par le biais de ce qu'il appelle l'existentialisme politique. Il écrit: "Il existe des préceptes "existentialistes" spécifiques qui lui permettent d'unir à la fois un décisionnisme radical et une philosophie concrète de l'ordre. Il ne fait guère de doute qu'il a perçu l'union parfaite de ces deux doctrines dans le Führerstaat d'Adolf Hitler" (394). Je souhaite éloigner mon interprétation de cette lecture. Ce que je propose, c'est une enquête sur les deux visages de Schmitt et une explication de l'attrait oscillant de la fascination de Schmitt pour la guerre en tant que fascination esthétique.

Plusieurs essais traitent de l'esthétique chez Schmitt. Certains se concentrent sur l'influence de Shakespeare sur Schmitt (Pan: 1987; Pye: 2009). Ces articles n'explorent pas la dimension esthétique d'un aspect de la pensée de Schmitt. D'autres contributions identifient un angle esthétique dans les théories de Schmitt. A ma connaissance, la première de ce type est celle de Wolin (1992), où l'auteur affirme que Schmitt donne à l'état d'urgence une "justification presque esthétisante" (434). L'exception perturbe nécessairement un état tranquille de normalité typique de la société bourgeoise, ce qui confère à l'état d'urgence un pouvoir esthétique en tant que subjugueur de la Lebensphilosophie libérale. Le traitement esthétique de l'exception par Schmitt est une "esthétique de l'horreur" (terme emprunté à Bohrer) dans laquelle il y a une tendance à "propager une sémantique temporelle de rupture, de discontinuité et de choc" (Wolin, 1992, p. 433). Le passage de Wolin illustre une tendance commune dans la littérature sur l'esthétique de Schmitt: la négligence de définir et donc d'occuper le terme "esthétique" avec une définition. Qu'est-ce que cela signifie que quelque chose - un concept, un moment ou une théorie - est esthétique? Dans Wolin (1992), il semble que "l'esthétique" soit considérée comme le pouvoir étonnamment violent de l'exception. Si ma modeste lecture de Wolin est correcte, il semblerait que l'on puisse remplacer "esthétique" par des mots proches de "mystifiant", "mystique", "troublant", montrant ainsi que l'attribut "esthétique" n'a rien de spécial. En d'autres termes, "esthétique" dans ce sens est utilisé comme un mot, plutôt que comme un concept.

Comme je l'ai mentionné précédemment, Gentile n'était pas un théoricien politique, de sorte que son traitement de la guerre est radicalement différent de celui de Schmitt en termes de portée et de nature. Les écrits de Gentile sur la guerre peuvent être répartis en trois segments théoriques et temporels. Premièrement, les Fondamenti della Filosofia del Diritto [Fondements de la philosophie du droit] (1916). Deuxièmement, les articles journalistiques écrits juste avant la Première Guerre mondiale, rassemblés dans Guerra e Fede (1919), et ceux écrits juste après la guerre, maintenant dans Dopo la Vittoria (1920). Troisièmement, dans les œuvres de la période fasciste, en particulier I Profeti del Risorgimento Italiano (1923) et Origines et doctrine du fascisme (1928). Je me concentrerai ici sur les premier et troisième segments.

Les "Principes fondamentaux" ont été conçus comme un cours de philosophie du droit donné en 1916 aux étudiants de la faculté de jurisprudence de l'université de Pise. Le texte est une analyse typiquement actualiste de la discipline, tant dans sa portée que dans sa téléologie. Dans un chapitre traitant du concept de dialectique en tant que développement et de la place de l'individu dans la société, Gentile (2003) écrit : "la guerre n'a pas sa fin en soi ; la guerre est l'établissement de la paix, la résolution d'une dualité ou d'une pluralité dans la volonté collective, dont la réalisation est immanente au conflit, représentant sa véritable raison d'être, et sa signification correcte" (72). Il poursuit en affirmant que la guerre est le résultat d'intérêts particuliers, qui doivent encore comprendre leur propre particularité - des intérêts qui ne peuvent être pacifiés que par l'ordre de la guerre. Il précise ensuite que le conflit doit être compris non pas comme une phase de transition entre l'individualisme et une substance universelle qui nie l'individualisme, mais comme un moment nécessaire dans la vie dialectique de l'esprit, car il ne peut y avoir de paix sans guerre (Gentile, 2003, p.73).

Ainsi, d'un point de vue philosophique, Gentile comprend la guerre comme un phénomène dialectique qui fait partie du processus d'unification de la multiplicité des volontés dans la société. En ce sens, la guerre est à la fois le signe d'un manque d'unité et le premier pas vers sa résolution. Sur le plan politique, Gentile est un fervent partisan de l'entrée de l'Italie dans la Première Guerre mondiale [5], ce qui suscite son intérêt pour les Fasci di Combattimento (Bedeschi, 2004, p.74). I Profeti traverse la tradition spécifiquement italienne du Risorgimento, avec ses principales figures (Giuseppe Mazzini et Vincenzo Gioberti dans la sphère théorique, Goffredo Mameli et Giuseppe Garibaldi dans la sphère pratique) et les aspects fondamentaux de leur pensée.

L'objectif de I Profeti est de ressusciter la philosophie et la conception de la vie du Risorgimento et de poursuivre son projet dans le nouveau moment historique de l'Italie: le fascisme. Étant donné que la guerre a été l'idée fondamentale des fascistes, Gentile (2004) montre comment la guerre et le conflit ont été au cœur de la pensée de Mazzini et de l'exemple vivant de Mameli. Gentile définit Mazzini comme "l'éducateur, l'apôtre: l'idée devenue personne" (212), ouvrant ainsi la voie à une exploration de sa pensée orientée vers son propre emploi en tant que source d'inspiration pour le peuple italien. Le plus intéressant est l'affirmation selon laquelle Mazzini est le prophète de l'Italie fasciste, qui partagerait tous les postulats de la philosophie de Mazzini (Gentile, 2004, p. 152). Le lecteur apprend rapidement que la philosophie de Mazzini forme une conception religieuse de la vie (Gentile, 2004, p. 17) qui englobe une conception de l'éthique selon laquelle les devoirs (le caractère sacré du devoir) précèdent toujours les droits et, par conséquent, où les droits ne peuvent être revendiqués que si les devoirs sont remplis.

Sur le plan politique, Mazzini utilise la primauté des devoirs pour défendre l'idée que les gens ont le devoir de former un peuple et, par conséquent, une nation. La construction d'une nation doit se faire "non par la solidarité, mais par la lutte et la guerre: cette guerre qui - comme l'écrivait Mazzini en 1855 - 'est sacrée comme la mort, et comme la mort, donne accès à une vie plus sacrée, et à un idéal plus élevé'" (Gentile, 2004, p. 22). L'idée que la nation est créée par le conflit et la guerre correspond à la croyance de Mazzini selon laquelle "la vie n'est ni un spectacle ni un loisir, mais une lutte, un sacrifice... les droits ne peuvent être obtenus d'en haut, ils doivent être gagnés par l'insurrection et le martyre" (Gentile, 2004, p. 26). Ainsi, pour Gentile, la foi dans le projet mazzinien du Risorgimento ne doit pas être abandonnée, mais ravivée dans le nouvel esprit italien.

Dans la pensée mazzinienne de Gentile, la guerre est la stratégie de l'unification. Une stratégie qui ne semble pas avoir été abandonnée même en temps de paix, car elle semble être l'essence même de la vie. En ce sens, Gentile (2004) inclut Mameli (gravure, ci-contre) dans la liste des "prophètes" en écrivant qu'"il est le martyr par excellence: le martyr dont la vie et la mort éclairent les origines de cette Italie" (158). Plus loin, Gentile (2004) cite Mazzini à propos de la mort de Mameli: "Mazzini a écrit qu'il ne fallait pas pleurer la mort de Mameli, car il est mort "d'une belle mort, en combattant au nom de Dieu et du peuple"" (163).

Dans l'ouvrage Origines de 1928, évoquant l'importance de la guerre pour les fascistes, il écrit: "La guerre était considérée comme un moyen de cimenter la nation comme seule la guerre peut le faire, en créant une pensée unique pour tous les citoyens, un sentiment unique, une passion unique et une espérance commune, une angoisse vécue par tous, jour après jour - avec l'espoir que la vie de l'individu puisse être vue et ressentie par tous - mais qui transcende les intérêts particuliers de chacun" (Gentile, 2009, p. 2).

Après l'intervention très contestée dans la guerre, lorsque la foi dans la restauration de la paix et de l'ordre dans l'État italien semblait vaine, Gentile (2009) a écrit que les fascistes n'ont jamais perdu espoir: "malgré les déceptions et l'angoisse qui ont accompagné la paix - ils ont continué à avoir foi dans la guerre et dans ce que la victoire dans cette guerre signifiait. Ils ont cherché à restaurer l'Italie en elle-même, en rétablissant la discipline et en réorganisant les forces politiques et sociales au sein de l'État" (18).

Par conséquent, dans Origines, Gentile plaide en faveur de la participation de l'Italie à la guerre parce qu'il pense (comme les Fasci) que la guerre est le seul moyen de restaurer un sentiment d'"italianité". En combattant dans la même guerre, le peuple italien, fragmenté, développerait un sens de la fraternité et de l'amitié qui n'existait pas à l'époque, malgré l'expérience du Risorgimento. La guerre devient ainsi le phénomène distinctif de la vie politique. Bien que cela semble, à première vue, similaire à ce que Schmitt écrit dans La notion, nous trouvons dans l'œuvre de Gentile un appel perpétuel aux armes, au martyre et à la guerre. De plus, cette guerre même est la réponse morale à une vie morale, à une conception de la politique qui est nécessairement religieuse et éthique. Ainsi, dans l'acte même de mourir pour sa nation, l'homme devient un héros et un martyr.

La guerre est donc au centre de cette conception de la vie politique et de la politique vivante, où les lignes de séparation entre le sens personnel de la vie et la téléologie nationale sont presque inexistantes. En plaçant la guerre au centre de cette image politique, Gentile pose la question de l'accomplissement moral et de l'unité esthétique. Alors que chez Schmitt, la guerre est toujours à distance, envisagée comme une possibilité perpétuelle pour une myriade de questions politiques et juridiques, mais jamais invitée dans la vie politique. En ce sens, j'ai qualifié la position de Schmitt à l'égard de la guerre de politique de la distance, et celle de Gentile de politique de la proximité. Dans les œuvres politiques de Gentile, la guerre apparaît de deux manières: d'un point de vue théorique, comme le moment dialectique nécessaire dans le conflit d'intérêts, qui, une fois matérialisé, réinitialise l'ordre politique, et d'un point de vue politique, comme la réponse morale au problème politico-existentiel de l'Italie, à savoir l'absence d'une nation.

La rencontre entre Schmitt et Gentile révèle plusieurs caractéristiques intrigantes de la guerre, indétectables chez les penseurs libéraux et dans la tradition libérale. Parmi ces caractéristiques: la destruction créatrice de la guerre - la création d'un nouvel ordre par la destruction violente de l'ancien; le pouvoir unificateur du combat - l'horreur, la violence et le traumatisme peuvent unifier un peuple d'une manière bien plus profonde que n'importe quel autre événement ou phénomène. Le dialogue entre Gentile et Schmitt fait apparaître une spatialité intéressante par rapport à la guerre: une politique de la distance (Schmitt) contre une politique de la proximité (Gentile).

Notes

[1] - J'aimerais exprimer mes sincères remerciements à mes superviseurs pour ce projet, le Dr Gabriella Slomp et le Dr Vassilios Paipais, pour leur soutien, leurs conseils et leurs encouragements.

[2] - Croce avait attaqué la tentative de Pasquale Villari de reléguer l'histoire à la science. En réponse à Villari, Croce publie "L'histoire placée sous le concept général de l'art" (1893), qui nie les similitudes entre l'histoire et la science, soulignant plutôt les caractéristiques communes entre l'art et l'histoire, tous deux préoccupés par la belle représentation des individus [3].

[3) La publication des œuvres complètes de Gentile a été tentée et interrompue par les maisons d'édition suivantes : Treves (Milan), Sansoni (Florence) en 1936 - dirigée par le fils de Gentile, Federico, qui, en 1946, a délégué la tâche à la Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici (Fondation Giovanni Gentile pour les études philosophiques), basée à Rome.) En 2001, Le Lettere (anciennement Sansoni) a réédité les œuvres complètes de Gentile en suivant la division conçue par Ugo Spirito et Vito Bellezza. La bibliographie complète des œuvres de Gentile a été compilée par Bellezza en 1950 et publiée dans le troisième volume de la série Giovanni Gentile. La Vita e Il Pensiero, sous la responsabilité de la Fondation Gentile.

[4] - Malheureusement, seuls trois de ces textes existent en anglais. Il s'agit de: Theory of Mind as Pure Act, traduit de la troisième édition par H. Wildon Carr. Genèse et structure de la société, traduit par H.S. Harris. Urbana, Ill. The Philosophy of Art, traduit par Giovanni Gullace, Ithaca, NY. Cornell University Press, 1972.

[5] - Contrairement à Croce

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Psychopathologie de l'antifascisme. Entre le complexe de culpabilité et la frustration

Psychopathologie de l'antifascisme. Entre le complexe de culpabilité et la frustration

Ernesto Milà

Source: http://info-krisis.blogspot.com/2023/02/psicopatologia-del-antifascismo-entre.html?m=1

Ce que "je suis" - intolérant, dictatorial, dégénéré, violent, frustré, dépravé - je le projette sur "l'autre" et me "libère" ainsi du poids de la culpabilité. Ainsi naît l'"antifascisme" (et, par extension, tous les "antis"). Derrière toute forme d'irrationalité (et l'antifascisme en porte l'empreinte), ce qui existe est une maladie de l'âme. Il n'est pas rare que la gauche pro-verte, dans ses différentes variétés, soit unie par l'"antifascisme", précisément pour cacher l'échec de ses politiques et son orphelinat doctrinal. Lisez ci-dessous pourquoi un "antifa" devrait avoir sa propre salle dans le "musée des horreurs politiques"...

* * *

Amadeo Bordiga, secrétaire général du parti communiste italien dans les années 1920 et dissident du stalinisme, a littéralement dit: "Le pire du fascisme sera l'antifascisme". Cette phrase est confirmée par le suivi des pages "antifascistes" sur le web et par la vie quotidienne du pédrosanchisme (ndt: l'actuel socialisme en Espagne). Jusqu'à l'apparition d'Internet, l'antifascisme était un résidu impénétrable auquel seuls ses derniers Mohicans prêtaient attention. L'Internet en a fait la fenêtre ouverte d'une pathologie sociale, relativement complexe dans certains cas et plus simple que le mécanisme d'un pot à encastrer dans d'autres.

Mais qu'est-ce que le fascisme ?

Au sens propre et au sens premier, le fascisme est le mouvement politique italien créé par Benito Mussolini, lui-même socialiste au départ, par les futuristes et par les nationalistes italiens après la Première Guerre mondiale et qui a dirigé l'Italie pendant 20 ans, en cohabitant avec la monarchie de la dynastie des Savoie et en ayant une prolongation d'à peine deux ans dans la République sociale italienne. Historiquement parlant, il n'y a donc pas eu plus de fascisme que cela.

Du point de vue des typologies politiques, le terme "fascisme" est utilisé par généralisation abusive pour désigner les mouvements qui, d'une manière générale, présentent un degré élevé de similitude avec le fascisme italien, ce qui inclut des mouvements très divers, qui ont tous en commun les caractéristiques suivantes: nationalisme, mouvement de masse, interclassisme, anticommunisme et volonté de mettre en pratique une politique sociale avancée qui pourrait concurrencer celle menée par la gauche. Les composantes de ces mouvements, qui sont présents dans toutes les formes de fascisme, proviennent de sections de la gauche, de la bourgeoisie et d'anciens combattants de la Grande Guerre.

Il existe différentes interprétations historiques du fascisme. L'une des plus intéressantes est celle du professeur Zeev Sternhell, à laquelle il a consacré quatre de ses ouvrages. La thèse de Sternhell affirme que l'approche du pouvoir puis l'exercice du pouvoir ont contaminé le fascisme et l'ont détourné de son essence originelle. Ce n'est donc pas en Italie ou en Allemagne que l'on peut étudier les formes chimiquement pures du fascisme, mais en France où ce mouvement n'est pas arrivé au pouvoir (et n'a donc pas rectifié sa ligne en fonction des compromis nécessaires dans toute gestion du pouvoir), mais a eu une longue gestation idéologique qui a commencé avec les dissidents du socialisme (de Proudhon à Henry de Man), avec l'apparition du nationalisme intégral de Maurras et avec les soi-disant "non-conformistes des années 30" (le groupe Ordre Nouveau, Esprit, etc.). Pour Sternhell, il ne fait aucun doute que le fascisme était un nouveau mouvement politique, une alternative à la droite et à la gauche.

Mais il existe une troisième forme de fascisme, qui, plutôt qu'une catégorisation politique ou idéologique, est un terme (substantif ou adjectif) de propagande utilisé contre tel ou tel adversaire. Il est connu, par exemple, que plus un parti dévie vers la gauche, plus il considère le "spectre fasciste" comme large. Pour les Basques du HB, le "fascisme", c'est tout le reste du spectre politique espagnol, du PSOE à la Phalange, en passant par le PP, le PNV et le touriste de passage qui n'a pas été salué par un aurresku. Avant la Seconde Guerre mondiale, nous avons vu les staliniens qualifier les partis sociaux-démocrates de "social-fascistes" et, par extension, le fascisme serait toute forme de prévention contre le communisme, même la plus tiède.

Ceux qui considèrent la première définition du fascisme se concentrent sur une analyse historique rigoureuse; ceux qui assument la seconde, de préférence, contemplent les aspects idéologiques et doctrinaux du fascisme. Ces deux positions sont raisonnables et ne présupposent pas l'adhésion aux principes du fascisme ou à une quelconque organisation fasciste. C'est la troisième option qui nous permet de voir chez ceux qui la détiennent une psychopathologie, c'est-à-dire une "maladie de l'âme" ou une "perversion de l'esprit".

Dans la mentalité de ceux qui se définissent comme "Antifas", il y a quelque chose de cassé et de sombre. Il est clair comme de l'eau de roche que les Antifas ne sont pas les seuls à être soumis à la pathologie sociale que nous sommes sur le point de définir. On peut dire que l'entrée d'un virus dans l'organisme peut affecter l'hôte de nombreuses façons différentes, selon l'état de son système immunitaire et, depuis la "pandémie" que nous connaissons, il en existe aussi des "asymptomatiques". Cependant, chez ceux dont les défenses naturelles ont cessé d'exister, un tel virus peut être mortel. C'est ce qui arrive aux antifascistes...

Antifascisme unique et multiple

L'antifascisme est un phénomène unique dans l'histoire récente des idées. En fait, nous avons déjà dit qu'il ne s'agit pas d'une idée, mais d'une "pathologie de l'âme". Normalement, l'antifascisme apparaît chez les individus dont les "défenses" ont été affaiblies par la bactérie du "politiquement correct" qui s'est nichée dans leurs neurones et empêche le flux normal de la pensée. Cette "bactérie" génère des blocages dans certaines zones du cerveau et prédispose le virus de l'antifascisme à faire des ravages dans les "petites cellules grises" qui ne parviennent pas à établir les connexions neuronales habituelles d'un cerveau sain.

Ce qui est important, cependant, c'est de souligner que l'antifascisme n'apparaît que dans les esprits aplatis (et abrutis) par le politiquement correct, et seulement chez eux. Un esprit qui fonctionne selon des paramètres acceptables de rationalité, de logique, de bon sens et de capacité à enchaîner des syllogismes n'acceptera jamais la pensée unique ou le politiquement correct, et sera donc doté de défenses naturelles pour rejeter d'autres états dégénératifs du cerveau.

Ainsi, dans toutes les formes d'antifascisme, il y a un renoncement et une impossibilité, nés de la maladie elle-même : il est impossible pour le sujet affecté de penser au-delà de la limite marquée par le politiquement correct, comme si cette frontière était une finís terrae, au-delà de laquelle il n'y a qu'une zone inconnue qu'il vaut mieux ne pas pénétrer ou connaître. Cela génère des aprioris qui l'empêchent de voir la réalité telle qu'elle est, c'est-à-dire objectivement.

Ce problème donne lieu à trois types d'antifascisme, en fonction de leur intensité et de leur origine :

    1) Antifascisme inerte : c'est celui du citoyen moyen qui suit passivement la politique, ne se préoccupe ni d'adopter une position active - sauf dans des occasions très précises, toujours dans des épisodes de masse - ni de rechercher les causes ultimes, il lui suffit que les "leaders d'opinion" soient plus ou moins antifascistes pour que ce type de citoyen adhère à ce courant général. A force d'entendre parler de "fascisme" et de l'identifier au mal absolu, son manque d'énergie mentale le conduit à accepter le slogan attribué à Big Brother : "Ne pensez pas, Big Brother pense pour vous". Et Big Brother dit que le fascisme est mauvais, donc qu'il doit être condamné. C'est une façon d'être antifa, mais sans l'exercer. Une partie importante de la société est affligée de cette maladie de l'âme qui, au fond, n'est rien d'autre qu'une forme de paresse mentale.

    2) Antifascisme politique : beaucoup plus conscient que le précédent, il est généralement utilisé par l'agit-prop du parti pour accuser l'adversaire d'être un "fasciste". Il est également utilisé par certaines ONG qui qualifient de "fasciste" toute personne qui conteste leur raisonnement. Ces ONG, dont le "Mouvement contre l'intolérance" ou "SOS Racisme" en sont la caricature la plus choquante, affirment que les médias, les gouvernements, la police et la société elle-même, cachent la réalité : le fascisme, avec ses séquelles, la xénophobie et le racisme, est vivant et actif et agit dans l'ombre. Quiconque appelle le siège de ces ONG et rapporte qu'"il a entendu dire que le cousin du beau-frère du frère du portier de la maison où vit le garçon qui sort avec sa sœur, a entendu dire que dans la discothèque où il sort tous les samedis, il y a eu une bagarre et qu'un type a tiré deux fois sur un nano qui l'a laissé cucufati....." verra comment sa "dénonciation" sera enregistrée par les scribes de ces ONG et utilisée pour cautionner leur "travail" qui, évidemment, mérite d'être récompensé par de juteuses subventions que, par ailleurs, personne ne contrôle. Quel est l'intérêt de confirmer des données provenant de personnes venues d'on ne sait où ? Le fascisme est intrinsèquement pervers, donc tout ce qui est mis à son crédit est incontestablement vrai, et il est même légitime d'inventer des faits inexistants afin de faire prendre conscience à la société du mal absolu.

    3) Antifascisme viscéral : il s'agit du type d'antifascisme caractéristique de ceux qui font de l'antifascisme le centre de leur vie. Si vous demandez à un squatter, ou à Ada Colau, sa marraine, de se définir politiquement, la première chose qu'il dira est "Mon pote, je suis antifa". C'est tout. La variété inférieure de ce spécimen est, en Espagne, celle qui relie l'indépendantisme catalan (ou basque) à l'antifascisme. Chez ces derniers, le virus a fait les plus grands ravages mentaux. Il vaut la peine de regarder les sites web des indépendantistes catalans et basques où le primitivisme et l'irrationalisme inhérents à tout nationalisme (le nationalisme n'est que viscèral, sentimental, émotif et use d'une mythologie ad hoc) sont renforcés par des considérations antifascistes. Pour un indépendantiste, le "facha" est toute personne qui n'est pas entièrement déterminée à jeter le pays dans la centrifugeuse. Quiconque a décidé de ne parler qu'espagnol en Catalogne est un "facha", et il importe peu qu'il ait des arguments suffisants pour refuser d'apprendre le catalan ou renoncer volontairement à le parler. C'est un "facha", point final. C'est le verdict des Talibans de la langue.

Nous pourrions parler d'une quatrième variété d'antifascisme, minoritaire et, oui, petite, ce qui nous empêche de la joindre aux trois précédentes. Il s'agit de l'antifascisme affiché par certains qui sont parfaitement conscients de l'arrière-plan idéologique du fascisme, mais qui ont peur de montrer leur adhésion à celui-ci, ou bien qui sont conscients de leur incapacité à être fascistes. J'ai vu des journalistes qui auraient aimé mener une vie aventureuse comme bon nombre des "fascistes" qu'ils ont rencontrés. Ils ont enquêté sur leurs pérégrinations pour être surpris de voir à quel point certains militants qui, dans les années 70 et 80, étaient encore fidèles au fascisme, étaient capables de s'y attaquer. Pour eux, "vivre dangereusement" était un mode de vie, bien plus qu'une phrase d'accroche ou un slogan. Je connais plus d'une demi-douzaine de journalistes, vivants et morts, qui correspondent à cette caractéristique, un échantillon trop petit pour être extrapolé en une catégorie universelle.

De même, j'en ai vu d'autres qui étaient membres de groupes fascistes dans les années 1960, qui l'ont fait avec entêtement et conviction idéologique, jusqu'au jour où ils sont arrivés à l'université et ont réalisé qu'à cette époque, soit vous étiez un militant de gauche, soit il était impossible d'arriver au cours sans être agressé. De plus, à cette époque, l'attrait principal des groupes de gauche était qu'ils avaient des filles... il y avait des gens qui étaient incapables de flirter et d'avoir assez d'aplomb pour aborder une femme, qui ne pouvaient faire l'expérience de cette chaleur que dans un groupe de gauche (bien sûr, après 1977, le gros du militantisme politique féminin s'est déplacé vers Fuerza Nueva, surtout à Madrid, ce qui coïncide avec la démobilisation de la gauche militante). Beaucoup ont milité dans ces groupes de gauche, ont dû lire les ouvrages illisibles de Nikos Poulantzas, Castoriadis, Debray, ou les résolutions soporifiques de la Quatrième Internationale, simplement pour pouvoir jouer les intellectuels devant les riches femmes de gauche et attirer leur attention en récitant les meilleures philippiques antifascistes comme le pigeon attire sa femelle avec son roucoulement. Tous ceux-là - qui n'étaient pas peu nombreux mais ne le sont plus - peuvent être appelés "antifascistes vaginotropes". "Quico el progre" (le personnage imaginé par le regretté Perich) avait beaucoup de cela et n'était certainement pas une caricature, mais la quintessence des pauvres diables qui étaient dans l'"opposition démocratique au franquisme" désormais mythifiée.

La psychopathologie de l'antifascisme

L'âme antifasciste, aujourd'hui, au 21ème siècle, oscille entre un complexe de culpabilité et la frustration.

Le complexe de culpabilité consiste à entretenir dans son subconscient l'intime conviction que l'on est coupable (pour n'importe quelle raison: de penser comme un prolétaire et de vivre comme un bourgeois, de ne pas vivre aux crochets de ses parents mais d'être incapable de leur témoigner de la reconnaissance, de l'estime et de l'affection, de se solidariser avec la dernière "lutte de libération" au dernier coin du monde mais d'être incapable d'aller plus loin, de faire plus d'efforts ou de porter la solidarité à des dimensions concrètes et appréciables, etc.)

Il y a un fait sociologique qui mérite d'être noté : l'abondance d'individus ayant une éducation chrétienne que l'on retrouve dans les milieux antifascistes. En fait, tout le sentiment indépendantiste catalan actuel a une matrice boy-scout qui dérive des ordres religieux qui, dans les années 1960-90, ont inspiré ce mouvement et l'ont imprégné de valeurs "chrétiennes".

Les chrétiens "engagés" ont été éduqués à la notion de "péché". Le péché est une faute par action, omission, pensée, etc. Un être humain, par le simple fait de se lever du lit, alors qu'il préférerait continuer à se reposer, pèche (c'est le péché de paresse). La notion de péché et l'impossibilité d'y échapper entraînent un complexe de culpabilité permanent. D'où l'importance du sacrement de la confession et de l'absolution. C'est comme passer sa conscience à la machine à laver. Elle consiste à faire table rase du passé afin de réduire le sentiment de culpabilité, tout en générant un "but d'amendement". Du point de vue psychologique, il était nécessaire de compenser le risque omniprésent de pécher par un remède purificateur et, en même temps, par un enseignement moral visant à améliorer le comportement. "Je pèche, je sais que j'ai péché, je me confesse, j'écoute les conseils moraux du prêtre, je fais pénitence, je quitte le temple renouvelé". L'habileté du christianisme a été de débloquer la psyché des tendances les plus basses et de considérer la vie comme "un chemin de perfection". Malheureusement, cette conception n'est pas celle qui a cours dans la société actuelle, alors qu'arrive-t-il à quelqu'un qui "pèche", qui sait qu'il a fait ou pensé quelque chose de mal ou simplement de mauvais, et qui n'a pas la possibilité de "laver sa conscience" au moyen d'une vision du monde qui l'encourage à poursuivre sur le "chemin de la perfection" ?

Habituellement, les complexes de culpabilité créent une baisse de l'estime de soi qui peut même conduire à la dépression ou au suicide. D'un point de vue psychologique, il est essentiel que les personnes souffrant d'un complexe de culpabilité soient capables de le reconnaître, plutôt que de le garder latent dans les détours les plus sombres de leur psyché. Une vie psychologique saine et normale est incompatible avec l'existence de profonds complexes de culpabilité. Le processus mental par lequel l'esprit se protège des effets délétères de ces complexes est de les sublimer: "Oui, je suis coupable parce que je me branle... oui, je suis coupable parce que je ne fais pas assez pour les enfants du Brésil, oui, je suis coupable parce que le monde souffre et que je suis ici si heureux de vivre aux crochets de papa et maman... mais - et voilà la sublimation - il y en a d'autres qui sont PLUS coupables que moi : les fascistes, par exemple".

Ce processus de sublimation conduit à la première forme d'antifascisme psychologique. Qu'est-ce qu'un antifa ? Très simple: une personne coupable de quelque chose, qui a banni ce complexe dans les profondeurs de son subconscient et qui couvre cette culpabilité en forgeant l'image de quelqu'un de plus "coupable" que lui, projetant sur "l'autre" ses propres obsessions.

Ensuite, il y a le complexe de frustration. Il est normal pour chacun dans la vie de nourrir certaines frustrations. Une frustration est un désir définitivement inassouvi. Il y a souvent des personnes "progressistes", "de gauche", qui sont en permanence insatisfaites (à droite, ce pourcentage est plus faible en raison du pessimisme de ce milieu, qui s'est trop souvent limité à être les "Cassandre" de la société, la prophétesse qui voyait l'avenir et dont personne ne croyait les prédictions), insatisfaites du présent qui a été construit, précisément, sur les valeurs de la gauche. De la même manière que les personnes affligées d'un complexe de culpabilité le dissimulent par le processus de sublimation comme nous l'avons vu, la frustration du présent est couverte par des références permanentes au passé, un retour en arrière obsessionnel, souvent colérique et violent. C'est une forme d'antifascisme qui, en Espagne, a été appelée "mémoire historique". La gauche se tourne vers le passé pour éviter d'être horrifiée par le présent qu'elle a construit: dans l'éducation, dans l'immigration, dans la sécurité, dans la santé, dans la fiscalité, dans l'économie, dans les valeurs... Il est beaucoup plus confortable et réconfortant de regarder en arrière et de chercher les tombes des fusillés du régime franquiste (qui, dans de nombreux cas, s'avèrent être les victimes des miliciens rouges incontrôlés..., ce qui augmente encore plus la frustration et le blocage émotionnel dont ils souffrent) que de regarder le présent inquiétant et l'avenir incertain auxquels conduisent l'usage et l'abus des valeurs "progressistes" si chères à toutes les variétés entomologiques de la gauche.

Cette gauche, qui n'a pas d'avenir, n'a que l'alternative de se tourner vers le passé. Leur vie a été une frustration permanente.  L'antifascisme est la seule chose qui leur reste pour donner un sens à leur vie. Aujourd'hui, le franquisme n'existe plus, mais dans un village, dans une région reculée d'Espagne, on est prêt à trouver une plaque de rue portant le nom d'un dirigeant de la Phalange tombé dans une bataille inconnue. Ou une tombe dans laquelle on ne sait pas qui est enterré.

Il resterait à parler d'un certain antifascisme pratiqué par les groupes de jeunes, auquel, outre le schéma du "complexe de culpabilité", la "frustration" est également très présente. Il semble évident que de nombreux jeunes ne se sentent pas compétitifs aujourd'hui, et se considèrent comme de véritables ratés, comme des sous-produits des lois sur l'éducation, toutes pires les unes que les autres, promulguées depuis 1973. Pour eux, le "facha" est le "gagnant". Ce n'est pas qu'ils conçoivent la lutte des classes entre exploités et exploiteurs, c'est qu'ils l'ont transférée sur le terrain du "succès" ou de l'"échec" et qu'il leur est impossible de penser à une autre mesure du succès que la propriété et l'argent. Quiconque possède des "biens" et de l'"argent" ne peut constituer pour eux que des "signes extérieurs" du "fascisme". Cela leur donne une raison suffisante pour le détester. La frustration, quant à elle, exalte cette haine et la rend inconditionnelle, irrationnelle, viscérale, sans appel. Ce manque de compétitivité idéologique, personnelle, politique, sociale, une caractéristique trop évidente qui est présente dans tous les sites et blogs antifascistes.

Enfin, les antifascistes qui sont également pro-indépendantiste (catalan ou basque) méritent une brève note. Leur pirouette est remarquable : ils combinent leur frustration personnelle avec celle qu'ils attribuent à une "nation". La Catalogne, qui faisait partie du royaume d'Aragon, n'a pas gagné de batailles, sur base de ses seules forces, depuis le 13ème siècle. De Muret aux 8 secondes d'"indépendance" décrétées par Puigdemont lors de cette mémorable session du "parlement" il y a cinq ans. Toutes les commémorations indépendantistes sont, inévitablement, des célébrations de défaites, sublimant ces défaites pour cacher le complexe de frustration latent de l'indépendantisme. "Le jour où la Catalogne sera libre, les meilleurs moments reviendront", quoi ? Peu importe, cela arrivera le jour où la Catalogne sera libre. La frustration disparaîtra alors. L'indépendance reconstruira l'histoire de la Catalogne sur la base d'une seule et improbable "victoire" à partir de laquelle la "vraie histoire" commencera: l'indépendance elle-même. C'est le vieux rêve messianique: "L'histoire commence avec moi, avant moi il n'y avait rien. Qu'est-ce qui m'empêche d'être moi-même ? L'Espagne fasciste".

En réalité, l'antifa indépendantiste occulte le passé en reconstruisant une histoire ad usum delphini, et projette ses illusions pour un futur improbable (une Catalogne indépendante est aussi viable qu'un stand de bonbons mous devant une clinique pour diabétiques) en situant le fait triomphal de l'indépendance de la Catalogne comme une fin de l'histoire et une entrée dans des temps mythiques dans lesquels la Catalogne "sera riche et pleine".

Cela dit, êtes-vous antifa ? Regardez vous, car ce que vous avez est un gros problème (psychologique voire psychiatrique) et ce n'est pas le fascisme qui est le problème, mais votre vie elle-même.

La correspondance entre Mussolini et De Man et les livres "rouges" dans l'Italie fasciste

La correspondance entre Mussolini et De Man et les livres "rouges" dans l'Italie fasciste

Italo Corradi

Source: https://www.ilprimatonazionale.it/cultura/il-carteggio-tra-mussolini-e-de-man-e-i-libri-rossi-nellitalia-fascista-235352/

Le 21 juillet 1930, Benito Mussolini, depuis Rome, adresse une missive à l'auteur d'un essai sur le marxisme, dont la lecture avait suscité l'intérêt du Duce. Le destinataire est l'intellectuel belge Henri de Man, qui répondra par retour de courrier le 23 août, depuis Francfort, où il enseigne à l'université. Le livre en question, un ouvrage destiné à avoir une influence considérable dans l'histoire du révisionnisme portant sur les théories marxistes, était paru en allemand en 1926 sous le titre Zur Psychologie der Sozialismus, pour être ensuite publié en français sous le titre Au delà du Marxisme. Mussolini, cependant, n'avait pas lu l'original allemand, ni les traductions françaises de l'essai, mais le premier volume de l'édition italienne de 1929 ; en fait, cette année-là, le livre avait également été publié en Italie par l'éditeur Laterza, avec un titre - Il superamento del marxismo - basé sur le titre français.

Un lecteur "illustre et compétent"

Écrivant à De Man, Mussolini loue sa révision éthique et idéaliste de la doctrine de Marx, qui est "définitive dans la mesure où elle suit les événements de 1914-1919 qui ont démoli ce qui restait de "scientifique" dans le marxisme". Ponctuel comme il l'était, le Duce avait cependant quelques reproches à faire au Belge, notamment lorsque celui-ci - se référant à un jugement de Trotsky - semblait interpréter la révolution fasciste comme visant à "mener une caste militaire ou féodale au pouvoir". En fait, la référence au militarisme et au féodalisme a dû piquer au vif Mussolini, s'il a pris soin de préciser que "la révolution fasciste n'a pas amené, n'a pas l'intention d'amener et n'amènera jamais au pouvoir une caste militaire ou féodale", étayant ainsi cette précision par des références à la législation sociale et corporative avancée du régime.

De Man, qui, selon le Duce, n'était pas trop "à jour" (sic) sur le fascisme, se déclare satisfait, dans sa réponse à Mussolini, de l'intérêt suscité par "un lecteur aussi illustre et compétent". Il a ensuite clarifié sa pensée. D'une part, lorsqu'il écrit " caste militaire et féodale ", il fait allusion à " la politique russe au Proche et en Extrême-Orient " ; d'autre part, tout en gardant certaines réserves à l'égard du fascisme, pour lesquelles il renvoie au deuxième volume de son essai (où il lit que le fascisme, comme le bolchevisme, pratique une " politique de puissance qui [... ] exploite les motivations inférieures des masses"), il ajoutait qu'il n'avait aucun scrupule à "rendre justice à certains aspects organisationnels de l'œuvre fasciste", dont il suivait le cours avec "un intérêt passionné".

Censure imprudente ?

L'échange de lettres entre Mussolini et le théoricien belge du socialisme est reproduit dans l'annexe de l'édition italienne de l'autobiographie de De Man - A cose fatte. Mémoires d'un "national-socialiste" - bientôt publié par Altaforte Edizioni. Le "duo" épistolaire, en plus de révéler que le chef du gouvernement italien - entre un engagement officiel et un autre - a trouvé le temps de se mettre à jour sur le débat philosophico-politique en cours, offre l'occasion de réfléchir sur le thème de la circulation, dans l'Italie de la Lictoria, de livres à orientation socialiste, qu'ils soient révisionnistes ou "orthodoxes". En effet, si l'on considère les antécédents marxistes de De Man, les jugements pas toujours flatteurs exprimés sur le fascisme dans son essai, le militantisme de l'auteur au sein du Parti ouvrier belge (la section belge de l'Internationale socialiste) et le fait que l'ouvrage ait vu le jour en Italie sept ans après l'arrivée au pouvoir de Mussolini, on peut se demander comment le texte a pu non seulement gagner les louanges (bien que partielles) du Duce, mais surtout, échapper à ce qui, selon la vulgate, était les contrôles vigilants de la censure de la dictature.

Qu'il ne s'agisse pas d'une publication semi-clandestine est exclu par le nom prestigieux de l'éditeur - Laterza - qui en a édité la version italienne. Était-ce peut-être l'ouvrage qui a atterri sur le bureau de Mussolini pour qu'il en prenne connaissance a posteriori et, le cas échéant, ordonne son retrait des librairies ? Mais si tel était le cas, pourquoi le Duce aurait-il pris la peine d'écrire à l'auteur, prenant même la peine d'écrire son texte à la plume ? En bref, l'épisode, aussi marginal soit-il, ne correspond pas entièrement au récit habituel d'un fascisme qui empêchait la circulation de textes politiquement hétérodoxes. Mais comme le Ventennio (les vingt ans du fascisme), contrairement à l'absolu schellingien de Hegel, n'était pas la nuit où toutes les vaches sont noires, quelques précisions s'imposent.

L'éditeur Laterza entre De Man et Benedetto Croce

Au tournant des années vingt et trente, et plus pleinement dans la seconde moitié de cette décennie, le régime, selon la vulgate susmentionnée, a accéléré sa politique de fascisation du pays, et de la culture en particulier. La publication de l'essai de De Man était-elle alors le chant du cygne de la libre diffusion des textes socialistes en Italie ? Il n'en est rien, du moins à la lumière de certains faits. Commençons par Laterza, qui jouissait à l'époque d'un bon degré d'autonomie.

En 1932, la maison de Bari avait par exemple publié, avec des réimpressions au moins jusqu'en 1938, un classique de l'historiographie libérale, la Storia d'Europa nel secolo decimonono de Benedetto Croce, où ne manquent pas les jugements qui ont probablement déplu au régime, comme celui sur le "culte de la nationalité" qui menaçait de dégénérer en "lugubre luxure raciale". Quant à De Man, les relations entre ce dernier et Laterza ne se limiteront pas à la publication de Superamento del marxismo (un titre, rapporte le Belge dans ses mémoires, choisi à la suggestion de Croce). En 1931, l'éditeur a en effet imprimé un autre essai de Laterza - La gioia nel lavoro (La joie du travail) - résultat d'une enquête sur la condition ouvrière menée à Francfort.

Du Manifeste à Trotzki : les livres "rouges" sous le fascisme

Le cas De Man mis à part, pendant le Ventennio, la publication de textes socialistes, et même marxistes, était tout sauf une exception. Laterza, par exemple, a imprimé La concezione materialistica della storia (La conception matérialiste de l'histoire) d'Antonio Labriola en 1938, tandis qu'entre 1936 et 1939, la Storia della rivoluzione russa (Histoire de la révolution russe) de Trotzki a été publiée respectivement par Treves et Garzanti. En outre, deux éditions du Manifeste du Communisme de Marx et Engels avaient déjà paru en 1934 : l'une à l'initiative de Felice Battaglia de Gentile, dans une série de documents qui voyait le fascisme comme l'aboutissement d'un mouvement d'affirmation des droits de l'homme culminant avec la Charte du Travail ; l'autre éditée par Robert Michels, un érudit avec les "papiers en règle" pour récupérer Marx et le marxisme en fonction de la polémique anti-bourgeoise qui avait déjà marqué le fascisme sansepolcriste.

Sans parler des revues à thème corporatif éditées par Giuseppe Bottai, dans lesquelles le "fasciste critique" faisait publier des pages de Marx et même de Staline. Quant à Giovanni Gentile, le penseur actualiste commente les Thèses de Marx sur Feuerbach en 1937, tandis que l'entrée Treccani consacrée au "père" du socialisme scientifique est confiée à l'éminent économiste Augusto Graziani. De plus, à l'époque, la libre consultation des "écrits" marxistes n'était pas du tout entravée. Comme le reconnaît Giorgio Amendola dans sa Storia del Partito Comunista italiano, l'intérêt pour le communisme, surtout dans les cercles de jeunes, a conduit à une recherche des livres de Marx et Engels, de Plechanov et de Lénine, "qui sont arrivés en Italie sans trop de difficultés dans les éditions étrangères" et qui étaient présents dans les bibliothèques universitaires, dont beaucoup ont acheté les volumes du Marx-Engels Gesamtausgabe, qui comprenait la correspondance complète entre Marx et Engels et une grande partie des écrits de jeunesse jusqu'alors inédits du philosophe de Trèves.

Livres imprimés et livres au bûcher

D'après ce qui a été dit, l'image d'une industrie italienne de l'édition compacte et "en blouse noire" dépeinte par une certaine historiographie d'après-guerre semble donc inadéquate, surtout si l'on compare la politique d'édition fasciste à celle de l'Allemagne hitlérienne. Un épisode mérite d'être mentionné à cet égard, non pas - qu'il soit clair - pour accréditer le stéréotype d'un fascisme "bon enfant" auquel la sinistre intolérance de son "cousin" allemand serait étrangère, mais pour confirmer le fait que le régime de Mussolini avait une approche plus ouverte de la non-fiction "non conforme" que d'autres expériences historiques qui lui sont idéologiquement apparentées.

Revenons donc à De Man qui, soit dit en passant, dans la seconde moitié des années 30, aurait prôné en Belgique un "socialisme national" peu éloigné du fascisme et se serait rangé, dès 1940, dans les rangs de la "collaboration" avec le Reich. Eh bien, si en Italie, entre 1929 et 1931, Laterza a publié librement ses œuvres, peu après, dans l'Allemagne devenue nazie, les premières Bücherverbrennungen seront allumées. Et c'est à l'un de ces bûchers, en mai 1933, que sera brûlé, parmi d'autres livres, le dernier ouvrage du Belge - Die Sozialistische Idee - que De Man considérait comme le point d'arrivée de son chemin d'émancipation du socialisme par rapport au marxisme.

Italo Corradi

Des liens insoupçonnés entre Gramsci et Mussolini

Des liens insoupçonnés entre Gramsci et Mussolini

Illustration: grande fresque murale dédiée à Antonio Gramsci, Florence

Par Angelo Abis

Ex: https://nritalia.org/2022/01/15/quegli-insospettabili-legami-tra-gramsci-e-mussolini/

La vulgate historique la plus établie s'attache à décrire Antonio Gramsci et Benito Mussolini comme deux personnages totalement antagonistes, comme s'ils venaient de mondes complètement différents. L'un d'eux était le fondateur du parti communiste italien, un homme politique constant jusqu'à sa mort, un intellectuel et un philosophe de premier plan, un homme doux mais ferme, un penseur réfléchi et rigoureux. L'autre était le fondateur du fascisme, un politicien sans scrupules, capable du transformisme le plus débridé, un homme agressif et arrogant. Le tableau serait parfait, du moins pour Gramsci. Un certain nombre de faits contredisent toutefois cette vision plus ou moins idyllique du personnage, à commencer par le fait que Gramsci suit Mussolini, abandonnant de la sorte le parti socialiste italien, sur la voie de l'interventionnisme, en passant par les chaleureux éloges que Gramsci adresse, dans les Carnets de la prison, à l'écrivain et intellectuel Mussolini à propos du "Journal de guerre" de ce dernier, et enfin le grand nombre de lettres que le premier a adressées au second lorsqu'il était en prison.

Le premier engagement politique du fondateur de L'Unità

Gramsci, indépendamment de toutes les reconstructions intéressées, a eu son premier engagement politique, à l'été 1913, en faveur d'un mouvement trans-partisan, anti-protectionniste et libéraliste, pour la défense de l'Italie du Sud. L'un des principaux représentants du mouvement était Gaetano Salvemini, qui avait quitté le parti socialiste pour protester contre l'orientation protectionniste du parti et avait fondé le journal L'Unità, qui était très critique à l'égard du Premier ministre Giolitti et du socialiste réformateur Turati. Dans ce contexte, il avait également rejoint le "groupe anti-protectionniste sarde", fortement soutenu par certains syndicalistes révolutionnaires, dont Attilio Deffenu.

Gramsci rencontre Mussolini

C'est à cette période que Luigi Nieddu, l'historien gramscien le plus hérétique, fait remonter la rencontre de Gramsci avec Mussolini dans son volume Antonio Gramsci - storia e mito: "Gramsci lisait L'Unità et aussi La Voce de Prezzolini et presque certainement l'organe officiel du P.S.I., L'Avanti, dirigé depuis 1912 par le leader de l'aile gauche du parti Benito Mussolini... un point de référence pour les jeunes socialistes... On ne sait pas dans quelle mesure Gramsci a été influencé par Salvemini et Prezzolini ou par l'Avanti de Mussolini, mais il semble crédible que, à des degrés divers, les trois l'ont influencé".

Élections partielles à Turin

Gramsci rejoint le groupe d'étudiants socialistes de Turin au début de 1914. Son engagement politique concret a eu lieu pendant la campagne électorale du mois de mai, qui a débuté en vue des élections partielles dans l'une des circonscriptions de la ville. Le groupe de jeunes, suivant la suggestion de Mussolini, avait désigné Salvemini comme candidat, mais ce dernier n'accepta pas et invita les jeunes à contacter Mussolini, qui accepta dans un premier temps, mais lorsqu'il apprit que la section turinoise du parti aurait préféré un candidat ouvrier, il fit marche arrière. C'est à ce moment-là que Gramsci rencontre personnellement Mussolini et s'enthousiasme pour lui. Giorgio Bocca le raconte dans sa vaste biographie de Togliatti en 1977: "En 1914, le rédacteur de l'Avanti Benito Mussolini était le leader admiré et aimé des jeunes socialistes révolutionnaires. S'il venait à Turin pour donner une conférence pro-interventionniste, la salle de la Chambre du travail était remplie de jeunes... Gramsci avait une raison particulière de l'admirer, il fut le premier rédacteur de l'Avanti qui ouvrit les colonnes du journal aux écrivains syndicalistes et méridionaux".

L'interventionnisme de Gramsci

Entre-temps, à la fin du mois de juillet 1914, la Première Guerre mondiale a commencé et les rangs du groupe d'étudiants socialistes de Turin en ont été immédiatement bouleversés. Angelo Tasca raconte dans son livre I primi dieci anni del P.C.I. (Les dix premières années du parti communiste italien): "Au début de la guerre mondiale, Terracini et moi, nous nous sommes prononcés contre l'intervention italienne dans la guerre, Gramsci et Togliatti, en revanche, y étaient favorables. Parmi ces derniers, seul Gramsci a pris une position publique dans la presse du parti, en controverse avec moi-même. On peut en déduire que Gramsci était interventionniste avant Mussolini, ou plutôt que c'est Mussolini qui a suivi Gramsci et non l'inverse.

Mussolini lors de son arrestation à Rome le 11 avril 1915 après un rassemblement en faveur de l'interventionnisme italien dans la Première Guerre mondiale.

Gramsci se range du côté du futur Duce

Le 18 octobre 1914, Mussolini sort du malentendu qui dure depuis quelques mois et publie l'article Dalla neutralità assoluta alla neutralità attiva e operante (De la neutralité absolue à la neutralité active et opérative) dans L'Avanti. L'article est désavoué par la direction du parti et Mussolini est contraint de démissionner de son poste de rédacteur en chef du journal. Gramsci se range immédiatement du côté de Mussolini dans un article publié dans Il grido del popolo le 31 octobre. Le titre imitait celui de Mussolini : "Neutralité active et opérationnelle", et voici l'incipit : "Nous, socialistes italiens, nous posons le problème : "Quelle doit être la fonction du Parti socialiste italien (notez, et non du prolétariat ou du socialisme en général) dans le moment actuel de la vie italienne ?" Parce que le parti socialiste auquel nous donnons notre activité est aussi italien... les révolutionnaires qui conçoivent l'histoire comme une création de leur propre esprit... ne doivent pas se contenter de la formule provisoire de "neutralité absolue", mais la transformer en l'autre, soit en "neutralité active et opérante"... Mussolini ne souhaite donc pas une adhésion générale... il voudrait que le prolétariat, ayant acquis la conscience de sa force de classe et de son potentiel révolutionnaire... permette aux forces que le prolétariat considère comme plus fortes d'opérer dans l'histoire... La position de Mussolini n'exclut pas non plus (elle présuppose même)... après une impuissance démontrée de la classe dirigeante, de s'en débarrasser et de prendre en charge les affaires publiques...". Comme on peut le constater, il y a ici en substance tout ce qui unit Gramsci et le futur Duce : une conception idéaliste de l'histoire, la vision d'un socialisme national et de la guerre comme prémisse à la révolution, mais aussi ce qui les divise.

Les articles rédigés pour Il Popolo d'Italia

Pour Gramsci, la révolution ne peut venir que du prolétariat, toute autre hypothèse est une trahison. Alors que Mussolini est prêt à faire la révolution avec n'importe qui. Et c'est pour cette raison que Gramsci définira le fascisme comme une "révolution passive". Après avoir été exclu du parti et avoir fondé Il Popolo d'Italia, Mussolini invite ses amis turinois à lui écrire. L'invitation est immédiatement acceptée par Gramsci qui envoie un article sur les paysans sardes qui ne sera pas publié, mais Mussolini lui envoie une carte postale l'invitant à en envoyer d'autres. On a également parlé de la présence de Gramsci au siège du Popolo d'Italia, Nieddu en acquiert la certitude sur la base des propos tenus par le leader des Jeunes Socialistes de Turin, Andrea Viglongo. Mais la rupture avec le parti socialiste ne dure guère plus d'un an.

Le retour au Parti socialiste

Le 10 décembre 1915, il est engagé, avec un salaire de 90 lires, dans la rédaction turinoise de L'Avanti. Gramsci n'a jamais donné d'explication à son interventionnisme et au fait d'avoir suivi Mussolini, même pour une courte période. Au contraire ! Et là, nous laissons la parole à Nieddu: "Gramsci était revenu dans le parti sans avoir rien changé à ses convictions antérieures concernant l'interventionnisme, décevant tous ceux qui auraient attendu une forme quelconque d'autocritique. Encore moins était-il intervenu pour s'opposer à la campagne de presse du Popolo d'Italia contre le P.S.I. et, moins que jamais, pour défier Mussolini sur le plan personnel... alors qu'il ne manquait jamais une occasion d'exalter les valeurs du conflit et de ceux qui y avaient sincèrement cru et avaient perdu la vie...". Tout cela agace la rédaction de L'Avanti qui, à un moment donné, décide de le licencier parce qu'"il n'avait pas renié son passé et qu'il avait conservé une attitude méprisante, acide, amère envers ses camarades...". Il a été sauvé par l'intervention de Tasca qui a assuré le repentir effectif de Gramsci. Mais l'accusation d'interventionnisme lui a coûté son rejet par le vote populaire aux élections municipales de novembre 1920, sa nomination comme député l'année suivante et sa participation à la première direction du parti communiste italien.

Éloge du Journal de guerre

"Il est très intéressant d'étudier le Journal de guerre de Benito Mussolini pour y trouver les traces de l'ordre chronologique des pensées politiques, véritablement nationales-populaires, qui avaient formé, des années auparavant, la substance idéale du mouvement qui eut pour manifestation culminante le procès pour le massacre de Roccagorga et les événements de juin 1914". Ces notes ont été exprimées par Antonio Gramsci dans Quaderni dal carcere où, entre autres, des écrivains du calibre de Curzio Malaparte et Ardengo Soffici ont été chassés pour la même question.

Le massacre de Roccagorga

Le penseur sarde fait une référence symptomatique au massacre de Roccagorga, un village de la région du Bas-Lazio (Bas-Latium), où une manifestation d'environ 400 paysans, descendus dans la rue le 6 janvier 1913 pour protester contre les malversations du maire et du responsable sanitaire, a été durement réprimée par la police et s'est soldée par 7 morts, dont un enfant de 5 ans, et 23 blessés. Les paysans appartenaient à la société agricole apolitique "Savoia" et étaient descendus dans la rue avec le drapeau tricolore. Mussolini, alors rédacteur en chef du journal L'Avanti, condamne l'attitude des autorités avec des mots durs. Pour cette raison, il a été jugé l'année suivante.

Le Diario di guerra (Journal de guerre) a été publié en série dans Il Popolo d'Italia à partir du 30 décembre 1915. Gramsci, qui avait alors déjà regagné les rangs du PCI mais n'avait pas renoncé à ses positions interventionnistes, a probablement rapporté et confirmé dans les Cahiers de prison ce qu'il pensait de Mussolini en tant que révolutionnaire et interventionniste.

Lettres à Mussolini

C'est Luigi Nieddu qui, le premier, a porté à l'attention du public l'existence de lettres adressées par Gramsci à Mussolini. Dans son livre L'altro Gramsci, publié à Cagliari en 1990, il a reproduit quelques lettres adressées au Duce avec des demandes liées principalement à son état de santé. Nieddu publie également une lettre envoyée au Duce par la mère de Gramsci, tandis que dans le texte il parle d'autres missives de Gramsci, de sa mère et de sa sœur Teresina (qui était secrétaire du fascio des femmes à Ghilarza) également adressées à Mussolini.

Les révélations de Nieddu ont constitué une véritable bombe, car jusqu'alors personne n'avait imaginé que Gramsci pouvait s'adresser à son geôlier et encore moins que ce dernier répondait dans presque tous les cas aux souhaits du penseur sarde. La sortie du livre a été accueillie dans une indifférence et un silence presque total. Pourtant, Nieddu, en plus d'être un socialiste, n'était certainement pas le dernier arrivé en termes d'études gramsciennes. La réalité était (et est) que le livre L'altro Gramsci a détruit scientifiquement toute la vulgate des intellectuels, organique au PCI, sur la vie et la pensée de Gramsci.

Une lecture réductrice de la relation entre le Duce et son adversaire politique

Depuis lors, peu de choses ont été faites pour étudier le problème : combien de lettres ont été écrites à Mussolini et combien ont été publiées ? Gramsci a-t-il écrit uniquement à Mussolini ou également à d'autres figures fascistes, notamment sardes ? Toute la question a été écartée par les historiens et les intellectuels proches du PCI. Toute la question a été rejetée par les historiens et les intellectuels proches du P.C.I. comme de simples instances bureaucratiques visant à obtenir la conformité du régime avec les règles pénitentiaires, rabaissant Gramsci au rôle de prisonnier de droit commun et non de leader politique en prison en tant que représentant de l'opposition la plus radicale au fascisme, et Mussolini à une sorte de juge de surveillance et non le plus haut représentant de cette dictature qui s'est opposée à l'Internationale communiste non seulement au niveau national mais aussi au niveau mondial.

Lettre de Gramsci à Mussolini

D'autres ont utilisé les lettres pour mettre en évidence la "bonté" de Mussolini et parmi eux, Nieddu affirme dans son livre, bien qu'en référence à une lettre de la mère de Gramsci : "Il est probable que Mussolini lui-même ait été impliqué dans l'affaire, conscient de la solidarité substantielle que le jeune Gramsci lui avait exprimée en 1914 dans Il Grido del Popolo, alors que de nombreux autres amis et compagnons de parti s'étaient au contraire détournés de lui...". Les deux positions sont réductrices et surtout dévalorisent la stature des deux leaders.

Selon toute vraisemblance, un "idem sentire" souterrain, au-delà de la forte opposition politique et idéologique, unissait les deux qui, en plus d'être d'une intelligence supérieure, étaient intellectuellement honnêtes et pas du tout factieux. Quiconque a connu le monde de la politique sait qu'il est souvent plus facile de trouver la compréhension et le respect parmi ses adversaires politiques que parmi les membres de son parti. Cette relation doit être étudiée afin de comprendre le "ratio" des lettres de Gramsci et le "ratio" qui a poussé Mussolini, entre autres avec une grande sollicitude, à aller à la rencontre de son principal ennemi.

Source : ilprimatonazionale.it

Israel Lira - Critique épistémologique de l'"Ur-Fascisme" d'Umberto Eco

Critique épistémologique de l'"Ur-Fascisme" d'Umberto Eco

par Israël Lira (2017)

Ex: https://legio-victrix.blogspot.com/2021/01/israel-lira-critica-epistemologica-ao.html?fbclid=IwAR38npV79Y-qXvC19qMq0ICJdazVy8-XX-_xYOFJqilg83z6rfjMXrvVEck

"On remarque que, tel qu'il est utilisé, le mot "fascisme" n'a presque aucune signification. Dans la conversation, il est utilisé de manière encore plus insensée que dans la presse. D'après ce que j'ai entendu, elle s'applique aux agriculteurs, aux commerçants, au crédit social, aux châtiments corporels, à la chasse au renard, à la tauromachie, au comité de 1922, au comité de 1941, à Kipling, à Gandhi, à Chang Kai-Shek, à l'homosexualité, aux programmes de Priestley, aux auberges de jeunesse, à l'astrologie... aux femmes, aux chiens et à je ne sais quoi d'autre" [1]. Une citation orwellienne qui est plus pertinente aujourd'hui que jamais, car face à l'instabilité de la région, s'il semble y avoir plus de fascistes qu'à l'époque de la montée du fascisme, eh bien c'est parce que le terme a déjà été complètement vidé de son contenu.

Umberto Eco, l'écrivain et philosophe italien, n'est certainement pas le genre de personne qui abandonne son objectivité juste pour soutenir un système de pensée ; au contraire, il s'est toujours caractérisé par sa grande sagesse sur de nombreux sujets, surtout lorsqu'il s'agit de sémiotique [2]. Sans préjudice de cela, et en hommage à l'amicus plato sed magis amicas est veritas [3], on ne peut manquer de remarquer que, concernant ses thèses traitant de la phénoménologie fasciste, et bien qu'elles ne manquent pas de révéler des positions intéressantes qui nécessiteraient un plus grand contraste empirique - en raison du manque général d'intérêt pour l'investigation objective du sujet - il y a certaines déficiences qui diminuent l'objectivité du discours d'Eco, ceci dans le cadre d'une critique strictement encadrée par l'épistémologie.

Eco, dans son œuvre Cinq questions de morale, nous présente une partie orientée vers l'analyse de ce qu'il considère comme les caractéristiques essentielles et imperturbables d'un concept de fascisme, dans laquelle il expose ses 14 points :

"Le terme "fascisme" convient à tout, car il est possible d'éliminer d'un régime fasciste un ou plusieurs aspects, et on peut toujours le reconnaître comme fasciste. Si l'on retire l'impérialisme du fascisme, on obtient Franco ou Salazar ; si l'on retire le colonialisme, on obtient le fascisme des Balkans. Ajoutez au fascisme italien un anticapitalisme radical (qui n'a jamais fasciné Mussolini) et vous avez Ezra Pound. Ajoutez le culte de la mythologie celtique et du mysticisme du Graal (complètement étranger au fascisme officiel) et vous obtenez l'un des gourous fascistes les plus respectés, Julius Evola. Malgré cette confusion, je pense qu'il est possible d'indiquer une liste de caractéristiques typiques de ce que j'aimerais appeler "Ur-Fascisme", ou "fascisme éternel". Ces caractéristiques ne peuvent être encadrées dans un seul système ; beaucoup se contredisent et sont typiques d'autres formes de despotisme ou de fanatisme, mais il suffit que l'une d'entre elles soit présente pour que se coagule une nébuleuse fasciste.

1. La première caractéristique d'un Ur-Fascisme est le culte de la tradition. (...) En conséquence, il ne peut y avoir de progrès de la connaissance. La vérité a été annoncée une fois pour toutes, et la seule chose que nous pouvons faire est de continuer à interpréter son message obscur.

2. Le traditionalisme implique le rejet du modernisme. (...) Le rejet du monde moderne était camouflé en une condamnation du mode de vie capitaliste, mais il s'agissait surtout du rejet de l'esprit de 1789 (ou 1776, évidemment). Les Lumières, l'âge de la raison, sont considérées comme le début de la dépravation moderne. Dans ce sens, l'Ur-Fascisme peut être défini comme un "irrationalisme".

3. L'irrationalisme repose également sur le culte de l'action pour l'action. L'action est belle en soi, et il faut donc agir d'abord, sans aucune réflexion. Penser est une forme de castration. C'est pourquoi la culture est suspecte dans la mesure où elle est identifiée à des attitudes critiques.

4. (...) Pour l'Ur-Fascisme, la dissidence est une trahison.

5. Le désaccord est également un signe de diversité. L'Ur-Fascisme se développe et cherche le consensus en exploitant et en exacerbant la peur naturelle de la différence. Le premier appel d'un mouvement fasciste, ou prématurément fasciste, est contre les intrus. L'Ur-Fascisme est donc raciste par définition.

6. L'Ur-Fascisme naît d'une frustration individuelle ou sociale. Cela explique pourquoi l'un des traits typiques des fascismes historiques a été l'appel aux classes moyennes frustrées, découragées par une crise économique ou une humiliation politique, effrayées par la pression des groupes sociaux subalternes.

7. (...) la racine de la psychologie Ur-Fasciste réside dans l'obsession du complot, éventuellement international. Les sbires doivent se sentir assiégés. Le moyen le plus simple de faire apparaître un complot est de faire appel à la xénophobie.

8. Les hommes de main doivent se sentir humiliés par la richesse et la force ostentatoires des ennemis. (...) les ennemis sont simultanément très forts et très faibles.

9. Pour l'Ur-Fascisme, il n'y a pas de lutte pour la vie, mais "la vie pour la lutte". Le pacifisme est alors une connivence avec l'ennemi ; le pacifisme est mauvais car la vie est une guerre permanente.

10. L'élitisme est un aspect typique de toute idéologie réactionnaire, en ce sens qu'elle est fondamentalement aristocratique. Tout au long de l'histoire, tout élitisme aristocratique et militariste a impliqué le mépris des faibles. L'Ur-Fascisme ne peut éviter de prêcher un élitisme populaire.

11. Dans cette perspective, tout le monde est éduqué pour devenir un héros. (...) Ce culte de l'héroïsme est étroitement lié au culte de la mort... (...).

12. La guerre permanente et l'héroïsme étant des jeux difficiles à jouer, l'Ur-Fasciste transfère sa volonté de puissance sur les questions sexuelles. C'est l'origine du machisme (qui implique le mépris des femmes et une condamnation intolérante des mœurs sexuelles non-conformistes, de la chasteté à l'homosexualité).

13. L'Ur-Fascisme est basé sur un populisme qualitatif. (...) Pour l'Ur-Fascisme, les individus en tant que personnes n'ont aucun droit, et le peuple est conçu comme une qualité, une entité monolithique exprimant la volonté commune.

14. L'Ur-Fascisme parle la Novilangue. La novlangue a été inventée par Orwell dans 1984 comme la langue officielle de l'Ingsoc, le socialisme anglais, mais des éléments de l'Ur-Fascisme sont communs à diverses formes de dictature. Tous les textes scolaires nazis ou fascistes étaient basés sur un lexique pauvre et une syntaxe élémentaire afin de limiter les outils de raisonnement complexe et critique. Mais nous devrions être prêts à identifier d'autres formes de novlangue, même lorsqu'elles prennent la forme innocente d'une émission de télé-réalité populaire" [4].

Cependant, les 14 hypothèses d'Eco semblent n'être qu'une liste exhaustive des aspects négatifs, - dans la forme où elles sont exposées, elles ressemblent presque à des apothéismes - caractéristiques d'une étape antérieure à celle d'une théorisation scientifique, puisqu'elles n'ont pas été mises en contraste avec les aspects positifs du fascisme, car en ne l'affirmant pas, on pécherait en biaisant les variables au détriment d'une vision objective, puisqu'il faut peser les aspects positifs et négatifs pour porter un jugement scientifique, qui nous permettra de tirer des conclusions sur les caractéristiques essentielles d'un phénomène ou d'un fait recherché ou étudié : "Pour combattre [5] le fascisme, il faut le comprendre, ce qui implique de reconnaître qu'il contient certaines bonnes choses ainsi que de nombreuses mauvaises" [6] ; ce parti pris d'Eco est encore plus évident lorsque George Orwell [7], antifasciste convaincu, fait preuve d'une plus grande objectivité que son homologue italien dans son traitement du sujet, puisque certaines des affirmations qu'Eco prend pour acquises - dans ses 14 points, et même dans une logique pars pro toto - indiquent qu'un de ces 14 points suffit à configurer le concept, nous conduisant à un anarchisme sémantique dans lequel tout ce qui tombe dans l'un de ces 14 points est fasciste - dans une approche orwellienne, ces 14 points ne seraient pas entièrement corrects, ce qui sape l'objectivité de l'argument d'Eco, sans lui enlever sa potentialité en tant que contre-pied empirique ultérieur :

"De toutes les questions en suspens de notre époque, la plus importante est peut-être : qu'est-ce que le fascisme ? L'une des organisations qui réalisent des études sociologiques aux États-Unis a récemment interrogé une centaine de personnes à ce sujet et a obtenu des réponses allant de la "démocratie pure" au "diabolisme pur". Dans ce pays, si vous demandez à l'homme de réflexion moyen de définir le fascisme, il répond généralement en donnant l'exemple des régimes qui ont régné jadis en Allemagne et en Italie. Mais ce n'est pas satisfaisant, car même les grands États fascistes diffèrent grandement en termes de structure et d'idéologie. Il n'est pas facile, par exemple, d'inclure l'Allemagne et le Japon dans le même schéma, et il est encore plus difficile d'y inclure certains des petits États qui peuvent être décrits comme fascistes. On suppose, par exemple, que le fascisme est intrinsèquement belliciste, qu'il s'épanouit dans une atmosphère d'hystérie guerrière et qu'il ne peut résoudre ses problèmes économiques qu'en dépensant pour préparer des guerres ou conquérir des pays étrangers. Mais cela est clairement faux si l'on prend l'exemple du Portugal ou des différentes dictatures d'Amérique du Sud. Ou d'un autre côté, l'antisémitisme est censé être l'un des signes distinctifs du fascisme ; mais certains mouvements fascistes ne sont pas antisémites" [8].

De ce qui a été dit, on peut conclure que ces caractéristiques d'un fascisme éternel exposées par Eco dans ses 14 points, ne sont pas en accord avec la téléologie de la même re-signification qu'Eco a cherché à soutenir, de sorte que nous serions face à une incohérence apparente, puisque le concept ne serait pas fidèle à son fondement (Bunge, 2009), en cela, le concept d'Ur-Fascisme, serait sans rapport avec son fondement dans des caractéristiques qui ne se produisent tout simplement pas - en général -, ou ne se produisent pas dans tous les fascismes, comme Orwell l'a mentionné, concernant le bellicisme inhérent, l'appel aux classes frustrées, la xénophobie et l'antisémitisme. Étant donné que, pour ces raisons, le fascisme éternel d'Eco ne serait pas configuré comme une théorie scientifique sur la phénoménologie fasciste, mais simplement comme un ensemble d'hypothèses lâches qui n'ont pas atteint un degré de théorisation, nécessaire pour traiter le phénomène que l'on essaie d'expliquer d'une manière objective: "(...) au-delà des détails historiques du fascisme, il y a quelque chose d'éternel. L'écrivain italien Umberto Eco l'a appelé "Ur-Fascisme", ce qui signifie "primitif" ou "original". Malheureusement, ses "quatorze points" irréguliers étaient trop axés sur le totalitarisme descendant des grands dictateurs fascistes et de leurs collaborateurs. Leur "Ur-Fascisme" n'était pas assez "primitif". Ce n'était pas du tout "éternel" [10].

Pourtant, il vaut la peine de sauver des enfermements conceptuels d'Eco, la vérité qu'il a réellement essayé de présenter et qu'il n'a pas réussi à systématiser - étant donné les limites de son expertise académique - et qui est de rechercher l'essence même du fascisme, de ce fascisme primitif et original, de ce fascisme vraiment éternel.

"La plupart des gens associent les "maux" du fascisme à une institution bureaucratique descendante, mais pour moi les fasces semblent symboliser une idée ascendante"[11].

Dans le faisceau de fasces ou fascio littorio, on trouve l'essence même du fascisme le plus primitif :

 "Les bâtons du fasces représentent la force et l'autorité d'un collectif uni. C'est leur attrait "primitif". La véritable unité tribale ne peut être imposée d'en haut. Il s'agit d'un phénomène organique. L'unité profonde vient d'hommes liés par un ruban rouge de sang. Le sang de la nécessité catastrophique qui lie la bande des frères devient le sang de l'héritage et du devoir qui lie la famille, la tribu, la nation. Les fasces captent l'imagination humaine car ils semblent symboliser la volonté unifiée des hommes. Les hommes préfèrent croire qu'ils offrent leur loyauté par choix, qu'ils le fassent réellement ou non. La libre association - ou sa simple apparence - est la différence entre les hommes libres et les esclaves. Si vous ne pouvez pas partir, vous êtes un prisonnier. Si vous choisissez de rester, si vous choisissez d'aligner votre destin sur celui du groupe et de vous soumettre à l'autorité collective du groupe, vous êtes un membre et non un esclave. En tant que membre, vous devez apporter le poids de votre masculinité à une confédération unifiée d'hommes" [12].

Notes:

[1] ORWELL, George, "Qu'est-ce que le fascisme ?" The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell".1968 : "On remarque que, tel qu'il est utilisé, le mot "fascisme" n'a presque aucune signification. Dans la conversation, il est utilisé de manière encore plus insensée que dans la presse. D'après ce que j'ai entendu, elle s'applique aux agriculteurs, aux commerçants, au crédit social, aux châtiments corporels, à la chasse au renard, à la tauromachie, au comité de 1922, au comité de 1941, à Kipling, à Gandhi, à Chang Kai-Shek, à l'homosexualité, aux programmes de Priestley, aux auberges de jeunesse, à l'astrologie, aux femmes, aux chiens et je ne sais quoi encore."
[2] Sémiotique (del gr. semeiotike) n. Science qui étudie les symboles en général. Une branche de cette science est la linguistique, qui étudie le langage, le système des signes linguistiques.
[3] "Platon est un ami, mais la vérité est un meilleur ami." Dire contre le magister dixit, c'est-à-dire l'autorité des fondements par la seule notoriété et la transcendance de l'auteur.
[4] ECO, Umberto. Cinco Escritos Morales. Editorial Lumen. 1997. Pág.47-56.
[5] Ou en tout cas, étudier et/ou approfondir.
[6] ORWELL, George, The Road to Wigan Pier. 1937. Partie II, chapitre 12 : "Pour combattre le fascisme, il faut le comprendre, ce qui implique d'admettre qu'il contient à la fois du bien et du mal."
[7) Eric Arthur Blair ou plus connu sous son nom de plume "George Orwell", écrivain et journaliste britannique d'une grande importance pour la littérature universelle, non seulement pour son style basé sur une excellence critique, mais aussi pour son utilisation d'analogies et de parallélismes pour la présentation de dystopies ou de réalités humaines. Parmi ses œuvres les plus célèbres figurent La ferme des animaux (1945) et 1984 (1949).
[8] ORWELL, George, "Qu'est-ce que le fascisme ? The Collected Essays, Journalism and Letters of George Orwell" (1968).
[10] DONOVAN, Jack, Anarcho-Fascisme In : Un ciel sans aigles Dissonant Hum, 2014.
[11] Ibidem.
[12] Ibidem.

Malaparte: ambigu et fascinant

Curzio Malaparte: ambigu et fascinant

par Leonardo Rizzo

SOURCE : https://electomagazine.it/ambiguo-affascinante-malaparte/

Après plus de 20 ans, la maison d'édition Luni editrice a décidé de republier "Curzio Malaparte" de Giuseppe Pardini, qui, à la différence de la biographie de Giordano Bruno Guerri L'arcitaliano (Bompiani, 1980), se concentre sur l'aspect purement politique de l'écrivain de Prato, reconstruisant son idéologie comme "plus linéaire et plus solide" que ce qui est communément jugé, voyant dans l'histoire personnelle de Malaparte pas mal d'éléments d'incertitude, de remise en question et de contradiction.

En même temps, en reconstruisant sans cesse son auto-biographie qui frise souvent l'hagiographie, Malaparte a essayé de se faire passer pour un éternel persécuté, une victime du pouvoir en place, marginalisé pour ses idées courageuses et à contre-courant. Il faut dire aussi que ces éléments, sur l'évaluation éthique desquels on pourrait discuter, contribuent à faire de Malaparte un écrivain encore plus intéressant, puisque c'est précisément sur la limite ambiguë entre le vrai et le faux, les données de la chronique et l'invention littéraire que se joue le succès de ses œuvres les plus connues, comme "Kaputt" et "La peau".

L'essai de Pardini se base sur les vastes archives constituées par l'arrière-petit-fils de l'écrivain, Niccolò Rositani Suckert, y compris les collections documentaires éditées en douze volumes par la sœur de Curzio, Edda Suckert Ronchi.

Parmi les mentors de Malaparte, on compte Italo Balbo et son collaborateur Nello Quilici, mais malgré le soutien de ce membre du quadrumvirat dirigeant  (ou peut-être à cause de cela, si l'on considère ses relations orageuses avec le Duce), la fortune fasciste de l'écrivain a fluctué. Il a d'abord collaboré au Resto del Carlino, puis devient rédacteur en chef du Mattino et enfin prend la prestigieuse rédaction de La Stampa, d'où il est renvoyé, condamné à l'exil puis acquitté, et se réfugie de plus en plus souvent à Paris, où il se rapproche de la faction du régime qui rêve de " succéder " à Mussolini, mais dans une perspective de continuité du système fasciste. Mais même dans ce contexte, il ne se comporte pas de manière franche et transparente et est dénoncé pour "activité antifasciste", même s'il conserve une certaine bienveillance "en haut"; Telesio Interlandi intercède en sa faveur auprès de Galeazzo Ciano, pour lequel il reprend sa collaboration sous un pseudonyme au Corriere della Sera. Ses fiançailles avec Virginia Agnelli, la veuve d'Edoardo, ont facilité les choses.

Dans l'après-guerre, il manifeste une véritable phobie du communisme, "je ne peux pas croire que les Italiens aient perdu la raison au point de vouloir finir comme la Tchécoslovaquie", mais après ce que le même essai appelle une "approche opportuniste". Il reprend son exil en France, en faisant une critique décisive de l'intrusion des partis dans les affaires publiques et du "fascisme des antifascistes", ce qui donne une idée de l'incision et de la lucidité de ses anticipations intellectuelles, mais de la façon dont elles sont toujours proclamées sur des tons de stentor avec des accents très grandiloquents, ce qui rend ses corrections de trajectoire peu crédibles, bien qu'en théorie légitimes pour un homme qui pense et parle avec une adhésion honnête au changement des choses: "Tout parti politique est composé du pire d'une nation, il est la somme du mauvais goût, de l'ignorance de la nation. Les artistes doivent mépriser la politique et mépriser tous les politiciens, sans distinction de parti".

Malaparte s'aime sans limites, il croit probablement vraiment à l'image qu'il se construit, par exemple lorsqu'il écrit: "tout vient du fait que je m'efforce constamment d'être (de ne pas penser) un Italien comme tout le monde et que je n'y arrive pas". Des vers comme les célèbres de la Cantata dell'Arcimussolini, "Spunta il sole e canta il gallo o Mussolini monta a cavallo", sont difficilement contestables pour un personnage qui est passé de l'adhésion - Piero Gobetti l'a décrit comme le "plus fort théoricien du fascisme" - à l'antifascisme, avec un timing suspect, après la fin du régime. Mais Pardini ne croit pas au transformisme: "Un caméléon, alors, Curzio Malaparte? Non". Il "n'a pas joué un rôle particulièrement important au sein du fascisme, et était en effet une figure en marge du régime même lorsqu'il occupait des postes de responsabilité dans des journaux très importants [...] Déçu par le fascisme, il a également été déçu par le post-fascisme". L'accusation de voltagabbana (de girouette) serait donc "trop étroitement liée au 'personnage'", alors qu'il faut considérer "Malaparte en dehors de la légende et du mode de vie anticonformiste souvent créé et exhibé à dessein par lui-même".

Dans ses dernières années, l'écrivain entretient une collaboration fluctuante avec Il Tempo de Renato Angiolillo, pour lequel il est un envoyé spécial à Moscou et en Chine, officiellement invité par le gouvernement de la République populaire, d'où il envoie également des articles qui paraissent dans l'hebdomadaire communiste Vie Nuove, grâce à la participation de Davide Lajolo. Cette mission le rapproche du parti communiste, grâce à la sympathie suscitée par le contact avec la civilisation millénaire chinoise. Malheureusement, dès son arrivée en Chine, il développe une tumeur au poumon qui entraîne sa fin, "au milieu des attentions et des concessions des cartes de membre du parti (du PRI et du PCI) et des conversions religieuses au catholicisme", qui survient après une longue agonie le 19 juillet 1957.

La culture italienne du XXe siècle doit sans nul doute s'accommoder de la figure de Malaparte et de son œuvre, indépendamment de l'évaluation de ses opinions, parfois au risque de la banalité, comme son souhait d'un "système politique efficace, juste, bien ordonné et bien administré, régi par des lois justes et modernes". Dans ses pérégrinations, l'écrivain se rapproche des positions de la gauche modérée et s'engage directement dans les élections administratives de 1956 à Prato, sur la liste du Parti républicain. De plus, Pardini a raison, c'est aussi de cette nature contradictoire qu'est né "l'aspect irrationnel, métaphysique et métapolitique de la pensée de Malaparte, base authentique mais non unique de ses œuvres".

Leonardo Rizzo

L'importance cardinale de la philosophie politique de Giovanni Gentile

L'importance cardinale de la philosophie politique de Giovanni Gentile

"Genèse et structure de la société", ouvrage majeur de Gentile, est réédité par l'éditeur Oaks sous les auspices de Gennaro Sangiuliano

par Giovanni Sessa

Ex: https://www.barbadillo.it/99510-la-centralita-della-filosofia-politica-di-giovanni-gentile/

Giovanni Gentile a fourni, d'un point de vue théorique, une contribution essentielle à la philosophie italienne et européenne du vingtième siècle. Malgré des jugements préconçus, motivés par des raisons purement politiques et dictés par les directives de l'"intellectuellement correct", de nombreux critiques, libérés de ce conditionnement, reconnaissent aujourd'hui l'importance du penseur de Castelvetrano.

Gentile était non seulement un philosophe distingué, mais aussi un homme d'une noblesse d'esprit et d'un courage intellectuel hors du commun. La maison d'édition OAKS a récemment publié l'ouvrage que l'on peut franchement considérer comme son héritage spirituel, Genèse et structure de la société. Saggio di filosofia pratica (Genesi e struttura di società. Saggio di filosofia pratica), précédé d'un essai introductif qui contextualise la figure et l'action culturelle mise en œuvre par le philosophe, signé par l'éditeur, Gennaro Sangiuliano (pour les commandes : [e-mail], pp. 194, euro 20.00).

L'œuvre, qu'Ugo Spirito décrit comme la plus importante du penseur qui se définissait comme "actualiste", fut publiée à titre posthume en 1946; elle a été écrite à un moment dramatique de l'histoire italienne, entre septembre et août 1943, lorsque tout était perdu pour le régime fasciste: "soulager l'âme dans les jours d'angoisse" et "accomplir un devoir civique" (Gennaro Sangiuliano, éd.). "Pour accomplir un devoir civique" (p. 5), en vue de la future Italie. Il est donc possible de parler de la Genèse comme d'un témoignage, prononcé avant sa mort imminente, qui explique, dans le chef de Gentile en tant qu'homme et en tant que philosophe, quelle fut réforme morale et civile qu'il avait théorisée tout au long de sa vie. Le livre, issu d'un cours universitaire, montre une reprise des thèmes que Gentile avait déjà abordés en 1899 dans La filosofia di Marx, un auteur chez qui il avait perçu des critiques évidentes, mais aussi la résolution positive de la pensée dans la praxis. Dans ces pages, le philosophe actualiste part du concept de "Discipline", entendu comme la capacité de régir, en permanence et sans discontinuité, la coutume qui, dans sa répétition, se transforme en ce que les Romains appelaient les mœurs: "éléments de la singularité de l'esprit" (p. XXIX). 

En particulier, le philosophe s'arrête pour analyser le rapport entre l'individu et la société, adoptant la définition d'Aristote de l'homme comme "animal politique", dont la vie "par excellence" se déroule dans la "société transcendantale" ou la "communauté". C'est seulement en elle que "l'altérité immanente du Moi est exaltée" (p. XXX). En tout cas, l'État, la dimension politique, vivent en l'intériorité de l'homme, ils ne naissent pas d'un contrat social, stipulé pour laisser derrière soi l'état de nature, l'état sauvage. Il existe donc: "une vox populi qui est ratio cognoscendi de la vérité [...] et c'est le consensus gentium cicéronien " (p. XXX). Cette voix, sans être sollicitée, s'exprime, sua sponte, spontanément et à sa propre façon, en chaque individu, en tant qu'enfant d'une histoire et appartenant, avec ses pairs, à un destin commun. De là découle la notion d'état éthique de Gentile, porteur, comme le savait bien Campanella, d'une "valeur absolue", dans la mesure où il y a en lui "une volonté commune et universelle du sujet " (p. XXXI). L'État authentique naît du mouvement d'une communauté, il ne se limite pas, comme le voudraient les théoriciens post-modernes, à être une organisation fonctionnelle et administrative. Elle est l'expression d'un peuple, enraciné dans un paysage, le résultat de son action dans l'espace.

S'il existe un humanisme de la culture, l'humanisme du travail est tout aussi important pour les adeptes de la pensée actualiste de Gentile. Le travail, en effet, "n'est pas seulement une question de salaire, mais l'une des plus hautes expressions de l'esprit humain" (p. XXXII). Dans le travail, l'homme déploie la même capacité de réflexion, que celle qui s'exprime dans la créativité intellectuelle. C'est pourquoi le travail doit être protégé, en termes d'entreprise, contre toute action "atomisante" qui peut potentiellement être menée, en fonction des diverses contingences, par les entrepreneurs ou les employés. Défendre la dignité du travail implique de défendre le bien de la communauté. Gentile, à partir de Marx, postule l'identité absolue de la théorie et de la praxis et en vient, platoniquement, à identifier la fonction du philosophe à celle de l'homme politique. Les "politiques-philosophes" sont, comme le soulignera Eric Voegelin des années plus tard, des hommes à l'âme "ordonnée" et, par conséquent, des hommes qui savent et agissent avec vertu. Il est facile de comprendre comment, dans l'état actuel des choses, caractérisé par un désordre existentiel et politique, ces thèses gentiliennes sont d'une grande actualité.

Comment le penseur actualiste en est-il venu à développer de telles positions ? L'essai introductif de Gennaro Sangiuliano répond pleinement à cette question, en reconstruisant l'ensemble de l'itinéraire biographique, politique et spéculatif de Gentile. La reconstruction biographique contredit ce qui a été affirmé, entre autres, par Mimmo Franzinelli (dans Il filosofo in camicia nera. G. Gentile e gli intellettuali di Mussolini, 2021), dont l'analyse révèle qu'il n'est qu'une figure de penseur lié au pouvoir, à sa gestion, un dispensateur de faveurs "politiques". En réalité, le parcours du philosophe actualiste se caractérise dès le départ par une extrême cohérence. Après avoir obtenu son diplôme de l'Université Normale, il s'est proposé sur la scène intellectuelle nationale comme un penseur capable de donner une cohérence théorique aux "intuitions" de l'avant-garde du début du vingtième siècle. Au moment de sa collaboration avec Croce, il est l'auteur d'une critique organique des insuffisances de la culture positiviste et du socialisme tandis que, à travers l'exégèse du Risorgimento, compris comme Révolution-Restauration, présentée dans les écrits de Rosmini et Gioberti, il devient le porteur d'une réforme morale et civile radicale, à réaliser politiquement, de la nation italienne. Cela impliquait naturellement une metanoia, un "changement de cœur" des Italiens, dont le philosophe a été le témoin concret.

Genèse et structure de la société de Giovanni Gentile

Dans l'interventionnisme, puis dans le fascisme, il a identifié la possibilité que cette réforme souhaitable devienne réalité dans le processus historique. L'éducation devra y jouer un rôle important: d'où son engagement en tant que pédagogue, ministre et directeur scientifique de l'Enciclopedia Italiana. Après le Concordat, il a quitté la fonction publique et, dans une certaine mesure, le régime lui-même. Il revient faire entendre sa voix dans le Discorso agli Italiani du 24 juin 1943. Voici le commentaire de Sergio Romano: "Il s'était tu au moment de la déclaration de guerre; il ne pensait pas se taire quand le sort de la guerre tournait au pire" (p. XXIV). Autant pour être un homme de pouvoir. Ce choix lui a coûté cher, il l'a payé de sa vie. Il est assassiné le 15 avril 1944 par un commando gappiste dirigé par Bruno Fanciullacci. En 2004, Jader Jacobelli, dans un article publié dans le Corriere della Sera, a ouvertement déclaré que le meurtre avait été perpétré avec la complicité de la direction du PCI.

L'harmonie sociale, la pacification nationale, dont parlait le philosophe dans son Adresse aux Italiens, sont encore loin d'être advenues. Nous devons encore compter avec les idées de Giovanni Gentile, c'est une urgence qui ne peut être reportée.     

Giovanni Sessa

 

Renzo de Felice: L'historien dans la Cité

Renzo de Felice: L'historien dans la Cité

Recension:

RENZO DE FELICE - L'Historien dans la cité.
Par Emilio GENTILE
Editions du Rocher, 2008, 237 pages.

Ex: https://vk.com/id596716950

(compte vk de Jean-Claude Cariou)

"En général l'historiographie a pour tâche de former l'image que le nation a d'elle-même et de situer l'homme dans la réalité historique (...). De nos jours, on hésite entre une idée de l'histoire comme magistra vitae et une sorte de méfiance généralisée envers elle sous prétexte qu'elle serait le fruit de manipulations et qu'on ne saurait donc s'y fier. En outre, l'historien s'acquitte de la tâche de satisfaire les curiosités les plus disparates, qui vont de la construction des navires à la façon dont les paysans du Moyen Âge faisaient l'amour. Je ne crois pas qu'on puisse accepter cette réduction du chercheur en histoire au rang d'appareil automatique destiné à satisfaire les curiosités des autres et ce parce que, dans ma manière de voir, la fonction principale de l'historien demeure de proposer une image de sa communauté nationale. L'affirmation suivant laquelle nous serions devant un type de problèmes dépassés, puisque nous nous acheminons vers l'intégration européenne, me parait très improductive. Je considère en fait qu'on ne saurait entrer dans une réalité différente sans connaître convenablement la sienne".

" Les discours moralisants appliqués à l'histoire, d'où qu'ils viennent et à quelques mobiles qu'ils obéissent, provoquent en moi un profond sentiment d'ennui, ils suscitent ma méfiance envers celui qui les prononce et m'amènent à conclure à un manque d'idées claires, sinon carrément à une énième forme de chantage intellectuel ou a un expédient pour introduire en contrebande des idées et des intérêts qu'on veut éviter d'exposer sous une forme directe. L'historien peut et parfois doit porter des jugements moraux; s'il ne veut pas trahir sa propre fonction ou se borner à faire du journalisme historique, il ne peut le faire, cependant, qu'après s'être acquitté de toutes les manières de son devoir propre d'enquêteur et de reconstructeur de la multiplicité des faits qui constituent la réalité d'une époque, d'un moment historique; or, j'entends au contraire souvent prononcer des jugements moraux sur des questions ignorées ou mal connues de celui qui les porte. Et ce n'est pas seulement superficiel et improductif sous le profil d'une vraie compréhension historique, c'est aussi peu éducatif et improductif" .

Renzo De Felice.

Emilio Gentile.

Elève du grand historien Renzo De Felice, dont les travaux ont renouvelé l'approche historienne du fascisme italien dans les années 1970, Emilio Gentile livre une biographie intellectuelle de son maître et ami disparu en 1996. Renzo De Felice a sans doute été l'historien italien du XXe siècle le plus connu en Italie et dans le monde, tant dans les milieux universitaires qu'auprès du grand public. Pendant trente ans, il a été au cœur des recherches sur le fascisme et des polémiques, vives et souvent virulentes, suscitées par ses cours, ses interviews et ses publications. Travailleur infatigable, auteur de nombreux ouvrages et surtout d'une monumentale ( mais malheureusement non terminée) biographie de Benito Mussolini, De Felice a, dès 1975, distingué nettement ce qui dans le fascisme relevait du " mouvement " et donc de sa nature révolutionnaire et ce qui renvoyait au " régime " et à des compromis avec la société existante, lui permettant ainsi de s'appuyer sur un fort consensus.

Pour avoir souligné la spécificité du totalitarisme italien face à ses deux homologues le communisme bolchevique et le national-socialisme, il fut accusé de vouloir réhabiliter le fascisme mussolinien alors que ses analyses étaient le fruit d'un travail phénoménal et d'une longue évolution historiographique issue d'une réflexion sur les conséquences de la Révolution française en Italie.

De Felice ne répugnait pas à favoriser les remous autour d'une oeuvre savante et difficile qui, sans interventions médiatiques provocatrices, serait restée sans doute peu connue. Tout en évoluant fortement au fil de ses recherches sur la personnalité de Mussolini, sur un mouvement et un régime, il a eu l'occasion de souligner maintes fois tout ce qui sépare le fascisme italien du national-socialisme allemand et, à plus forte raison, du bolchevisme.

Dans ses premier écrits, vers 1953, alors qu'il travaillait encore sur l'histoire du jacobinisme italien, ses réflexes de militant communiste et de marxiste (gramciste) qu'il resta jusqu'en 1956, étaient encore sensibles. Il s'en libéra peu à peu, découvrant que la supposée infrastructure économique et sociale des idées et des engagements conduisait à de graves erreurs. Il comprit que ce sont en réalité les représentations idéologiques et même "religieuses" des idéaux révolutionnaires qui expliquent les embrasements des foules et les choix des meneurs charismatiques.

Emilio Gentile souligne un autre aspect de la conception defelicienne de l'historiographie qui ne s'est jamais démentie: le refus du moralisme en tant que catégorie du jugement historique. "Les discours moralisants appliqués à l'histoire, d'où qu'ils viennent, provoquent en moi, dira De Felice, un sentiment d'ennui, ils suscitent ma méfiance envers qui les prononce et m'amènent à conclure à un expédient pour introduire en contrebande des idées et des intérêts qu'on veut éviter d'exposer directement".
De Felice n'a pas laissé de théorie explicite sur la méthode historique, mais il lui arriva souvent de préciser que le métier d'historien ne s'apprend pas dans les manuels de méthodologie, mais à travers l'expérience concrète de la recherche.

Sans pouvoir résumer des recherches toujours fines, on peut souligner qu'à partir de 1975, il a nettement distingué ce qui, dans le fascisme, relevait du "mouvement" et donc de sa nature révolutionnaire, et ce qui renvoyait au "régime", fait de compromis avec la société existante. C'est ce qui a permis longtemps à Mussolini de s'appuyer sur un consentement majoritaire.Un constat qui fut vertement reproché à De Felice par ses adversaires.

Au-delà de la biographie intellectuelle, Emilio Gentile s'attache à l'homme De Felice, concentré sur son métier d'historien, qu'il pratiquait avec une application monacale, loin du tumulte des médias et de l'action politique. Après un engagement de jeunesse dans les rangs communistes avec lequel il rompit dès l'écrasement de la révolution hongroise de 1956 par les chars soviétique, Renzo De Felice s'est révélé un homme affable, ouvert au dialogue, généreux en conseils et en aides à ses étudiants et ses jeunes collègues, et en même temps une personnalité complexe, mélange de fragilité et de détermination, de timidité et d'orgueil, dont le côté solitaire fut accentué en raison des polémiques violentes qu'il suscitait. Cet ouvrage est le beau portrait de l'un des grands historiens du XXe siècle.

Zeev Sternhell et la question du «fascisme français»

Zeev Sternhell et la question du «fascisme français»

Par Jacques de Saint Victor

Ex: http://synthesenationale.hautetfort.com

L’historien des idées, Zeev Sternhell,  qui vient de mourir, emportera-t-il avec lui la polémique sur le « fascisme français » ?  Ce rescapé des deux pires totalitarismes du XXe siècle (stalinisme et nazisme), a consacré une grande partie de ses travaux à la question du fascisme dont il voulait voir à tout prix l’origine dans notre pays. Il a eu le mérite de montrer, dès sa thèse sur Maurice Barrès et le nationalisme français (1969), que le fascisme est une idéologie « ni droite ni gauche » qui ne peut s’expliquer, comme le voulait la vulgate marxiste, simplement par les contradictions du capitalisme et de la pensée conservatrice. Le fascisme puise en effet beaucoup dans la praxis révolutionnaire et les haines « socialistes » à l’encontre de l’argent, voire des Juifs (l’un des plus grands antisémites, Alphonse Toussenel, auteur de Les Juifs, rois de l’époque : histoire de la féodalité financière, était un militant de gauche, disciple de Fourier).

Pour Sternhell, la « droite révolutionnaire », née de la rencontre entre ce socialisme et le nationalisme, à l’époque de l’affaire Dreyfus, puisait en partie son modus operandi dans la Révolution française la plus radicale. Sur la forme, Hébert annonce Maurras. Ce concept original, que Sternhell a développé ensuite dans son essai, La Droite révolutionnaire, 1885-1914 : les origines françaises du fascisme (1998), a le mérite de dynamiter la thèse bancale de René Rémond sur les trois droites (légitimiste, orléaniste et bonapartiste), très répandue dans les médias, et de relier la radicalité révolutionnaire aux débordements de la droite néomonarchiste puis des autres ligues d’extrême droite dans les années 1930 jusqu’à Vichy.

Mais, et c’est là où la théorie l’emporte chez lui sur l’histoire, on ne peut en déduire de continuum entre cette droite qui échoue à Vichy et le fascisme. Rejetée par la majorité des historiens des idées français (Berstein, Milza, Winock), cette vision « ahistorique » (P-A. Taguieff) de Sternhell séduisit pourtant un certain nombre d’intellectuels dans les années 1980, notamment quelques « nouveaux » philosophes. Elle alimenta pendant les années Mitterrand-Chirac la repentance collective de politiciens voyant, par ignorance ou électoralisme, dans la France le foyer des doctrines fascistes.

Or, s’il y eut de véritables penseurs fascisants (comme le néosocialiste Déat ou l’ancien communiste Doriot), ces thèses ne sont pas nées en France et n’y prospérèrent pas, les partis ouvertement fascistes, comme le Faisceau de Marcel Bucard, restant très marginaux. Sternhell a exagéré l’importance de groupuscules marginaux (comme le cercle Proudhon), et minoré l’impact de la Première Guerre mondiale, décisive dans l’émergence du fascisme. Vichy, malgré sa législation antisémite, prise dès 1940, et sa dérive vers une répression sanglante, a du mal à se laisser réduire à un « fascisme français » tant il relève d’influences contradictoires (nationalisme, monarchisme, technocratisme, pacifisme, etc.). Il n’y a jamais eu de parti unique à Vichy, à l’inverse des vrais États totalitaires, et le régime de Pétain se veut du reste « pacifiste », à la différence des véritables fascismes.

Brillant polémiste, ayant sorti de l’oubli de nombreux auteurs, aimant susciter parfois un sentiment de culpabilité chez son lecteur, Sternhell poursuivit ses travaux en s’aventurant sur un terrain plus large, avec Les Anti- Lumières : du XVIIIe siècle à la guerre froide (2006), s’en prenant à toute les idéologies hostiles au naturalisme abstrait des secondes Lumières françaises (Condorcet). Cette définition partiale, enfermant la philosophie des Lumières dans un ultra-rationalisme étroit (« franco- kantien »), le conduisit à méjuger de nombreux penseurs étrangers. Ainsi classa-t-il dans le camp des « anti-Lumières » l’anglais Edmund Burke, grand libéral défenseur de la révolution américaine et en effet inquiet de l’abstraction des droits de l’homme, Sternhell oubliant ou feignant d’oublier qu’il existe une contre-révolution libérale. Il fit de même avec un des théoriciens du libéralisme politique, Isaiah Berlin, ou certains représentants des Lumières napolitaines.

Aujourd’hui, les travaux de Zeev Sternhell ne rencontrent plus la passion qu’ils avaient suscitée à l’époque de leur publication. Et, d’une certaine façon, on peut s’en réjouir au nom de l’histoire. La complexité triomphe, même si l’idéologie (française ou pas) a hélas encore de beaux jours devant elle.

Source : Le Figaro 23/6/2020

Un Anglais chez Mussolini: James Strachey Barnes

Un Anglais chez Mussolini: James Strachey Barnes

par Christophe Dolbeau

            À propos du fascisme britannique, on connaît surtout la célèbre British Union of Fascists ainsi que la figure majeure de son chef, Sir Oswald Mosley (1896-1980)-(1). On connaît beaucoup moins, en revanche, le personnage de James Strachey Barnes, un intellectuel anglais qui joua un certain rôle dans l’Italie fasciste. Beaucoup plus discret et moins scabreux que John Amery (2) ou William Joyce (3), Barnes fut, dès la fin des années 1920 et jusqu’au milieu des années 1950, l’un des grands thuriféraires anglo-saxons du fascisme et de Mussolini, ce qui mérite bien un petit coup de projecteur.

Un gentleman complet

            Fils de Sir Hugh Shakespear Barnes (1853-1940), haut-commissaire britannique au Baloutchistan, et de Winifred Strachey, James (ou Jim) Strachey Barnes voit le jour le 7 septembre 1890 à Shimla, dans le nord-ouest de l’Inde. Il a une sœur aînée, Mary, et il est le cousin du futur grand écrivain et critique Giles Lytton Strachey (1880-1932). Très tôt orphelins de mère, les enfants Barnes ne restent pas longtemps dans le Raj : en 1892, ils partent en effet pour Florence où résident leurs grands-parents qui vont les élever. À l’issue de cette première phase italienne, Jim est envoyé en Angleterre pour y être scolarisé. Il fréquente d’abord l’école préparatoire St Aubyns, à Rottingdean, puis entre, en 1904, au très chic collège de Eton. De là, il rejoint ensuite l’académie militaire de Sandhurst (1909), avant de voyager un peu (dans les Balkans notamment) et d’intégrer King’s College, à Cambridge, pour y étudier l’arabe. En fait, son père souhaiterait le voir faire carrière dans l’administration anglo-égyptienne, alors que Jim s’intéresse bien plus à l’économie et à la philosophie…

            De toute manière, ce cursus incertain s’interrompt brutalement en août 1914 avec le début de la Première Guerre mondiale. D’abord mobilisé dans un régiment de cavalerie de la Garde, Jim rejoint peu après le Royal Flying Corps, ancêtre de la RAF, où il sert comme pilote. C’est en cette qualité qu’il prend part à la bataille de la Somme (juillet-novembre 1916), puis à la bataille de Passchendaele (juillet-novembre 1917), et enfin à celle de Vittorio Veneto (octobre-novembre 1918). Vers la fin du conflit, il est commandant et assure la liaison entre les aviations britannique et italienne ; efficace et parfaitement bilingue, ses services sont appréciés, au point que l’ambassadeur d’Italie à Londres suggère même que lui soit décerné l’Ordre de la Couronne d’Italie. De ces quatre ans de guerre, qui furent pour lui « une grande aventure chevaleresque et individuelle », Barnes conserve, en tout cas, un souvenir plutôt positif. Dans le premier volume de ses Mémoires (4), il parle d’une vie quelque peu dissolue, ponctuée de blagues, de libations, de parties de cartes et de grivoiseries. Il raconte aussi qu’en guise de porte-bonheur, il emmenait toujours avec lui un bouchon de Veuve Cliquot 1904, et qu’au terme de certaines missions réussies, il arrivait à son copilote et observateur, Munro, de faire le vol de retour, allongé tout nu sur une aile de leur aéronef ! (5)

            Au lendemain de l’armistice, Jim s’intéresse sérieusement à la politique étrangère, notamment à la zone des Balkans et à l’Albanie. Il donne quelques conférences sur ce pays à la Royal Geographical Society, ce qui lui vaut d’intégrer la délégation du Foreign Office qui participe à la Conférence de la Paix (Paris, 1919). Son intérêt pour le pays des aigles ne se dément pas ; au début des années 1920, il s’implique d’ailleurs activement dans le développement économique du petit État dont il devient l’un des conseillers officiels. À l’en croire, on lui en aurait même offert le trône… (6) Grâce à sa sœur, Mary Hutchinson (7), proche du groupe de Bloomsbury, il fréquente aussi, durant un temps, l’avant-garde littéraire : en 1909, il rencontre Virginia Woolf, puis, en janvier 1914, D. H. Lawrence auquel il rend visite à Viareggio, en compagnie d’Edward Marsh (8). À la fin des années 1920, il se lie également avec T. S. Eliot (9), Max Beerbohm (1872-1956) et le peintre gallois Augustus John (1878-1961).

Catho-fascisme

            Rien de particulier ne le retenant en Grande-Bretagne, Jim repart en Italie, en 1924 : il y est à la fois employé de l’Anglo-Persian Oil Company (dont son père est l’un des dirigeants) et correspondant du Financial Times. Lorsqu’il arrive, Mussolini est au pouvoir depuis deux ans (30 octobre 1922) et le jeune Anglais s’enthousiasme pour le nouveau régime. Malgré la fâcheuse affaire Matteoti (10 juin 1924), il se fait dès lors l’éloquent avocat du fascisme. À vrai dire, il n’est pas le seul Britannique à subir la séduction du Duce. Dès le mois de mai 1923, le général Blakeney (10) et Miss Rotha Lintorn-Orman (11) ont fondé le mouvement des British Fascisti qui attire pas mal de beau monde (12). Chez les intellectuels, notamment catholiques, le fascisme suscite également un vif engouement. Apôtre du distributisme, Hilaire Belloc (1870-1953) ne se cache pas d’y être favorable, tout comme Sir Charles Petrie (1895-1977)-(13) ou encore Douglas Francis Jerrold (1893-1964)-(14), Christopher Hollis (1902-1977)-(15), Michael de la Bédoyère (1900-1973)-(16) et Douglas Woodruff (1897-1978)-(17). Le 25 novembre 1924, Jim publie, dans les colonnes du Times, une longue apologie du fascisme qui ne passe pas inaperçue (« The Fascist Regime : Aims and Achievements »). Deux ans plus tard, en janvier 1926, c’est à la tribune du Royal Institute of International Affairs et sous un angle fort bienveillant qu’il présente la doctrine fasciste, dans une conférence dont le texte (« The Doctrines and Aims of Fascism ») sera ultérieurement publié par la National Review (18).

            Issu d’une famille anglicane mais converti au catholicisme en juin 1914, Jim restera sa vie durant très attaché aux valeurs spirituelles chrétiennes. En 1925-26, il suit d’ailleurs certains enseignements dispensés par le Pontificio Collegio Beda, une institution du Vatican qui accueille les anciens clercs de l’Église d’Angleterre. Promu camérier de cape et d’épée du Pape Pie XI, il se veut proche de la hiérarchie ecclésiastique, au point même de demander la permission explicite du cardinal Francis Bourne avant de continuer à lire l’Action française que le Saint-Office vient de mettre à l’index. À la même époque (1927), il devient également membre honoraire du Parti national fasciste et accède au poste de secrétaire-général du Centre international d’études sur le fascisme (CINEF). Basé à Lausanne et fondé par le paléographe helvético-néerlandais Herman de Vries de Heekelingen (19), ce centre est surtout un véhicule de propagande. On y croise diverses personnalités européennes telles que le philosophe Giovanni Gentile (20), le comte Pál Teleki (21), les professeurs Walter Starkie (22) et Edmund Gardner (23), Lord Sydenham of Combe (24) et l’écrivain français Marcel Boulenger (25). Déjà associé à la rédaction des annuaires du CINEF, Barnes se lance alors dans un ambitieux projet d’exégèse de la pensée mussolinienne. En 1928, il publie The Universal Aspects of Fascism (Londres, William & Norgate Ltd), un ouvrage qui a pour but « d’offrir un exposé précis de la doctrine fasciste telle que la prônent les créateurs et les chefs du mouvement en Italie » (p. 239-240). Dédié à Sir John Barnes, le grand-père de Jim, le livre bénéficie d’une préface de Mussolini lui-même. Laudatif, ce dernier y qualifie l’auteur de « penseur anglais avisé, qui connaît parfaitement l’Italie et les Italiens, et tout aussi bien le fascisme » (p. XVII). Ce mouvement, précise ensuite le Duce, « est un phénomène purement italien dans son expression, mais dont les postulats doctrinaux possèdent un caractère universel » (p. XIX) – affirmation bien faite pour plaire à un Jim Barnes très imprégné d’universalisme chrétien. Pour l’Anglais, le fascisme – « seule idéologie politique capable de vaincre les forces de l’’agnosticisme’ libéral et de l’’athéisme’ communiste » (p. 7) – vient restaurer ou renforcer l’autorité sacrée de l’Église. « En règle général », affirme-t-il, « on peut définir le fascisme comme un mouvement politique et social qui a pour but de restaurer un ordre politique et social basé sur le principal courant des traditions qui ont façonné notre civilisation européenne, traditions créées par Rome, d’abord par l’Empire, puis par l’Église Catholique » (p. 35). En guise d’épilogue, Barnes adresse aux sympathisants fascistes du monde entier un pertinent conseil que nombre d’entre eux auront beaucoup de mal à suivre : « Ceux qui adhèrent à cette doctrine », écrit-il, « doivent trouver leur propre voie afin d’être en harmonie avec les conditions du pays dont ils sont les citoyens ; et dans un vieux pays comme la Grande-Bretagne, doté d’une longue histoire et tradition nationale, la voie constitutionnelle est incontestablement celle qu’ils doivent suivre (…) Les fascistes de chaque pays doivent faire du fascisme leur propre mouvement national, en adoptant des symboles et des tactiques qui correspondent aux traditions, à la psychologie et aux inclinations de leur propre nation » (p. 239-240). Le livre obtiendra une bonne critique de T. S. Eliot dans The Criterion (26).

            Le 27 septembre 1930, Jim Barnes, qui a tout de même quarante ans, épouse Buona Pia Felice Guidotti, la fille d’un général italien ; le couple (qui a reçu les félicitations de Mussolini et du Pape) aura un fils, Adriano, dit « Job », qui naît l’année suivante (27). Les activités du CINEF étant sur le déclin, Jim travaille désormais comme directeur des ventes chez Vickers Aviation, ce qui ne l’empêche aucunement de poursuivre son activité éditoriale. Toujours soucieux de mieux faire connaître au public anglophone la doctrine mussolinienne, il publie, en 1931, Fascism (Londres, Thornton Buttersworth Ltd), un petit livre qui connaîtra plusieurs rééditions. Fidèle à ses convictions spirituelles, c’est une interprétation très chrétienne du fascisme que Jim offre à ses lecteurs. Pour lui, le saint-patron du fascisme n’est autre que François d’Assise, et quant à son modèle absolu, c’est Ignace de Loyola : « Jamais peut-être n’a existé un homme associant aussi parfaitement, et en un seul individu, la pensée et l’action », affirme-t-il. «  Il fut à la fois un philosophe, un soldat et un mystique. Il connaissait la valeur de la discipline et de l’autorité » (p. 76). Le fascisme, précise-t-il aussi, est « une force positive dont le but est de promouvoir la vertu » ; ce « n’est pas seulement un système politique ou social (…) mais une philosophie globale de la vie, une religion » (p. 18). Pour Jim, le fascisme « est une vigoureuse révolte contre le matérialisme, c’est à dire contre toutes les façons d’interpréter le monde d’un point de vue purement naturaliste et individualiste » (p. 43). Et « un gouvernement fondé sur le principe [autoritaire fasciste] », tranche-t-il, « serait en parfaite symbiose avec la tradition romaine » (p. 113). Le fascisme, c’est également un mouvement qui « fait tout ce qu’il peut pour éduquer les gens, pas seulement dans la perspective d’augmenter leurs connaissances, mais bien dans celle de forger les caractères, de promouvoir le jugement intuitif (jusqu’alors très négligé) et de développer le civisme et le sens moral » (p. 114). « Le fascisme », proclame-t-il enfin, « est décidé à faire des jeunes une génération d’individus qui croient à la Providence Divine, les hérauts d’un âge de foi ; à faire des jeunes une génération qui, grâce à sa foi, ne connaît pas la peur, va galvaniser l’esprit de sacrifice, affronter gaiement tous les dangers, soutenir la bonne cause, et subir le martyre avec le sourire » (p. 50). On voit que le disciple anglais du Duce ne manque pas de ferveur !

Propagandiste zélé

            En 1933, Barnes est embauché par l’agence Reuters pour couvrir l’actualité sur le sous-continent indien. La famille embarque donc pour Delhi, mais avant de partir, Jim prend tout de même le temps de faire paraître Half a Life (Londres, Eyre & Spottiswoode), le premier volume de ses Mémoires (le second, Half a Life Left, suivra quatre ans plus tard, chez le même éditeur). À côté de multiples anecdotes sur sa jeunesse, il y exprime une vive nostalgie du passé : « Tout ce que j’aimais en Angleterre », avoue-t-il, « semblait appartenir à une époque antérieure – les jolis villages d’antan qui incarnaient une prospère économie rurale, les belles cathédrales anciennes et les antiques temples du savoir que les catholiques avaient édifiés avant la Réforme, les élégantes demeures d’une aristocratie qui florissait avant l’avènement des nouveaux riches, tout ce qu’il subsistait d’un artisanat raffiné, dans le délicat mobilier et les ustensiles domestiques des siècles ayant précédé l’ère industrielle » (p. 42). Le séjour indien des Barnes sera relativement bref car en octobre 1935, Jim est mandaté par Reuters pour suivre les troupes italiennes qui se battent en Abyssinie. La famille regagne par conséquent l’Italie, tandis que lui-même rejoint l’Éthiopie. Il recevra plus tard (1938) la médaille d’argent de la valeur militaire pour sa belle conduite durant cette campagne. Ses reportages ayant toutefois été jugés trop partiaux et ouvertement favorables à l’Italie, l’agence Reuters mettra un terme à son contrat en 1937.

            Pour Jim, cette rupture n’est pas un drame puisqu’il se voit aussitôt chargé par le gouvernement fasciste d’entreprendre une tournée de promotion aux Etats-Unis. Il va y rester un peu plus d’un an, multipliant conférences et interviews dans la plupart des grandes métropoles du pays. À titre personnel, ce long séjour lui permet de prendre langue avec la National Union for Social Justice, le mouvement crypto-fasciste du père Charles Edward Coughlin (28). Rentré en Italie en 1939, c’est d’ailleurs dans les colonnes de Social Justice (un journal qui tire à un million d’exemplaires) que Jim va désormais s’exprimer. En accord avec les nouvelles orientations de Rome, il y prône un certain antisémitisme (29) et suggère notamment qu’il faudrait expulser tous les Juifs d’Europe. Selon lui, c’est à la Grande-Bretagne qu’il incombe de leur trouver un foyer : pas en Palestine, mais en Rhodésie du Nord (actuelle Zambie). Ce transfert, assure-t-il, « serait une gloire pour notre civilisation et une réalisation qui nous apporterait de nouveaux espoirs et nous redonnerait confiance en l’avenir du monde civilisé » (30). Dans un autre article, il accuse carrément les Juifs de vouloir construire, sur les ruines de la Chrétienté, une nouvelle Jérusalem, « un ordre universel dominé par leur propre communauté internationale, compacte, raciale et ésotérique » (31). Sur un tout autre plan, il souligne par ailleurs l’incompatibilité existant entre libéralisme (« une vile perversion » selon le Pape Léon XIII) et catholicisme, et rappelle aux chrétiens qu’il n’est d’autre choix pour eux que celui du fascisme. À l’occasion, il vante aussi les attraits du corporatisme, solution catholique au conflit capital-travail. Convaincu que les régimes italien, espagnol et portugais sont supérieurs au nazisme car clairement catholiques, il explique ensuite aux Yankees que l’influence de Mussolini finira bientôt par amener l’Allemagne à se corriger. Dans l’immédiat, et malgré sa sympathie pour la Pologne catholique, il lui paraît que le nazisme est néanmoins un instrument efficace pour défendre l’Europe contre le bolchevisme. Considérant que la guerre qui s’annonce doit se percevoir comme un conflit entre « l’Église du Christ (…) et les loges de Lucifer en révolte contre Dieu » (32), il estime enfin que l’avenir du continent repose sur une renaissance de l’Europe catholique. « L’Italie », déclare-t-il à ses lecteurs d’outre-Atlantique, « est l’espoir de l’Europe – c’est à dire de l’Europe civilisée et chrétienne. Et l’Espagne catholique agit en étroite coopération avec elle. Par conséquent, de cette guerre naîtra peut-être une ère nouvelle et plus glorieuse. Si tel est le cas, cela viendra d’un regain de vitalité de la conception romaine de la religion et de l’État que l’Italie, terre des Césars et patrie des Papes, aura rendu possible » (33). Cette ère nouvelle sera celle des États-Unis d’Europe – parmi lesquels il inclut aussi l’Irlande, la France, la Pologne et la Hongrie – qui seront enfin délivrés à jamais de la finance, de l’usure et de l’esprit néo-judaïque (34).

Un ami loyal

            Fidèle au fascisme, Jim Barnes est également très attaché à sa patrie d’adoption, comme il en témoigne noir sur blanc dans Io amo l’Italia : memorie di un giornalista inglese (Milan, Garzanti), un petit livre qu’il publie en 1939, à son retour d’Amérique. À la même époque, il rejoint le Ministère de la Culture Populaire (MinCulPop) où on lui offre un poste de speaker à la radio nationale. Avec l’entrée en guerre de l’Italie (juin 1940), cet emploi de propagandiste est tout sauf anodin. Habile causeur et possédant un gros réseau de relations qui lui fournissent de précieuses informations, Jim se fait vite apprécier de ses employeurs. On lui confie souvent le micro car il se révèle percutant dans ses caricatures de Churchill et Eden. C’est ainsi qu’entre décembre 1940 et septembre 1941, soit en neuf mois à peine, il ne réalise pas moins de 170 émissions (35). Cette activité radiophonique l’amène à faire la connaissance d’un autre speaker de prestige, le poète américain Ezra Loomis Pound (36), avec lequel il sympathise tout de suite. Les deux hommes collaborent sur divers projets communs, et lorsque Pound séjourne à Rome, il est souvent reçu chez les Barnes. Jim et le poète sont également passionnés d’économie : tous deux partagent le même intérêt pour le distributisme et le créditisme, ainsi qu’une même haine de l’usure. En 1943, c’est Jim qui s’efforcera de procurer un faux passeport à Ezra Pound, et c’est encore lui qui convaincra l’Américain de reprendre ses causeries à la radio de la République Sociale Italienne.

            En ce qui le concerne, Jim se trouve dans une situation tout aussi délicate que celle de Pound. Il a demandé la nationalité italienne en 1940, mais les choses ont traîné ; en 1943, il a enfin obtenu une réponse favorable mais le débarquement des Alliés (juillet-août) et l’armistice (8 septembre) sont venus à nouveau perturber le processus, et il n’a pu prêter serment dans les délais impartis. Il est donc encore britannique et figure en tête de la liste des traîtres, ce qui pourrait lui valoir la potence… Inquiet, il a rencontré le Pape Pie XII qui a confié au cardinal Montini (futur Paul VI) le soin de veiller à la sécurité de la famille. Le 12 septembre, il obtient des faux papiers grace auxquels il envisage de trouver asile en Suisse ; sur les conseils de ses amis Raimundo Fernández Cuesta (37), ambassadeur d’Espagne à Rome, et Luigi Lojacono, ambassadeur d’Italie à Madrid, il a un temps songé à émigrer en Espagne. De leur côté, les Allemands voudraient bien le récupérer pour la Reichsrundfunk, ce qui achèverait de le compromettre. Au final, les Barnes quittent la capitale le 21 septembre en direction de Venise où ils arrivent le 7 octobre. De là, Jim rallie son ministère qui s’est replié à Salò, sur le lac de Garde.

     

Rita Zucca

Libéré par les Allemands (12 septembre 1943) et réinstallé au pouvoir, Mussolini réorganise ses forces. À compter du 1^er décembre, son centre de propagande radiophonique est à nouveau opérationnel et Jim reprend ses interventions, depuis les studios de Milan. Avec Ezra Pound et la célèbre Rita Zucca (38), il animera notamment, en 1944, l’émission « Jerry’s Front Calling ». Outre cette présence sur les ondes, il signe une brochure, Giustizia Sociale : attraverso la riforma monetaria (La justice sociale : grâce à la réforme monétaire) qui paraît à Venise (39). « Il ne suffit pas », y affirme-t-il, « de sauver l’indépendance économique de l’Europe, mais encore faut-il aussi, à l’intérieur de cette Europe, éradiquer le système financier, monétaire et bancaire de type anglo-saxon et hébraïque, car tant qu’il persistera (et entre nous, il est encore loin d’être détruit), il rendra impossible l’instauration d’un véritable régime de justice sociale » (p. 11). Plutôt favorable aux ultras du régime (dont le fort peu clérical Farinacci), il donne régulièrement des articles à Croaciata Italica, le journal catho-fasciste que rédigent, entre autres, les prêtres Don Tullio Calcagno (40), Don Edmondo De Amicis (41), Don Antonio Padoan (42) et le capucin Fra Ginepro da Pompeiana (43). Loyal jusqu’au bout au régime qu’il sert depuis vingt ans, il s’entretient une dernière fois avec Mussolini le 9 avril 1945, avant de prendre, avec les siens, le chemin de Mérano.

           C’est donc au Tyrol du Sud qu’il apprend la mort du Duce (28 avril 1945), un drame qu’il n’hésite pas à qualifier de « plus grand crime depuis la crucifixion ». Activement recherché par les services secrets et la police militaire britanniques, Jim plonge dès lors dans la clandestinité la plus stricte. Son épouse demeure à Mérano, sans se cacher, mais lui-même disparaît totalement de la circulation. On le croit au Vatican, hébergé au Collège Pontifical Saint-Bede que l’on surveille en vain durant plusieurs mois. En fait, le fugitif est parti pour Bergame puis a trouvé refuge dans un couvent sicilien où il va séjourner jusqu’en août 1947. Pour quelqu’un d’aussi pieux que lui, cette réclusion monacale n’est pas un problème. À la fin de l’occupation britannique, il prolonge d’ailleurs sa retraite – on n’est jamais trop prudent – et continue à bénéficier de l’hospitalité de divers monastères, dans le Latium et le Piémont. Ce n’est qu’en septembre 1949 qu’il réapparaît au grand jour et retrouve les siens à Rome. Quatre ans ont passé, on est en pleine guerre froide et Londres ne s’intéresse plus du tout à lui. Barnes n’a renoncé à aucune de ses convictions mais la page du fascisme semble désormais tournée. Employé par une compagnie pétrolière, il garde le contact avec quelques vétérans de l’épopée mussolinienne mais n’a plus vraiment d’activité politique. Il correspond toutefois, de temps en temps, avec Ezra Pound et adresse même une lettre à Churchill pour lui demander d’intercéder en faveur du poète qui se morfond toujours à l’hôpital St Elizabeths, à Washington. En 1953 et avec dix ans de retard, Jim connaît enfin l’immense satisfaction d’être officiellement naturalisé italien. Il devient définitivement Giacomo Barnes, identité sous laquelle il succombe le 25 août 1955, et qui figure sur sa tombe au cimetière romain du Verano. « Aucun Italien digne de ce nom » affirmera l’historien et diplomate Luigi Villari (1876-1959), « n’oubliera jamais ce cher Jim, ses sacrifices pour la cause italienne, et les risques qu’il a courus pour la servir ».

 

                                                                                                          Christophe Dolbeau

Notes:

(1) Voy. R. Skidelsky, Oswald Mosley, Londres, Macmillan, 1975 ; C. Dolbeau, Les Parias, Lyon, Irminsul, 2001, pp. 93-110 ; R. Tremblay, Oswald Mosley – L’Union fasciste britannique, Paris, Synthèse nationale, Cahiers d’histoire du nationalisme, n° 14, 2018.

(2) Voy. Adrian Weale, Patriot Traitors, Londres, Viking, 2001 ; Josh Ireland, The Traitors, Londres, John Murray, 2017.

(3) Voy. W. Cole, Lord Haw-Haw and William Joyce, Londres, Faber & Faber, 1964 ; F. Selwyn, Hitler’s Englishman, Londres, Routledge & Kegan, 1987 ; C. Dolbeau, op. cit., pp. 81-91.

(4) J. S. Barnes, Half a Life, Londres, Eyre & Spottiswoode, 1933, pp. 230, 233, 234.

(5) Voy. T. Villis, British Catholics and Fascism : Religious Identity and Political Extremism, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2013, p. 21.

(6) Ce pays avait bien eu pour monarque, en 1914, le prince allemand Guillaume de Wied, alias Vilhelm Vidi (1876-1945)…

(7) Nouvelliste de talent, Mary Hutchinson (1889-1977) fut la grande amie du critique Clive Bell, de Aldous Huxley, Georges Duthuit, Samuel Becket et Virgina Woolf.

(8) Edward Marsh (1872-1953) était un célèbre traducteur et protecteur des arts. Il fut en outre le chef de cabinet de W. Churchill et de Lord Asquith.

(9) qui parle de lui à son frère aîné, Henry Ware Eliot (1879-1947), en 1937, et le qualifie à cette occasion de « drôle d’oiseau » ou queer bird…

(10) R. B. D. Blakeney (1872-1952) est un officier du génie qui a servi au Soudan et en Afrique du Sud, avant de diriger les chemins de fer égyptiens (1906-1923).

(11) Rotha Lintorn-Orman (1895-1935) est la petite-fille du maréchal Lintorn Simmons. Infirmière durant la Première Guerre mondiale et décorée deux fois de la Croix de la Charité pour son rôle au cours du grand incendie de Salonique (1917), elle dirige après-guerre l’auto-école de la Croix Rouge britannique. Voy. R. Thurlow, Fascism in Britain – A History, 1918-1985, Oxford, Basil Blackwell, 1987, pp. 51-57.

(12) Notamment les généraux Sir Ormonde Winter (ancien directeur adjoint de la police et du renseignement en Irlande) et T. Erskine Tulloch, le colonel et député Sir Charles Burn, l’amiral John Armstrong, ainsi que plusieurs membres de l’aristocratie terrienne, comme Lord Garvagh, Lord Ernest Hamilton, le marquis de Ailesbury et Sir Arthur Hardinge, ancien ambassadeur de Grande-Bretagne en Espagne. Voy. Martin Pugh, ‘Hurrah for the Blackshirts !’, Londres, Pimlico, 2006, p. 52.

(13) Historien, Sir Charles Petrie signe en 1931 Mussolini (Londres, Holme Press), une biographie très flatteuse du Duce. Il sera l’un des principaux soutiens du général Franco au Royaume-Uni.

(14) Éditeur de l’English Review, Douglas Francis Jerrold sera mêlé de très près, en juillet 1936, à l’envoi d’un avion et de deux pilotes pour transporter le général Franco des Canaries au Maroc. En 1930, il avait publié Storm Over Europe (Londres, Ernest Benn), un roman très favorable à l’idéologie fasciste où il se référait à une conception catholique et traditionaliste de l’histoire.

(15) En 1941, Christopher Hollis publiera un ouvrage, Italy in Africa (Londres, Hamish Hamilton), très favorable à l’action de l’Italie fasciste en Afrique.

(16) Entre 1934 et 1962, Michael de la Bédoyère sera le rédacteur en chef du Catholic Herald.

(17) Entre 1936 et 1967, Douglas Woodruff sera le rédacteur en chef de l’hebdomadaire catholique The Tablet.

(18) N° 87 (1926), pp. 568-586.

(19) Néerlandais de naissance mais naturalisé suisse, Herman de Vries de Heekelingen (1880-1942) fut professeur de paléographie à l’Université de Nimègue. Fondateur du Centre International d’Études sur le Fascisme (CINEF), il a également créé le Centre International de Documentation sur les Organisations Politiques. Admirateur du national-socialisme, il a écrit plusieurs ouvrages antisémites dont Israël. Son passé. Son avenir (1937), L’orgueil juif (1938), Le Talmud et le non-juif (1938) et L’Antisémitisme italien (1940), livres ayant tous connu de nombreuses traductions.

(20) Philosophe et pédagogue, Giovanni Gentile (1875-1944) sera président de l’Institut National fasciste de Culture et de l’Académie d’Italie ; ministre de l’Instruction publique (1922-1924), il sera également directeur scientifique de l’Encyclopédie Italienne (1925-1938). Il sera assassiné, le 15 avril 1944, à Florence, par des partisans communistes.

(21) Géographe et membre de l’Académie hongroise des sciences, Pál Teleki (1879-1941) a été à deux reprises Premier ministre du Royaume de Hongrie.

(22) Walter Starkie (1894-1976) est un hispaniste irlandais, musicien et spécialiste du peuple rom. Il sera le fondateur et premier directeur de l’Institut Britannique de Madrid.

(23) Edmund G. Gardner (1869-1935) est professeur de langue et littérature italienne, spécialiste de Dante. Membre des universités de Londres et Manchester, il siège à l’Académie britannique.

(24) Ancien colonel du génie, Lord Sydenham of Combe (1848-1933) a été gouverneur de l’État de Victoria (1901-1903), en Australie, puis gouverneur de Bombay (1907-1913).

(25) Ancien escrimeur olympique et romancier, Marcel Boulenger (1873-1932) est également un collaborateur de l’Action française et de la Revue des deux Mondes.

(26) The Criterion, n° 8 (1928), pp. 280-290 (« The Literature of Fascism »)

(27) Il décèdera en 1987.

(28) Américano-canadien, Charles Edward Coughlin (1891-1979) est un prêtre catholique et animateur de radio. Favorable à une réforme monétaire, antisémite et favorable au fascisme, il se verra contraint par sa hiérarchie, en 1942, de mettre fin à son action politique.

(29) À la fin de l’été et à l’automne 1938, Mussolini prend une série de lois raciales et antisémites.

(30) Voy. « The Jewish Problem – and a Solution », Social Justice du 17 avril 1939.

(31) Social Justice du 14 août 1939.

(32) Social Justice du 24 juillet 1939 (« Tragedy of Chamberlain »).

(33) Social Justice du 11 décembre 1939.

(34) On retrouve là les thèmes chers à son ami Ezra Pound.

(35) Dont voici certains titres : « Glané dans la presse britannique », « Merci mon Dieu pour les erreurs de nos ennemis », « Les vrais maîtres de l’Inde », « La ploutocratie britannique », « Le salut de la civilisation européenne », « Résister ou mourir », « La réponse au traître De Gaulle », « Une réplique à Churchill », etc.

(36) Sur Ezra Loomis Pound (1885-1972), voy. Les Cahiers de l’Herne, n° 6 et 7, 1965 (Ezra Pound 1 et 2) ; Noel Stock, The Life of Ezra Pound, Harmondsworth, 1970 ; John Tytell, Ezra Pound – Le volcan solitaire, Paris, Seghers, 1990 ; C. Dolbeau, op. cit., pp. 259-267.

(37) Raimundo Fernández Cuesta (1896-1992) était l’un des fondateurs de la Phalange dont il fut longtemps le secrétaire général. Après la Seconde Guerre mondiale, il sera ministre de la Justice.

(38) Rita Zucca (1912-1998) était une Italo-Américaine, originaire de New York, qui s’exprimait sur les ondes de la radio italienne. Naturalisé italienne, elle ne fut pas poursuivie par la justice américaine mais écopa néanmoins, devant un tribunal militaire italien, de quelques mois de prison.

(39) Cette brochure a été rééditée en 1995 par Barbarossa (Milan).

(40) Excommunié (24 mars 1945), Don Tullio Calcagno (1899-1945) sera arrêté, à Crema, par des partisans communistes (24 avril 1945), transféré à Milan, condamné à mort et exécuté, en compagnie de l’aveugle de guerre et médaille d’or de la valeur militaire Carlo Borsani. D’abord jetés dans une benne à ordures, leurs corps seront ensuite inhumés dans une tombe anonyme.

(41) Aumônier militaire et vétéran des campagnes d’Afrique, Don Edmondo de Amicis (1885-1945) s’exprimait régulièrement au micro de la radio fasciste. Victime le 24 avril 1945 d’un attentat communiste, il décède de ses blessures deux jours plus tard.

(42) Curé de Castelvittorio, Don Antonio Padoan sera assassiné le 8 mai 1944 par des partisans communistes. Son nom sera donné à la XXXII^e Brigade noire.

(43) Aumônier militaire et vétéran des campagnes d’Ethiopie et d’Albanie, le capucin Ginepro da Pompeiana (1903-1962) sera incarcéré à Gênes en 1945. 

Bibliographie:

– James S. Barnes, The Universal Aspects of Fascism, Londres, William & Norgate Ltd, 1928 ; id., Fascism, Londres, Thornton Buttersworth Limited, 1931 ; id., Half a Life, Londres, Eyre & Spottiswoode, 1933 ; id., Io amo l’Italia : memorie di un giornalista inglese, Milan, Garzanti, 1939 ; id. A British Fascist in the Second World War – The Italian War Diary of James Strachey Barnes, 1943-45, Londres, Bloomsbury Academic, 2014.

– Giacomo Barnes, Giustizia Sociale : attraverso la riforma monetaria, Milan, Barbarossa, 1995.

– R. Thurlow, Fascism in Britain – A History, 1918-1985, Oxford, Basil Blackwell, 1987.

– T. Linehan, British Fascism, 1918-39 : Parties, Ideology and Culture, Manchester, Manchester University Press, 2000.

– Martin Pugh, ‘Hurrah for the Blackshirts !’ – Fascists and Fascism in Britain between the Wars, Londres, Pimlico, 2006.

– David Bradshaw et James Smith, « Ezra Pound, James Strachey Barnes (‘The Italian Lord Haw-Haw’) and Italian Fascism », Review of English Studies, n° 64 (266), 2013, pp. 672-693.

– T. Villis, British Catholics and Fascism : Religious Identity and Political Extremism, Basingstoke, Palgrave Macmillan, 2013.

– Paul Jackson, « James Strachey Barnes and the Fascist Revolution : Catholicism, Anti-Semitism and the International New order », dans Modernism, Christianity and Apocalypse (sous la direction de Erik Tonning), Leyde, Brill, 2014, pp. 187-205.

Le fascisme selon le conservatisme

par Georges FELTIN-TRACOL

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2019 a marqué les cent ans d’un mouvement qui a révolutionné le monde : le fascisme. Spécialiste de la Première Guerre mondiale dans les Balkans, Frédéric Le Moal s’intéresse aussi à l’histoire contemporaine de la péninsule italienne. Ainsi cet italophone a-t-il rédigé une biographie de Victor-Emmanuel III en 2015 et fait paraître un ouvrage récent défendant l’action du pape Pie XII. Il a auparavant travaillé sur le régime politique italien entre 1922 et 1943, voire 1945.

L’auteur reconnaît volontiers que le fascisme qui, au contraire du maxisme-léninisme et du national-socialisme, n’a jamais eu de doctrine définitivement fixée, car constitué de divers courants parfois rivaux dont se joue et se sert Benito Mussolini. N’hésitant pas à puiser dans les travaux de Jean de Viguerie, de Xavier Martin et de François Huguenin, Frédéric Le Moal estime que le fascisme provient de la gauche, en particulier de l’extrême gauche.

De gauche à droite…

S’inscrivant dans une historiographie de droite conservatrice libérale catholique, l’auteur le considère en effet comme un « mouvement révolutionnaire aux racines jacobines, risorgimentales [liées au Risorgimento du XIX^e siècle] et garibaldiennes, socialiste et nationaliste, ennemi implacable du libéralisme et de l’esprit bourgeois, et qui se voulut religion civile de substitution au christianisme (p. 373) ». Il le démontre d’abord avec les Faisceaux de combat fondés à Milan au programme bolchévico-rousseauiste adopté à San Sepolcro, ensuite sous la République sociale italienne (1943 – 1945) avec le Manifeste de Vérone et la ferme volonté de socialiser les moyens de production industrielle. Cette orientation socialisante revendiquée « convainquit nombre d’antifascistes de gauche à rejoindre les rangs de la RSI, comme l’ancien compagnon de jeunesse de Mussolini Pulvio Zocchi, le philosophe Edmondo Cione ou le journaliste Carlo Silvestri. […] On retrouva aussi à Salò Nicola Bombacci, l’un des fondateurs… du PCI ! (p. 351) ». Entre-temps, durant le Ventennio, le Duce dut composer avec des institutions conservatrices (le roi, l’armée, le grand patronat, l’Église), ce qui donna au régime du licteur une enveloppe réactionnaire, voire contre-révolutionnaire…

La thèse n’est pas nouvelle. En 1984, le Club de l’Horloge sortait chez Albin Michel Socialisme et fascisme : une même famille ?. Ne connaissant pas ce livre, Frédéric Le Moal arrive néanmoins aux mêmes conclusions. Il se cantonne toutefois à la seule Italie en oubliant ses interactions européennes, voire extra-européennes (le péronisme en Argentine). Il circonscrit le fascisme en phénomène italien spécifique. Certes, il mentionne l’influence d’Oswald Spengler sur Mussolini, mais il en oublie le contexte international, à savoir l’existence protéiforme d’une révolution conservatrice non-conformiste. En outre, l’auteur ne souscrit pas à la thèse de Zeev Sternhell pour qui le fascisme italien a eu une matrice française.

Un héritage français contesté

Oui, le fascisme naît au lendemain d’un conflit terrible dans un État récent et inachevé paralysé par une césure Nord – Sud croissante et une classe politique incompétente. L’apport français n’en demeure pas moins essentiel avec l’apport déterminant de Georges Sorel et, plus secondaire, de Charles Maurras. Au risque de l’anachronisme, le boulangisme nancéen du jeune Maurice Barrès relève d’un « proto-fascisme » bien trop vite interrompu. Surgi du socialisme du début du XX^e siècle qui ne se confondait pas encore avec la gauche (voir les recherches de Marc Crapez sur ce point dans deux études fondamentales, La gauche réactionnaire. Mythes de la plèbe et de la race en 1996 et Naissance de la gauche en 1998) et qui s’opposait au projet de la droite contre-révolutionnaire, le fascisme est avant tout un volontarisme, un détournement de la Modernité vers une véritable troisième voie anti-libérale et anti-communiste.

Nonobstant ces quelques critiques, Histoire du fascisme de Frédéric Le Moal n’en reste pas moins un ouvrage majeur qu’il importe de lire afin de mieux comprendre une pensée politique plus que jamais vilipendée, trois quarts de siècle plus tard, par de doctes ignards. Malgré les embûches et les circonstances souvent défavorables, l’idéal squadriste de la chemise noire brûle toujours dans l’âme et le cœur des derniers hommes avides de verticalité ontologique radicale.

Georges Feltin-Tracol

• Frédéric Le Moal, Histoire du fascisme, Perrin, 2018, 425 p., 23 €.

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Thomas Ferrier: une interprétation audacieuse du fascisme

par Georges FELTIN-TRACOL

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Patron du « Libre-Journal des Européens » un mardi sur quatre en semaine C de 21 h 30 à 23 h 00 à Radio Courtoisie, président – fondateur du Parti des Européens et animateur engagé sur YouTube, Thomas Ferrier étudie l’histoire du fascisme en Europe dans un ouvrage dense sur le fond et succinct (un peu trop ?) sur la forme.

Il intègre sous ce terme l’ensemble des mouvements politiques européennes entre 1918 et 1945, y compris le national-socialisme allemand. Il complète son (assez) courte étude par trois annexes sur les relations entre le paganisme et le national-socialisme, les symboles fascistes et le mésusage par l’hitlérisme du mot « Aryen ». Ainsi Thomas Ferrier observe-t-il que le fascisme « idéal » se manifeste en une profusion de fascismes historiques, car « ce qui modifie le fascisme idéal en un fascisme historique, c’est le contexte politique et le contexte national (p. 91) ».

Au-delà du socialisme

L’auteur apporte cependant un éclairage aujourd’hui largement occulté : « Le fascisme puise ses racines dans la tradition européenne, et a été l’aboutissement sous la forme d’une synthèse nouvelle de nombreux thèmes antérieurs (pp. 5 – 6). » Au risque de choquer une opinion publique moutonnière, il est patent que « la triade Machiavel – Voltaire – Nietzsche est un des fondements idéologiques du fascisme (p. 35) ». Il ajoute même que « le fascisme est un des héritiers de la Révolution française de 1789 (p. 29) ». Syncope générale au Grand Orient de France et chez Vincent Peillon !

De ce constat fort peu historiquement correct, il s’interroge sur la complexité originelle du national-socialisme allemand. Celui d’Adolf Hitler qui dirigea l’Allemagne une douzaine d’années associait un pangermanisme dément, un antisémitisme forcené et une slavophobie exacerbée. Héritier indirect des socialistes révolutionnaires français Auguste Chirac, Alphonse Toussenel et de Benoît Malon, « l’antisémitisme fasciste est essentiellement issue de la gauche, mais de celle du XIX^e siècle (p. 19) ».

Thomas Ferrier avance par exemple que « le national-socialisme d’Hitler est un authentique mouvement socialiste et de gauche mais qui, pour des raisons politiques, a laissé partiellement son programme en suspens en attendant de pouvoir l’imposer intégralement (p. 73) ». Les premiers mois de l’après-Première Guerre mondiale demeurent d’ailleurs assez obscurs pour Adolf Hitler. Avant d’être retourné (ou de changer de camp au bon moment) et de devenir un officier de renseignement politique, le futur Führer « semble bien avoir brièvement fait partie de la SPD, la social-démocratie allemande, dans sa frange la plus révolutionnaire, proche de la USPD [NDLR – EM : les socialistes indépendants à l’origine du mouvement spartakiste]. En effet, il était selon toute vraisemblance garde rouge à Munich en 1918 et il aurait même assisté aux funérailles du dirigeant socialiste Kurt Eisner (p. 71) ».

Cette information renforce le parallélisme entre Adolf Hitler et Benito Mussolini dans leur formation initiale socialiste-révolutionnaire. Thomas Ferrier assume que sa « grille de lecture […] consiste à prendre au sérieux la dimension socialiste du fascisme (p. 5) ». « En tant que socialisme communautaire, le fascisme met l’accent sur l’intérêt général en même temps que sur l’identité propre à cette communauté (p. 25). » Joue ici la polysémie du vocable « communauté ». Le fascisme s’inscrit dans trois catégories de communautés éventuellement rivales : l’État, la race ou bien la priorité accordée à la question sociale, ce qui se traduit par le syndicalisme national. Toutefois, hors du fait national-syndicaliste, le fascisme demeure « également un nationalisme mais révolutionnaire (p. 14) ».

Thomas Ferrier évoque par conséquent un socialisme national idéal articulé autour d’un socialisme non marxiste et non collectiviste, d’un nationalisme ethnique revendiqué, d’une conception « res-publicaine » des institutions publiques, d’une démocratie autoritaire, directe et organique, de l’écologie radicale et d’une spiritualité païenne – polythéiste. Présenté ainsi, le socialisme national ou « le fascisme se distingue profondément de l’extrême droite. Celle-ci est cléricale, chauvine, réactionnaire et monarchiste, et s’oppose au nationalisme ethnique (p. 23) ». Pour preuve, le renversement du Duce en juillet 1943 par le Grand Conseil du fascisme avec l’aval du roi Victor-Emmanuel III et l’attentat raté de juillet 1944 du colonel von Stauffenberg contre le Führer. « La réaction, poursuit Thomas Ferrier, n’entend pas tolérer un 1789 fasciste (p. 83). »

Une réponse païenne

Bien mieux que les collectivistes, les anti-fascistes les plus véhéments demeurent les conservateurs, souvent fort religieux surgis du catholicisme. Ils se méfient avant tout de sa portée spirituelle. « Le fascisme met naturellement en avant le paganisme, celui du peuple auquel chaque parti fasciste s’adresse (p. 14). » Il détient une autre conception du monde. Si « vouloir sortir l’Europe de 1500 ans de christianisme était osé (p. 99) », l’auteur insiste sur l’essence spirituelle du fascisme qui ne relève pas du christianisme. « Le paganisme est perçu comme une religion républicaine et authentiquement européenne développant les vertus héroïques et guerrières, et compatible avec les autres éléments doctrinaux, notamment l’écologie et le nationalisme (pp. 88 – 89). » Tout cet arrière-plan est ignoré quand on accuse aujourd’hui quelqu’un d’être fasciste. « À peine mort, souligne encore l’auteur, son nom a servi à désigner tout et n’importe quoi (p. 6). »

En Européen convaincu, Thomas Ferrier signale enfin que « le fascisme est également favorable à la formation d’une Nouvelle Europe dans une perspective aryaniste (p. 15) ». Or cette dernière ne se restreint pas au seul paganisme. L’aryanisme a pu être chrétien avec la thèse chère à certains Völkischen du Christ aryen puisque la racine Gal indique la présence de tribus celtiques – gauloises en Gaule, au Pays de Galles, en Galilée, en Galicie, en Galatie et en Galice.

« La renaissance de l’Europe aurait-elle besoin que le fascisme, même dissimulé sous un autre nom, aboutissement d’une idéologie européenne énergique qui plonge ses racines dans l’Antiquité européenne la plus ancienne, soit réhabilité quant à ses valeurs, sans que cela n’implique le retour à une conception totalitaire et criminogène, en somme compatible avec la démocratie ? (pp. 97 – 98). » Thomas Ferrier le pense. Il mentionne par exemple une multitude de formations fascistes en Europe dans les décennies 20, 30 et 40 du XX^e siècle. La Pologne de l’Entre-deux-guerres fut riche en mouvements fascistes divers et variés. En Grande-Bretagne, avant l’arrivée des « Chemises noires » de Sir Oswald Mosley en 1932 existait dès 1916 (et non 1918 !) un National Socialist Party de l’antisémite Henry Mayers Hyndman (1842 – 1921). L’ouvrage aurait mérité de mieux entrer dans les détails afin d’examiner leurs différences programmatiques tangibles.

Signalons enfin un oubli majeur et deux erreurs relevés dans Fascismes d’Europe. Thomas Ferrier n’évoque jamais Qu’est-ce que le fascisme ? de Maurice Bardèche et sa conception anhistorique du fascisme. Il est en revanche inexact, d’une part, de parler d’une « Internationale » fasciste dès 1946. Le Congrès fondateur du Mouvement social européen se déroule à Malmö en mai 1951. L’erreur plus manifeste concerne « Vilfredo Pareto, philosophe socialiste (p. 41) ». L’économiste et sociologue italien a certes écrit Les systèmes socialistes pour les condamner, lui qui professait volontiers le libéralisme.

Fascismes d’Europe de Thomas Ferrier n’en demeure pas moins une belle introduction au « croque-mitaine » des idées politiques du siècle dernier. Il risque de ne pas satisfaire les connaisseurs pointus du sujet. Néanmoins, grâce à une vraie aptitude pédagogique, il est facile et finalement plaisant de plonger dans cette histoire condensée des fascismes européens.

Georges Feltin-Tracol

• Thomas Ferrier, Fascismes d’Europe. Origine, idéologie, histoire…, Les Bouquins de Synthèse nationale, coll. « Idées », 2019, 121 p., 18 €.

L'histoire du fascisme selon Frédéric Le Moal

par Franck ABED

Ex: http://www.europemaxima.com

Frédéric Le Moal est docteur en histoire, Paris IV-Sorbonne, et professeur au lycée militaire de Saint-Cyr. Il enseigne également à l’Institut Albert le Grand. Il a déjà publié chez Perrin, Victor-Emmanuel III. Un roi face à Mussolini, Le Vatican face aux dictatures 1917-1989. Avec son dernier ouvrage, intitulé Histoire du fascisme, l’auteur porte un regard pertinent et lucide sur cette idéologie qualifiée, à raison, de « totalitaire ». Concrètement, il étudie sa genèse, son évolution, sa doctrine, sa principale figure de proue à savoir Benito Mussolini, son fonctionnement et sa fin…

D’emblée, l’auteur veut répondre à cette question : qu’est-ce que le fascisme ? En effet, avant toute tentative d’explication, il convient de toujours définir correctement son sujet d’étude. Voici ce que nous pouvons lire dès les premières lignes : « Cette question a hanté les contemporains et continue d’alimenter les interrogations comme les recherches des historiens. Depuis son apparition en 1919, le fascisme entretient un impénétrable mystère sur sa véritable nature. »

Pourquoi existe-t-il une apparente difficulté à le décrypter ? Le Moal pose le constat suivant : « L’historiographie marxiste et ses héritiers ont imposé pendant des décennies, sur ce problème comme sur bien d’autres, leur grille d’interprétation. Ils réduisaient le fascisme à l’expression d’une résistance des classes possédantes utilisant au début des années 1920 une bande de voyous armés de gourdins pour préserver leur pouvoir et dominer les prolétaires. »

L’auteur précise que « plusieurs historiens au premier rang desquels se trouve l’Italien Renzo De Felice – aujourd’hui célébré mais couvert d’injures dans les années 1960, faut-il le rappeler – ont remis en cause cette vision partisane et biaisée ».

Après avoir dénoncé l’imposture de l’examen marxiste à l’endroit du fascisme, l’auteur poursuit son propos en répondant clairement à cette fameuse interrogation : qu’est-ce que le fascisme ? Voici ce qu’il écrit : « La meilleure manière de répondre à cette question serait d’abord de dire ce que ne fut pas le fascisme : une idéologie conservatrice et encore moins réactionnaire, un héritier de la contre-révolution et de son immobilisme. »

Il continue de cette manière : « Bien au contraire, le fascisme fut une révolution sociale, politique, culturelle et surtout anthropologique. C’est en partant de cette affirmation que s’articule la thèse de ce livre, ce qui nous conduira à établir un lien avec le socialisme, la Révolution française et même par certains côtés avec la philosophie des Lumières, hérédité que De Felice décela très tôt. »

Cette définition nous l’estimons limpide et juste. De surcroît, elle confirme ce que nous avons toujours pensé : le fascisme est une idéologie moderniste bien éloignée de la pensée classique.

Rien d’étonnant donc à classer le fascisme à l’opposé du traditionalisme politique que nous défendons, car « si le fascisme incarnait un refus, ce ne fut certes pas celui de la modernité, comme maints historiens l’ont affirmé et continuent de le faire, mais d’une modernité, celle se rattachant au rationalisme, au libéralisme et à la démocratie. Il se présenta comme l’expression d’une modernité alternative, selon l’heureuse expression de l’historien Emilio Gentile ».

Le fascisme ne peut être perçu comme une pensée respectueuse du passé et des traditions. Effectivement, Le Moal le dit de manière explicite : « Oublier que le fascisme constitua une manifestation du rejet des traditions, si caractéristique du XX^e siècle, revient à passer à côté de l’essence de ce phénomène politique majeur ». Cela ne nous a jamais échappé.

Le Moal énonce à l’endroit du fascisme une vérité bien souvent occultée. Les historiens et politologues officiels, comprendre institutionnels, ont très souvent tendance à le classer à droite : quel énorme mensonge. L’auteur stipule que « le fascisme appartient à l’univers politique et culturel de la gauche révolutionnaire, par son culte du progrès, sa tentation démiurgique, son aspiration à transformer l’homme, par son anticléricalisme, par son républicanisme, par sa volonté de dépasser le capitalisme et de soumettre l’économie à la politique, par ses combats culturels au service d’un remodelage de l’individu ».

Il déclare également que « l’antibolchevisme ne doit pas faire illusion et le rejeter dans la droite étroitement réactionnaire ». Il ne viendrait pas à l’idée d’une personne raisonnable de classer Staline ou même Trotsky à droite, car les staliniens ont combattu les trotskistes et inversement…

La première difficulté pour saisir clairement le fascisme : s’écarter des analyses tronquées produites par les marxistes. La deuxième demeure de combattre la vision historique officielle qui range le fascisme à droite, alors qu’il s’agit d’un mouvement politique dont les fondamentaux sont intrinsèquement à et de gauche. Le troisième obstacle à surmonter est le suivant : « On reconnaîtra toutefois que l’absence d’un corps idéologique clair brouilla et continue de brouiller les cartes, faisant du fascisme un kaléidoscope où plusieurs courants doctrinaux, parfois antagonistes, cohabitaient tant bien que mal. Ajoutons pour être complet que l’histoire du régime ne demeura ni monolithique ni linéaire mais connut au contraire une sorte de crescendo caractéristique de tous les totalitarismes. »

Le Moal contourne avec brio cette complication, en étant à la fois éloigné des partis pris idéologiques de certains mais proche de la réalité historique par l’étude minutieuse des sources.

Le fascisme a souvent été considéré comme quelque chose de non sérieux, notamment sur le plan intellectuel. Le Moal remarque que « malgré sa dureté, le fascisme suscita de nombreux ricanements, y compris à l’époque de sa gloire. Mussolini n’était-il pas présenté comme un César de Carnaval ? »

Le péché originel, sur le plan doctrinal, du fascisme tient au fait « que l’idée de l’unité nationale y fut introduite par la Révolution française et par Napoléon Bonaparte. Dès l’origine, l’identité italienne était indissociable des idées révolutionnaires ». Par essence et par leurs actions, les révolutions de 1789 et de 1793 en France représentent l’expression même du modernisme idéologique. Il n’étonnera personne que les sociétés secrètes en Italie, Charbonnerie et Franc-maçonnerie, aient joyeusement participé au « combat révolutionnaire et patriote ».

Comme chacun sait, Mussolini fut un fervent socialiste et surtout un haut cadre du Parti socialiste italien. Ce qu’on sait moins : « Mussolini fut fasciné par Nietzsche et Sorel, ardents zélateurs d’un pétrissage de l’âme humaine, mais aussi par les théories de Darwin. Dans sa jeunesse, Mussolini était un lecteur attentif de l’œuvre du savant anglais, et comme bon nombre de marxistes, il intégrait la lutte des classes dans le combat général pour l’existence au sein des espèces et la marche du progrès. Le darwinisme social faisait ainsi le lien entre la philosophie des Lumières qui coupa l’homme de sa création divine et les théories racistes auxquelles le fascisme n’échappera pas. »

Avant la Grande Guerre, Le Moal dit clairement que « Mussolini demeurait un militant socialiste internationaliste et très antimilitariste ». Il affirmait alors : « Le drapeau national est pour nous un chiffon à planter dans le fumier. Il n’existe que deux patries au monde : celle des exploités et de l’autre des exploiteurs. »

Encore une fois, l’influence du marxisme dans le domaine des idées se montre désastreuse. Après 1918, Mussolini abandonne rapidement son pacifisme mais son idéologie de gauche ne le quittera jamais, même au plus fort de la tempête, comme le prouve parfaitement l’auteur. Alors que tout s’écroule autour de lui après les premiers grands déboires de l’Axe, il trouve le temps de fonder l’éphémère République sociale italienne pour « renouer avec l’idéal fasciste des premières années ». Toute sa vie, Mussolini fut républicain et socialiste.

Mussolini, représentant majeur du fascisme, ne peut donc être considéré comme un homme de droite. Bien au contraire, il se place littéralement dans le camp révolutionnaire : « Moi je vous dis que le devoir du socialisme est d’ébranler cette Italie des prêtres, des triplicistes et des monarchistes. » Mussolini avait même été plus loin contre la religion ancestrale : « Nous sommes résolument antichrétiens et nous considérons le christianisme comme un stigmate immortel de l’opprobre de l’humanité. »

Ce n’est pas pour rien que le Pape Pie XI dans son encyclique, écrite en italien et non en latin Non abbiamo bisogno (« Nous n’avons pas besoin ») datée du 5 juillet 1931, « dénonçait les prétentions monopolistiques de l’État sur l’éducation des jeunes, mais il allait plus loin en s’attaquant à l’idéologie du fascisme qu’il présentait comme une statolâtrie païenne ».

Les liens intellectuels et doctrinaux du fascisme avec la Révolution – dite française – ne souffrent d’aucune ambiguïté. À l’image des grands ancêtres, les fascistes aussi changèrent le calendrier. Le Moal expose l’idée suivante : « La mise en place du calendrier fasciste marquait la filiation directe avec la Révolution française et l’œuvre de Fabre d’Eglantine. Elle illustrait leur commune volonté de rompre avec le temps et d’inscrire l’homme dans un environnement complètement nouveau, en dehors des racines chrétiennes du pays. Dès 1925, Mussolini rajoute sur le calendrier la date suivante : 1^er an de l’ère fasciste. » Du passé faisons table rase…

Cependant « le fascisme ne peut se résumer à du mussolinisme », mais les deux courants, pour les raisons expliquées plus haut, appartiennent au même camp : celui de la gauche. Une fois arrivé au pouvoir en 1924, il est intéressant de lire que le fascisme « croisa le fer contre la mafia sicilienne. Le régime s’engagea contre la franc-maçonnerie. Cela pouvait paraître curieux quand on connaît le soutien qu’apporta la Grande Loge d’Italie à Mussolini lors de la marche sur Rome ».

Les historiens parlent souvent d’un totalitarisme inachevé en Italie. L’explication est connue mais souvent passée sous silence. Le Moal la donne : « Mussolini, en acceptant du roi la charge de président du Conseil, s’était lui-même placé dans les mailles de la monarchie dont il ne se libéra jamais complètement. L’institution, aussi faible fût-elle, préserva l’État de la fascisation totale et au bout du compte gagna le bras de fer. »

Le Moal nous délivre des analyses pointues et lucides, sans jamais céder aux appréciations malveillantes dénuées de fondements historiques. Les sources se montrent nombreuses, variées et permettent de bien comprendre la nature réelle du fascisme. Fin pédagogue et servi par une belle plume, il explique bien que la violence fasciste exprimée contre cette société tant décriée ne fut pas accomplie au nom du passé, des traditions et de la recherche d’un âge d’or perdu, mais qu’elle reposait sur la volonté finale de construire une société et un homme nouveaux. Chimère qui remonte hélas à l’aube de l’humanité…

De la prise de pouvoir de Mussolini à la farouche radicalisation de la République de Salò, en passant par l’étude de la politique fasciste avec ses réussites et ses échecs, l’auteur dresse un portrait complet de cette idéologie moderniste et révolutionnaire qui échoua. Comme Le Moal l’annonce : « Écrire l’histoire du fascisme, c’est finalement faire le récit d’une révolution avortée. »

Franck Abed

• Frédéric Le Moal, Histoire du fascisme, Perrin, 2018, 432 p., 23 €.

• D’abord mis en ligne sur Euro-Libertés, le 31 décembre 2018.

Tarmo Kunnas: The Fascination of an Illusion

By Michael Walker

Ex: http://www.counter-currents.com

Tarmo Kunnas
Faszination eines Trugbildes: Die europäische Intelligenz und die faschistischeVersuchung 1919­-1945
Brienna Verlag, 2017

Faszination eines Trugbildes (The Fascination of an Illusion) by Tarmo Kunnas is an unusual book in several respects. It sets out to examine what in the subtitle to the book is described as “the European intellectual and the fascist temptation, 1919-1945.” “Here,” Kunnas explains, “the tragedy of fascism is seen through the opera glasses of the person it has captivated, and my book for its part is intended to complete a picture of the fascist movements.” (p. 9) In his Foreword, Kunnas tells us that his book deals with the relationship of more than seventy European intellectuals from fifteen nations who were “tempted” by fascism.

The writer is Finnish, and this lengthy work of over seven hundred pages was first published in Finnish as Fasismin Lumous (The Enchantment of Fascism) in 2013, translated into German, and published by Brienna Verlag, a small, Right-wing German language publishing house, in 2017. Two works on Friedrich Nietzsche by Kunnas have previously been published by the same imprint. Indeed, Kunnas has had several of his works published in French and German, and yet there has been nothing to date in English. Is the potential interest in the subject reckoned to be so low among the potentially much larger Anglophone readership?

The translation under review was subsidized by a body called the Finnish Literature Exchange, a non-profit organization which helps Finnish writers by bearing some of the costs of translating, printing, and publishing their works in other languages. It is interesting that this book has so far found no English-language publishing house willing to take on the commercial risk of issuing such a wide-ranging study of fascist thinkers.

Kunnas does not take the reader through the customary knee-jerk procedure almost mandatory when writing about fascist writers and intellectuals, which is to say that he refrains from intimating that the writers studied here are not intellectuals or thinkers in the true sense of the word by using the supercilious quotation marks around those terms that are dear to the professional mainstream critic, indicating that the said critic is impervious to the blandishments of the fascist beast. This book is mercifully free of this and other anti-fascist “health warnings.”

The German title of Kunnas’ book raises a question. The word Trugbild has a mainly negative connotation in German. A more obvious translation, assuming the online dictionary translations of lumous are correct and correspond to the Latin root, might be “illusion,” or Täuschung in German; lumous can apparently also mean something like “chimera,” “illusionary dream,” or “delusion”; likewise “charm,” “spell,” or “dream.” There is a considerable difference between the fascination of a charm and the fascination of an illusion. This is not quibbling, for while Kunnas is well-focussed when he examines and quotes the political statements of the many writers he considers here, he is (deliberately?) ambiguous when it comes to his own approbation or otherwise of “fascist temptation.” Calling this work Trugbild tilts it in the direction of a negative interpretation.

In this book, Kunnas seeks to provide a wide-ranging overview of the writings of creative writers and philosophers in the inter-war years who felt attracted in at least some respects to fascism. They include Gottfried Benn, Robert Brasillach, Louis-Ferdinand Céline, Hanns Johst, José Antonio Primo de Rivera, Alphonse de Chateaubriant, Emil Cioran, Wyndham Lewis, Filippo Marinetti, Örnulf Tigerstedt, Knut Hamsun, Martin Heidegger, and many more. There are, perhaps inevitably, omissions likely to surprise: D. H. Lawrence, T. S. Eliot, and Evelyn Waugh receive hardly a mention. While Scandinavian countries are well-covered, as is to be expected, with the exception of Romania, Central European writers hardly feature at all. This is probably owing to Kunnas’ personal familiarity with Scandinavian writers and his ignorance of Central European languages, but it creates doubt as to whether this work constitutes a balanced assessment. Did Hungary and Bulgaria have no intellectuals of note to merit inclusion?

In his Foreword, Kunnas says his objective is to examine “why fascism in the inter-war years held such attraction for the European intelligentsia and on the people of the time.” In fact, this study does not look at the attraction fascism held for people in general; it focuses exclusively on writers. The organization of the book is unusual. Instead of covering his ground with chapters devoted to specific writers or nations, Kunnas works through chapters which revolve around given themes, and then scrutinizes in each an array of writers in relation to its theme. Here are the titles of a few of the many chapters: “Exactness is not Truth,” “Mistrust of the Good in People,” “Social Darwinism,” “Puritanism,” “The Weakness of Parliamentarianism,” and “Against Faith in Progress.” For each of these, Kunnas provides the reader with an abundance of examples of how, within the perspective of the given theme, many intellectuals inclined towards fascism and a fascist solution, or towards an interpretation of the theme. This unusual approach has the advantage that it shifts focus from a biographical account to a philosophical and theoretical one so that the reader is compelled to think about the matter at hand firstly, and about the writers and thinkers drawn to it secondly; that is to say, he looks at the subject in respect of the theme itself and how fascist thinkers and fascist thought approached and evaluated each given theme. This is an original alternative to the standard presentation in critical assessments of the relation of writers to certain themes, as in potted biographies and the organization of such books into the intellectual, political, and literary career of one writer per chapter.

However, there is a significant downside to this approach. Because the writer is necessarily drawing attention to individuals by pointing to their writing, and the books abound with quotations from primary texts, in each chapter Kunnas is compelled to switch abruptly from one writer to the next in the context of the theme. Thus, the reader has the experience of being constantly “jolted” from one writer to the next, thrown from the quotations of one writer into quotations from the next. Kunnas is like a conjurer, pulling one writer out of his hat after the other, not giving the reader time to consider one writer’s relation to a theme before the next writer is presented for consideration. The book more closely resembles a collection of examples and quotations than a balanced thesis or study. This reviewer felt mentally seasick after being constantly driven from one writer to the next. Here is a brief example of Kunnas’ style:

Jünger’s thought was free from the race-mysticism of the National Socialists, and even as a nationalist, he was open to outside influences. In this respect, he was closer to young Italian Fascists than to his National Socialist compatriots. It is a historical paradox that those very young Italians had lifted their battle cry against Jünger’s fatherland. There was no question of inter-fascist solidarity then.

Hans Grimm displayed social Darwinism in his essays and in his novel Volk ohne Raum. Any nation has a right which it can seize by force. Strong nations respect one another, but weak peoples earn no respect. (p. 266)

The last remark in this example is provided with a reference to Hans Grimm’s work. This brings me to another unusual feature of this book, one in which I see no advantage. Instead of reference numbers taking the reader to the name of the work and page number cited as is customary, the reader is taken to a name and date – in this case not Grimm, but someone called Gümbel, and from there to another number, which is the page number from which the quotation is taken in Gümbel’s work, listed under another index of writers. Finally, the patient reader will discover that the quotation is from page 115 of a work by Annette Gümbel that was published in Darmstadt in 2003 by the Hesse Historical Commission. Every reference in the book involves a “redirection” of this kind from page reference to source.

Faszination eines Trugbildes lies uneasily between an academic study and a handbook, but fails to convince as either. There are too many references and abrupt changes of theme and writer for this long essay to remain cogent, yet there is too much lengthy philosophical discourse for it to serve as a handy, practical reference work. It is nevertheless a mine of new information about different writers, especially Scandinavian writers who suffer from that obscurity which is liable to be the fate of those whose mother tongue is not known by many people. Not only does Kunnas write at length on Knut Hamsun, but also on much less-known writers from the North such as Sven Hedin, Loavi Paavolainen, Örnulf Tigerstedt, and Maila Talvio. The philosophical discourses in this book, as for example on Martin Heidegger, are intelligent and informative and largely free of retrospective value judgements.

Nevertheless, the book fails to clearly define who qualifies for inclusion in the work and who does not. It seems that any reasonably well-known European author or philosopher whose most famous writing (practitioners of other arts, such as architecture or music, are not covered) appeared between 1918 and 1945, and who was in at least one respect sympathetic to either Italian Fascism or German National Socialism, qualifies. This ambitious study thus centers on the relationship between fascism, philosophy, and literature, and the attraction the fascist movements held for intellectuals, in the inter-war years. Its assessment of literature falls short, however, when compared to its assessment of political theory. Kunnas seems much more comfortable in the role of political commentator than literary critic. While he ably describes the manner in which particularly irrational or anti-rational thought easily morphs into fascism (and there are times when Leftists would approve of his analysis), he is not very convincing in showing the extent to which this is reflected in literature.

Kunnas collects information like a magpie, and he offers a vast collection of quotations which he liberally scatters throughout the book. But while his assertions concerning views expressed didactically by writers in his study are supported by quotations from original texts, Kunnas much more rarely quotes from poetry or fictional works. He quotes at length from political statements by such writers as Pierre Drieu La Rochelle, Luigi Pirandello, and Henry de Montherlant, but hardly ventures into the world of their plays, poems, or novels. But isn’t it their creative work and not their political theses for which these writers are justly revered and remembered? Most of the writers studied here were firstly creative writers, although from reading this book one might be forgiven for supposing that they were mainly political theorists who used creative writing only as a welcome vehicle for their political ideas.

The novelists and poets covered by Kunnas overlap with many writers who are frequently mentioned – typically with brief approval – in the publications of the European New Right. The European New Right is more inclined to praise writers for their political engagement than for their merits as writers. Indeed, their publications tend to highlight creative writers who happen to be broadly in the same political orbit without feeling it incumbent upon them to argue for their literary merits. But why should a Right-winger presume that D. H. Lawrence, for instance, is a “better” or less “decadent” writer than E. M. Forster only because Lawrence’s ideas are more in accord with his own? This is merely the usual Leftist bias in reverse. It is no different from the obtuseness of the novelist Patrick O’Brian, who once told this reviewer that he did not consider Drieu La Rochelle a serious writer because he had been a fascist, and that “nobody with anti-humanist views is capable of writing a good novel.” This attitude prevails in schools and university literature courses. Jean-Paul Sartre and Albert Camus are standard syllabus fare for French literature courses; Robert Brasillach and Drieu La Rochelle are not. Thus, the objective assessment of literary merit is sacrificed on the altar of political bias.

Anyone looking in Faszination eines Trugbildes for praise or even a defense of the writers studied in it, either as exponents of a specific political point of view or as highly talented creative writers, will be disappointed. What Kunnas does is to go primarily to neglected writers and examine the specifically “fascist” aspects of their writing while ignoring the rest – not with a view toward condemning or praising them, but to examine the correspondence between their own beliefs and the tenets of fascism. It can even be argued that by doing so, Kunnas is providing supportive evidence to those who wish to keep the likes of Brasillach and Drieu La Rochelle off the academic syllabi. Some of the quotations provided make the intellectuals cited sound very extravagant. Their words have not been taken out of context in an obvious sense, but the quotations mainly come from writings penned with a sense of urgency spurred by the approaching war, in which intellectuals felt compelled to take sides. But most of the writers presented are remembered primarily for their literary achievements, not for their political statements of faith. If Kunnas wrote a comparable study of intellectuals and the “Communist temptation,” would he comment at length on J. B. Priestley’s statements in praise of Stalin while ignoring Time and the Conways? Would he raise his critical eyebrows at George Bernard Shaw’s suggestion that certain criminals be put to sleep in their beds at a time of the state’s choosing, in a study in which he hardly mentioned St. Joan or Pygmalion?

Here is Kunnas writing on Pirandello in a chapter revealingly entitled “Mistrust of the Good in People”:

The image of man which the Nobel Prizewinner Luigi Pirandello presents in his novels and plays is frequently described with negative attributes. His figures are recognized as impressionistic, tragic, even nihilistic, and he has been alleged to despise humanity. The protagonists in Pirandello’s novels and plays are often close to grotesque . . . (p. 179)

Here, in contrast to all references to what artists and intellectuals wrote in the form of opinion or broadsheet, no quotation is offered, either from Pirandello’s own works or from those critics who Kunnas claims regarded the characters in Pirandello’s drama as “close to grotesque.”

What is common in the “fascist temptation” which links the many European intellectuals and writers studied in this book? In a chapter entitled “Compensating for the Versailles Treaty of Disgrace,” Kunnas refers (pp. 73-74) to Armin Mohler’s well-known Die Konservative Revolution in Deutschland, which Mohler himself described as a “handbook of German conservatism between 1918 and 1933,” a work which may have given Kunnas the idea for writing Faszination eines Trugbildes. Mohler identified five groups or tendencies in German conservatism, which embraced lovers of nature and futurists, Christians and pagans, staunch conservatives and “National Bolsheviks” in their entirety. Mohler identified characteristics common to what were in many respects contradictory and rival currents: a positive notion of homeland, a dismissal (or at the very least distrust) of parliamentarianism, and a rejection of the rule of lucre; and he might have added what I would take to be a key element for any writer remotely sympathetic to fascism: a denunciation of decadence. These (including a sense that society is in decline or has become decadent) are the points of departure in Kunnas’ work, and to these may be added many subjects treated chapter by chapter, among which the tendencies which Kunnas views as being the most important for disposing an intellectual toward fascism are puritanism, aesthetics, and a willingness to sacrifice oneself for a higher end beyond oneself.

Kunnas is good at highlighting contradictions and paradoxes which abound in fascist theory. How does an avowed Roman Catholic like Giovanni Papini, for example, reconcile his religious faith with the evident amoralism and ruthlessness of the militaristic foreign policy enacted by the Fascist government which he so ardently supported? By way of answer, according to Kunnas (p. 358), Papini’s early work Il tragico quotidiano (The Daily Tragic) accepts the notion that evil is a necessary part of God’s creation, and that without sin, there could be no poets, artists, or philosophers; indeed, no leaders of a people and no heroes. Vice may be the necessary condition of virtue, and evil may need to exist in order for good to do so likewise. Kunnas does not go far down the thorny and well-trodden theological path of speculation which he opens here. However, he is well aware of this and other conundra and contradictions within fascist thought, including in the writings of those intellectuals who were attracted by fascism, especially the notion that the warring poles of good and evil, war and peace, and pain and pleasure constitute the very fabric of life.

Kunnas quotes many passages from these writers in which they proclaim their distrust or even outright rejection of rationalism. The lodestar here is Nietzsche, whose rejection of God and declaration of an ethic “beyond good and evil” provides the fertile ground out of which various projections of anti-rational faith have sprung. Another glaring contradiction here is between the anti-rationalist justification of emotions such as patriotism and the positivism which is at the heart of the case for racial differences, which humanist thought all over the world dismisses out of the deeply irrational rejection of the possibility that races are fundamentally different.

On the whole, however, Kunnas does not spend much time or effort on differences within fascist thought, and this is a major weakness of his study. He hardly examines at all the gulf which separates those who believe in God from those who seek a return to the pagan gods, as well as those who believe in no gods at all but who hold that life is absurd, or else that force is proof of worthiness. All these aspects are examined in this work, but they are not positioned against one another. Kunnas does not seem interested in doing more than noting the wide-ranging views on such subjects among those he studies. For example, there is no discussion or contrasting of intellectuals who were drawn to fascism for conservative or Christian rationales such as Alphonse de Chateaubriant, who welcomed Fascism as the means to restore the old order, and those like Marinetti, who were sympathetic to Fascism for the exact opposite reason: Fascism as the means to destroy the old order. In scarcely one of the scores of examples and citations Kunnas provides would I take specific issue with what is stated, but I do wonder if Kunnas can see the ideological wood for all the thematic trees he painstakingly examines.

Faszination eines Trugbildes abounds with observations which are undoubtedly true about the writers examined, and which are often supported by excerpts from their works. At the same, there are many observations and remarks which at the very least need to be properly explained and not, as they are often here, thrown in as one more accumulative fact. In writing about Céline, for instance, Kunnas makes the entirely valid point that there is a contrast between the amorality, fanatical callousness of Céline’s support for the National Socialist attacks on Poland and the Soviet Union and the human empathy which is evident throughout his novels. Kunnas leans in favor of the more diabolical Céline, however, by concentrating on his polemical writing and hardly quoting from his literary work at all. Apparently not seeing anything further to discuss here, Kunnas moves on to make a more general statement about Drieu La Rochelle, and then moves on again to make a general comment on Nietzsche. Here is the passage (another example of the kind of abrupt style of writing characteristic of this work):

Sporadically, another Céline appears to the hard and amoral one, a Céline mellow and humane, even when he conceals this behind caricature, exaggeration, and mask. Drieu did not have any such compensatory personality, but he did have aristocratic magnanimity and pride, which can also be found in another form in Henry de Montherlant.

By the time of Nietzsche at the latest, humanitarian rhetoric in the European literary tradition had been put in a bad light. Alongside the inflated moralizing, we see an aesthetic of hardness, one which virtually all of fascism’s fellow travellers drew upon. (p. 370)

This study casts its net too wide. It seeks to be a reference work, a collection of essays on fascist writers providing a broad outline of the relation of fascism to certain strands of artistic and intellectual thought. It partially succeeds in all these aims, but wholly succeeds in none of them.

Exhaustively, and at least for this reviewer exhaustingly, Kunnas examines writer after writer in order to throw up evidence of key elements of fascism, including among other things a notion that life is perpetual struggle, leading to a willingness to accept the inevitability of war, an identification of liberalism with decadence, a rejection of materialism accompanied by some kind of religious notion of a “higher sense” to life, a welcoming of austerity in life, a love of discipline and what might be crudely summarized as the belief that there if there is “no pain” there is “no gain,” a rejection of the belief that all men are equal, and a deep distrust or rejection of democracy. What does Kunnas himself think of all this? While there seems to be some lingering sympathy with Fascism in him, there seems to be little or none for National Socialism. Writing about the German playwright Hanns Johst, Kunnas has this to say:

Here, Johst’s rejection of liberalism and intellectualism is evident. Johst was fired with the belief that he stood in the middle of a permanent social Darwinian struggle . . . Johst’s attitude had taken him into the dead-end of National Socialism. (p. 324)

In a later comment on Johst, Kunnas notes that he:

. . . seems to have all too readily believed in the existence of various self-sufficient races, even when he described these in terms of cultural, and not biological, entities. (p. 461)

This implicitly critical assessment of Johst’s position on race (a position which can hardly be characterized as exclusively National Socialist) strongly suggest that Kunnas himself does not believe in the existence of biologically distinct human races. Who can say? Since his work is conceived as an objective academic examination of a trend, Kunnas is able to evade the responsibility of taking a position on the subject himself. But at least we can be grateful that this work is no hatchet job. Any writer undertaking this task who works for a living in the halls of academia, or who enjoys power and prestige in the West, would have been obliged to issue intermittent anathema throughout the book upon these naïve victims of the fascist Comus in order to ensure readers and publishers that he was not for a moment seduced by the subjects of his study. Had Faszination eines Trugbildes been published by a mainstream or academic publisher, it would have required drastic “revising” in order to slant the entire work to read as a cautionary exercise. Fortunately, it is free of sermonizing.

By noting many contradictions and differences among his writers, Kunnas implicitly accepts that the term “fascist” defies adequate definition. Although most fascist thinkers share most points of view on a given array of topics, no fascists share the same point of view on any one topic. Most fascists accept the necessity of struggle, and by extension, that war is an inherent facet of life, and on this basis they will accuse pacifists of “naïvety,” but even here there is not unanimity: Henry Williamson was undoubtedly a pacifist, as Sir Oswald Mosley professed to be on the basis of his experiences in the trenches; and Céline’s Journey to the End of the Night famously ridicules war.

There is a paradox, if not hypocrisy, here: While fascist writers criticize war when carried out by democracies or in the name of democracy, most of them praise what they see as the sacrifice and creative nobility of war. Dulce et decorum est pro patriae mori? Wilfried Owen did not think so, and Ezra Pound echoed anti-war sentiments in his own poetry, although Pound, unlike Owen, had never risked his life in combat.

Kunnas is painstaking in pointing out the differences and quoting from numerous primary sources to make his points. He is able to uncover many other contradictions, as for example between Ezra Pound’s contempt for utilitarianism and hyper-efficiency in contrast to the economic rationality of National Socialist Germany, for which Pound never expressed, so far as I know, great enthusiasm. However, two writers who might be – and, indeed, frequently have been – brought into association with “fascist tendencies,” or who were, to use Kunnas’ words, “tempted by fascism,” namely Ludwig Klages and D. H. Lawrence, were both anti-militarist. Nevertheless, they receive hardly a mention in this book. They are only drawn indirectly into this study to be briefly mentioned in an account by Kunnas of the Jewish and Marxist writer Ernst Bloch’s assessment of C. G. Jung. The comment is used more to underline a recurring stress which Kunnas puts on the fact that fascist views lean strongly towards a negative rejection of eighteenth- and nineteenth-century optimism regarding progress than to offer any insight into the thought-processes of either Klages or Lawrence themselves:

The aborigine’s primitive subconscious, as understood by Jung, Klages, and D. H. Lawrence, had apparently unsettled Bloch’s optimistic faith in the development and future of humanity. (p. 187)

There is also a cryptic remark regarding the modern reader, with a peculiar reference to his “ideological determinism,” which presumably means, “Don’t think that just because someone loves their country, they are fascist”:

It may be hard for the modern reader, subjected to ideological determinism, to grasp that it was possible to stress a sense of kinship with homeland, family, and tribe, without being a National Socialist. (p. 464)

This comment provides a clue as to the writer’s own views, which seem to be that many of the sentiments felt by the many writers examined are praiseworthy, but when taken too far, or if caricatured and divested of moderating elements, might tempt the person having such sentiments into fascism or, even worse, the “dead-end” of National Socialism:

. . . National Socialism was a fraudulent, unscientific, overweening doctrine of race, not to be compared with the mystical yearning which, for example, could be felt in the art, poetry, and music which emerged at the end of the nineteenth century. (p. 187)

All the failings of this book notwithstanding, it would be ungracious not to acknowledge the huge amount of work which Kunnas has put into this sweeping account of the views of scores of writers. I know of no other single work which comes near to capturing and quoting so many fascist or fascist-inclined writers. However, I was nevertheless dissatisfied. I found myself all the time wanting to return to primary sources as opposed to being presented with “bleeding chunks” of essays, novels, and poems. Besides, I find the creative writing of a Drieu La Rochelle or Henry de Montherlant more interesting than their political essays, and as I have mentioned, this book is weighted heavily in favor of theoretical over fictional writing, particularly so far as quotations are concerned. Of course, it is considerably easier to measure theoretical or even philosophical writings against fascist preoccupations than it is to measure creative works against them. In the case of fiction or poetry, it is easy to overlook that what may have been fascist preoccupations were common themes and preoccupations of the time as a whole. For example, the ideal of Blut und Boden (blood and soil), which is so strongly associated with National Socialism, was in fact coined in Oswald Spengler’s The Decline of the West as an ideological rallying cry in opposition to Blut und Eisen (blood and iron). It was a strong theme in much European fiction, and not necessarily of writers “tempted by fascism” at all.

There is also the case of the French novelists Jean Giono and Henri Bosco, who were very much alike, both having Italian roots, and the setting of their novels in both cases having been Provence (many people willingly confess to confusing these Rosencrantz and Guildensterns of French literature!). Their novels are characteristic expressions of the virtues of, if not blood, very definitely soil. Neither writer could be described as “fascist.” Henri Bosco is not mentioned once by Kunnas (either because he never expressed a political opinion in writing which could be construed as sympathetic to fascism, or presumably because Kunnas detects no tendencies worthy of note in Bosco’s novels), and Giono only briefly, being given a “get out of jail” ticket with these words:

The National Socialist Blut und Boden idea had never been absorbed by Giono in a racialist form, as little as Heidegger on the other side of the frontier had done. Giono displayed a loyalty to the province [Treue gegenüber der Provinz], which had nothing to do with racism. (p. 91)

This attempt to exonerate Giono recalls the efforts made by most commentators and critics to exculpate writers who they acknowledge to be good writers, but who they know were for a time implicitly sympathetic to fascism (as, for example, D. H. Lawrence, T. S. Eliot, and Henry de Montherlant). Where such sympathies are explicit and cannot be ignored, as in the case of Ezra Pound, Knut Hamsun, Martin Heidegger, or Gottfried Benn, then effort is made to stress words such as “temptation,” “error,” “poor judgement,” and “naïvety” to exculpate the writer in question from the most serious charge of having been earnestly committed to an ideology which is now condemned without appeal by all “civilized opinion” as “the face of barbarism.”

Although scrupulously fair in allowing the subjects of his study to have their say (one reason that this book is so long is that Kunnas quotes his writers frequently and at length), Kunnas is so focussed on the individual assertions and pieces of writing which confirm the pattern which unfolds that he ignores the wider contexts of a writer’s total opus, as well as the movements of the time. Neither E. M. Forster nor Alain Fournier receive a mention here, but Howard’s End is arguably a plea for the essential values of Blut und Boden, while Alphonse de Chateaubriant’s La Réponse du Seigneur (The Lord’s Answer) -“tout est rêve dans la jeunesse, sauf la faim” (“all of youth is a dream save hunger”) calls to my mind, at least, Alain-Fournier’s Le Grand Meaulnes (The Lost Domain). Yeats’ “Second Coming” (p. 218) is quoted, but not his “Prayer for My Daughter,” which has lines warning against the preachers of hatred:

If there’s no hatred in a mind
Assault and battery of the wind
Can never tear the linnet from the leaf.

An intellectual hatred is the worst,
So let her think opinions are accursed.

Kunnas’ book is certainly not an “anti-fascist” work, but it shares with resolute “anti-fascist” writing the determination to highlight all aspects of each writer’s work which can be put in a fascist light and ignores all those elements, such as Romanticism and existentialism, which cannot. For example, Kunnas writes at great length on Pierre Drieu La Rochelle, the French novelist and German collaborator who committed suicide in 1945. He quotes from the end of Drieu’s novel, Gilles. The final scene of this novel is set during a battle in the Spanish Civil War, where the neutral but nationalist sympathizer Gilles is in the company of a Spanish nationalist garrison when it falls under attack from the Republicans. These are the final lines of the novel, quoted in full by Kunnas:

He turned on the stairwell. A wounded man on the steps moaned, “Santa Maria.”

Yes, the Mother of God, the Mother of God who made Man. God who created, who suffered in his creation, who dies and is reborn. I shall always be heretical. The gods who die and are reborn: Dionysus, Christ. Nothing is created but through blood. There must be ceaseless dying for ceaseless rebirth. The Christ of the cathedrals, the great god white and virile. A king son of a king.

He found a rifle, went to the loophole, and began to shoot, with application.

In this closing scene of the novel, according to Kunnas, “Drieu’s anti-Christian and Nietzschean religiousness becomes apparent” (p. 326). What is equally apparent to me is that Drieu is writing not only in full acceptance of the notion of sacrifice, and the sacrifice in this case may indeed be seen as willingly and consciously pro-nationalist, religiously mystical, and fascist, but he is also writing – and this Kunnas ignores – in the existentialist tradition. Gilles, it should be noted, was published in 1939, before For Whom the Bell Tolls (1940) and Sartre’s Chemins de la Liberté (The Roads to Freedom, 1945), and all three novels have strikingly similar endings. They end with the hero or anti-hero finding fulfilment, even the meaning of life, in action – action which will in each case almost certainly end in death. Gilles is an existentialist novel as much as it is a fascist one, a novel in which the central figure makes sense of his life through action, the action which is a commitment to life and at the same time to death, because life and death depend on one another for meaning. To accept the necessity of death is to embrace the meaning of life. While Kunnas is not wrong in his many, albeit sometimes dogmatic, judgements (the call to Santa Maria from a dying man in the quoted passage “goes unanswered,” Kunnas assures his readers), here as elsewhere he omits all those aspects of these writers – all their activities and style – which mitigate against his thesis of their “temptation by an illusion.”

Kunnas’ work will hopefully serve as an inspiration to his readers to find or return to the primary sources and read them, or reread them, better equipped with the knowledge of the extent of the writer’s dallying or commitment to those movements whose shattering defeat in 1945 continues to cast a shadow over the politics of the entire world.

 

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Jorian Jenks: Farmer & Fascist

By A. Graham

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Philip M. Coupland
Farming, Fascism and Ecology: A Life of Jorian Jenks
London and New York: Routledge, 2017 (Routledge Studies in Fascism and the Far Right)

The connections between the organic movement and the radical Right are often overlooked. To the chagrin of liberal environmentalists, the early organic movement had close links to both fascism and National Socialism. Among the leading pioneers of organic farming was Jorian Jenks, a high-ranking member of the British Union of Fascists who served as the party’s agricultural advisor. Farming, Fascism and Ecology is the first biography of Jenks to appear in print. It is an amply researched and surprisingly even-handed study that details Jenks’s oft-neglected influence on the organic movement and sheds light on the long-standing ties between environmentalism and the far-Right.[1]

Born in Oxford to upwardly mobile, Left-leaning parents, his father a prominent academic and his mother the daughter of a merchant, Jenks was an unlikely candidate to become either a farmer or a fascist. Having wanted to be a farmer from early childhood, he enrolled at Harper Adams Agricultural College in 1916. He spent his early career working on land restoration projects and serving as a government farming instructor in New Zealand. He later studied at Oxford and received a B.Litt. for his thesis on land settlement policy in Australia and New Zealand.

Jenks subsequently moved to Ecclesden Farm in Angmering, West Sussex, where he worked the land along with a handful of other men. The six years he spent as a farmer at Ecclesden effected a significant change in his worldview. In his earlier years, Jenks had advocated factory farming and the use of artificial fertilizers; at Ecclesden, he came to champion family-owned, medium-sized farms over large factory farms, mixed farming over monoculture, and animal labor over machinery.

Jenks often returned to the theme that monoculture, despite its superficial advantages, depletes the soil of its nutrients and fertility in the long run, causing soil erosion and necessitating the use of chemical fertilizers that in turn bring about further ecological destruction. He also defended animal labor on the practical grounds that it was cheaper, in some cases more efficient, and caused less soil compaction (though he did endorse cars, grass-drying machines, and even, in some cases, the tractor).

Ultimately, however, his primary objections to factory farms and the widespread use of machinery were more philosophical than practical: “Farming is one of the few industries in which Man is not yet dominated by the Machine, in which the small producer still has a chance to preserve his independence. It is in the national interest that it should remain so” (p. 74). He did not wholeheartedly condemn the use of farm machinery but believed that it ought to be subordinate to physical labor and not vice versa. Coupland comments that, in this regard, Jenks may have been influenced by Arthur Penty, a writer on guild socialism and distributism who advocated for a return to handicraft as the basis of production.

Indeed, Jenks’s interest in Social Credit and related movements was what eventually led him to fascism. Jenks likely joined the BUF in early 1934. Coupland proposes that Jenks was the author of an article published anonymously in The Blackshirt in 1935 entitled “Why I, A Farmer, Have Turned Fascist” in which the author describes his reasons for joining the BUF: “Their aims and objects were to me the very thing the country needed: a straightforward constructive policy of national regeneration, with ‘Britain First’ as its watch-word. . . . I have become more and more convinced that the Fascist agricultural policy is the only one which will put us on our feet again” (p. 87).

Written under the pseudonym “Vergilius” (a tribute to the celebrated farmer-poet), his articles in the fascist newspaper Action were his most notable contribution to British fascism. He later also published a collection of his poetry, most of which deals with agricultural themes, under this pseudonym.

In 1936, Jenks left his anonymity behind and ran as the BUF candidate for Horsham and Worthing as a prospective MP. As a close friend of Oswald Mosley, whom he likened to William Cobbett, he was appointed the temporary leader of the BUF after Mosley was detained under Defence Regulation 18B in 1939. But Jenks was also detained and withdrew from political life following his release in 1941.

Jenks criticized interwar British agricultural policy on the grounds that agriculture had become a mere speculative commodity whose production had fallen into the hands of financiers who prized cheap food and low wages over the health of the soil and the people. He pushed for Britain to minimize foreign food imports and overseas investment in order to raise the per-capita home production of food and achieve agricultural autarky and national self-sufficiency.

He also wrote on food and nutrition, arguing that the decline in food standards was a symptom of the decline of Western civilization in general and that returning to a diet of homegrown, unprocessed food would boost both individual health and national morale.

Jenks’s policy proposals included the establishment of institutions such as an Agricultural Land Bank that would provide an alternative to debt incurred by farmers who had previously purchased land on mortgage, an Agricultural Corporation that would set prices of commodities in order to ensure economic stability in the agricultural sector, a Central Land Commission that would stabilize land values and rents, and a Voluntary Land Army that would confiscate and restore land from any landowner shown to have misused it. The state would supervise agricultural production overall, but these institutions would be organized on a county basis with leaders elected at the local level. The objective of these large-scale national directives would not be the “centralised micro-management of farming, but the creation of ‘conditions under which the industry can adequately fulfil its function as the main source of food for the people'” (p. 98). These proposals never came to fruition, though his ideas did have some impact on post-war British agricultural policy.

In 1937, ill health and financial difficulties forced Jenks to abandon farming, and he devoted the rest of his life to writing and lecturing. He had become a successful agricultural journalist by this point, writing for The Manchester Guardian, The Observer, and The Yorkshire Post, as well as for fascist journals, and had written books outlining his proposals for monetary reform (Farming and Money) and the agricultural policy of the BUF (The Land and the People).

His best-known work, Spring Comes Again, was published in 1939 and details his political worldview. His most notable argument here is that what he termed the “Plutocratic State,” wherein money and finance reign supreme, represents the inevitable culmination of modern liberalism. He reiterates this theme in From the Ground Up: An Outline of Real Economy, published in 1950, in which he attacks modern materialism and liberal capitalism and contrasts them with the ideal of the organic society.

Jenks was critical of both international capitalism and Communism, which he described as “attempts to subordinate the peoples to the dictates of a super-State, to break down the natural claims of patriotism and racial brotherhood, and to substitute for them the rule of some soulless materialistic deity” (102). He associated both with Jews, whom he amusingly likened to rabbits. Despite appearing soft and defenseless, rabbits wreak havoc on crops in Australia and New Zealand, where they are an invasive species. He was a bit more charitable to Jews than to rabbits, though, and believed that they could gain dignity as a race through “contact with the soil.”

After the war, Jenks became the editor of the journals of both the Soil Association (an organization that later became known for developing the first organic certification system) and the Rural Reconstruction Association. He moved away from active political involvement and did not join Mosley’s Union Movement, but nonetheless retained his fascist sympathies. In order to address the food shortages brought on by the war, he authored a pamphlet along with the two founders of the agricultural branch of the Union Movement entitled None Need Starve, which laid out a plan for increased agricultural production. He was also a member of Kinship in Husbandry, a group somewhat akin to the Soil Association founded by Rolf Gardiner, Viscount Lymington (Gerald Wallop), and H. J. Massingham. There was some overlap between the organic movement and the post-war fascist movement. Gardiner and Lymington were both sympathetic to fascism. It is also worth noting that the two journals edited by Jenks counted Walther Darré (Minister of Food and Agriculture under Hitler) and his aide Hermann Reischle among their subscribers. After the war, Jenks also became involved with the Council for the Church and Countryside, as he believed that the Church could play a role in agricultural revival by emphasizing the spiritual bond between man and soil. (The word “cultivation,” as he pointed out, derives from the Latin colere, meaning both “to till” and “to worship.”) His final book, The Stuff Man’s Made Of: The Positive Approach to Health through Nutrition, was published in 1959.

This biography makes it clear that Jenks’s fascist convictions were a natural extension of his commitment to the organic movement. Any serious and honest environmentalist will be left wondering whether it is really the Right, and not the Left, that offers the most pertinent solutions to the ecological quandaries posed by liberal modernity.

Note

1. The term “organic farming” itself was coined by Lord Northbourne in his 1940 book, Look to the Land, and comes from his concept of the “farm as organism,” or what he described as “the farm as a living whole.” Northbourne happens to have been a translator of René Guénon’s works and might have also been a member of the BUF.

 

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Fascism, Futurism, & Aviation

By A. Graham

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Review:

Fernando Esposito,
Fascism, Aviation and Mythical Modernity,
Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2015.

The British political theorist Roger Griffin has argued that the defining characteristic of fascist movements is a central myth of national rebirth, or palingenetic ultranationalism. His study of fascism (The Nature of Fascism) sparked controversy upon its publication because it diverged from the consensus at the time that fascist movements were purely reactionary and conservative in character; rather he located fascism within modernism and defined it as a revolutionary, future-oriented ideology that represented not a revolt against modernity but a quest to create an alternative modernity.

Esposito likewise begins from this premise in Fascism, Aviation and Mythical Modernity. He defines fascism as an attempt to generate order and national renewal through myth in the face of the crisis of modernity. Citing Mircea Eliade’s description of the need of archaic societies “to regenerate themselves periodically through the annulment of time,” he interprets interwar fascism as an attempt to destroy the old order and regenerate history itself, a “reconnection forwards” (Wiederanknüpfung nach Vorwärts). The quest to create an order that stood outside time and history required the use of myth as a suprahistorical reference point. Fascism thus represented a synthesis of modernity and myth.

The ultimate symbol of this synthesis was aviation. The interwar period, often known as the Golden Age of Aviation, witnessed great advances in aircraft technology. Aeronautical science was a cutting-edge field of study and represented the pinnacle of technological innovation at the time. Simultaneously aviation was cast as a symbol of the fascist myth of national rebirth and the birth of a new man.

The foremost prophet of the cult of aviation in Italian Fascism was Gabriele D’Annunzio. D’Annunzio was himself an aviator whose interest in flight began in 1908 after flying with Wilbur Wright and attending the Brescia air show the following year. He volunteered as a fighter pilot during the First World War (then over the age of 50) and in 1917 participated in the Italian air raid on the harbor of Bakar in Austrian Croatia. In 1918, he famously led an air raid of eight aircraft over Vienna in which thousands of propaganda leaflets were scattered over the city.

Flight was a prominent theme throughout his work. In the third book of his Laudi del cielo, del mare, della terra e degli eroi [In Praise of the Heavens, the Sea, the Earth and Heroes], for instance, he invokes Icarus’ flight: “Who shall gather them? / Who with stronger bonds will know / How to unite the strewn feathers / And try again the mad flight?” To the Fascists, Icarus was a symbol of the Promethean, Faustian spirit of mankind (particularly European man) and man’s quest for glory. D’Annunzio again invokes Greek mythology in an article entitled “Faith in Italian Aviation”: “Nike flies as in the myth, only not with two wings but with a thousand, with thousands upon thousands.”

D’Annunzio also conceived of the aviator-hero (Esposito’s term) as a religious martyr. The self-sacrificing heroism of the aviator who died fighting for his country became linked with quasi-religious redemption. He likened the sight of a plane spattered with blood to that of a crucifix and in his eulogy for the Italian aviator Gino Allegri, whom he hailed as a “mystic,” likened the droning of a plane’s engine to “the matinal ringing that announces the call to the divine service.”

During the First World War, aviators were also likened to medieval knights in the popular imagination. The air war was distinguished from the mass warfare of the ground war in that it consisted primarily of man-to-man combat; planes were thought of as “flying swords” in knightly duels. The aviator-hero thus symbolized the advent of a new martial elite that would merge the ideal of the aristocratic cavalryman with the modern “technological combatant,” bridging the gap between past and future. In this way the aviator also combined heroic individualism with a willingness to serve the collective.

Pulp fiction centered around aviation and tales of heroism in the air was enormously popular during the war. Aviators like Manfred von Richthofen (the “Red Baron”), Max Ritter von Müller, and Francesco Baracca were revered as national heroes. One poem in honor of Oswald Boelcke reads: “Hail, Boelcke, hardy seasoned aviator. / Hail, awesome crusher of the foe! / […] Hail, Boelcke, hail! To you as just reward / Does the Volk raise the crown of life / That will ever deck your hero’s deeds / And honor you with immortality!”

The Italians set many aviation records during the interwar years. Italy also built several new airports, pioneered research in aeronautical science, and made advances in civilian travel and airmail during this time. Exhibitions such as the 1934 air exhibition (Esposizione dell’aeronautica italiana), which drew more than one million people, instilled Italians with a sense of national pride by celebrating Italian aviation. Notable Italians in aviation included Francesco de Pinedo, who was the first pilot to fly a foreign plane to America and embarked upon a series of flying boat flights across the globe over the course of the 1920s; Umberto Nobile, who designed the polar airships Norge (the first aircraft to fly over the North Pole) and Italia and piloted them on Arctic expeditions; and Italo Balbo, who built up the Italian Royal Air Force under Mussolini and embarked on a few transatlantic flights, most notably in 1933 with his famed “Italian Air Armada.” Balbo was also a prominent Fascist and one of the four leaders who organized Mussolini’s March on Rome in October 1922.

Aviation was a central motif in Italian Futurism, particularly during the 1930s, and the airplane represented the ultimate symbol of Futurist ideals: speed, machinery, adventure, heroism, etc. Futurist artists (a number of whom were also aviators) were also fascinated by how the aerial perspective represented an “absolutely new reality, one that has nothing in common with the reality traditionally constituted by earthbound perspectives.” They launched the school of aeropittura (aeropainting) in 1929, giving rise to iconic works such as Tullio Crali’s Nose Dive on the City and Before the Parachute Opens and Tato’s Flying over the Coliseum in a Spiral (Spiraling). Aeropainting, like Italian Futurism in general, was closely associated with Fascism; Marinetti declared that it was a product of the same “revolutionary, aggressive, fervid spirit” behind Fascist aviation. Some aeropaintings were explicitly fascistic, such as Thayaht’s The Great Helmsman, which depicts a muscular Mussolini at the helm of an aircraft with several Savoia-Marchetti S.55 seaplanes (the same planes flown on Balbo’s transatlantic flights) behind him. Apart from aeropittura, the Futurists also devised other “aeroplane” arts: aeropoesia, aeroscultura, aeroachitettura, aeromusica, aerodanza, and even aeropranzo (Futurist meals).

Flight also figures in Marinetti’s Futurist novel Mafarka the Futurist. Mafarka (the protagonist) creates a giant winged cyborg superman, Gazurmah, a symbol of the ultimate fascist new man. Gazurmah eventually kills his creator, representing the destruction of the old order. Mafarka’s death (and rebirth in the form of Gazurmah) enables Gazurmah to soar to greater heights.

Naturally not all aviators were fascists, and aviation-related tropes and rhetoric were utilized by both fascists and liberals. The German-Jewish art historian Aby Warburg, a bourgeois cosmopolitan who championed liberal modernity, notably designed a postage stamp bearing the motto “Idea vincit” scrawled across the wings of a plane as a symbol of his commitment to the Weimar Republic, which Esposito contrasts with D’Annunzio’s proto-fascist ideals. Nonetheless, although there were liberal contributions to aviation discourse, the cult of aviation was most compatible with Fascism and found its highest expression in Fascist Italy.

The relationship between fascism and aviation was summarized by one Italian journalist who remarked in 1934, “You cannot be a Fascist without feeling a little like a flier; you cannot be a flier without feeling yourself a Fascist.” A writer in L’Ala d’Italia similarly stated:

Fascism has created a new world. Mussolini has brought about a new era of history. […] It is an ancient, rejuvenated race that sets itself against the old age of the world, a new faith that rises up against old habits, decrepit beliefs and ideologies: it is a new destiny. […] Flying is at the pinnacle of this new power.

Esposito also quotes Ernst Jünger’s preface to Luftfahrt ist not! [Aviation Is Necessary], a volume he edited in 1928:

. . . the airman is perhaps the sharpest manifestation of a new manhood. He represents the type that was already showing signs of itself in the war. […] Here, under the aegis of war, was combined every element of energy, distinction, and technical intelligence that characterizes modern civilization, as well as the secret categorical imperative that lends the final hardness to the alloyed metal of machines […]. […] Perhaps he illustrates most clearly the profound link between the soldier’s and the worker’s condition. For although they have remained the same, the forms of the soldier and the worker are here mingled with each other. […] The path that led across the heroic landscapes of war continues through the more sober fields of labor, and in both cases it is the flier’s heart that gives the activity its real value.

To Jünger, the rise of technology heralded a social revolution in which all human activity would be converted into labor in the form of large-scale industrial processes, which he termed “total mobilization.” Although Jünger was strongly critical of the calculative, utilitarian mass deployment of technology, he predicted that total mobilization would give rise to a new breed of man (the “worker”) characterized by heroism and sacrifice who could save technology from itself: “The phase of destruction is replaced by a real and visible order when that race accedes to dominion that knows how to speak the new language, and not in terms of mere intellect, of progress, of utility, or of convenience, but as an elemental language.” The worker would seek not to wield technology as a means of obtaining total control and security, in contrast to bourgeois man, but rather to achieve unity with it, dissolving the “tension between nature and civilization, organic and mechanical world.” The aviator thus embodied the ideal of the new man.

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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Le terreau français du fascisme

par Georges FELTIN-TRACOL

Ex: http://www.europemaxima.com

Aujourd’hui caution morale de la gauche pacifiste israélienne, favorable à un compromis avec les Palestiniens, l’historien Zeev Sternhell suscita au début des années 1980 un grand émoi au sein même de l’Université française. Après l’étude de Maurice Barrès (1), puis des mouvements d’avant 1914 qu’il range dans une quatrième droite (2), d’où une forte controverse avec l’interprétation classique de René Rémond (3), il clôt sa recherche par Ni droite ni gauche. L’idéologie du fascisme en France, dans lequel Sternhell assimile peu ou prou les « non-conformistes des années 1930 » à une manifestation spécifiquement française du vaste phénomène européen, voire planétaire, que fut le fascisme.

En son temps, Armin Mohler et Robert Steuckers publièrent ensemble un opuscule critique sur cet essai d’histoire des idées politiques. Les Éditions du Lore viennent de le rééditer sous le titre de Généalogie du fascisme français. À rebours de certaines analyses contestant les conclusions de l’auteur, Armin Mohler et Robert Steuckers démontrent plutôt que si le fascisme s’est cristallisé en Italie, son équivalent existait déjà en France à la « Belle Époque ».

Des convergences nationales-révolutionnaires

Auteur d’une somme magistrale sur la Révolution conservatrice allemande, Armin Mohler rédige une longue et stimulante recension pour la revue jeune-conservatrice de Munich, Criticón. « À la suite de Gramsci (et a fortiori de l’inspirateur de ce communiste italien, Georges Sorel), relève-t-il, Sternhell se rallie à la conception historiographico-philosophique qui veut que les idées ne soient pas le reflet des réalités, mais l’inverse (p. 2). » Il en découle un net désintérêt chez Sternhell de tout fascisme non politique, exprimé par exemple en littérature par Céline et Lucien Rebatet.

Pour Robert Steuckers qui offre un remarquable compte-rendu synthétique sur cette thèse osée, « quels sont les fondements du fascisme français, quelles sont les racines, au XIX^e siècle, de ces fondements ? (p. 21) » Zeev Sternhell ausculte en effet une période déterminante pour la pensée politique contemporaine française. Après un examen politico-chronologique, on en vient à distinguer « trois générations de fascistes (p. 7) » : les courants boulangiste et anti-dreyfusard; une Action française activiste et révolutionnaire et des syndicats « Jaunes » remuants avant 1914; enfin, après 1918, un fort prisme fasciste chez des « propagateurs d’idées (p. 7) ». L’approche n’est pas exhaustive, car Sternhell « ne ressent aucune envie de perdre son temps à étudier ce fascisme folklorique de quelques illuminés qui jouent aux brigands, fascisme caricatural dont les médias font leurs choux gras (p. 7) », observe Armin Mohler.

Robert Steuckers relève que de l’« aventure boulangiste, Sternhell retient surtout que les masses sont friandes de deux choses : un socialisme concret, pas trop abstrait, pas trop bavard, pas trop théorique et un nationalisme volontaire car elles savent instinctivement, qu’au fond, société et nation sont quasi identiques. Que ce sont des valeurs collectives et non individualistes. L’ennemi, pour ces masses parisiennes, c’est la classe qui a pour philosophie le libéralisme et l’individualisme, donc l’égoïsme, et qui met cette philosophie en pratique, avec, pour corollaire, les résultats sociaux désastreux dont la classe ouvrière se souvient encore (p. 22) ». Outre le rôle fondateur du boulangisme, Robert Steuckers se penche sur les autres éléments politiques constitutifs de ce « pré-fascisme » hexagonal.

Un anti-bourgeoisme assumé

Ainsi évoque-t-il l’antisémitisme de gauche et le racisme socialiste défendus par Blanqui, Toussenel, Tridon, Vacher de Lapouge, le grand attrait des œuvres de Richard Wagner, « l’impact de Gustave Le Bon (p. 30) », « l’influence prépondérante de Jules Soury (p. 32) » et l’apport fondamental d’un Hippolyte Taine qu’« on ne considère guère […] comme l’un des précurseurs du fascisme (p. 31) ». Il évoque aussi l’extrême gauche antidémocratique qui, avec Hubert Lagardelle, Roberto Michels et Georges Sorel, façonne un environnement porteur. Maurice Barrès et la frange révolutionnaire de la mouvance maurrassienne participent à l’étonnante réalisation d’une pensée politique spécifique au nouveau siècle.

« Cette gauche sociale et cette “ droite ” traditionaliste, poursuit Robert Steuckers, non indifférente à la question ouvrière, se dressent donc conjointement face aux idéologies et aux acteurs politiques qui observent, pour leur strict intérêt personnel et financier, les soi-disant lois du marché (pp. 42 – 43) ». Néanmoins, « ce qui m’a frappé aussi chez Sternhell, tempère Armin Mohler, c’est l’insistance qu’il met à montrer la relative indépendance du fascisme vis-à-vis de la conjoncture. […] Il ne croit pas que la naissance du fascisme soit due à la pression de crises économiques et, assez étonnament, estime que la Première Guerre mondiale (ou tout autre conflit) a eu peu d’influence sur l’émergence du phénomène (p. 9) ».

Par ailleurs, ni Zeev Sternhell, ni Armin Mohler, ni même Robert Steuckers n’expliquent la réussite du fascisme en Italie et son échec en France. Ce serait sortir de l’ouvrage pour de vaines spéculations uchroniques. Outre des faits politiques, économiques, démographiques et sociologiques différentes de part et d’autre des Alpes, l’échec d’un fascisme en France se comprend par le légalisme et la loyauté des catholiques. Entre 1870, année où l’armée italienne s’empare des derniers territoires des États de l’Église, et 1929, date de la signature des accords du Latran qui règlent la lancinante « question romaine », les catholiques italiens ne participent guère à la vie politique du jeune État italien. À la demande des souverains pontifes successifs, ils rechignent à s’engager pour des institutions qu’ils jugent hostiles au Saint-Siège.

Mortel Ralliement

Cette opposition n’existe plus en France depuis qu’en 1893, le pape Léon XIII ordonna le funeste « Ralliement » des fidèles catholiques à la République sans obtenir la moindre contrepartie. La loi de séparation de 1905 et la crise des inventaires (sans oublier l’affaire des fiches) suscitées par des autorités laïcardes et anticléricales n’arrêteront pas les catholiques français dans leur capitulation politique totale. Leur obéissance aveugle aboutira en août 1914 à une « Union sacrée » mortifère qui verra le hobereau légitimiste breton mourir dans les tranchées pour un drapeau tricolore honni par Henri V… Le coup de grâce viendra en décembre 1926 avec la mise à l’Index de L’Action française et des écrits de Charles Maurras. Le « catho-masochisme » n’émerge donc pas avec La Manif pour Tous et son incapacité criante à renverser le moindre pouvoir établi.

Tandis que le militant conservateur plonge dans la résignation, voire le découragement, le fasciste entend, lui, « créer un “ homme nouveau ”, explique Mohler, un homme porteur de vertus classiques antibourgeoises, des vertus héroïques, un homme à l’énergie toujours en éveil, qui a le sens du devoir et du sacrifice (p. 17) ». Tout le contraire du contre-révolutionnaire qui parie sur une transcendance politique. « La qualité suprême, pour un fasciste, ajoute Mohler, c’est d’avoir la foi dans la force de la volonté, d’une volonté capable de donner forme au monde de la matière et de briser sa résistance (p. 17). » À une certaine contemplation militante impolitique, le fasciste agit en faustien. Robert Steuckers souligne même que « la marque du socialisme révisionniste est telle qu’aucune équation entre fascisme et conservatisme ne s’avère possible (p. 58) ».

La « Droite révolutionnaire » existe belle et bien. C’est l’une des matrices du fascisme italien. Cette brochure « démontre au lecteur que le fascisme est une idéologie comme les autres et non une aberration vis-à-vis de lois de l’histoire soi-disant infaillibles (p. 66) ».

Georges Feltin-Tracol

Notes

1 : Zeev Sternhell, Maurice Barrès et le nationalisme français, Armand Colin, 1972.

2 : Zeev Sternhell, La droite révolutionnaire, 1885-1914. Les origines françaises du fascisme, Éditions du Seuil, 1978.

3 : René Rémond, Les droites en France, Aubier Montaigne, 1982.

• Armin Mohler – Robert Steuckers, Généalogie du fascisme français. Dérives autour du travail de Zeev Sternhell, Les Éditions du Lore, 2017, 62 p., 12 €.

Pour commander l'ouvrage:

http://www.ladiffusiondulore.fr/home/654-genealogie-du-fa...

 

Der späte Oswald Mosley

von MANUEL IONAS

 

Ex: http://www.blauenarzisse.de 

Vom Begründer der Homöopathie Samuel Hahnemann stammt der Behandlungsgrundsatz: Ähnliches möge mit Ähnlichem geheilt werden.

Es muss allerdings präzisiert werden, dass der Behandlungserfolg nach Hahnemann ganz wesentlich auf der richtigen Dosis der sonst krankmachenden Wirkstoffe beruht. Die Selbstheilungskräfte des Körpers und der Seele werden durch die winzige Dosierung dieser Stoffe herausgefordert, mit Energie beliefert und für die Heilung aktiviert.

Wie ist es um die Selbstheilungskräfte eines Volks- und Kulturorganismus bestellt? Die Krankheitskeime sind in Form eines faschistoiden Fremd-Nationalismus und einer ebenso totalitären wie übergriffigen Fremdreligion ja längst eingedrungen, auch wenn der Patient sich nur phasenweise richtig elend fühlt, sich ansonsten aber des Lebens erfreut und von Arzneien nicht wirklich etwas wissen will.

Je wirksamer die Erreger, desto wirksamer wird die Therapie ausfallen müssen. Die Faschismus-Keule wird dann nicht mehr nur vom politischen Gegner so ausgiebig wie blindlings verabreicht, sondern von allen, die gesunden wollen, entschlossen ergriffen werden. Die Keule wird aber nirgendwo eine Swastika oder die SS-Runen aufweisen, denn dieser Faschismus wird nicht mehr der historische, vermeintlich so allbekannte sein. Einer der letzten Figuren des europäischen Faschismus der dreißiger Jahre des letzten Jahrhunderts, der ebenso exzentrische wie unbeirrte Oswald Mosley, hat sich genau darüber Gedanken gemacht und wurde so zu einem Vordenker der Neuen Rechten.

Ein Wanderer aus dem Nichts

Niemand hat auf der politischen Bühne Großbritanniens seine Karriere so gründlich ruiniert wie Sir Oswald Mosley (1896-1980). Spross einer Adelssippe niederen Ranges, im Ersten Weltkrieg schwer verwundet und später durch zwei Eheschließungen, etwa mit einer der Schwestern Unity Mitfords, gut vernetzt, blieb er stets „der kommende Mann, der niemals ankam“, wie Zeitzeugen urteilten. In keiner Partei hielt es der notorische Womanizer lange aus, ging von den Konservativen zum linken Rand von Labour, von dort in die Parteilosigkeit, um schließlich die New Party zu gründen, die sich schon bald als Totgeburt herausstellte. Ein Ausflug auf einen Ministersessel brachte ihn mit den sozialen Problemen der späten zwanziger Jahre in Berührung, die nicht mehr von seiner politischen Agenda weichen sollten. Sehr spät erst, am 1. Oktober 1932, gründete er mit der British Union of Fascists (BUF) eine Sammelbewegung für die bereits existierenden, bis dato unbedeutenden faschistischen Gruppierungen in England.

In vielen Punkten kopierte er nun seine Vorbilder aus Italien und Deutschland, ordnete eine Parteiuniform an, die seinen Anhängern zum Namen Blackshirts verhalf, baute einen schlagkräftigen Saalschutz auf (von einem jüdischen Boxer trainiert) und imitierte in seinen Redeauftritten die exaltierten Posen seiner Idole. Für die feine englische Art war der faschistische Mosley eine bizarre Erscheinung, „a figure of fun rather than fear“, wie manch bissige Kommentatoren bemerkten.

Inhaltlich zeichnete sich sein Faschismus allerdings durch eine starke Betonung des gesellschaftlichen Korporatismus („no player has the „liberty“ to play his own game“) und der wirtschaftlichen Abschottung des Inselreichs aus. Überhaupt ist die Programmatik der BUF sehr stark von linken Befindlichkeiten durchsetzt, schlägt einen revolutionären Ton an und verzichtet weitgehend auf einen rassischen Antisemitismus. Dennoch blieb Mosleys Bewegung angesichts der politischen Großwetterlage am Vorabend des Zweiten Weltkrieges der durchschlagende Erfolg versagt. Einst als politisches Talent mit Zeug zum Premierminister gehandelt, verspielte er nach kurzlebigen Achtungserfolgen den Rest an Renommee, um 1939 als „Bandenführer“ (Ernst Nolte) im East End Londons zu enden. Am 22. Mai 1940 wurden Mosley sowie 813 führende Aktivisten der BUF auf der Grundlage der Defence Regulations 18 B/ 18AA für die Dauer des Krieges interniert. Der britische Faschismus schien somit vollständig erledigt.

Europa als dritte Kraft

Und doch erschallten am 15. November 1945 vor dem Royal Hotel in London „Mosley, Mosley“- Rufe aus einer 800 bis 1000-köpfigen Menge, die auf ihr Idol wartete. Die Internierung und soziale Ächtung vieler Mitglieder der BUF hatte die Gruppe zusammengeschweißt und noch fester an den einstigen „Führer“ gebunden, dessen Verehrung beinahe kultische Ausmaße annahm. Der so Gefeierte zog sich zunächst zurück und formulierte 1947 seine geopolitischen Gedanken, die Europa zwischen den USA (Stichwort money) und Sowjetrussland (Stichwort mob) als eigenständige Dritte Kraft verorteten.

Viele seiner Mitstreiter, die noch den alten „Britain first“-Slogan im Ohr hatten, konnten oder wollten ihm darin jedoch nicht folgen. Und so kam es, dass der in Europa einmalige Versuch, mit einem prominenten Vertreter des Vorkriegs-Faschismus unmittelbar nach Kriegsende eine neue faschistische Kraft zu entfalten, misslang. Die 1948 gegründete Partei Union Movement (UM) fiel bei den Wahlen durch und wurde überdies auf ihren Veranstaltungen regelmäßig Ziel gewaltsamer Attacken anti-faschistischer Gruppen, die den Wahlausgang gar nicht erst abwarten wollten.

Für Uneinigkeit und Irritationen sorgten überdies Einzelinitiativen ehemaliger BUF-Kader, die sich dem Revisionismus verschrieben, die versuchten, Gewerkschaften, Sportclubs etc. zu infiltrieren, für die sogenannte Stille Hilfe ehemaliger SS-Angehöriger zu werben oder eine rechte Öko-Landwirtschaft aufzubauen. Oswald Mosley hingegen zog es nach den Wahlschlappen und allerlei internen Querelen zunehmend ins Ausland, wo er von nun an bestrebt war, den englischen Nationalismus zu internationalisieren und auf eine breitere, pan-europäische Grundlage zu stellen.

Englands letzter (erster) Europäer

Wie schon zu Beginn der dreißiger Jahre, als Oswald Mosley die faschistischen Bewegungen aus erster Hand studieren wollte, zog es auch den späten Mosley ins Ausland. Diesmal, um Bundesgenossen für seine Vorstellung einer geeinten europäischen Kultur unterschiedlicher Nationalismen, die unter dem Motto Europe-A-Nation stand, zu finden. Einer der ersten und umstrittensten Kontakte ergab sich im Nachkriegsdeutschland, wo Mosleys Gedanken in der Deutschen Reichspartei (DRP) sowie in deren Nachfolgeorganisation, der 1952 verbotenen, Sozialistischen Deutschen Reichspartei (SRP) zirkulierten.

Dies geschah mithilfe der deutschen Edition seines Werkes The Alternative, das auch in anderen Sprachen erhältlich war und sogar das Lob General Francos in Spanien gefunden hatte. Mosley pflegte Umgang mit der Familie Otto Skorzenys, des Mussolini-Befreiers und vertrat die Auffassung, die internationalen Formationen der Waffen SS gegen Ende des Krieges hätten seine Idee eines gesamteuropäischen, antikommunistischen Nationalismus vorweggenommen. Persönlich reiste Mosley nach Spanien, Portugal, Italien sowie nach Südamerika, stets unter dem wachsamen Auge des britischen Geheimdienstes MI6.

Europäische Soziale Bewegung

Auch, wenn viele Regierungen dieser Länder von der Aufwartung Mosleys in nicht geringe diplomatische Verlegenheit gebracht wurden, waren die Reisen für sein Vorhaben nicht ganz fruchtlos. Immerhin konnten sich an die hundert Delegierte aller neo-faschistischen Parteien Europas 1951 im schwedischen Malmö zu einem Kongress treffen, an dessen Ende die Europäische Soziale Bewegung (ESB) als Dachorganisation gegründet wurde.

Sie sollte alle europäischen Idealisten zur gemeinsamen Verteidigung Europas gegen den damals noch herrschenden Kommunismus aufrufen und zusammenbringen. Diese Art einer neo-faschistischen „Ökumene“, in die sich auch Intellektuelle, wie der Franzose Maurice Bardèche einbrachten, scheiterte letztlich an den kleingeistigen nationalen Ressentiments, vor allem gegenüber Deutschland. Die Wunden des Krieges waren noch zu frisch. Auch die nationalen Parteien standen damals unter einem enormen Rechtfertigungsdruck von Seiten der heimischen Bevölkerung.

Ein Gespenst geht um in Europa

Der berühmte Eingangssatz aus dem Kommunistischen Manifest ließe sich auch auf die heutige Situation übertragen. Das Gespenst, zu dessen „heiligen Hetzjagd“ heute aufgerufen wird, ist allerdings der Rechtspopulismus, den man, so unscharf wie möglich, als Neo-Faschismus klassifiziert. Dabei ist eine Rehabilitierung des faschistischen Grundgedankens, den Mosley in Anlehnung an Mussolini im Symbol des Liktorenbündels konzentriert sah, gerade in der heutigen Situation zumindest bedenkenswert. Dieses altrömische Amtssymbol verdeutlicht, wie sehr eine einzelne Rute schwach und zerbrechlich, alle „Fasces“ zusammen aber hart und nicht zu brechen sind. Schon der Rechts-Esoteriker Julius Evola sprach sich in den 60iger Jahren für solch eine Rehabilitierung aus, die darauf abzielte, auch diesem historischen Phänomen Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, wie man gegenüber dem Kommunismus zu tun bereit war.

Mosley wie Evola konnten über die Verbrechen des Faschismus und seiner extremen Ableitung des Nationalsozialismus schwerlich hinwegsehen. Oswald Mosley verfiel in dieser Frage in eine dunkle Erlösungs-Mystik, die er sowohl bei Nietzsche fand, als auch seiner Lektüre von Goethes Faust zu verdanken hatte. Das Böse sei für den faustischen Menschen, zu dessen Gattung die Deutschen nun einmal gehörten, die unvermeidliche Finsternis auf dem langen Weg zum Licht. Ganz gleich, ob man sich zu solcherlei esoterischen Spekulationen hingezogen fühlt oder nicht, beide Autoren kamen nicht umhin, die Verbrechen anzuerkennen, sie aber zugleich vom Ur-Faschismus zu trennen. Nur so glaubten sie, den lähmenden Schuldkomplex überwinden zu können. Denn an die Mobilisierungs-Energie dieses frühen Faschismus sollten auch zukünftige Generationen wieder andocken dürfen.

„Faschismus reloaded“ ein Ding der Unmöglichkeit

In der Tat wäre angesichts der eingangs genannten exponentiellen Bedrohungen der europäischen Gesellschaften ein Mobilisierungspotenzial vonnöten, das kaum andere historische Vorbilder hätte. Trotzdem hätte man es mit einem Modell zu tun, das mitnichten ein „Faschismus reloaded“ wäre. Es bräuchte nämlich keinen Hitler- oder römischen Gruß, keine offensive Gewaltanwendung, keinen Antisemitismus, keinen Revisionismus, keinen engstirnigen Nationalismus, nicht einmal eine einzige überragende Führergestalt.

Was es hingegen bräuchte, wäre ein Korpsgeist, der alle Beteiligten beseelen würde, eine paramilitärische Phalanx und einen Gleichschritt, der die fatale Vereinzelung aufheben und die Kraft einer entschlossenen Gemeinschaft fühlbar machen würde. Es bräuchte den Geist der Selbstbehauptung und Würde, der klassenübergreifend zu gelten hätte und der den Einzelnen wieder an seine Wurzeln heranführte, um ihn der Automatisierung, der Ohnmacht und der Apathie zu entreißen. Letztlich bräuchte es den Mut zum Tabubruch, gleichsam zur Pubertät, um der überreifen Fäulnis vergreisender Gesellschaften eine kühne Dynamik entgegenzusetzen. Und alles dies europaweit. Die Frage bleibt, ob es offen und für alle sichtbar geschehen kann oder ob dies nur noch im Untergrund möglich sein wird. Dort sind die Reihen bekanntlich geschlossener.

Calling One’s Political Opponents the “F” Word

Calling One’s Political Opponents the “F” Word

By Paul Gottfried

Ex: http://www.lewrockwell.com 

My young friend Jack Kerwick in a column on townhall stated that protestors against Donald Trump who are destroying property and assaulting suspected Trump supporters are “not snowflakes but leftist thugs.” Jack is absolutely right in his description, although there is another qualification that I would add. Contrary to other commentaries that I see on the same website and on other Republican forums, the protestors aren’t “fascists.” They are exactly what Jack calls them, “leftist thugs.” Last year I published a carefully researched book on the uses and abuses of the term “fascist.” What motivated this project was first and foremost the tendency of journalists to call anything they didn’t fancy “fascist.” Those leftists, including a distinguished professor of European history at Yale University, Tim Snyder, who has gone after President Trump as a “fascist” or, even more ridiculously, as a “Nazi,” are using political terms with inexcusable recklessness. But then so are Republican publicists who hurl the same epithets at Democrats and who now refer to the anti-Trump protesters as fascists.

The word “fascist” has a definite historical reference point. It does not signify any group that engages in violent demonstrations or refuses to accept the election results of an American presidential contest. My book painstakingly distinguishes “fascists,” who came to power in Italy after World War One, from the German Nazis, who borrowed heavily from Stalinism as well as Latin fascism. Generic fascists came mostly out of a Latin Catholic cultures and favored a nationalist authoritarian government that would restore the glories of a partly mythic past. Fascism also served a counterrevolutionary function, as a force of resistance to revolutionary socialism. But fascists looked and acted in a sufficiently iconoclastic or disruptive manner to be mistaken for genuine revolutionaries. The German historian Ernst Nolte was on the mark when he characterized the fascists as “a counterrevolutionary imitation of the Left.”

In my book, I point out that the theory and reality of interwar fascism should not be equated with whatever a political partisan wishes to rant against. People can be violent without being fascists; and most contemporary advocates of an expanded administrative state are not trying to revisit the experiences of Mussolini’s Italy. Even less are they endorsing violence or big government for the reasons that the Nazis gave. Whatever we may say about Black Lives Matter and LGBT demonstrators, they are not glorifying Aryanism or calling for Lebensraum for Nordic man. Mind you, this does not make these demonstrators any less thuggish or repulsive. But they are, as Jack properly noted, distinctly leftist thugs—and neither fascists nor Nazis. The demonstrators want to destroy our constitutional freedoms and like all leftists, they are explicitly or implicitly totalitarian.

But they also stand for things that Western societies have been taught especially in the last fifty years taught us to revere such as egalitarianism and the interchangeability of all human beings. Even our supposedly conservative press does not attack Jack’s thugs for the ideals they profess but rather refer to these vandals as fascists or Nazis.  It would be futile in today’s court of public opinion to defend such truly conservative notions as hierarchy and particularity. This may be the case despite the fact that classical conservative ideals are at least as necessary as their opposites for those who value social cohesion and cultural stability. But one rarely encounters the defenses of such ideals in public life anymore; and therefore anyone seeking to make leftists look bad paints them as racists, sexists, and anti-egalitarians.

In a memorable observation, English political theorist John Gray, writing in the London Times Literary Supplement (January 2, 2013) commented that intellectuals continue to deny “the radical evil that has come from the pursuit of progress.” Gray was noting not only the totalitarian direction of leftist attempts to reconstruct human nature. He was also underlining the unwillingness of intellectuals to recognize the inherent danger of those ideals that the Left embraces. We continue to celebrate ideals that have been carried to excess and which now operate without the stabilizing influence of opposing principles? One might also ask whether the Left’s triumphant ideals are better than those taught by defenders of custom and traditional authority, going all the way back to Confucius and Aristotle.

But what I’m offering is not so much a defense of conservative principles as an explanation for why our soi-disant conservatives call those they don’t like “fascists.” This is the same kind of stuff we encounter when conservative publicists try to blacken the current Democratic Party by identifying it with antebellum slave-owners? This morning a distinguished classical historian, who is beloved to our conservative establishment, Victor Davis Hanson, resorted to this shtik when he scolded California secessionists. Does Hanson, who is a well-educated scholar, really believe that the Cultural Marxists in California who want to pull their state out of Donald Trump’s America are the modern equivalents of the South Carolina planter class that seceded from the Union in 1861?  This polemic and others of its kind cause me to wonder why our official conservatives don’t tell us that leftists are harmful because they are following specifically leftist ideals.  Why do they have to link their debating partners to some antiquated Right? And even more curiously, why do they assume that talk about equality and human rights is specifically “conservative”?

Yes, I know the usual justification for such habits, namely that those who indulge them are trying to hang the Left on its own petard. But more may be going on here. The conservative establishment has trouble saying the obvious, that the Left holds harmful leftist beliefs and has been implementing these beliefs to the detriment of an inherited social order, for this among other reasons.  So-called conservatives have absorbed so much of the Left’s rhetoric and historical thinking that sometimes it can’t distance itself, at least not on first principles, from what it criticizes.

This was first brought home to me dramatically when I read a column by Jonah Goldberg in National Review in 2002. In this commentary, Goldberg declaimed against the most illustrious European counterrevolutionary of the early nineteenth century, Joseph de Maîstre (whose name by the way he misspells). According to Goldberg, Maîstre was a toxic leftist thinker because in his Evening Conversations of Saint-Petersburg we find this statement: “There’s no man as such. I’ve only encountered Frenchmen, Italians, and Russians…” Goldberg tells us this illustrates the thinking that the Democrats are promoting when they support minority quotas. Maîstre, we are made to believe, was a precursor of our Left and the Democratic Party, a party that Goldberg would later profitably associate with fascism. It makes no difference to Goldberg (who presumably never read the actual text) that Maîstre’s aphorism was spoken in response to a discussion about the relation between governments and national traditions. Maîstre, who excoriated the French Revolution, from which he fled, was warning against revolutionaries who presumed to inflict their model of government on other countries. These revolutionaries were so fixated on their presumed superior model of government that they tried to make it fit the entire world.

For Goldberg, the fact that Maîstre stresses the distinctive nature of cultures and nations indicates that he was an early representative of the party that Goldberg has made a career out of blasting. Note that I’m not saying that Goldberg is not entitled to his views. But I don’t understand what makes those views “conservative” while the archetypically conservative understanding of human nature expressed in the Evening Conversations would show that Maîstre was an early advocate of Democratic identity politics.  Moreover, Goldberg compares Maîstre to the feminist, black civil rights jurist, Lani Guiniere, who in 1993 was considered by Bill Clinton for the Supreme Court, before her name was withdrawn.

Like Goldberg, Guiniere, a Harvard Professor of Law, has repeatedly affirmed her belief in human rights. Unlike Goldberg, however, she also advocates in her writing an extensive program of minority quotas. She believes, rightly or wrongly, that we can advance these universal rights by treating preferentially those groups whom Guiniere considers to be historically disadvantaged. On this issue, I would come down on the side of Goldberg, because of my fear of the modern administrative state and its increasingly unchecked power. But I doubt that our philosophical concerns would be the same. (And I’m speaking not as a Maîstrean but as someone who can appreciate Maîstre’s insight). What separates Guiniere from Goldberg is a policy difference; what separates her and Goldberg from Maîstre is an entire worldview.

The Best of Paul Gottfried

Paul Gottfried [send him mail] is Horace Raffensperger Professor Emeritus of Humanities at Elizabethtown College and author of Multiculturalism and the Politics of Guilt, The Strange Death of Marxism, and Conservatism in America: Making Sense of the American Right. His latest books are Fascism: The Career of a Concept and Encounters: My Life with Nixon, Marcuse, and Other Friends and Teachers.

Previous article by Paul Gottfried: Is Marxism Dead?

TYPOLOGIE DES RÉGIMES POLITIQUES POST-APOCALYPTIQUES

par Jean Roesch & Fabrizio Tribuzio-Bugatti 

Ex: https://www.accattone.net 

La célèbre série Fallout a ce fameux leitmotiv qu’est « La guerre ne meurt jamais ». Force est de constater qu’une autre chose survit parfaitement à l’apocalypse sans que l’on s’y attende forcément ; l’État. Sans qu’il soit forcément pourvu de toutes les institutions auxquelles l’on s’attend, son essence subsiste, peuIMPORTE que le monde soit brûlé par les radiations où ravagé par une épidémie, et peu importe sous quelle forme la vie humaine s’en est réchappée. C’est justement son organisation dans un monde dévasté et hostile qui est intéressante, parce qu’elle témoigne de la volonté immuable et obstinée de l’être humain de demeurer un animal politique, donnant raison à Aristote lorsqu’il affirmait que « pour vivre seul, il faut être une bête ou un dieu ». L’on constate cependant qu’il n’y a guère de juste milieu dans la nature des régimes, les survivants choisissant, ou ne choisissant pas, des systèmes autoritaires, soit par l’autocratie pure et simple, soit par l’autorité technique. En effet, en l’absence de contrepoids répressif, la seule loi qui vaille serait alors la loi du plus fort,INSTALLANT, de fait, un régime dictatorial, considéré par la majorité des membres de la communauté comme nécessaire, car une autorité quelle qu’elle soit vaudra toujours mieux qu’une absence d’autorité poussant l’homme dans ses plus sombres instincts, la violence pour la violence, comme l’illustrait Hobbes dans son Léviathan.

DES AUTOCRATIES

Les formes d’autocraties sont nombreuses dans les univers post-apocalyptiques. Qu’il s’agisse d’abris, de gangs de pillards, ou de survivants, tous remettent toutefois leur autorité entre les mains d’un chef, dont les ordres demeurent théoriquement incontestables. L’on remarque même parfois que certaines autocraties incorporent des éléments théocratiques pour légitimer le pouvoir du chef.

Tribalisme théocratique

Si l’appellation peut paraître incongrue, elle n’en demeure pas moins pertinente. Si le tribalisme est une forme d’organisation sociale facilement appréhensible, ses liens possibles avec des éléments propres aux théocraties sont toutefois fort originaux et peu exploités. Plusieurs œuvres font cependant démonstrations de tribus dont le chef dispose d’une légitimité de droit divin, quand ce n’est pas la tribu elle-même qui se consacre totalement à une divinité.

Les cas les plus évidents sont bien entendu Niourk et les Fils d’Atome de la série vidéoludique de Fallout. Dans le récit de Stefan Wul, le personnage du Vieux dispose de tous les attributs d’un prophète, aux connotations légèrement chamaniques, et prétend justement être en relation directe avec les Dieux dans ce que sa tribu pense être leur sanctuaire à Santiago de Cuba. C’est de cette relation mystique supposée que son autorité sur la tribune va de soi et demeure incontestable. Ce pouvoir de droit divin en fait donc le lieutenant des Dieux sur Terre, et l’enfant noir se fondera  à son tour dessus pour appuyer son ascension. Le cas de la série Fallout diffère quelque peu, au sens où ces tribus ressemblent bien plus à des communautés religieuses autarciques et retirées du monde, à l’instar des amish, mais pensent suivre réellement les directives d’Atome, qui n’est autre que la bombe nucléaire déifiée. Cela étant, cette vénération de l’atome est clairement à rapprocher à la nouvelle Béni soit l’atome de René Barjavel, commençant au moment d’une apocalypse nucléaire et à laquelle la société future rendra grâce pour avoir permis l’unification totale des nations grâce au déracinement forcé par les scientifiques lui fixant les orientations culturelles et politiques.

C’est cependant le cas du quatrième film de la saga Mad Max qui offre la perspective la plus intrigante d’un tribalisme théocratique, puisqu’on y entend régulièrement les différents personnages faire référence à un panthéon loufoque en invoquant les « dieux du chrome » et les « routes du Walhalla » où ils pourraient être éternellement sur les routes. Cette déformation de la mythologie nordique se fait jusqu’à la pulsion de mort des « war boys » composant l’armée de l’antagoniste, qui ritualisent leur sacrifice en se recouvrant la bouche de peintureCHROMÉE avant de se lancer dans une action kamikaze. Le personnage d’Immortan Joe, si ce n’est pas explicitement démontré par le film, semble incarner lui aussi un représentant des dieux sur Terre, comme l’atteste cette phrase adressée à Nux, l’un de ses hommes, indiquant qu’il le porterait lui-même sur ses épaules pour l’emmener au Walhalla. Ainsi, ce n’est pas seulement la force brute de l’ancien militaire et vétéran de la guerre de l’eau qui fait l’autorité d’Immortan Joe, mais aussi la mystique qui l’entoure.

Dictature

Nonobstant cela, les cas de dictatures, ou d’autocratie réelle, dans son acception actuelle, existent aussi. Nous entendons la dictature dans son sens premier, soit le dirigeant qui dicte les normes et les conduites à tenir, dont l’autorité et la légitimité reposent sont établi par son statut de despotisme éclairé hérité des Lumières. C’est le cas d’Emmanuel, protagoniste de Malevil de Robert Merle, est le despote éclairé de la communauté de survivants du château éponyme. Alors que la civilisation semble avoir disparuSUITE à un bombardement nucléaire « propre », puisqu’aucune radiation n’est relevée (ce qui laissera penser aux personnages qu’une bombe au lithium fut utilisée), les survivants présents dans le château confient immédiatement leur destin à Emmanuel, son propriétaire, qui dicte alors non seulement la nouvelle organisation du château, mais aussi, quand il le faut, leur manière de se comporter, comme éviter d’utiliser le patois afin que personne ne soit lésé dans une discussion.

À l’inverse de la dictature éclairée d’Emmanuel, le village voisin est quant à lui sous la coupe de la tyrannie, penchant pervers fondant son pouvoir sur la peur et la force là où la dictature puise sa légitimité dans le plébiscite, ce qui en fait un régime politique profondément républicain, là où la tyrannie ne vaut que pour elle-même, sans aucun rapport de réciprocité avec ceux sur lesquels son pouvoir s’applique et constitue donc son penchant perverti. Toutefois, que ce soit par plébiscite ou par résignation, par la dictature ou la tyrannie, qu’une communauté décide de se passer de procédés démocratiques dans des conditions extrêmes témoigne de l’inefficacité de ce régime pour relever une communauté lors de situation de crise, et que seule l’action libre d’un seul peut lui permettre de sauvegarder ses intérêts primordiaux pour l’avenir.

Il en est de même dans Ravage de René Barjavel, où l’épilogue s’ouvre sur un futur profondément paysan, proche de la terre, et surtout technophobe. François est le « père » et ses choix, non pas de société, mais de civilisation, s’imposent de par sa connaissance des effets de la technologie toute-puissante et castratrice, mais aussi parce qu’il est le plus ancien des hommes. C’est donc un véritable patriarcat, confiant l’autorité au plus vieux, car supposé le plus sage, comme dans toute gérontocratie, mais aussi, ici, parce que François et les survivants qui l’avaient suivi tout au long de l’aventure durent littéralement faire face au risque de l’extinction de l’espèce humaine.

Spécisme/Fascisme

Dans le livre de Pierre Boulle,  La planète des Singes – fondement de huit films (à la qualité inégale) dont un à sortir pour 2017 et deux séries –, œuvre à la limite entre l’anticipation et la science-fiction, il est question de trois explorateurs : le professeur Antelle, son assistant Arthur Levain et un journaliste, Ulysse Mérou, qui se rendent sur Soror, une planète jumelle de la terre près de Bételgeuse. Le premier sombrera dans la folie à la vue de l’animalité humaine et de la société simienne, le second mourra bêtement lors d’une partie de chasse (le reléguant aux grandes heures des victimes de film d’horreur) et le dernier, Ulysse, survivra et apprendra en quoi la société simienne est particulière et pourquoi l’humanité n’a pas acquis la conscience sur Soror.

La société simienne est régie en castes représentées par des races de singes différentes (Je ne sais pas si ça se dit, un « régime de castes spécistes »). Ainsi, les gorilles sont les « forts » du système, ils en ont le contrôle et ont pris goût à cette domination.

Les orangs-outans représentent l’autorité morale de la communauté, la tradition et le scepticisme scientifique lié à l’histoire, du fait de leur mémoire exceptionnelle.

Les chimpanzés sont en bas de l’échelle, ils sont les servants des deux premiers et condamnés à ne pas avoir un rôle entériné dans un pouvoir quelconque. Ils sont ainsi « condamnés » à être servants, aventuriers, explorateurs du monde et des sciences et, au travers du récit, ce seront eux, en sortant du carcan des autres singes, qui feront progresser la société contre la dictature de pensée des orangs-outans imposant le dogme de la toute-puissance simienne à travers les âges.

Ce système, bien qu’il représente l’avantage d’être d’une exceptionnelle stabilité, a aussi pour conséquence de faire stagner l’évolution intellectuelle de ses membres. C’est ainsi que, bien qu’à la fin les chimpanzés alliés à Ulysse réussissent à démontrer la véracité de la corrélation entre l’évolution humaine et simienne sur Soror, la science restera tout de même sous la gestion du collectif orang-outan.

L’humanité, quant à elle n’a, semble-t-il au départ, jamais acquis la conscience. On apprendra plus tard, au cours d’une fouille archéologique, et par le biais d’une poupée à l’allure humaine, que l’humanité a bel et bien acquis la conscience, mais qu’elle l’a perdue du fait de sa « paresse intellectuelle » (qui représente ici son apocalypse) et les singes ont dès lors pris leur place en tant qu’espèce dominante sur Soror. De ce fait, sur Soror, le système post-apocalyptique qui s’est développé existe bel et bien, mais ce n’est pas l’humanité qui en a bénéficié, mais les singes.

Autre auteur, même système que les castes spécistes, Barjavel et son œuvre Le Voyageur Imprudent. Il est ici question d’un voyageur temporel qui part dans le futur lointain ou après une catastrophe identifiée comme la disparition de l’électricité, l’humanité a évolué dans saCHAIRE jusqu’à dépasser sa similarité commune, et à ne plus être que des « Hommes fonction ». Dans ce futur, chaque être a sa fonction, nulle terre, nul animal et nulle plante ne sont inutiles, chacun ayant été uniformisé jusqu’à n’être plus que des fonctions dans le grand collectif. Ainsi, les vaches ne sont plus que d’énormes réserves de lait, les cochons des réserves de viande, les paysans ont évolué jusqu’à ne plus avoir que les attributs nécessaires à l’agriculture, les femmes sont devenues des montagnes et sont limitées à leurs seules fonctions reproductrices et ce sont elles qui opèrent la modification des êtres de base (sortes de cellules souches de l’humanité) qui se différencieront en fonction des besoins.

La Terre fut aplanie, les mers ont disparu pour ne laisser de place qu’à une planète entièrement biosphérisée, recouverte d’herbe servant aux vaches qui elles-mêmes produiront le lait nécessaire aux Hommes ventres qui se nourrissent pour l’humanité, Chaque être étant connecté aux autres via un flux mental qui s’est développé lentementSUITE à la disparition de l’électricité (voir Ravage, du même auteur sur le sujet).

Grâce à cette histoire, on voit que le régime politique même a évolué et est devenu un régime de castes biologique (rappelant les slivoïdes de Magic the gatering). On constate ainsi un utilitarisme poussé à l’extrême par le biais de l’évolution génétique de l’humanité. 

DES TECHNOCRATIES

Technocratie

La Technocratie apparaît une solution idéale, non seulement pour survivre à l’apocalypse, mais surtout pour assurer un avenir à l’humanité lorsqu’il s’agit de confier l’organisation et le but d’une communauté de survivants à des scienfitiques. De même que l’apocalypse est le prétexte incontestable pour mettre fin à toute démocratie, la technocratie permet, pour certains, d’imposer le technothéisme.

Les cas de technocraties sont multiples. Les plus évidents sont l’Armée des 12 Singes, où les dirigeants le sont grâce à leur passé supposé de techniciens. Leur autorité est ainsi justifiée puisque fondée sur leurs compétences à même de relever l’Humanité, bien qu’en réalité ils ne furent que des subalternes anonymes. Cela prouve cependant que la moindre compétence technique à uneIMPORTANCE capitale dans un monde post-apocalyptique. La licence Fallout est assez similaire en cela, non seulement parce que les technocraties sont aussi souterraines, mais parce que les superviseurs d’abris, s’ils sont théoriquement nommés selon leurs compétences – en faisant abstraction des expériences frauduleuses de Vault-Tec – les nouvelles générations vivant en vase clos, leurs compétences finissent fatalement par stagner, voire par régresser à cause de la perte d’appréhension et de compréhension de logiques d’un monde qu’elles n’ont jamais connu. L’Institut de Fallout 4 est cependant la forme la plus parfaite de technocratie, avec la ville de Moontown du roman Le Diable l’Emporte de René Barjavel, plus précisément comme technocratie scientiste. Dans ces deux cas, la science est en effet l’alpha et l’oméga de la raison humaine. L’Institut estime que l’intelligence artificielle est le véritable salut de l’Humanité et méprise les survivants, tandis que la communauté scientifique de Moontown se complaît dans le prométhéisme transhumaniste le plus absurde qui soit, au point que la seule phrase que provient à articuler le « civilisé inconnu » est « je suis heureux ». Barjavel dénonce intelligemment à travers lui ce prométhéisme qui se mord la queue, ce « civilisé inconnu » étant petit à petit dépouillé de toute intimité, mais aussi de toute personnalité. Il est une objectivation totale, son bonheur ne reposant alors que dans l’absence totale d’empathie. Il n’est plus qu’un automate, homme nouveau sur lequel fantasment tous les transhumanistes.

Bureaucratie

Le cas des bureaucraties est en général propre aux communautés humaines vivant en vase clos, non seulement dans le but d’une autopréservation, mais surtout d’un repeuplement futur de la Terre. Comme toute bureaucratie analogue, elle est la dérive naturelle d’un régime technocratique qui finit lui-même par placer sa propre préservation comme but premier. Le fonctionnement d’une communauté en vase clos, en ce qu’il implique la stagnation des connaissances, et donc la stagnation intellectuelle, entraîne logiquement une perte de compréhension des logiques techniques, et plus généralement des savoirs. Dans le cas des abris atomiques de Fallout par exemple, si les superviseurs de la première génération d’habitants sont sélectionnés selon des critères techniques (ou pas) par Vault-Tec, les futures générations finissent par se raccrocher au fonctionnement d’antan par pur atavisme. La Bureaucratie est l’entretien d’une machinerie technique et administrative dont on sait faire fonctionner les rouages sans pour autant saisir le pourquoi du comment de leur fonctionnement.

C’est d’ailleurs aussi le cas dans le vaisseau-ruche de Wall E, où les nouvelles générations, devenues totalement impotentes à cause du maintien d’un modèle social hédonistique, ne s’occupent plus de rien, laissant soin à l’intelligence artificielle du vaisseau de s’occuper d’eux. Ainsi, les seules tâches que le capitaine se doit d’effectuer sont l’expédition des affaires courantes, réduites à leur plus simple expression, puisque sa faible somme de savoirs ignore même ce qu’est une pizza. La Bureaucratie est ainsi une mutation des plus nihilistes du Léviathan, puisqu’engendré et maintenu dans le seul but de sa propre autopréservation. Ainsi, le système que l’on pensait le moins susceptible de survivre à la fin du monde peut au contraire s’appuyer sur la peur irrationnelle de survivants confiant le pouvoir aux Techniciens dans l’idée folle que la Technique qui les a peut-être conduits à l’apocalypse sera à même de garantir leur survie.

Article co-rédigé par Jan Roesch et Fabrizio Tribuzio-Bugatti

Wyndham Lewis, Ernst Jünger & Italian Futurism - Paul Bingham

Yanni McQueen

Robert Stark and co-host Alex von Goldstein talk to Paul Bingham. This show is a continuation of our discussion about Aleister Crowley and Aristocratic Individualism

Topics include:

How Wyndham Lewis, Ernst Jünger, Aleister Crowley, and the Italian Futurist, were individuals who existed outside the liberal reactionary/traditionalist paradigm, and viewed the world in a realist way unbiased by ideology
The cult of Positivism
Italian Futurism, how it was marginalized due to it’s ties to Mussolini, but made a major impact on the arts
How Ayn Rand was influenced by Italian Futurism
Robert Stark’s talk with Rabbit about Italian Futurism
Wynham Lewis’s Vorticist movement, his magazine Blast, and his Rebel Art Centre
The philosophy of the Vortex, which views everything as energy constantly in motion
The rivalry between Italian Futurist Filippo Marinetti and Wyndham Lewis, and how Lewis critiqued Italian Futurism for putting to much emphasis on technology
Wynham Lewis’s The Art of Being Ruled, which made the case that the artist was the best to rule, and that capitalism and liberal democracy suppressed genuine cultural elites
How the book addresses Transsexualism, and anthropological findings on the Third Sex
Kerry Bolton’s essay on Wyndham Lewis
Lewis’s relationship with fascism, how he published the book Hitler (1931), which presented Adolf Hitler as a “man of peace,” but latter wrote an attack on antisemitism: The Jews, are they human?( 1939)
The influence of war and violence on Italian Futurism
The Manifesto of Futurism
The Futurist Cookbook
Futurism is about testing what works, and rejecting traditions that don’t work
The futurist believed that every generation should create their own city, and futurist Antonio Sant’Elia’s Plan for Città Nuova (“New City”)
Paul worked on a book that was never published, “The Motor City and the Zombie Apocalypse,” about how the motor city is incompatible with human nature
The effects of global technological materialism on culture, and how technology needs the right people and culture to work
Jean Baudrillard point that the Italians have the best symbiosis between culture and technological progress
The Transhumanist concept of Cybernetics, which is rewiring the brain, and how the futurist used poetry as a precursor to cybernetics
Paul’s point that futurist movements such as cyberpunk, and Neoreaction are more focused on Live action role-playing, but are not serious about pushing the limits
The intellectual and transcendental value of LSD and DMT, Ernst Jünger’s experimentation with acid, but they are only effective if the right people use them
Paul’s point that the only real futurist are underground, and experimenting in third world countries
Aristocratic individualism, and Paul’s opinion that Ernst Jünger is the best example, and Jünger’s concept of the Anarch
Ernst Jünger’s science fiction novel The Glass Bees
Ernst Jünger’s “The Worker”

G. Solaro: Fascismo o plutocrazia

Philippe Baillet, L'autre tiers-mondisme; des origines à l'islamisme radical

Chronique de livre :

Philippe Baillet, L'autre tiers-mondisme; des origines à l'islamisme radical

Fascistes, nationaux-socialistes, nationalistes-révolutionnaires entre «défense de la race» et «solidarité anti-impérialiste»

(Akribéia, 2016)

Ex: http://cerclenonconforme.hautetfort.com

Qu'est-ce que l'autre tiers-mondisme ? Un tiers-mondisme différent de celui que l'on connaît, c'est à dire « classique, progressiste, qu'il soit chrétien, humanitaire et pacifiste, communiste orthodoxe, trotskiste ou encore d'ultragauche » ? Effectivement. L'autre tiers-mondisme est l'expression par laquelle Philippe Baillet désigne tous ceux que l'on pourrait considérer comme tenants d'un « tiers-mondisme de droite » ou plutôt d'extrême-droite (même quand ceux-ci viennent ou sont d'extrême-gauche, à l'image d'un Soral).

L'autre tiers-mondisme est une sensibilité politique qui a, évidemment, évolué avec le temps mais qui s'appuie, dans son acceptation générale, sur certaines idées-clés. Le développement d'une Troisième Voie européenne hostile au communisme et à la démocratie parlementaire en est la base. En découlent logiquement le non-alignement sur les deux blocs (avant la chute de l'URSS) et l' « anti-impérialisme ». Sans surprise, l'incarnation de cette idée se fit donc, chez certains courants ou auteurs, à travers le fascisme ou le national-socialisme... Par ailleurs, « l'autre tiers-mondisme n'est jamais, même quand il s'enveloppe d'une sympathie sincère pour les cultures non occidentales, un internationalisme ». En effet, il « entend s'adresser à des peuples opprimés en respectant les spécificités de chacun ».

Bien antérieur à la conférence de Bandoeng (1955) ou à l'apparition du terme « tiers-monde » dans les dictionnaires, l'autre tiers-mondisme a toujours présenté un double visage. Le premier est politique et stratégique. Il prône l'alliance avec des forces du monde non occidental afin de lutter contre l' « impérialisme ». Il n'implique pas forcément d'attirance particulière pour les peuples du tiers-monde (un cas emblématique: Jean Thiriart) à la différence du second qui est avant tout idéaliste et métapolitique. Ici, l'on a beaucoup plus affaire à des personnalités pouvant être subjuguées par des aspects culturels ou spirituels non-européens, en particulier l'islam. On y trouve ainsi des convertis qui sont des figures de première importance de l'autre tiers-mondisme : Johann von Leers ou Claudio Mutti. Les idées dont l'ouvrage traite se retrouvent avant tout chez les « nationaux-révolutionnaires » mais pas seulement car elles sont le fruit d'une « mouvance, bien plus qu(e d') un phénomène très structuré ».

Sur ce sujet complexe mais ô combien instructif de l'histoire des idées, Philippe Baillet, connu pour être le traducteur français de nombres d'œuvres de Julius d'Evola et, plus récemment, l'auteur d'ouvrages remarqués (voyez ma chronique de son précédent livre : Le parti de la vie), a mené avec la rigueur qu'on lui connaît une étude en profondeur des acteurs, courants, réseaux et mouvements pouvant être rattachés à l'autre tiers-mondisme au sein de la droite radicale européen où celui-ci « a fait son chemin lentement mais sûrement ». Après avoir été longtemps minoritaire, il est devenu, de nos jours, un pan important des idées professées dans (ou autour de) nos mouvances. L'autre tiers-mondisme ne se limite cependant pas à cet aspect et se veut un livre militant qui, à partir de l'analyse des idées de l'autre tiers-mondisme, entend démontrer à quel point elles sont nocives dans le cadre du combat que nous, les nationalistes européens, menons. Le lecteur sera peut-être étonné par la longueur de cette chronique. Il y a deux raisons à cela : la grande richesse du livre que je ne fais ici qu'effleurer et l'importance de cette parution que j'estime fondamentale pour notre courant de pensée.

Un siècle d'autre tiers-mondisme

Baillet estime qu'on retrouve les premières traces de l'autre tiers-mondisme en Europe à Fiume, au lendemain de la Grande Guerre. Se voulant « l'épicentre de la révolution mondiale des peuples opprimés », y est créée La Ligue de Fiume qui dénonce le « trust mondial des Etats riches » qu'est la SDN. Assez peu présente au sein de l'Italie fasciste, c'est dans l'Allemagne des années vingt et trente que la tendance va poursuivre son chemin. On l'observe avant tout au sein de l'aile gauche du NSDAP et chez les nationaux-révolutionnaires (NR) qui en sont, souvent, proches. Deux personnages sont ici à mentionner : Johann von Leers et Friedrich Hielscher. Le premier se rallie au régime national-socialiste et y fera carrière « tout en conservant certaines caractéristiques typiques de l'aile gauche de la NSDAP » tandis que le second y est hostile et en viendra même à le combattre, ayant probablement mal supporté (comme beaucoup de ses camarades NR) de ne pas avoir réussi à faire plus de place à ses idées dans la nouvelle Allemagne... Il faut dire qu'Hielscher, qui avait publié en 1927 un appel aux peuples opprimés d'Asie et du monde arabe -vus comme alliés naturels du peuple allemand face au rationalisme et au culte de l'argent occidentaux- avait sans doute une différence d'appréciation dans la politique à mener envers les peuples non-européens par rapport à la doctrine nationale-socialiste. Si Hitler ou Rosenberg pouvaient, comme on le sait, professer des sentiments bienveillants envers telle culture étrangère ou tel peuple non-européen, la « défense de la race » étaient, pour eux, primordiale et passait bien avant toute considération « anti-impérialiste ». Ne lisait-on pas dans Mein Kampf l'affirmation suivante :

« En raciste qui se base sur la race pour estimer la valeur du matériel humain, je n'ai pas le droit de lier le sort de mon peuple à celui des soi-disant « nations opprimées » connaissant déjà leur infériorité raciale »

Rosenberg, quant à lui, « pressent(ait) qu'un jour le flot montant des peuples de couleur pourrait trouver une direction nette et une forme d'unité grâce à l'islam ». La citation suivant, relevée une fois encore par l'auteur, provient du Mythe du Xxe siècle:

« Face à cette haine des races bâtardes de couleur, conduites par l'esprit fanatique de Mahomet, qui s'allieront peut-être un jour, les races blanches ont plus que jamais toutes les raisons de prendre garde. » Prophétique comme dit Baillet !

Après 1945 et durant deux décennies, l'autre tiers-mondisme entre dans « le temps des réseaux ». Toujours ultra-minoritaire, cette tendance est portée par plusieurs personnages de la droite radicale européenne sur lesquels Philippe Baillet revient plus ou moins longuement : Johann von Leers à qui il consacre un long chapitre, François Genoud, aventurier et éditeur suisse haut en couleur, Maurice Bardèche et d'autres. A partir d'un examen détaillé de leurs écrits, l'auteur estime qu'ils faisaient « leur révolution par procuration à travers Nasser, le FLN algérien et un islam largement fantasmé » (il parle pour Bardèche d' « islam de salon fabriqué à Paris ») ; à l'instar de la gauche française qui, après 1968, a projeté « toutes ses attentes sur le Nouveau Monde latin » (de Guevara et Castro à Chavez). La critique de Baillet va plus loin : les personnages mentionnés oublient la dimension raciale du « fascisme du phénomène européen » et voient du fascisme là où il n'y en a pas (car le fascisme est européen martèle-t-il). Ils auront toutefois de nombreux continuateurs...

Dans les années 1960, l'autre tiers-mondisme, dans sa version politique et laïque, va prendre un réel essor et se structurer théoriquement parlant par l'action du belge Jean Thiriart. Pionnier dans ce domaine, il va développer grâce à ses écrits (dont les journaux « Jeune Europe » puis « La Nation Européenne ») et au mouvement politique « Jeune Europe » l'idée d'une Europe puissance, unitaire et communautaire. S'il prône l' « anti-impérialisme » et l'alliance des militants NR européens avec ceux du tiers-monde, sa vision reste strictement eurocentrique : « il fut très certainement celui qui alla le plus loin dans l'affirmation d'un autre tiers-mondisme politique, mais il fut aussi celui qui se montra le plus incurieux et le plus méprisant envers les peuples et cultures du tiers-monde ».

Thiriart et son mouvement eurent une influence non négligeables sur bien des militants (Christian Bouchet ou Claudio Mutti pour les plus réputés) et on retrouva cette postérité chez des organisations telles que 3ème Voie ou Nouvelle Résistance. En Italie, cette postérité fut un peu plus importante, favorisée par Claudio Mutti qui avait été l'un des principaux cadres de Jeune Europe dans ce pays ; citons par exemple le cas du quotidien « de gauche nationale » Rinascita (qui paraît toujours aujourd'hui). Quoi qu'il en soit, la haine des Etats-Unis (désignés comme « l'ennemi principal ») de Thiriart et ses thèses auront été une étape très importante du logiciel intellectuel et militant d'une certaine partie de la droite radicale européenne qui va désormais se désigner comme nationale-révolutionnaire (en Italie, ce terme s'appliquera justement à ceux ne se reconnaissant pas dans le MSI). Par ailleurs, il faut souligner que l'anti-américanisme de Thiriart était plutôt sommaire ; il sera par la suite fortement approfondi, en particulier au sein de la Nouvelle Droite...

Les idées relevant de l'autre tiers-mondisme se retrouveront également dans le « traditionnalisme-révolutionnaire », sorte de synthèse d'idées d'Evola, de Thiriart et de la gauche fasciste dont le principal organe en France fut la revue « Totalité » (publiée chez Pardès) à partir de 1977. Le soutien à des formes d'islamisme radical y est clair dans plusieurs numéros (auxquels Baillet a lui-même contribué, ayant eu des optiques quelque peu différentes à cette époque)... N'oublions pas l'impact qu'eût alors la révolution iranienne sur les milieux NR! L'attrait envers l'islam devint prépondérant chez certains des acteurs de ce courant, en particulier Claudio Mutti qui « illustre à la perfection les ravages que peut exercer la passion antijuive, y compris chez les plus cultivés et les plus intelligents ». Mutti s'est ainsi converti à l'islam et a abandonné toute forme de racialisme pour se rallier à une vision du monde universaliste (y voyant même une continuité avec le combat national-socialiste!)... Les militants d'aujourd'hui auront bien du mal à le comprendre mais l'islam, il y a trois ou quatre décennies, paraissait à certains un allié de choix. Baillet cite ainsi Alain de Benoist qui écrivait dans Eléments en 1985 que : « Le réveil de l'islam n'est pas à nos yeux une menace mais bien plutôt un espoir. » La passion anti-américaine a fait elle aussi des ravages...

L'auteur du Parti de la Vie examine également l'influence qu'a eu (et a encore) René Guénon. Souvent bien vu dans une partie de nos mouvances, ce converti, qui demanda même la nationalité égyptienne, n'en reste pas moins un auteur méprisant « l'Occident » (donc l'Europe) et idéalisant l'Orient. Aucun racialisme chez lui dont « bon nombre de vues (…) doivent être combattues sans modération ». Ayant contribué à l'entretien d'un climat islamophile en France et ailleurs, Guénon a eu beaucoup de continuateurs plus ou moins directs jusqu'à aujourd'hui. Baillet explore cet aspect culturel de l'autre tiers-mondisme en soulignant à quel point le « parti islamophile » en Europe est dangereux et difficile à combattre à cause de son « caractère polymorphe ». Ayant des ramifications partout (de la politique aux médiats en passant par l'administration et le monde universitaire), le « parti islamophile » voit l'immigration de peuplement comme inévitable et considère que l'implantation de l'islam est positive (quelles qu'en soient les modalités). L'islam a fasciné voire conquis plusieurs tenants de l'autre tiers-mondisme mais souvent pour de mauvaises raisons. Baillet, bon connaisseur de cette religion, revient sur ces errements dans un petit chapitre passionnant : il démonte l'idée de l'islam comme vecteur de virilité (argument souvent cité) et démontre que le double discours, le « mensonge par omission », la « tromperie active » sont des armes qui peuvent être couramment employées par les musulmans en accord avec leurs préceptes religieux et leur objectif de conquête...

Ces dernières années, bien des positions islamophiles liées à tort ou à raison à la droite radicale sont devenues monnaie courante dans ce que Philippe Baillet appelle le « philo-islamisme radical ». Celui-ci est généralement lié à un « sous-marxisme rustique typiquement tiers-mondiste » ou est « emprunt de complotisme à la faveur du développement exponentiel de la « foire aux Illuminés » ». Bien différent du « fascisme comme phénomène européen », ses traits principaux sont : une indifférence plus ou moins marquée envers la « défense de la race blanche », une « véritable passion antijuive » et anti-américaine, une grande hostilité à la finance et au capitalisme, une sympathie pour toutes les causes « anti-impérialistes » et pour l'islam comme religion ou civilisation (l'Islam dans ce cas). Que nous partagions certaines idées de ce courant ne nous en rend pas forcément proche, et je rejoins en cela l'auteur. Celui-ci souligne la diversion effectuée par cette sensibilité chez un grand nombre de personnes qui oublient par ce biais «la priorité absolue» en ce « moment capital de l'histoire de la civilisation européenne »: la perpétuation des peuples européens (de leur partie saine tout du moins). De Roger Garaudy, « illuminé christo-islamo-marxiste » à Carlos et son internationalisme en passant par le chantre de la réconciliation Alain Soral qui « s'inscrit parfaitement (…) dans la vieille tradition des chefaillons et Führer d'opérette chers à la droite radicale française », nombre de figures chères à la frange la plus islamophile de nos mouvances sont ici égratignées par Baillet qui n'a pas son pareil pour souligner leurs contradictions (quand Soral se prétend "national-socialiste français" par exemple)... ou rappeler à notre bon souvenir certaines énormités ou actes pas reluisants. Il souligne ainsi les tentatives d' « islamisation » de la « mouvance nationale » en prenant le cas d'une association telle que celle des « Fils de France » qui se veut un « rassemblement de musulmans français patriotes » et qui a reçu, entre autre, le soutien d'Alain de Benoist. Le philo-islamisme de ce dernier se manifeste depuis bien longtemps. Baillet rapporte d'ailleurs plusieurs citations de celui qu'il qualifie de « toutologue » à ce sujet! Plus ou moins récentes, elles permettent de mieux comprendre le personnage (voir plus haut)... Autant dire qu'on ne peut qu'aller dans le sens de Baillet lorsqu'il argue de l'étendue et de la diversité du « parti islamophile » en France. « Ce n'est pas du tout rassurant », en effet ! Le « parti islamophile » est bien enraciné et doit être combattu « sans faiblesse » partout où il se trouve. Un peu d'espoir cependant :

« Aujourd'hui, on peut penser que « l'autre tiers-mondisme » est voué à connaître, dans les milieux de la droite radicale européenne, un certain reflux, à cause des craintes légitimes engendrées par l'immigration de peuplement, l'installation durable de l'islam dans le paysage ouest-européen, le développement de l'islamisme radical, les crimes du terrorisme islamiste. »

Les Européens et leur survie

La dernière partie de l'autre tiers-mondisme a une dimension beaucoup plus militante. C'est un véritable appel à la résistance face à l'islamisation de notre continent et à son invasion. D'où la nécessité d'avoir étudié les différentes formes de l'autre tiers-mondisme et du « parti islamophile ». Philippe Baillet considère en effet que « la crainte ou la peur de l'islam (…) est parfaitement justifiée » mais le combat contre cette religion doit, avant tout, être mené dans une perspective identitaire, en démontrant toujours plus que l'islam est « incompatible avec l'héritage spirituel et culturel européen ». Il examine (et critique le cas échéant) pour cela les écrits de Guillaume Faye et de Renaud Camus, deux auteurs connus pour leur lutte contre l'immigration-invasion et le « grand remplacement ». Regrettant le rejet par le FN de ce dernier thème et donc le renoncement de fait à celui de la remigration, Baillet estime que ce parti ne peut parvenir au pouvoir légalement étant donné la part grandissante du poids représenté par le vote musulman en France (on peut illustrer la justesse de ce propos avec le cas récent de Londres ou celui, plus ancien, d'Anvers). Qu'a-t-on à attendre de la République française de toute façon ? Elle « n'est que l'affreux miroir grimaçant de la décadence ininterrompue et toujours aggravée du pays. » De plus :

« C'est une illusion de croire que l'on pourra sauver la France de l'islamisation en défendant un régime qui, depuis plus de deux siècles, a tout fait pour détruire chez les Français jusqu'aux dernières traces de conscience raciale. »

Face à l'uniformisation, à « l'effacement de toute humanité différenciée » et à « l'avènement définitif du métis planétaire », de « l'homme remplaçable, interchangeable, substituable à merci », qui sont en somme les « visées profondes du mondialisme », Baillet propose quelques pistes doctrinales, en premier lieu, il loue le « rôle socialement protecteur du préjugé » (thème qu'il explicite plus avant à partir des écrits des conservateurs anglo-américains, Burke en priorité) qui est l'un des « mécanismes de défense immunitaire collective », surtout en ce qui concerne la race. Sa défense est notre combat premier et même si le fait racial « fait de la résistance » par lui-même, le racialisme « ennemi absolu des mondialistes » doit être notre horizon.

« En effet, parce qu'il est radicalement anti-universaliste, le racialisme est seul à même d'assurer dans l'avenir le maintien de la diversité des races, des cultures et des peuples contre le rouleau compresseur de l'uniformisation. »

En France (mais le constat est le même dans le reste de l'Europe de l'Ouest), l'Etat est « illégitime, tyrannique et criminel », il étend en parallèle son emprise totale sur la vie des citoyens en usant en particulier de l'ingénierie sociale (l'auteur mentionne le très bon ouvrage Gouverner par le chaos), nous devons, en conséquence, absolument résister. En effet, « contre un pouvoir qui n'a plus pour lui que la légalité, l'insurrection s'impose », d'autant que « le pouvoir mondialiste ne renoncera à aucun de ses objectifs mortifères. » Il y met toute sa hargne comme sa propagande incessante et sa répression le démontrent. « La sous-humanité du petit bonheur » qu'il propose est un leurre mais les Européens fatigués, lassés « de vivre et de combattre » sauront-ils retrouver un mythe mobilisateur ? Je vous laisse découvrir l'avis de Baillet sur la question... Il ne vous laissera pas indifférent.

Conclusion

Ouvrage dont la double dimension -histoire des idées et optique militante- m'a fortement plu, je ne saurais trop conseiller la lecture attentive de l'autre tiers-mondisme. Ce livre éclaire, démythifie et dénonce bien des idées reçues (par exemple, le manque complet de reconnaissance que les musulmans ayant travaillé avec des membres de la droite radicale ont toujours professé à l'égard de ces derniers...). Il se fait fort de rappeler les fondements essentiels de notre combat et montre que bien des errements sont à corriger dans la "mouvance" (dans certaines de ses sensibilités tout du moins). Comment certains peuvent-ils encore vouloir frayer avec un islam qu'ils fantasment et qui est complètement contraire à ce que nous sommes? « Le Coran est parfaitement indifférent à la dimension raciale » rappelle Baillet. Certains n'avaient peut-être pas encore compris...

J'imagine que l'autre tiers-mondisme fera réagir, ce qui est normal, mais il serait bien malhonnête de mettre en doute le travail de Philippe Baillet qui a épluché une variété de sources immense et n'omet jamais de citer ses références. Pas comme d'autres...

Rüdiger / C.N.C.

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