Franz Cumont, un pionnier de l'esprit des cultes du Bas-Empire

Franz Cumont, un pionnier de l'esprit des cultes du Bas-Empire

par Giovanni Balducci

Source: https://www.centrostudilaruna.it/franz-cumont-un-pioniere-dello-spirito-fra-i-culti-del-tardo-impero.html

Né en 1868 à Alost, en Flandre orientale, Franz Cumont fut l'un des plus éminents archéologues et philologues de son temps, capable d'exercer une influence décisive sur l'école moderne de l'histoire des religions à travers des études fondamentales, en particulier celles consacrées à la diffusion des cultes orientaux dans l'Empire romain. Son travail consacré aux Mystères de Mithra, qui a également attiré l'attention de Julius Evola, a été fondamental.

De formation internationale, il a été fortement influencé par la "civilisation de la conversation", qui a connu son apogée dans la culture française, et par la grande tradition philologique allemande. Fervent et passionné par la Rome antique, Cumont a également entretenu des liens étroits avec notre pays, l'Italie: ami de Maria-José de Belgique, future reine d'Italie, il faisait avec elle de longues promenades dans les ruines de l'Urbs et fréquentait le salon culturel d'Ersilia Caetani Lovatelli, première femme à entrer à l'Accademia dei Lincei et amie de Gabriele d'Annunzio et de Theodor Mommsen.

Il a contribué à la rédaction de nombreuses études encyclopédiques et s'est livré à de nombreuses "recherches sur le terrain": ses voyages en Turquie, en Arménie, au Pont Euxin et celui qu'il a effectué pendant le difficile entre-deux-guerres politique et culturel sur les rives de l'Euphrate, à Doura-Europos, un site que son ami et collègue Rostovtzeff n'hésitera pas à qualifier de "Pompéi du désert" en raison de son excellent état de conservation, ont été importants.

Sa conception laïque de l'existence ne l'empêche pas de s'intéresser scientifiquement à l'astrologie, que la culture positiviste dominante de l'époque ne considère que comme une aberration puérile ne méritant pas d'être analysée.

Parmi les pratiques cultuelles auxquelles le philologue belge a été confronté, l'une des plus intéressantes est certainement celle du taurobolium, dont la première traduction italienne de l'étude qui lui est consacrée a été récemment publiée par les éditions Aragno. Originaire d'Asie Mineure, le rite du taurobolium s'est répandu à Rome à partir du 2ème siècle après J.-C., consistant en un rite sacrificiel sanglant impliquant la mise à mort d'un taureau, auquel on attribuait des vertus rédemptrices par le sang versé. Le chrétien Prudence rapporte que ceux qui le subissaient étaient salués par la foule des croyants comme "renaissant à l'éternité".

Le taurobolium était lié à Rome au culte de la déesse Bellone, divinité qui, dans la mythologie romaine, incarnait la guerre dans sa réalité la plus élémentaire et la plus fondamentale, et dont l'iconographie était assimilée, par le génie des poètes antiques, à celle des Furies.

Le mot grec composé de ταῦρος "taureau" et de βάλλω "frapper", d'où le mot latin tardif taurobolium, désignait dans le monde gréco-romain un culte dans lequel le fidèle était introduit dans une sorte de cellule souterraine (une fosse), recouverte d'un plancher en treillis de bois, tandis qu'un prêtre sacrifiait un taureau juste au-dessus du treillis, de telle sorte que le sang de la victime animale s'écoulait sur le fidèle, qui attendait en contrebas d'être aspergé par la pluie de sang à laquelle on attribuait des vertus purificatrices, rédemptrices et revitalisantes.

La découverte d'un certain nombre d'images sur des autels liés au taurobolium (rappelons celles trouvées sur des autels lyonnais ou les vestiges de la Frigiane vaticane qui se trouvait à l'emplacement de l'actuelle basilique Saint-Pierre), sans nous donner une représentation claire de l'acte de sacrifice et de "baptême", nous fournit quelques informations sur l'appareil cérémoniel utilisé. Nous apprenons, par exemple, que l'arme utilisée pour immoler la victime était une épée courte, pointue, à double tranchant et à la pointe torsadée en forme de crochet. Cette conformation particulière permettait qu'une fois l'épée enfoncée dans la poitrine de la victime, la manœuvre que le victimaire devait effectuer pour l'extraire, élargisse la plaie, provoquant ainsi un écoulement de sang plus rapide et plus violent.

Mais la cérémonie du taurobolium, qui connut un succès surprenant lors du déclin du paganisme, n'est pas seulement remarquable par la similitude des espoirs qu'elle a suscités avec certaines croyances chrétiennes. Elle est un produit très caractéristique de ces religions orientales où des traditions grossières, survivances d'un passé barbare, ont été mises au service d'une théologie très avancée: en l'occurrence celle des mages perses. Le rituel lui-même est un bain de sang qui rappelle une orgie cannibale ; sa prétendue efficacité répond aux plus hautes aspirations de l'homme à la purification spirituelle et à l'immortalité.

Franz Cumont, Il taurobolio e il culto di Bellona, édité par Giovanni Balducci, Aragno, Turin 2023, pp. 93, 13 euro.

Iranian Leviathan

 

Jason Reza Jorjani

Iranian Leviathan

Author(s): Jason Reza Jorjani

A Monumental History of Mithra’s Abode

No other nation on Earth has contributed more to the elevation of the human spirit, and to the enrichment of every aspect of civilization on a global scale, than Iran. Some of the most defining scientific, religious, and cultural characteristics of both the Eastern and Western Worlds actually owe their origin to Iran, let alone the contributions that Iran has made to the formation of the so-called “Islamic World.” The latter is almost entirely Iranian in terms of its high culture, and if “Islamic Civilization” is to have any future at all, it needs to be transformed back into Iranian Civilization.

That is the impression that one is left with after reading this monumental history of Iran, not just as a country, but as a vast civilization encompassing many related cultures and ethnicities. It is the first history of Iran ever written from a philosophical perspective. In other words, far from being a textbook history, this study aims to discern the inner meaning of Iran and the spiritual destiny of the Iranians or Eastern Aryans.

As an original work of Philosophy, Iranian Leviathan explores fundamental concepts in the realm of metaphysics, epistemology, ethics, and political philosophy. With respect to socio-political thought, this philosophical history lays the groundwork for the ideological program of an Iranian Renaissance. This is a bold and unapologetic vision, not only for the revitalization of culture within Greater Iran, but also for the reestablishment of Iran as an imperial hegemon and global superpower in our time.

Mithra e l'iniziazione ermetico-solare

Mithra e l'iniziazione ermetico-solare

Luca Valentini

Ex: http://www.ereticamente.net

Storia di un Culto

Le prime notizie circa il Dio Mithra pervengono dall’arcaica tradizione dei Veda indù e precisamente dal più antico, il Rig-veda, risalente ad un epoca di diverse migliaia di anni fa più remota dalla nascita dell’età volgare, che inquadrano la divinità in questione come reggente di un mondo perfetto delle origini ormai dimenticato, protettore dell’Ordine Universale insieme al dio Varuna.

Ritroviamo Mithra, poi, in un’altra tradizione di origine indoeuropea, precisamente in quella iranica, ove, oltre che nell’antico Iran, anche in zone come la Cappadocia, Commagene, del Ponto e le terra dei Mitanni-hurriti, assume la valenza del Numen tutelare del Patto, del Giuramento: tale caratteristica, non solo valse l’acquisizione di un crisma prettamente guerriero, ma anche, nell’antica Persia, permise che il suo culto diventasse la base del sistema feudale dell’impero. Il contatto con il mondo occidentale e quindi con la Romanità avvenne, con l’espandersi della stessa, ad opera dei legionari, anche se Plutarco nella “Vita di Pompeo” narra di “strani riti” celebrati dai pirati della Licia; il culto entrerà ufficialmente a Roma, poi, solo nel 66 d.C., portatovi da Tiridate, re dell’Armenia, in visita a Nerone.

 

Il contatto con il mondo greco-romano, con le sue istituzioni misteriche (molte sono le similitudini con i Misteri di Eleusi) e con la filosofia neoplatonica – come dimostrano varie opere di Porfirio -, forgiarono una vera e propria via iniziatica ermetica, riservata a pochi eletti, sempre al riparo nei suoi mitrei, nelle sue grotte sotterranee riservate al culto, che simbolicamente possiamo associare al mito platonico della caverna: Mithra nasce alchemicamente dalla pietra, come la vera Luce cova e si manifesta nell’oscurità della notte. Solo una tarda volgarizzazione potè assimilargli il ruolo di Soter, Salvatore, spesso confuso erroneamente col Cristo, e una statalizzazione , voluta da Diocleziano, Galerio e Licino lo proclamò “Deo Soli Invicto Mithrae fautori imperii sui”, assimilando il culto a quello ufficiale ed imperiale di Helios, introdotto a Roma, da Emesa, da Aureliano.

 

Una breve introduzione storica si è rilevata necessaria per inquadrare le radici del Culto, che pian piano è andato completandosi, arricchendosi, sicuramente per meglio manifestare tutta la propria potenzialità spirituale, che è di natura ermetica, quindi di origine primordiale, regale ed iniziatica. Il mito e la tradizione fanno ricordare Mithra per due momenti salienti del suo decorso esoterico, cioè per la sua nascita dalla roccia e per l’uccisione del toro sacrificale, che non assume il solo valore rinnovatore del cosmo, ma possiede una ben più alta e precisa valenza spirituale. Tutto si inquadra in una visione del mondo prettamente solare, concepita tradizionalmente, militando, l’iniziato o il neofita, per lo schieramento avversario irriducibile delle Tenebre, di Arimanne, di Tifone-Seth, di Vediovis, ma anche di tutta la spiritualità lunare delle madri come Iside, Demetra e Astarte, quindi per lo schieramento di Eracle, del Marte romano, di Horus…naturalmente di Mithra. Poco o nulla si potrà comprendere di tale culto misterico se non si farà propria tale prospettiva polare, tale atteggiamento guerriero, di superamento magico, quindi di superamento attivo.

 

Le corrispondenze astrali e metalliche

 

Il termine ermetico adoperato in tale contesto va inteso nel più profondo del proprio significato, non solo nella più considerata e generale accezione alchemica, ma quale simbolo unitario (dal verbo greco sùmballo), sintesi di domini diversi ma correlati, che attraverso i diversi gradi di iniziazione al Numen della Luce, del Patto e del Fuoco, ci permetteranno di cum-prendere l’essenza più alta che la Tradizione abbia mai espresso: in merito ci riferiamo a quanto evidenziato da Giandomenico Casalino nel suo Il Nome Segreto di Roma (p. 75, Edizioni Mediterranee), , nel quale  si precisa come “…la corrispondenza magica Astro-Dio-Metallo, realtà alla quale ci si deve accostare…cogliendone la dimensione simbolica per effetto dell’assimilazione del principio anagogico della Trascendenza Immanente (il Metallo) e/o della Immanenza Trascendente (l’Astro), dove quella è una manifestazione spirituale della materia corporea e questa è una manifestazione corporea dello spirito”. 

 

Seguendo tale traccia, ritroviamo le indicazioni di Celso (Origene, Contra Celsum, VI, 22), secondo il quale nel culto mithriaco, e ne danno evidenza anche le testimonianze parietali nei diversi mitrei ritrovati come quelli di Capua, di Ostia, vi fosse una strettissima connessione tra una gerarchia di pianeti e di metalli, oltre al settenario musicale. Ad ogni grado di iniziazione che sarà successivamente esaminato, sarà possibile associare un Astro-Nume di riferimento ed un metallo, che ne caratterizzano, ancor più esotericamente, la funzione anagogica. Tutto ci ricondurrà alle sette operazione dell’Arte, le sette porte di Mithra, che sono le sette purificazione del Mercurio Filosofale:”Bisogna purificare il Mercurio almeno sette volte. Allora il bagno per il Re è pronto”(Filalete, Epistola di Ripley, cap. LI) ).

 

I sette gradi di trasmutazione

 

La testimonianza archeologica che più può essere d’aiuto per comprendere il complesso sistema iniziatico del culto di Mithra è sicuramente il mosaico pavimentale presente nel mitreo di Felicissimo ad Ostia, denominato Scala delle Sette Porte. Sia Celso sia Porfirio ci parlano di un’iniziazone con sette diversi e gerarchici gradi di conoscenza e, come rappresentato nelle sette porte di Ostia, ognuno rappresentato dall’animale simbolico e dall’Astro/Nume di riferimento. Il primo grado è rappresentato dal Corax (Corvo), egli è la base del culto mithriaco, il neofita che affronta le prime prove di umiltà, di controllo dell’ego, di mantenimento del segreto. Simboleggiato appunto da un corvo, è il messaggero degli Dei che risvegliano Mithra, avendo in Hermes-Mercurio la propria divinità tutelare. Il risveglio è l’inizio della rettificazione del myste, il risveglio della propria essenza solare: ogni rettificazione la si può riconnettere ai centri di luce, chakra nella tradizione indù o sephira in quella cabalistica, lungo il canale verticale che corre lungo la colonna vertebrale, espressione proprio di un Caduceo Ermetico che ritroviamo tra i simboli di Hermes e del Corax, ove si intrecciano le energie lunari e solari, mercuriali e sulfuree, lungo quello che viene denominato il “canale di Brahma”.

 

Al primo grado è possibile connettere il chakra Muladhara, in corrispondenza dell’osso sacro, sede di Kundalini dormiente o il decimo sephira Malkut, il livello più basso e oscuro dell’Albero Sephiretico. Non si dimentichi, inoltre, come al nero corvo ed alla prima purificazione del Mercurio sia legata la prima operazione alchemica, quella della calcinazione:”con la calcinazione tutte le cose corporee divengono carbone e cenere”(Paracelso, De natura rerum libri novem, Edizioni Phoenix). Il secondo grado è rappresentato dal Nymphus (Crisalide), concernente la presa di consapevolezza dell’iniziato, del processo ascensionale che lo attende, come attesta la rappresentazione di Eros e Psyche nel mitreo di Capua, una nuova luce che sorge e viene condotta dall’Amore verso il cielo delle stelle fisse: non casualmente, infatti, la divinità tutelare del Nymphus è Venere.

 

Nel microcosmo, nei centri di vita sottile il secondo grado si identifica con il secondo chakra Swadhistana, localizzabile nella zone del pube, o con il  nono sephira Yesod, entrambi espressi da simboli che si rifanno al mondo delle acque, della luna, come espressione dell’inconscio e della dimensione astrale. Giustamente, infatti, Stefano Arcella nel suo studio (I Misteri del Sole, Edizioni Controcorrente, p. 117) sottolinea come “le ninfe sono le forze mistiche, le intelligenze spirituali che esercitano il loro dominio sulle acque”. Alchemicamente si passa alla seconda operazione, denominata putrefazione:”tutto ciò che è vivo in essa muore, tutto ciò che è morto in essa acquista la vita”(Paracelso).

 

Il terzo grado è quello del Miles (Soldato), simboleggiato dallo scorpione, rappresenta, tramite la consacrazione a Mithra ed il rifiuto dell’incoronazione umana (“Mithra è la mia corona!”), l’ingresso dell’iniziato nella Milizia Celeste, coloro che combattono per il Fuoco e la Luce, avendo in Marte il proprio nume tutelare. E’ il chakra Manipura  dove ha sede il fuoco, in corrispondenza con il plesso solare, o l’ottavo sephira Hod, la sapienza e la collettività, quindi Mithra che esce armato dalla grotta platonica per combattere, con la lancia di Marte, per affrontare un cammino oscuro che non conosce, è l’elemento ferreo che si attiva, l’irrazionale che cerca di purificarsi, la forza guerriera cieca, istintiva, che intraprende la via per la propria purificazione: alchemicamente si arriva alla terza operazione, quella della soluzione, ove si produce l’unione progressiva e non violenta del fisso col volatile…il Fuoco deve essere ancor tenuto basso!

 

Il quarto grado è rappresentato dal Leone ed ha come divinità planetaria protettrice Giove: è la visione dell’essenza solare e cardiaca, di Apollo, tramite il quale continua la purificazione del fuoco interiore, ora manifesto in senso eminentemente filosofico e vittorioso, che si accinge al viaggio iniziatico: non è casuale la funzione che i Leones avevamo all’interno della comunità mithriaca, come custodi, appunto, del fuoco e dell’ara sacrificale. Alchemicamente si è passati all’operazione della distillazione, ove numerose purificazioni dei “residui” tendono a far volatilizzare gli spiriti: siamo al quarto chakra Anahata o al settimo sephira, in corrispondenza della zona cardiaca, ove inizia la spirale ermetica  di J.G. Gichtel, sede della Vittoria, della Sapienza e del Divino interiore, concludendosi la Nigredo per “la manifestazione del bianco”.

 

Il quinto grado è quello del Perses (Persiano), il guerriero indoeuropeo che entra nella porta degli Inferi, simboleggiata da Cautopates, il dadoforo con la torcia rivolta verso il basso, non a caso assimilato a Hesperus, la stella della sera, e sotto la tutela astrale e numinosa della Luna. Inizia il processo di ricapitolarizzazione del proprio microcosmo, degli stati sublunari e psichici: qui il guerriero attraverso la notte dell’anima, con la valenza già di uno svegliato, di colui che ha già superato la prova eleusina del sonno iniziatico, quindi presente a se stesso, ricettivo verso gli insegnamenti della Grande Madre, della Luna, del Femminile che percorre simultaneamente la Natura e la sua interiorità. Stefano Arcella ed il Merkelbach fanno notare opportunamente come a tale grado fosse associato il simbolo della chiave, di un permesso per varcare il mondo lunare: metallicamente questa chiave non può che essere di argento! Il quinto chakra è quello denominato Vishudda, localizzato all’altezza della gola, o il quinto sephira (l’ordine sephiretico risulta solo apparentemente anomalo, essendo sulla scala del dieci e non del sette) Geburah, appunto il guerriero, la separazione da ciò che è materiale, propriamente umano: la sublimazione, la quinta operazione alchemica, separa, mediante il fuoco, lo spirituale dal corporale (Alberto Samonà, La Tradizione del Sé, Edizioni Atanor).  

 

La notte non può essere eterna ed Hesperus si trasforma in Lucifero, la stella del mattino, come Cautes sostituisce Cautopetes, la fiaccola si innalza al Cielo, essendo giunto l’iniziato al sesto grado, quello di Heliodromos (Corriere del Sole), la Porta dei Cieli, ove, sotto la tutela astrale e divina del Sole, si riunisce ciò che si è precedentemente purificato: qui vi è Ianus della tradizione romana, qui la chiave d’argento del Perses diviene chiave d’oro, è la composizione del Rebis, del maschile e del femminile, del solare e del lunare, è la realizzazione dell’Albedo, l’accesso agli stadi sovraindividuali, è l’Argento filosofale che si manifesta e che inizia la sua trasmutazione in Oro. Non a caso ciò si riconnette al sesto chakra, Ajna, sede del Terzo Occhio di Shiva, tra le sopracciglie, ove il dio interiore incontra, come già notato, la sua controparte femminile, la Shakti; cabalisticamente ci si può riferire al secondo sephira, Chokma, sede della Sapienza.

 

La Tauromachia

L’esame del settimo grado dell’iniziazione mithriaca, quello del Pater, comporta necessariamente un approfondimento del mito centrale e fondante del culto in questione, cioè il sacrificio cosmogonico ed esoterico del toro: tale mito, insieme alla tutela mithriaca dei patti e dei giuramenti, è sicuramente presente sin dall’origini indoiraniche della divinità e ne rappresenta simbolicamente la più alta valenza metafisica. Mithra nato dalla roccia il giorno del Solstizio d’Inverno e uscito dalla caverna nel grado di Miles, sa di dover immolare il toro, per ordine degli Dei su mandato del loro messaggero, il corvo Hermes-Mercurio.

 

Egli salta sul dorso del toro, ma non lo uccide subito, resiste attendendo che il toro si stanchi e lo immola, dolorosamente, solo quando questo sarà entrato nella grotta. Il significato macrocosmico del rito è di rinnovamento del cosmo, della sua manifestazione: il sangue che sgorga dalla ferita dell’animale è la linfa che fa rinascere la vita: Porfirio lo definisce padre del mondo e del Tutto. Ma vi è un significato più profondo del rito, che va oltre la dimensione mitica, per ascendere alla più pura spiritualità indoeuropea, alla più cristallina ascesi interiore. L’immolazione del toro viene compiuta dal Pater, il capo sacerdotale della comunità mithriaca, colui che sovrintende la trasmissione della Sapienza Arcana, colui che possiede lo scettro del Mago, come Saturno, suo Nume tutelare. Se in Heliodromos si è avuto la congiunzione del Re e della Regina, del maschile e del femminile, del solare e del lunare, il Pater deve attuare l’ultima operazione, l’ultima fissazione, l’ultima purificazione dagli elementi terrestri e lunari. Stefano Arcella (op.cit., p. 85-6) ha reso perfettamente tale senso esoterico:”il sacrificio del toro è il superamento, da parte dell’adepto ai Misteri, della sua componente tellurico-lunare, se è vero che il toro, nella sua possanza, allude alla incoercibilità delle forze istintive e passionali, al tumulto delle spinte della natura inferiore dell’uomo, simboleggiate dalla Terra”.  

 

Nel sistema dei chakra ciò corrisponde al settimo, Sahasrara, o al primo sephira cabalistico, Keter, situato sulla testa, luogo di congiunzione della Sushumna con il Divino, realizzazione degli stadi sovraindividuali e completo risveglio della Kundalini. Nel settimo grado del Pater, Saturno si illumina e ritorna reggitore del mondo e del tempo, dio della Tradizione Primordiale, Piombo che si purifica e si trasmuta in Oro. In quest’ottica si può maggiormente comprende la corrispondenza dell’iniziazione mithriaca con lo sviluppo dell’Arte Metallica. Abbiamo già accennato alla spirale ermetica  di J.G. Gichtel: in essa il principio è rappresentato da Sole-Oro nella zona cardiaca, il quale, tramite un movimento centripeto dissolve gli elementi superiori in quelli inferiori tramite la cottura col Fuoco e poi, con un movimento centrifugo, li riconduce alla loro reale essenza. Ci si trova, quindi, innanzi ad un simbolo in cui il plumbeo Saturno della regione coronale si dissolve nella Luna-Argento della regione sacrale per ridiventare, come detto, aureo, Giove-Stagno della regione frontale si dissolve in Mercurio della regione ombelicale, Marte-Ferro della regione laringea si dissolve in Venere-Rame della regione lombare:”Di là dalla settima sfera, l’eccesso: ciò in cui non vi è più né un qui, né un non-qui, che è calma ed illuminazione e solitudine come in un oceano infinito. E’ il grado di Padre di là da quello dell’Aquila, il vertice, il substrato del mondo voraginoso, scatenato, fiammeggiante delle potenze”(Julius Evola, La via della realizzazione di sé secondo i misteri di Mithra, Fondazione Evola, p. 14)).

 

La realizzazione dell’Uno

 

Molti sono stati gli scritti, gli articoli, i testi che profondamente hanno indagato la simbolica e l’essenza tradizionale e spirituale dell’iniziazione mithriaca, ma, purtroppo, pochi hanno ben evidenziato come il settimo grado di tale culto misterico, quello del Pater, non rappresentasse l’ultima tappa dell’ascensione al Divino. Se profanamente si provasse a schematizzare il processo iniziatico di cui si è scritto, sarebbe possibile confrontarlo, riducendo il settenario in forma quaternaria, alle varie fasi dell’Opera Alchemica ed alla suddivisione microcosmica operata dal Kremmerz e dalla sua Schola. Infatti, le prime quattro figure che partono dal Corax ed arrivano al Leone è possibile paragonarle alle quattro operazioni dell’Opera al Nero, la Nigredo (calcinazione, putrefazione, soluzione, distillazione ), mentre la figura del Pherses, sotto l’egida astrale della Luna, e quella di Heliodromos, portatore del Sole ma non il Sole, configurano la dimensione numinosa della nuda Diana, dell’immortalità virtuale, quindi della realizzazione dell’Opera al Bianco, Albedo.

 

Lo stato di Pater, pertanto, non costituisce, come molti potranno azzardare, la fissazione aurea della Rubedo, ma solo la sua parte iniziale, il Solve, che necessita di un ulteriore sviluppo, di un Coagula: anche simbolicamente, molto spesso, la figura di Mithra vincitore è stata accostata all’Aquila, unico animale a fissare da vicino il Sole…ma non ancora identificatosi con esso. Tali accostamenti potranno risultare più puntuali se ci si rifà, come anticipato, alla dottrina interna di Giuliano Kremmerz e di tutta la Tradizione Occidentale. In essa vi sono quattro corpi che caratterizzano l’uomo: il corpo saturnio (nel senso oscuro e duale che ha tale riferimento numinoso), quindi materiale e transuente; il corpo lunare, quindi la sfera acquatica, della passioni, dei sentimenti, goccia di Anima Mundi; il corpo mercuriale, quindi la sfera dell’Intelletto, del Demiurgo, dell’Essere, simboleggiato non casualmente dall’Aquila; infine, il corpo solare, cioè la sfera dell’Infinito, che in matematica si esprime come un otto posto orizzontalmente (∞), cioè coincidenza di due mondi (Cielo e Terra, Essere e Divenire,…) che prima con l’otto posto verticalmente (8) mediava e gerarchizzava la manifestazione, dell’Identità Suprema, ove non vi è differenza tra Essere e non-Essere, ove l’essenza solare è in sé, quindi non manifesta, quindi “essenza polare”.  Come riporta il Merkelbach nel suo studio (Mitra, il Signore delle Grotte, Edizioni ECIG, p. 87), sempre nel citato mitreo di Felicissimo a Ostia nel mosaico pavimentale, vi è un ottavo riquadro con l’iscrizione del committente, ma avente anche un diverso e supremo significato: come ci riporta sempre il Merkelbach “quest’ultimo riquadro simboleggia le regioni oltre il cielo delle stelle fisse, alle quali, dopo la morte, ascenderà l’anima dell’iniziato”.

 

Se Saturno/Zervan è il Signore del Tempo, se è la compiutezza di ciò che nella dottrina ermetico-alchemica viene denominata Opera al Giallo, cioè l’ultimo Solve, Egli è, secondo quanto riporta Porfirio, nella sua opera Sulla filosofia degli oracoli, Aiòn, l’Eternità, il Bene Supremo di Platone (non erroneamente alcuni studiosi ed autori, come Platone nel Timeo, hanno identificato Saturno e Aiòn, essendo le due facce della medesima operazione), l’Essenza Originaria, da cui si sono emanate le varie divinità della tradizione greco-romana: qui si attua la Realizzazione Ultima, al di là delle statue dell’Anima e del Nous, come si “procedeva” ad Eleusi, la compiutezza dell’ultimo Coagula, della Rubedo. Se il Pater è la trasmutazione del corpo in spirito e dello spirito in corpo sulla terra, Aiòn è il volo e l’identificazione verso le stelle,  è l’uomo divino, è Mithra che abbandona definitivamente l’umano ed il terrestre per divenire egli stesso l’essenza arcana di Helios:”Egli entra in intimo rapporto col Divino…egli si vede diventato il Divino stesso…vita degli Dei e degli uomini divini e perfettamente felici: lungi dagli altri che sono quaggiù, superiore ai piacieri di questo mondo, fuga dell’Uno verso l’Uno”(Plotino, Enneadi, VI, 9, 11).

 

Luca Valentini

 

(saggio pubblicato sul n. 5, Ottobre 2011, della rivista Betile, Cagliari)

Mithraismo e metempsicosi

Mithraismo e metempsicosi. I Misteri di Mithra fra teologia iranica e filosofia greca

Autore: Stefano Arcella

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

In un mio precedente intervento sul dio Mithra-Phanes, mi sono soffermato sul rapporto fra mithraismo romano e religiosità greca a carattere misteriosofico, accennando alla dottrina della metempsicosi ed alle influenze della filosofia platonica – che risente di apporti orfici e pitagorici – sulla ridefinizione del culto di Mithra, sì da renderlo una formazione religiosa nuova. Il tema del rapporto fra dottrina mitriaca e metempsicosi va pertanto approfondito, alla luce delle fonti disponibili, per comprendere meglio il contenuto dottrinario di questa spiritualità misterica, su cui la letteratura storico-religiosa (i contributi di studiosi come Robert Turcan, Giulia Sfameni Gasparro, Reinhold Merkelbac) ha già fornito vari approfondimenti, con diversità di sfumature esegetiche.

La testimonianza di Celso: la corrispondenza fra pianeti, metalli, suoni, colori.

Il teologo cristiano Origene, nella sua opera Contra Celsum (VI, 22) – volta a difendere il cristianesimo dalle critiche di Celso, seguace della filosofia di Platone – riferisce che questi ha asserito, riguardo ai Misteri di Mithra:

“Nella consacrazione di Mithra esiste un simbolo assegnato ad entrambe le rivoluzioni nel cielo, la rivoluzione (= cerchio) delle stelle fisse e quella dei pianeti e del cammino dell’anima attraverso entrambi. Il simbolo è una scala a sette porte sopra alla quale si apre un’ottava porta. La prima delle porte è di piombo, la seconda di stagno, la terza di rame, la quarta di ferro, la quinta di quel metallo col quale sono coniate le monete (lega di oro e argento), la sesta d’argento, la settima d’oro. La prima porta è assegnata a Saturno, poiché con il piombo si giustifica la lentezza della stella, la seconda a Venere, che viene assimilata alla chiarezza e alla debolezza dello stagno, la terza a Giove per la sua durezza, la quarta a Mercurio (poiché ferro e mercurio sopportano ogni lavoro e procurano ricchezze e sono “molto resistenti”), la quinta a Marte, che grazie al miscuglio è irregolare e colorato, la sesta d’argento a Luna, la settima d’oro al Sole, poiché si cercava di attribuire i nomi secondo il colore (dei pianeti)”.

Origene aggiunge: “Più avanti Celso ricerca il motivo per la successione delle stelle, precedentemente illustrata, che viene indicata con i nomi della “materia colorata” e aggiunge alla teologia persiana da lui esposta, fondamenti musicali; egli offre una ulteriore spiegazione, che si riferisce nuovamente a teorie musicali. Mi sembrerebbe però assurdo proseguire il discorso di Celso poiché continueremmo nell’assurdità che lui stesso ha iniziato quando plasmò gli scritti di Platone per il suo atto di accusa, assolutamente senza motivo, contro i Cristiani e gli Ebrei. Non accontentandosi però di ciò modificò anche i cosiddetti misteri persiani di Mithra”.

Gli elementi di valutazione sono molteplici. E’ anzitutto degno di nota che oltre i sette gradi di iniziazione (simboleggiati dalle sette porte) vi sia un’ottava porta che corrisponde perfettamente al numero ed alla successione delle porte nel mosaico sul pavimento del mitreo di Felicissimo ad Ostia (1). Il numero 8 – se visto nella sua traduzione geometrica – corrisponde all’ottagono che è esattamente un quadrato che ruota su se stesso e che quindi rappresenta l’unione di quadrato e cerchio, di terra e cielo, ossia il collegamento costituito dal “mondo intermedio”, fra quello materiale e quello propriamente spirituale che si incontrano e trapassano l’uno nell’altro proprio nel punto rappresentato dalla congiunzione dei due cerchi [8] (2). Non a caso, questa figura dell’ottagono compare in molte architetture sacre, dall’architettura religiosa dei templi buddhisti in Oriente al famoso esempio di Castel del Monte (il castello dell’Imperatore Federico II di Svevia) in Puglia, nonché nei battisteri del paleocristianesimo (3).

L’8 come numero simbolico rappresenta l’Infinito, nel senso positivo di apertura alla trascendenza (4). Traducendo questo simbolo numerico e geometrico nella successione dei gradi mitriaci e nella relativa iconografia, l’ottavo grado corrisponde al volo di Mithra sul carro solare oltre il cielo delle stelle fisse (quindi a indicare la dimensione della trascendenza spirituale come è stato giustamente evidenziato dallo studioso Luca Valentini in suo recentissimo contributo), quale è rappresentato in numerosi dipinti e rilievi mithriaci: un ritorno alle origini, un viaggio dell’anima di cui di cui fra poco potremo meglio chiarire alcuni aspetti e significati (5).

Altro elemento importante è che Celso accertò per i Misteri di Mithra la seguente successione di pianeti:

Saturno-Venere-Giove-Mercurio-Marte-Luna-Sole.

Partendo dal giorno di saturno (sabato) e procedendo a ritroso si ha la sequenza dei giorni della settimana; egli pose in rapporto tale successione con due teorie musicali delle quali una era sicuramente “l’accordo di quarte”.

A tale riguardo occorre precisare che nel mondo antico, fu adoperata una stella a sette punte(6) in cui i sette pianeti, a seconda della distanza dalla terra, venivano ordinati secondo questa successione:

Saturno-Giove-Marte-Sole-Venere-Mercurio-Luna.

A ciascuno di questi pianeti veniva associato un metallo (Vedi figura a lato).

Vi è poi una seconda sequenza, quella dell’accordo di quarte. Si unì con una linea Saturno alla quarta stella nel cerchio (Sol, procedendo in senso orario), da qui con un’altra linea nuovamente fino alla quarta (Luna), da qui ancora a Marte e continuando con questo salto a quattro fino a ritornare a Saturno.

Si otteneva così la sequenza:

Saturno-Sole-Luna-Marte-Mercurio-Giove-Venere.

Non è da escludere che Celso possa aver letto la stella a sette punte in direzione antioraria, ottenendo una sorta di settimana alla rovescia (7).

Una tale stella a sette punte era adoperata nella teoria della musica; infatti, “se dai toni dell’ottava si salta una quarta e poi un’altra e si continua così finché si ritorna al punto di partenza, si sono ottenute tutte le tonalità fondamentali dei suoni” (8).

In Origene, Contra Celsum,VI 22 è riferito che fu anche formulata una teoria matematico-musicale che faceva derivare l’origine della musica dall’ “armonia delle sfere”. Si riteneva che le sfere dei pianeti producessero particolari e distinte vibrazioni – che un famoso passo di Aristotele (fr.58B35DBK) riferisce nei termini di un “rumore” prodotto dai corpi di quella grandezza, in tal modo banalizzando il problema, come giustamente rilevato da Nuccio D’Anna – con la loro rotazione e che il rapporto fra queste vibrazioni potesse essere rappresentato da numeri che esprimevano quindi le proporzioni, i rapporti di una armonia complessiva. Quindi si misero in relazione le sette note della scala musicale coi sette pianeti; se un tale accordo di quarte produceva una successione corretta delle note nella musica terrena, lo stesso doveva avvenire per le sfere dei pianeti. Il risultato è la settimana planetaria nella sequenza poc’anzi vista con il salto di quarte, con una successione ben determinata delle divinità planetarie.

Tutto ciò serve a stabilire che nella dottrina mitriaca non solo vi è una successione ed una precisa corrispondenza di porte, metalli, suoni e pianeti, ma che tale corrispondenza presuppone la teoria dell’ “armonia delle sfere” che è di origine pitagorica, poiché nel pitagorismo si insegna il valore simbolico dei numeri per esprimere i ritmi cosmici, i rapporti fra le diverse vibrazioni planetarie (9).

Pertanto, partendo dalla testimonianza di Celso riferitaci da Origene, si può plausibilmente affermare che nei Misteri di Mithra si insegnava tale dottrina di risalenza pitagorica che, sotto l’aspetto del significato simbolico dei numeri atti ad esprimere proporzioni cosmiche, si ritrova nel Timeo di Platone (10).

Da Celso sappiamo pure che la dottrina dei pianeti, delle note musicali e dei metalli era posta in correlazione con la “materia colorata” ossia coi colori associati ai pianeti.

Ciò vuol dire che i colori erano connessi alle sonorità cosmiche e che quindi i colori esprimono diverse qualità dell’Energia universale, diverse modulazioni vibratorie, insegnamento comune, peraltro, anche alle tradizioni orientali. Pertanto l’origine del mondo – dovuta al sacrificio del toro – e quella dei pianeti sono comuni, com’è confermato dal manto di Mithra che, all’atto del sacrificio del toro, si gonfia e diviene cielo stellato, con la precisa raffigurazione dei pianeti.

Il mito iranico della morte dell’uomo primordiale Gayomard ci narra che dal suo corpo nacquero i sette metalli (11) e “ i miti della morte di Gayomard e del sacrificio del toro procedono generalmente paralleli in quanto entrambi sono esseri primordiali dai quali si origina il mondo ” (12). Possiamo quindi dire, seguendo in ciò la teoria di R. Merkelbach, che la dottrina mitriaca ha una duplice origine: la mitologia e la teologia persiana, unitamente alla filosofia greca di ispirazione misteriosofica che reinterpreta il sostrato iranico.

La dottrina della metempsicosi nella misteriosofia mitriaca

Si è visto che Celso, quando parla della scala mitriaca, non si riferisce soltanto al movimento delle stelle fisse e dei pianeti simboleggiati dalla scala, ma allude “al movimento dell’anima attraverso di essi”. Questa concezione simbolica della scala non è una lettura filosofica sovrapposta alla dottrina mitriaca romana; essa corrisponde pienamente invece al simbolismo e a tutta la mitologia ed alla cosmogonia mitriache, com’è dimostrato dalle risultanze archeologiche dei mitrei di Ostia, quali il mitreo, già citato, di Felicissimo, nonché quelli delle Sette Sfere e delle Sette Porte, ampiamente menzionati ed analizzati nella letteratura storico-religiosa in materia.

I movimenti degli astri costituiscono il quadro cosmico entro cui si svolge la vicenda dell’anima umana che scende su questa terra incarnandosi in un corpo e poi risale ai mondi da cui ha tratto origine. Orbene, in questa sintetica allusione di Celso, è presupposta una dottrina che è esattamente quella tramandata da Porfirio – filosofo neoplatonico, discepolo di Plotino – che si ispira a sua volta a Platone.

Nel De antro Nympharum, 6, Porfirio riferisce che “ …così anche i Persiani danno il nome di antro al luogo in cui durante i riti introducono l’iniziato al mistero della discesa delle anime sulla terra e della loro risalita da qui” e ribadisce tale concezione in De antro Nympharum 18 “ le api nascono dai buoi e le anime che scendono nella generazione sono dette nate da un bue e dio ladro di buoi è colui che segretamente promuove la generazione” (13) ove è evidente il collegamento con la mitologia e la cosmogonia persiana di Zarathustra, che nelle Gatha (ossia nei Cantici) assume il Bue come simbolo della vita universale (14).

Fin qui abbiamo solo la testimonianza di una dottrina secondo la quale “le anime discendono sulla terra” ma è in De abstinentia IV 16 (ove tratta dell’astinenza dalle carni animali) che Porfirio fornisce una testimonianza più esplicita in merito alle sue conoscenze della dottrina dei Magi ed anche dei Misteri di Mithra “E infatti – egli scrive – un dogma di tutti i membri della prima casta (di Magi) è che ci sia la metempsicosi, che si manifesta, a quanto pare, anche nei Misteri di Mithra” (15) e poi prosegue riferendo della parentela con gli animali, dei nomi di animali per gli iniziati ed anche per le donne iniziate ai Misteri di Mithra, chiamate “iene”, testimonianza unica ma significativa, insieme ad una iscrizione dell’Africa settentrionale (16), di una possibile partecipazione femminile ai misteri mitriaci, su cui avrò modo di ritornare in uno specifico intervento. La dottrina della metempsicosi e’ quindi esplicitamente attestata non solo per i Magi Persiani ma anche per il mitraismo romano, anche se Porfirio si esprime nei termini di un’impressione personale (“a quanto pare”); tale dottrina risale a Platone, che parla chiaramente della metempsicosi in Repubblica, X, 617 d-e.

La dottrina della discesa dell’anima e della sua risalita compare anche nel Simposio (17), laddove l’anima, sollecitata dal dio Eros, giunge a contemplare il mondo delle idee, dopo la molteplicità dei gradi di approssimazione costituiti dalla pluralità dei gradi e tipi di Amore, animato dalla inconsapevole nostalgia dell’unità primordiale dell’Androgino (18) di cui parla nel medesimo testo. Questa dottrina ha peraltro un riscontro nel rilievo del mitreo di Capua ove Eros alato guida Psiche (19), testimonianza dell’influsso platonico nel mitraismo romano, in cui i miti persiani sono riletti alla luce di quella filosofia che risente a sua volta di influssi misterici greci, in particolare orfici e pitagorici. “La lettura della dottrina mitriaca fatta da Porfirio – scrive Paolo Scarpi – risente forse del ciclo delle rinascite platonico a sua volta inseparabile dalle dottrine orfica e pitagorica” (20).

Nel Fedro 248c-249b Platone espone la sua teoria della vicenda dell’anima e fa riferimento alla legge di Adrastéa che “appare – scrive Paolo Scarpi – in ogni caso come il fondamento mitico della teoria della reincarnazione”(21). Adrastéa è identificata con Ananke (22), la Necessità universale, che puntualmente si ritrova nel Rituale mithriaco (23).

“E per altro ecco la legge d’Adrastea; l’anima che al seguito di un dio è giunta a scorgere verità alcuna, sia fino all’altro giro immune da dolore; e, se ella è in grado sempre di far questo, sempre resti incolume; ma se, non avendo avuto la forza di seguire il dio, non ha veduto, e per alcuna ventura, fattasi piena d’oblio e di malizia, è stata già gravata, e così gravata s’è spogliata delle sue ali ed è caduta sulla terra, allora è legge che quest’anima non venga per la prima generazione trapiantata in nessuna natura di fiera, ma quella che ha già veduto, dia vita a un uomo che sarà amante di sapienza e di bellezza, o musico o seguace d’Amore; la seconda dopo quella, a un re giusto o a un uomo di governo o di guerra; la terza, a un politico o a un economico o a un produttore di ricchezza; la quarta, a un ginnasta o a un amante di fatiche o a un medico esperto nella cura del corpo; e la quinta, a un indovino o a un sacerdote di misteri; alla sesta converrà la vita la vita d’un poeta o d’alcun altro di quelli che s’occupano d’imitazione (mimesi); alla settima quella d’un artiere o di un artigiano; alla ottava di un sofista o d’un demagogo; alla nona, d’un tiranno. Ora di tutti costoro, chi sarà vissuto secondo giustizia, perverrà a una sorte migliore; chi contro giustizia, a una sorte peggiore. E infatti al luogo donde ciascuna anima è venuta, non ritorna prima di diecimila anni- non prima di tanto tempo rimette le ali – a meno che ella non sia d’uno che abbia filosofato senza inganno o amato secondo filosofia; perché queste anime, compiutosi il terzo giro di mill’anni, qualora tre volte di seguito abbiano scelto la stessa vita, rifanno al tremillesim’anno le ali e ritornano su. Le altre anime, quando han finito la prima volta, vengono a giudizio; e poi che sono state giudicate, le une scendono nelle carceri di sotterra e vi scontano la pena; le altre, levate da Dike, la Giustizia, in un luogo del cielo vi passano una vita corrispondente al merito di quella che han vissuto in forma umana. Quando poi è il millesimo anno, rivenendo le une e le altre all’assegnazione e alla scelta della seconda vita, si scelgono ciascuna quella che vogliono; e allora un’anima, già stata umana, può finire anche in una vita di fiera, e da fiera, chi un tempo sia stato uomo, tornare in uomo; perché non può giungere a una tal forma, l’anima che non ha mai visto la verità”.

L’ordine di successione delle prime tre tipologie umane cui l’anima può dare vita, secondo il suo grado di perfezione, risente chiaramente delle tre funzioni o classi di esseri che compongono la politéia (filosofi, guerrieri, produttori di ricchezza) di cui Platone parla nella Repubblica e che corrispondono ai tre elementi costitutivi dell’essere umano illustrati anche nel Fedro, dove l’anima viene paragonata ad un carro tirato da due cavalli alati e governato da un conducente. L’auriga è il nous (l’intelletto), uno dei due cavalli è il tumòs (l’impulso dell’orgoglio), l’altro è l’epitumìa (l’avidità).

“L’autore dell’insegnamento dei misteri – scrive R. Merkelbach – si è sicuramente collegato alle rappresentazioni persiane nelle quali si venerava una dea della natura e dell’acqua che aveva tre nomi: Ardvi-Sura-Anahita “l’umida, la forte, l’immacolata” ”(24).

A lei è dedicato il quinto Yasht dove compare spesso accanto a Mithra (25). In molti mitrei è stata rinvenuta la dea a tre teste Ecate (26) e da un frammento del cristiano Firmico Materno risulta che questa dea rappresentasse le tre parti dell’anima; la prima testa simboleggia Minerva (Atena), la seconda Diana (Artemide), la terza Venere (Afrodite), corrispondenti al nous, al tumòs ed alla epitumìa di Platone (27).

Nel passo del Fedro che ho citato risulta come l’ordine di successione per l’incarnazione delle anime proceda da funzioni più spirituali (la contemplazione della sapienza e della bellezza) fino a pervenire, gradualmente, ad attività piu’ materiali, al di sotto delle quali si collocano i sofisti, i demagoghi e i tiranni, in ciò riprendendo una filosofia politica che ha nella Repubblica la sua più compiuta espressione.

Orbene, queste fonti filosofiche e le testimonianze iconografiche e simboliche sui misteri di Mithra documentano come questa spiritualità misterica abbia risentito dell’influenza della filosofia platonica – a sua volta impregnata di influenze orfiche e pitagoriche – alla luce della quale furono probabilmente reinterpretate la teologia, la mitologia e la cosmogonia dell’antico Iran (28). Il punto centrale è la comprensione della radicale diversità della filosofia antica rispetto a quella moderna; essa non era un insieme di concetti astratti, ma sistematizzava sul piano speculativo conoscenze misteriosofiche che non erano oggetto di un atto di fede, ma erano appunto conoscenze fondate sulla esperienza di una disciplina interiore. Aristotele ci riferisce infatti che nei Misteri greci si trattava non di apprendere qualcosa, ma di una esperienza, della sperimentazione di un particolare stato interiore (29).

Parlare quindi di un “Mithra platonico” non vuol dire ridurlo ad una teoria filosofica, nel senso moderno, razionalistico del termine, ma di una religiosità esoterica in cui la misteriosofia dell’antica Grecia rileggeva e ridefiniva in modo nuovo il sostrato religioso iranico. E’ così che, sotto un altro profilo – quello inerente alle radici storico-religiose e culturali del mithraismo romano – si conferma la teoria dei misteri di Mithra come una formazione religiosa nuova e originale, in cui elementi religiosi preesistenti sono ricollocati in una nuova trama di rapporti – costituiti dal retaggio greco filosofico e misteriosofico nonché da quello della cultura romana – ove ciascuno di essi assume nuovi significati e nuove funzioni.

Note

1) Cfr. R. Merkelbach, Mitra, Ecig, Roma, 1988, Figg. 36-38, pp. 360-361; S. Arcella, I Misteri del Sole, Controcorrente, Napoli, 2002, pp.109-112.
2) R. Guénon, Simboli della Scienza Sacra, Adelphi, Milano, 1998, pp. 234-238.
3) ID., op.cit., p. 236; Cfr. A. Tavolaro, Castel del Monte scrigno esoterico, Edizioni Giuseppe Laterza, Bari, 2003; Castel del Monte, scienza e mistero in Puglia, Edizioni Giuseppe Laterza, Bari, 2004. Per una disamina del mithraismo sotto il profilo ermetico-alchemico cfr. Luca Valentini, Mithra e l’iniziazione ermetico-solare, in Betìle, n. 5, Cagliari, ottobre 2011, pp.5-6, ove evidenzia giustamente, basandosi sulle fonti letterarie e sulle evidenze iconografiche, l’esistenza nel mithraismo di un ottavo grado, che corrisponde, in termini ermetici, alla fase di compimento, di “coagula” della Rubedo, cioè della terza fase dell’Opera alchemica.
4) Sul significato simbolico-spirituale dei numeri, cfr. A. Reghini, Aritmosofia (a cura di S. Codega), Edizioni Pizeta, Milano, 2000 ; V. Mascherpa, Esoterismo dei numeri. Iniziazione all’aritmosofia, Editrice Atanòr, Roma, 2004, pp.120-127.
5) R. Merkelbach, op. cit., p.141 e Fig. 123 p. 437.
6) ID., op.cit., p. 250.
7) ID., op.cit., pp. 253-254 e p. 321 nt. 14.
8) ID., op.cit. p. 249.
9) ID., op. cit., p.254; N. D’Anna, Da Orfeo a Pitagora. Dalle estasi arcaiche alle armonie cosmiche, Simmetrìa, Roma, 2010, pp. 224 ss., ove si evidenziano i limiti della lettura aristotelica della dottrina pitagorica dell’armonia delle sfere e se ne illustra il vero significato spirituale, ove gli accordi di quarta sono modulati su ritmi armonicali cosmici che scaturiscono da “una sfera acustica pre-formale ”. Cfr., in particolare, pp. 225-234 e p. 225 nt. 185.
10) Platone, Timeo, 35 b-36 d (trad. it. a cura di Giuseppe Lozza, Mondadori, Milano, 2011).
11) R. Merkelbach, op. cit., p. 254.
12) ID., loc. cit., p. 254
13) Cfr. Le religioni dei Misteri (a cura di P. Scarpi), Fondazione LorenzoValla – Mondadori, 2003, p. 359 e relativo Commento pp. 349-351.
14) P. Filippani Ronconi, Zarathustra e il Mazdeismo, Irradiazioni, Roma, 2007, pp. 193 ss e, in particolare, pp. 239-240.
15) Le religioni dei Misteri, cit., pp. 559-560.
16) ID., loc. cit.
17) Platone, Simposio (a cura di Giorgio Colli), Adelphi, Milano, 1992.
18) Platone, Simposio, cit., 189 d-191 d.
19) S. Arcella, op. cit., pp. 119-120.
20) Le religioni dei Misteri, cit., p. 566. Per l’influenza del platonismo sul mithraismo romano cfr. R. Turcan, Mithra et le mithriacisme, Les Belles Lettres, Paris, 1993.
21) Le religioni dei Misteri, cit., p.668.
22) Cfr. D. Sabbatucci, Saggi sul misticismo greco, Edizioni dell’Ateneo, Roma, pp.102-105. La prospettiva storicistica induce l’Autore a considerare la funzionalità storico-religiosa della figura di Adrastéa-Ananke-Dike, ossia a cosa serva assumere a realtà d’ordine sacro la figura di Adrastèa, piuttosto che chiedersi se essa sia anzitutto una figura mitica o il frutto di una piu’ tarda speculazione filosofica.
23) Cfr.Il Rituale Mithriaco in Appendice a J. Evola, La Via della Realizzazione di sé secondo i Misteri di Mithra (a cura di S. Arcella), Fondazione J. Evola-Controcorrente, Napoli, 2007.
24) Cfr. R. Merkelbach, op. cit., p. 277.
25) Cfr. P. Filippani Ronconi, op. cit., pp. 115 ss.
26) Cfr. R. Merkelbach, op. cit., pp. 277-278.
27) Platone, Fedro (a cura di F. Trabattoni, Mondadori, Milano, 1998), 245 c -248 c.
28) Merkelbach, op. cit., p. 276.
29) Aristotele, fr. 15 Rose

Mithra-Phanes: il dio splendente

Mithra-Phanes: il dio splendente

Alcune osservazioni sui rapporti fra mithraismo romano e orfismo greco

 

Autore: Stefano Arcella

 

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Le iscrizioni mitriache in lingua greca

Nel 1931, alle falde dell’Aventino, in via della Marmorata, presso l’arco di S. Lazzaro, fu scoperto un gruppo d’iscrizioni in lingua greca, forse appartenenti a un mitreo da porsi in relazione col vicino Emporio che, in età imperiale romana, era frequentato da mercanti stranieri e da schiavi di lingua greca (1). Fra queste iscrizioni, ve n’è una che richiama la mia attenzione per i significati di religiosità misterica che ne emergono sulla connessione fra mithraismo romano di età imperiale e orfismo.

Dìi Elìo Mitra

Phàneti

ierèus kài patèr

benoùstos sùn tois

uperètais teoù anèteke

Da questa epigrafe si evince che il dio Mithra, in questo centro di culto in Roma, nella prima metà del II secolo d.C., è assimilato a Zeus e ad Helios, ma anche a Phanes, divinità greca legata alla religiosità orfica (2).

Tale testimonianza di un sincretismo orfico-mitriaco non è isolata; essa si colloca in un complesso di evidenze archeologiche, di rilievo storico-religioso, che vanno esaminate per l’universo di significati simbolici e mitici cui rimandano.

Il rilievo di Modena

Nel rilievo mitriaco conservato nel museo di Modena il giovane Mithra nasce da un uovo in fiamme (3). Il suo corpo è avvolto da un serpente – figura costantemente presente nella tauromachìa – mentre sul suo petto si notano, da sinistra a destra: una testa di leone, l’ariete e il capro, figure dense di significati simbolici ed anche astrologici. L’ariete è stato letto dal Merkelbach come una variante del lupo mentre il capro come una variante del cane, simboli che questo studioso collega rispettivamente al passato e del futuro.

Siamo quindi alla presenza di un’assimilazione di Mithra a Chronos, quale si evince dal rilievo di Emerita (4) e dalle figure leontocefale che compaiono in altri sculture mitriache (5).

La divinità del rilievo di Modena è alata, dal suo capo si dipartono raggi solari, dietro la sua gola si osserva la falce lunare; in una mano regge la folgore e nell’altra uno scettro, simboli universali di sovranità e regalità, ampiamente documentati nella letteratura storico-religiosa.

La divinità alata è racchiusa nello zodiaco, mentre ai quattro angoli si osservano i busti delle divinità eoliche. Lo scettro ha nel rilievo una funzione portante dello zodiaco rappresentato in forma ovale, a indicare che Mithra ha creato e sorregge il mondo, lo scettro avendo una funzione di Axis mundi, di asse portante, a rilevare la funzione cosmica e assiale del dio.

Le zampe di Mithra sono di montone per cui è chiara l’assimilazione di Mithra a Pan. Occorre qui ricordare che in greco antico, oltre al nome del dio Pan, esiste l’aggettivo pan, dalla pronuncia uguale, che significa “tutto”. I due vocaboli non hanno la stessa radice etimologica, ma la medesima sonorità indica che il nome del dio è connesso al senso dell’aggettivo. I piedi di montone stanno a indicare il carattere universale della divinità, la sua valenza di totalità cosmica.

L’aspetto simbolico più interessante, ai fini del rapporto con l’orfismo, è l’uovo in fiamme da cui il dio emerge e che ha originato e messo in moto la volta celeste rappresentata dallo zodiaco. Questo simbolo di Mithra originato dall’uovo si ritrova anche nel rilievo di Vercovicium (6), presso il Vallo di Adriano in Gran Bretagna, dove il dio emerge dall’uovo, dalla sua metà inferiore, mentre la parte superiore dell’uovo cosmico è al di sopra e intorno al dio. Anche in questo caso, dall’uovo cosmico ha origine la volta celeste, come testimonia lo zodiaco raffigurato nella parte superiore dell’uovo. I due solstizi sono raffigurati in alto e in basso, mentre i due equinozi sono ai lati, rappresentando i punti mediani in cui l’equatore celeste incrocia l’eclittica solare, secondo la visione geocentrica di quel tempo e sono i punti astronomici ed astrologici legati e consacrati a Mithra – secondo la testimonianza di Porfirio –  quale dio mediano (teòs mesìtes), secondo quanto ci riferisce Plutarco  (7).

Questo simbolismo ci conduce a quel dio greco che si è originato dall’uovo: Phanes-Eros, la divinità primordiale orfica, della quale ora vogliamo considerare le caratteristiche.

Il simbolo dell’Uovo Cosmico.

Tutta una serie di fonti greche (da Damascio a Proclo, da Ermia ad Achille commentatore di Arato fino all’Inno VI) e le raffigurazioni vascolari, menzionano l’uovo quale simbolo fondamentale dell’orfismo, un simbolo che concerne le origini della nascita del cosmo e che quindi allude ad un mito cosmogonico (8), un simbolo peraltro presente in numerose altre culture tradizionali occidentali e orientali, ma anche delle civiltà pre-colombiane, sì da poter dire che si è alla presenza di un simbolo universale. Tali fonti sono integrabili con le risultanze archeologiche relative all’antica Grecia, con particolare riferimento ai corredi funerari.

In alcune tombe della Beozia è raffigurato Dioniso che reca in mano un uovo a significare non solo l’immortalità, ma anche il valore di resurrezione che assume questo simbolo (9). In alcuni corredi funerari sono stati ritrovati oggetti che riproducono uova col probabile intento di richiamare il significato sacrale di questo simbolo. Pur non avendosi la certezza che tali corredi funerari appartengano a iniziati orfici, tuttavia questo simbolo ha un fondamento rituale connesso al post-mortem, nel senso della rinascita a una nuova vita (10).

Le fonti greche (Plutarco, Damascio, Proclo, Ieronimo, Ellanico, Atenagora, etc.) ci riferiscono che dallo scomporsi dell’uovo si originano il cielo e la terra, che sono le due diverse manifestazioni che simboleggiano, su un piano mitico, i due princìpi ontologici approfonditi dai filosofi neoplatonici nelle loro speculazioni sulle dottrine orfiche; tali princìpi sono le “forme formanti”, gli archetipi creativi del mondo e quindi, in una dimensione primordiale, l’uovo rappresenta il “germe” costitutivo dell’intera manifestazione universale ed è quindi il simbolo della totalità.

Achille, tardo commentatore di Arato (Isagoge ad Arato, Phen.4; fr.70 Kern) riferisce: “la forma che noi diamo allo sfero gli orfici dicono che è simile a quella dell’uovo. Lo stesso modo di essere che ha il guscio nell’uovo, il cielo lo ha nell’universo, e come l’ètere sta attaccato al cielo tutto intorno, così la membrana sta attaccata all’uovo”. L’uovo è visto, pertanto, come una rappresentazione in miniatura del cosmo, che nasce dal “sacrificio” dell’uovo cosmico la cui apertura in due parti, origina il cosmo inteso come ordine universale, con i movimenti dei pianeti, del sole della luna, e delle stelle nel quadro della visione geocentrica.

Il tema del sacrificio primordiale – cioè di un atto di rottura che è, al tempo stesso,  un atto trasformativo, vivificante e salvifico – quale evento cosmogonico,  presenta un carattere universale, comparendo in molteplici  tradizioni religiose orientali e occidentali. Dal “sacrificio” di un caos pre-cosmico, nasce l’ordine cosmico, i suoi movimenti regolari, le orbite dei pianeti, il passaggio del sole attraverso le costellazioni dello zodiaco, che sono, in realtà, rappresentazioni figurate che l’uomo si è formato dei vari gruppi stellari, secondo analogie e somiglianze che l’uomo proietta su di essi. La tauromachìa mitriaca rientra nello stesso ordine d’idee, dal sacrificio del toro primordiale scaturendo la vita cosmica e il suo ordine, come si può osservare dal mantello di Mithra sul quale è raffigurato il cielo stellato e i pianeti, a significare che il dio solare, nell’atto del sacrificio, dà vita e ordine all’universo.

Proclo (in Tim. 30 C-D) nel coniugare aspetti mitologici e aspetti dottrinali, tende quasi a personificare il germe da cui trae vita l’intero cosmo e ci dice che “ come l’essere vivente contiene già distinte tutte quelle caratteristiche che nell’uovo erano in germe” “…..proviene dall’uovo primigenio nel quale è in germe l’essere vivente”. L’uovo è la potenzialità germinale che contiene in nuce tutte le caratteristiche  che si svilupperanno ben distinte nell’essere in crescita, sul piano della manifestazione cosmica.

Damascio a sua volta ci dice: “Poiché Orfeo affermò poi mégas Chronos, il Gran Tempo per mezzo dell’Etere divino formò l’uovo splendente di luce ”(fr.70 Kern).

Siamo quindi in presenza di una formulazione mitica che pone all’origine della vita universale una potenza autocreatrice, un Essere Primordiale dalla cui forza generante si origina il mondo. Il Grande Tempo, Mégas Chronos, forma l’uovo splendente di luce, dalla cui separazione nascono il cielo e la terra.

Aristofane adopera l’espressione “uovo del vento”, espressione conosciuta anche da Aristotele (Hist. Anim.6,2, 559b, 20) e da Luciano (De sacrif. 6) per indicare un principio di vita costituito dalla stessa sostanza aerea che compone il vento quale “soffio di vita”. Tale locuzione serve a indicare la completezza e l’autonomia di un uovo- cioé di un’entità primordiale – che non richiede  apporti esterni per diventare feconda, ma ha già in sé tutta la potenzialità vitale. Nell’uovo, nel germe primordiale sono racchiuse tutte le possibilità di sviluppo che andranno poi a fluire nella manifestazione universale.

Nella scena della tauromachia mitriaca, il mantello di Mithra si gonfia e su di esso compaiono le stelle e i pianeti; quest’aspetto iconografico si spiega ipotizzando che il mito narrava di un “vento cosmico” che si solleva all’atto del sacrificio primordiale. Il sacrificio contiene in sé tutte le potenzialità della manifestazione universale, dalle stelle del mantello divino alla spiga di grano che sorge dalla coda taurina, anche in questo caso il cielo e la terra sono le “forme formanti” della vita universale.

Questa autonoma vitalità dell’Entità primordiale è una potenza generatrice, senza bisogno di alcun apporto esterno, che ha il suo principio vitale nello stesso “soffio” cosmico che lo permea, quel vento di cui parla Aristotele come un carattere essenziale dell’uovo orfico. Siamo quindi in presenza di un evento primordiale e pre-cosmico, nel senso di anteriore all’ordine del kosmos, aspetto questo particolarmente interessante e significativo, su cui avrò modo di ritornare fra poco, a proposito del significato dei miti.

Nella prima filosofia greca, Anassimandro ha presente, nel suo sistema speculativo, un simbolo pressoché identico. Lo ps.Plutarco (A 10 DK, r.11) ci dice che, in conseguenza di un movimento interno che ne determina il dinamismo e la stessa vitalità, dall’inespresso àpeiron (il “senza limite”, il “principio” secondo la lettura di Aristotele) per separazione si origina il gnòmon, il “seme” o “germe”,  generatore del caldo e del freddo, dell’umido e del secco, princìpi costitutivi del reale.

E’ stato giustamente evidenziato che “la somiglianza straordinaria del gnòmon con l’uovo germinato dal Chronos o dalla Nyx della cosmogonia orfica è evidente persino nella strutturazione espressiva che intende esprimere un’autogenerazione e conclude verso una dualità iniziale e creativa” (11).

Secondo la teo-cosmogonia orfica l’uovo è scaturito da un inespresso Chronos principiale, la cui potenza creativa gli Hieròi lògoi ordinano intorno ad Adrastea “colei che fissa le leggi divine”, i tesmòi, i “regolamenti” anteriori all’ordine cosmico, ossia l’elemento pre-formale da cui per oggettivazione scaturiscono i nòmoi, le leggi fissate dalla celeste Adrastea per ordinare il corso della manifestazione universale. Altri frammenti orfici ci dicono che in principio non c’era Chronos ma la Nyx Hieré, la Notte Sacra, la potenza universale inespressa che è chiamata la “Nutrice degli dèi”, “Colei che dà vita agli oracoli” poiché contiene in sé tutto l’essere del mondo. E’ la madre primordiale che Aristofane considera come la generatrice dell’ “Uovo pieno di vento” (fr.1 Kern), quel vento primordiale e pre-cosmico di cui ho parlato poc’anzi. Questa cosmogonia orfica è ampiamente utilizzata da Esiodo e risale probabilmente alle “narrazioni degli antichi mitografi” pre-omerici cui accennano Platone e Aristotele.

Chronos : il Tempo primordiale.

Il Chronos orfico è una figura mitico-divina “che non invecchia, la cui sapienza non perisce” (Proclo, fr.72 Kern). Questa concezione, che trova puntuale riscontro nelle altre fonti greche, esprime il senso di un “Tempo senza tempo”, un “tempo primordiale”, un “tempo a-cronico” simile allo Zervan akarana della tradizione zervanita dell’Iran, raffigurato come un dio androgino che l’ermeneutica filosofica successiva spiegherà come il principio generativo di ogni cosa (12).

L’avere in sé tutte le potenzialità germinative rende questa figura di Chronos un essere androginico che un Atenagora configura come un “Dragone”, sposo di Adrastea-Ananke, al tempo stesso sua “figlia” e sua “moglie”, generatrice dei prototipi da cui scaturiranno i germi costitutivi del cosmo. Non a caso nelle sculture mitriache è presente anche la figura di questo Chronos, raffigurato come un dio dalla testa di leone, un Tempo infinito, origine pre-formale dell’Uovo da cui scaturisce  Phanes, lo Splendente, che dà vita al mondo e ne regge l’ordine.

Phanes, il dio Splendente.

Come abbiamo visto, da questo Chronos che non invecchia, quindi fuori del tempo, vivente in una perenne condizione a-cronica, scaturisce l’Uovo cosmico da cui sorge Phanes, un essere di luce, l’Ekfainò, “colui che porta la luce”, che è sostanziato di luce, un sostantivo che deriva dal verbo fainò, manifestare, far brillare. Pertanto Phanes (o Eros come è chiamato in altre fonti, a indicarne la natura androginica) è non solo colui che splende, lo splendore senza misura (phaos askopon), la “luce improvvisa, tanto splendente dal corpo di Phanes immortale” (fr. 86 Kern) ma anche il “Primo che appare” (fr. 75 Kern), quindi il “Primo vivente” colui che è celebrato come “femmina e padre” (frr. 81 e 98 Kern), essere androginico che da se stesso trae i primigeni elementi creativi del cosmo (13).

La sua natura androginica rivela una capacità autogenerante per cui è posto al centro di un processo cosmogonico in cui si passa dal tempo “fuori del tempo” (Chronos o Nyx) ad una luce splendente da cui scaturisce la vita del cosmo e si originano le numerose articolazioni e differenziazioni della manifestazione universale. Per questo egli è detto anche Protogonos, il “Primo generato”, il Primigenio, il Principio vivente che trae da se stesso l’ordine universale (kosmos) su cui il mondo fonda la propria esistenza (14).

Egli è anzitutto l’archetipo di ogni cosa esistente, che sviluppa da sé tutto il mondo che la sua natura androginica contiene sul piano della potenzialità.

Il Protogonos è sorgente di vitalità e fecondità – e torniamo al simbolo dell’Uovo da cui egli nasce, simbolo che ha anche una valenza di fecondità e di generazione – ed è pure l’artefice, il demiurgo dell’ordine cosmico che ha generato, colui che ha creato la distinzione fra cielo e terra (le due metà dell’Uovo nelle sculture mitriache). Egli è anche il datore di vita, colui che ha creato lo sképtron, il sacro bastone simbolo di autorità spirituale, ma anche asse della manifestazione cosmica, come i rilievi mitriaci chiaramente illustrano (15).

La tensione trasfigurante evocata da questa raffigurazione può essere compresa adeguatamente solo se la si colloca nella prospettiva della misteriosofia orfica volta alla reintegrazione dell’adepto verso l’unità primordiale che, essendo una unità androginica, postula, evidentemente, anche una interiorizzazione dei Misteri di Afrodite, come il Simposio platonico chiaramente dimostra (16), risentendo anche dell’influenza della misteriosofia eleusina.

Mithra-Phanes

Si tratta ora di comprendere su quali basi, per il tramite di quali assonanze il dio Mithra viene assimilato a Phanes e quali implicazioni abbia tale assimilazione sotto il profilo delle mitologia e della cosmogonia mitriaca.

Sappiamo che nell’Avesta Mithra é qualificato come “la prima luce che indora le cime dei monti” (17) e che nel tempio ellenistico di Nemrut-Dagh, in Commagene (Turchia orientale) egli venga assimilato ad Apollo (18). Pur non essendo il sole, egli è una divinità solare nel senso che rappresenta la luce quale manifestazione del sole.

Nel mitraismo romano e nella scena della tauromachìa egli, pur distinto dal sole, ne è un alleato, che compie il sacrificio primordiale per ordine del dio Sole. Nei dipinti e nei rilievi mitriaci che rappresentano il rituale del pasto sacro, Mithra banchetta col sole dopo il compimento del sacrificio e ciò conferma la distinzione e la complementarietà delle due figure divine (19).

La sua natura di divinità solare, luminosa e l’essere protagonista di un sacrificio primordiale dalle valenze cosmogoniche e salvifiche, sono gli elementi che consentono di accomunarlo a Phanes, il dio splendente  che, sorgendo dall’uovo cosmico in fiamme (quindi un uovo in combustione, “sacrificato”) e separando le due metà dell’uovo, crea il cielo e la terra e regge il “mondo” in senso cosmico, così come Mithra, uccidendo il toro primordiale, dà vita e ordine all’universo.

In entrambi i fenomeni religiosi, abbiamo l’affermazione trionfale di una divinità luminosa vivificante, cosmogonica e salvifica, com’è dimostrato sia dall’iscrizione del mitreo di S. Prisca (“et tu servasti eternali sanguine fuso” “e tu salvasti anche noi con l’effusione del  sangue eterno” con riferimento alla tauromachìa) sia dall’iconografia di Phanes il cui scettro è l’Axis mundi (20).

In entrambe le spiritualità misteriche abbiamo l’idea – per la verità comune a molte altre tradizioni – di un sacrificio, di un processo di dolorosa trasformazione, di “morte” da cui scaturiscono la vita cosmica e l’ordine cosmico.

Peraltro nei rilievi mitriaci, come già si è visto, compare la figura di Chronos leontocefalo, raffigurazione che rimanda alla cosmogonia orfica, in cui dal Chronos che non invecchia e la cui sapienza non si spegne, da questo “Tempo eterno” scaturisce il germe, l’uovo, che contiene in sé tutte le potenzialità della manifestazione universale e nel quale avviene la combustione (l’uovo in  fiamme) da cui sorge il dio splendente.

Comune al mithraismo e all’orfismo è, in definitiva, l’impronta apollinea, non solo sotto l’aspetto mitologico ed iconografico della luminosità che sostanzia la divinità ma anche sotto l’aspetto sostanziale di una spiritualità nel segno della misura, dell’equilibrio e della compostezza.

Sotto il primo aspetto Mithra è assimilato esplicitamente ad Apollo il cui culto è celebrato da Orfeo sul monte Pangaios secondo un frammento della Bassaridi di Eschilo (21).

Quanto al secondo profilo, Mithra è mesìtes, dio mediano sia nel senso di dio intermediario fra divino e umano (con una funzione analoga, per certi aspetti, a quella di Hermes nella religione greca ufficiale quindi anche psicopompo, guida delle anime nel post-mortem) sia in quello di archetipo della Via Mediana, la via del “giusto mezzo” che riconduce al contatto col proprio centro interiore (non a caso gli sono sacri gli Equinozi in cui il giorno e la notte sono uguali come durata, evocando l’idea di ciò che è equilibrato, misurato), una tipologia spirituale che lo accosta, in parte, alle caratteristiche dell’orfismo, tutto centrato sulla catarsi, sulle discipline di purificazione e non sull’estasi dionisiaca.

Permangono, tuttavia, anche alcune caratteristiche nettamente distinte fra i due fenomeni spirituali; il mitriaco sacrificio del toro non si concilia col rifiuto dei sacrifici cruenti tipico dell’orfismo, così come il consumo della carne nel pasto rituale fra l’Heliodromos e il Pater (rispettivamente 6° e 7° grado mitriaco) quale si evince dai rilievi mitriaci, non si concilia con il vegetarianesimo orfico.

Qui si coglie tutta la peculiarità del mithraismo romano; siamo alla presenza di una formazione religiosa nuova – rispetto al Mithra indoiranico – in cui la teologia e la cosmogonia persiana sono reinterpretate alla luce della religiosità misterica greca e, in particolare, di quella orfica, ben distinta dalla religione olimpica ufficiale. Su questo complesso sincretistico s’innesta il processo di romanizzazione, quale si desume da molteplici elementi (il vino quale bevanda rituale, l’uva, la mela e il pane quali cibi del pasto sacro, il titolo di Pater del massimo grado d’iniziazione); questa religiosità misterica, a differenza dell’orfismo, si struttura in una ben definita organizzazione a sé stante, che si può individuare in molteplici aspetti (i gradi iniziatici, i templi ipogei, i collegia cultorum, le cariche sacerdotali).

Essa ha, sul piano storico-religioso, una sua fisionomia differenziata, nella quale confluiscono elementi vari di altre correnti misteriche (quella orfica, ma anche quella pitagorico-platonica con la dottrina della metempsicosi che sembra fosse insegnata nei sodalizi mitriaci e sulla quale avrò modo di soffermarmi in un successivo intervento), elementi inseriti in una nuova trama di rapporti, in cui ciascuna componente del materiale religioso preesistente si colloca in una nuova trama di rapporti ove assume nuovi significati e nuove funzioni.

L’archetipo orfico del “dio splendente” contribuiva a fecondare – insieme con altri elementi – una nuova e originale creazione di religiosità misterica.

* * *

NOTE
1) L. Moretti, IGUR, 108; CIMRM, I, 479. Cfr. , inoltre, i numerosi contributi sul tema in Mysteria Mithrae (Atti del Seminario Internazionale di Studi Mitriaci,Roma-Ostia 28-31 marzo 1978, Ed. J.Brill, Leiden, 1979, a cura di U.Bianchi).
2) Per le fonti sull’orfismo v. O.Kern, Orphicorum fragmenta, Berolini, 1922; P.Scarpi (a cura di), Le religioni dei Misteri, I, Fondazione Lorenzo Valla-Mondadori, Milano, 2002, pp.349-437 e commento ivi, pp. 627 ss. Sull’orfismo esiste una vasta letteratura. Cfr., in particolare, M. Eliade, Storia delle credenze e delle idee religiose, II, Sansoni, Firenze, 1979, pp.189-210 e bibl. critica ivi, pp.465-466; D. Sabbatucci, Saggi sul misticismo greco, Edizioni dell’Ateeno, Roma, 2^ ed., 1991, pp.85-126, caratterizzato da una prospettiva storicistica volta a cogliere la specificità religiosa dell’orfismo greco. Di particolare interesse – e con una prospettiva ermeneutica molto diversa da quella del Sabbatucci nel senso di una valorizzazione del contenuto “tradizionale” dell’orfismo e quindi della sua comunanza mitologica e cosmogonica con altre tradizioni spirituali orientali e occidentali – è l’ultimo studio di Nuccio D’Anna, Da Orfeo a Pitagora. Dalle estasi arcaiche alle armonie cosmiche, Simmetrìa, Roma, 2011, pp.17-76, ove coglie il rapporto di alterità/complementarietà dell’orfismo con la religione olimpica ufficiale (comparabile col fenomeno dei numerosi yoghi itineranti che circolavano nell’India al tempo della religione vedica ufficiale) nonché i nessi dell’orfismo col pitagorismo. D’Anna definisce l’orfismo come la confluenza e il coronamento delle molteplici correnti della religiosità dell’Ellade dell’età arcaica, richiamandosi all’analisi di Martin Personn Nilsson su cui v., in particolare, pp.17-19, ove l’orfismo si configura come un fenomeno religioso ben definito nei suoi elementi mitologici e rituali, pur non essendo un organismo strutturato su basi rigidamente gerarchiche ma presentandosi come una sorta di organismo fluido. Sui rapporti fra orfismo e pitagorismo e le comuni ascendenze apollinee, cfr. ID., op.cit., pp.148-166.
3) Sul rilievo mitriaco di Modena v. R. Merkelbach, Mitra, Ecig, Genova, 1988, pp.267-368; 391-392.
4) I rilievi mitriaci di Chronos leontocefalo sono numerosi. Cfr. R. Merkelbach, op.cit., pp.264-267; S. Arcella, I Misteri del Sole. Il culto di Mithra nell’Italia antica, Controcorrente, Napoli, 2002, pp.155-158.
5) Sul rilievo di Emerita cfr. R. Merkelbach, op.cit., Fig.77, p. 395, con relativa e analitica didascalia.
6) Sul rilievo di Vercovicium, cfr. ID., op.cit., p.406.
7) Plut., De Iside et Osiride, 46,47; Porph., De antro nymph., 18.
8) Sul significato e le valenze di questo simbolo cfr.N. D’Anna, op.cit., p.57 ss. La letteratura su questo simbolo è limitata. Cfr. fra gli altri, R.Turcan, L’oeuf orphique et les quatre éléments, in Revue de l’Histoire des Religions, 1961, pp.11-23; M.L. West, The Orphic Poems, p.103, ss. che, oltre all’uovo, analizza il significato cosmogonico dei simboli dell’acqua e del tempo di cui si parla nel papiro di Derveni; P.G.Guzzo, Il corvo e l’uovo. Un’ipotesi sciamanica, in Bollettino d’Arte, 67, 1997, pp.123-128.
9) Su queste risultanze archeologiche cfr. A. Bottini, Archeologia della salvezza. L’escatologia greca nelle testimonianze archeologiche, Milano, Longanesi, 1992, pp.64-85.
10) Cfr. N. D’Anna, op.cit., p.58.
11) ID., op. cit., p.60; sulla Nyx ed il suo rapporto “dialettico” con Gea, cfr. D.Sababtucci, op. cit., pp. 95-101.
12) ID., op.cit., p.62 ove analizza l’aspetto dell’androgino. Per le fonti greche sul Chronos orfico, v. Platone, Timeo, 37-d (ove Chronos è considerato come una riproduzione di Aion, il tempo Eterno); Damascio (fr. 54 e fr. 60 Kern); Proclo (fr.72 Kern); Atenagora, Legat. pro Christ. 294 C.
13) Cfr. W.K.C. Guthrie, Orphéé et la religion grecque, Paris, Payot, 1956, 113-120; R. Turcan, Phanes. Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Zurich, 1981-98, VII, 1, 1994, pp.363-364.
14) Cfr. N.D’Anna, op.cit., p.64.
15) Sul rilievo di Phanes conservato nel museo di Modena cfr. R. Merkelbach, op. cit., p. 392. Su Phanes Protogonos cfr. U. Bianchi, Aspetti dell’idea di Dio nelle religioni esoteriche dell’antichità, in SMSR, 28, 1957, pp. 115-133; G.Scalera-McClintock, La teogonia di Protogonos nel papiro di Derveni. Un’interpretazione dell’orfismo, in Teologia e Filosofia, II, 1988, pp.139-149.
16) Platone, Simposio, 189d- 192d (Adelphi, Milano, 1992).
17) Avesta, Mithra-Yasht, X, 3-16. Su Mithra quale dio della luce nascente (“natus prima luce”) cfr. S. Arcella, op.cit., 140-143.
18) Sui rilievi e il complesso iconografico di Nemrut-Dagh, cfr. R. Merkelbach, op.cit., pp.69-90.
19) Sul pasto sacro cfr. i rilievi mitriaci e le relative analisi in R. Merkelbach, op.cit., pp. 157-159; S. Arcella, op.cit., pp. 100-103.
20) Sui rinvenimenti epigrafici nel mitreo di S. Prisca in Roma, cfr. A. Epigr., 1941, nn.73-77; 1946, nn. 83-84, 1960, n. 211.
21) Sugli stretti rapporti fra orfismo e apollinismo cfr. N. D’Anna, op.cit. pp.31-56; 148-166 e bibl.ivi.

Apuntes sobre el Mitraismo

Apuntes sobre el Mitraismo

Enrique RAVELLO

Ex: http://identidadytradicion.blogia.com/

La historiografía utiliza el término de «cultos mistéricos» para todo el conjunto de formas religiosas que, procedentes de Oriente, irrumpen en el Imperio romano tardío. El engañoso término de cultos mistéricos podría hacernos pensar en una unidad interna de los mismos; nada más lejos de la realidad, poco tenían que ver entre sí los cultos a Attis, Cibeles, Serapis, Isis o Júpiter - Amón , pero si uno de ellos merece mención aparte es, sin duda, el culto a Mitra.

Es precisamente lo que le diferencia del resto lo que le hace interesante para nosotros y lo que motiva el sentido de este artículo: a diferencia del resto de divinidades «orientales» llegadas a la Urbs desde el cambio de Era, Mitra sólo tiene de «oriental» la procedencia geográfica: Persia, siendo una de las divinidades que los indoeuropeos de origen nordeuropeo (medos, persas, hindúes y mitanios) llevaron a Asia durante sus migraciones e invasiones de aquellas tierras. Divinidad indoeuropea que, como tal no podía ser extraña a los romanos, los que pronto la asimilaron con sus dioses solares; así Mitra no era uno más de los cultos de «religiosidad segunda» del Bajo imperio , sino que propuso una posibilidad de enderezamiento espiritual -siguiendo el concepto evoliano- en un momento en que la Tradición romana parecía haber entrado en una fase de crisis

Mitra y su ascesis son profundamente indoeuropeos :«Los misterios mitraicos nos llevan al seno de la gran tradición mágica occidental , a un mundo todo él de afirmaciones , todo de luz y de grandeza , de una espiritualidad que es realeza y de una realeza que es espiritualidad , a un mundo en el que todo lo que es huída de la realidad , ascesis , mortificación en humildad y devoción , pálida renuncia y abstracción contemplativa , no tienen ningún lugar . Es la vía de la acción de la potencia solar» (1).

 

MITRA : DEL MUNDO INDO-IRANIO A ROMA.

 

Mitra como divinidad ario-irania

 

Para determinar los orígenes de Mitra hay que remontarse a la religión preavéstica donde aparece junto a Varuna y Surya entre los dioses soberanos o de la primera función indoeuropea. Mitra preside las alianzas y asegura la soberanía de los persas en las tierras recientemente conquistadas, asegura también la feliz doma de animales (2). Es un dios común a los indo-arios de la India y Persia, pero entre estos últimos tiene una función más guerrera que entre los primeros. Su nombre significa a la vez «alianza» y «el amigo» (3) . Mitra aparece en el panteón de tres pueblos indoeuropeos étnicamente muy relacionados: indo-arios, iranios y mitanos, de los que todo hace pensar que se trató de una rama de los indo-arios que se desgajó hacia zonas más occidentales. Siempre aparece como divinidad de la primera función junto a Varuna con quien está en una relación de complementariedad, en todos los sentidos «si los principios conjuntos se consideran en su reciprocidad, el Dios manifestado es el poder masculino y la Divinidad no manifestada es el poder femenino, reserva inagotable de toda posibilidad incluida en la manifestación: es pues Mitra, quien fecunda a Varuna (PB XXX10,10)» (4).

 

Etimológicamente la raíz de su nombre sería la indoeuropea *mei/*moi- con la idea de intercambio, seguido del instrumental -tra. Ésta es al menos la opinión de Meillet y la que más consenso tiene entre los estudiosos. Así Mitra inicialmente habría sido el garante de los acuerdos, el orden del mundo y del orden social, en definitiva de la relación de los dioses con los hombres y de éstos entre ellos mismos. Mitra engloba los conceptos de amigo y de contrato, y, siguiendo a G Bonafonte la evolución conceptual habrá comenzado desde esa raíz *mei/* moi (intercambio)  -obligación mutua (por intercambio de bienes) -amigo, amistad - dios Mitra (5). Siendo el garante de la palabra dada, y, en definitiva, de las relaciones entre los dioses y los hombres y de éstos entre sí. Mitra es quien «sostiene el cielo y la tierra» (Rg Veda, 3, 59).

 

En el espacio temporal que va desde la época védica hasta la reforma zoroastriana, la figura de Mitra también experimentará ciertos cambios, más bien matices, en la naturaleza y función de su divinidad.

 

En el mundo védico, Mitra y Varuna son las dos caras complementarias (que no antitéticas) de la función soberana del panteón indoeuropeo, una relación semejante en el mundo latino sería la de Rómulo- Numa (6). El Mitra védico encarna los aspectos jurídico soberanos, luminosos, siendo un dios cercano al mundo y a los hombres «la función de este culto (el de Mitra) es por lo tanto la de orientar religiosamente y consolidar la cohesión familiar, de amistad, social y, por lo tanto, la red de relaciones interpersonales que constituyen el tejido constitutivo de la vida de una tribu, de un pueblo, de una etnia» (7). Por su parte, Varuna encarna el aspecto mágico, violento, invisible y lejano.

 

Para conocer la figura del Mitra del mundo iranio antiguo, tenemos una gran escasez de fuentes para el periodo más arcaico. Durante la predicación de Zaratustra , todos los dioses del panteón persa se subordinan a Ahura Mazda y, aunque el nombre de Mitra aparezca en el Avesta, donde se le dedica un himno , lo hace de forma casi ocasional , esto ha sido interpretado por los estudiosos como un «eclipse» de esta divinidad , «relegada» por Zaratustra a un papel secundario , aunque hay otro tipo de opiniones : «Los estudiosos occidentales han sacado la errónea conclusión de que Mitra había sido rechazado por Zaratustra sólo porque no es mencionado en los Gatha , como si Zaratustra no hubiese compuesto más que los himnos de fragmentario corpus que han llegado a nosotros» (8). Aparece en el décimo Yashts (cántico) del Avesta, y se enfatiza su aspecto guerrero, y su función de guardián de la moral (9).

 

A. Loisy confirma que el origen de Mitra se encuentra en la religión preavéstica , en la que es el mediador entre el mundo superior y luminoso donde impera Ahura Mazda y el inferior donde ejerce su influencia Arimán (10).En el Mitra -Yasht , un himno religioso en su honor fechado entre el siglo V y VI  a. C. aparece como el dios de la luz , de los guerreros , de los pactos y de la palabra dada, algo que protege muy especialmente y cuya alteración o incumplimiento queda determinado como un sacrilegio y una grave perturbación del orden social y cósmico. Está claramente relacionado con la luz y el sol. Es descrito como «el más victorioso de los dioses que marchan sobre esta tierra»,  «el más fuerte de los fuertes» y físicamente como «el dios de los cabellos blancos», siendo -como ya sabemos- muy frecuentes los elementos fenotípicamente nórdicos en las descripciones físicas de las divinidades indo-ario-persas.

 

Bajo el reinado de Aqueménida, es la divinidad principal con la diosa Anahita y Ahura Mazda, siendo al dios que invocan los reyes en sus testamentos y combates. La religión medo-persa no tenía imágenes, que llegaron con la helenización del Asia menor, a la divinidad que más afectó este proceso fue precisamente a Mitra, que desde estos momentos pasó a un primer plano. Además durante el Helenismo muchas divinidades son asimiladas a los dioses greco-latinos, Ahura Mazda lo será con Júpiter; Ahrimán se convertirá en Hades; mientras que Mitra, conservará su nombre, ya que no tiene correspondencia exacta con los dioses greco-latinos, y aunque durante el Helenismo es el segundo dios en importancia, sin duda es el más adorado.

 

F. Cumont pone de relieve la importancia y la admiración que se tuvo entre los griegos y los romanos hacia el Imperio aqueménida , y cómo muchas de sus instituciones fueron adoptadas por los emperadores romanos por ejemplo los amici Augusti, del mismo modo que llevar delante del César el fuego sagrado como emblema de la perennidad del poder (11) . Lo que ya es más difícil es seguir los caminos, bastante más ocultos, por los que se transmitieron las ideas de unos pueblos a otros. Parece cierto que  a comienzos de nuestra Era, determinadas concepciones mazdeas se habían difundido más allá de Asia. La conquista macedónica de Asia Menor puso a los griegos en contacto directo con el mazdeísmo y hubo un interés general entre los filósofos por su conocimiento. Así como la  «ciencia»  que se extendía entre las clases populares con el nombre de magia, tenía, como su propio nombre indica, en gran parte origen persa. Antes de la conquista de Asia por Roma, algunas instituciones persas ya habían hallado en el mundo greco-oriental imitadores y adeptos a sus creencias. Los más activos agentes de esta difusión parecen haber sido para el mazdeísmo -como, por otro lado también para el judaísmo -las colonias de fieles que habían emigrado lejos de la madre patria (12).

 

Aún así es conveniente recordar la opinión de Julius Evola respecto a la relación entre el culto de Mitra y la religión zoroástrica: «Emanación del antiguo mazdeísmo iránico, el mitraísmo retomaba el tema central de una lucha entre las potencias de la luz y las de las tinieblas y el mal. Podía tener también formas religiosas, exotéricas, pero su núcleo central estaba constituido por sus Misterios, o sea por una iniciación en el verdadero sentido. Ello constituía un límite, aunque así se hacía una forma tradicional más completa. Sucesivamente, se debía, sin embargo, asistir a una cada vez más decidida separación entre la religión y la iniciación» (13)

 

De Persia a Roma.

 

Fue F. Cumont el primero en afirmar la continuidad entre el Mitra iranio y el del culto de época romana, tesis admitida por la práctica totalidad de los estudiosos. S. Wikander negó esta identificación, pero su tesis es paradoxal e insostenible, otro en negarla más recientemente ha sido David Ulansey (14) en su libro, The Origins of the Mithraic Mysteries(15) quien centra exclusivamente su interpretación del mitraísmo como religión astrológica y la representación del Mitra tauróctono únicamente desde el punto de vista astrológico zodiacal, si bien los datos que aporta  sí son interesantes , la interpretación de fondo no deja de ser limitada por reduccionista.

 

En cuanto a la propagación propiamente dicha del mitraísmo en Occidente, data de la fecha de la anexión de Asia Menor y Siria. Y aunque parece haber existido ya en Roma , en la época de Pompeyo, una comunidad de adeptos, la auténtica difusión no comenzó hasta el tiempo de los Flavios, y fue cada vez más importante con los Antoninos y los Severos, para ser hasta finales del siglo IV el culto más importante del paganismo. Aunque hay que tener en cuenta que la influencia de Persia, no fue sólo religiosa, sobre todo desde el 88 d. C; con la llegada al poder de la dinastía Sasánida. En la propia corte de Diocleciano se adoptaron las genuflexiones ante el emperador, igualado a la divinidad. Así que la propagación de la religión mitraica, que siempre se proclamó orgullosamente persa, se vio acompañada de una influencia persa en la política, la cultura y el arte.

 

En cuanto al proceso concreto de llegada de Mitra desde Irán a la península itálica, tenemos una dramática ausencia de fuentes, dos líneas de Plutarco, y una referencia de un mediocre escolástico de Estancio, Lactancio Plácido. Ambos autores coinciden en situar en Asia Menor el origen de la religión irania que se difundió por Occidente, así el mitraísmo se había constituido, antes de que fuese descubierto por los romanos, en las monarquías anatólicas de épocas precedentes, allí llego en la época de dominio Aqueménida, donde los persas se convirtieron en la aristocracia dominante de Capadocia, Ponto o Armenia, y seguirían siendo los amos de la zona después de la muerte de Alejandro. Esta aristocracia militar y feudal propició a Mitríades Eupator, un buen número de oficiales que ayudaron a desafiar a Roma y a defender la independencia de Armenia. Estos guerreros adoraban a Mitra como genio militar de sus ejércitos, y es por esto por lo que siguió siendo siempre, incluso en el mundo latino, el dios «invencible», tutelar de los ejércitos y honrado, sobre todo, por los soldados. 

 

Paralelamente a esta nobleza, otra clase también persa se había establecido en Asia Menor, los «magos» estaban diseminados por todo el Levante y conservaron escrupulosamente sus ritos. Sería el máximo fundamento de la grandeza de los misterios de Mitra.

 

La religión mazdeísta fue a los ojos de los griegos puramente bárbara y no tuvo ningún eco entre los helenos, como sí pudo tener el culto de Isis y Serapis, los griegos jamás aceptaron una divinidad que viniera de sus eternos enemigos. Mitra pasó directamente al mundo latino, además la transmisión fue de una rapidez fulminante, pues los romanos nada más conocer la doctrina de los mazdeos, la adoptaron con entusiasmo. Y llevado hacia fines del siglo I por los soldados a todas las fronteras, el culto de Mitra llegó al Danubio, al Rin, Britania, fronteras del Sáhara y valles de Asturias. Mitra conquistó pronto el favor de los altos funcionarios y del propio emperador. A finales del siglo II, Cómodo se hizo iniciar en los misterios, cien años después su poder era tal que eclipsó a todos sus rivales en Occidente y en Oriente. En 307 Diocleciano, Galeno y Licio le consagraron como protector del Imperio, fautori Imperio sui.

 

MISTERIA MITRAE

 

Los mitreos

 

El de Mitra es un culto totalmente mistérico que celebraban los iniciados para sí. Las cofradías mitraicas admitían solamente a hombres. El primitivo lugar de adoración de Mitra debieron ser las grutas de las montañas, especie de cavernas, en la época que nos ocupa, eran ya los mitreos que consistían en una pequeña capilla, pero, en definitiva seguían siendo grutas, a los que los iniciados se referían como specus. La distribución de la nave parece un comedor, pues el rito principal consistía en una comida para los iniciados, «en efecto, el Mithraeum no es, como el templo greco-romano, la casa de dios, sino un lugar de comunión entre los hombres y los dioses» (16). Había en los mitreos una mesa de piedra en la que estaba representado Mitra matando al toro, montado sobre un eje y esculpida a ambos lados, donde se combinaban imágenes del sol. Este pequeño santuario representaba el mundo, además toda su decoración tenía un alto contenido simbólico, aunque difícil de interpretar por la ausencia de textos contemporáneos. El Mitra tauróctono representa el sacrificio del toro, el tauribolio, como principio de la vida bienaventurada prometida al iniciado.

 

El acceso al mitreo era por una sola puerta, para descender algunos escalones, la capacidad no excedía las 100-120 personas, el lugar sagrado estaba reservado a los iniciados, el resto estaba en salas adyacentes. La disposición interna es constante, la imagen de Mitra está siempre en el centro o en la pared del fondo y en las escenas representadas aparece matando al toro y rodeado de los dadóforos, bien visible está el altar o la mesa sobre las que se apoyan las ofrendas y los alimentos, a los lados los bancos para los sacerdotes, destacando siempre el podium para el pater que preside la asamblea. En el mitreo no hay ventanas, y, al ser las reuniones nocturnas, la luz constituía un elemento de suma importancia, siendo el reclamo al Sol. En el ingreso al mitreo había un zodiaco, representando al universo, en el centro se reúne y canta la comunidad iniciática, reforzando la solidaridad fraterna del grupo.

 

El culto a Mitra conocía la semana con consagración de los siete días a las siete esferas planetarias, santificándose especialmente el primer día dedicado al Sol. Había también fiestas estacionales, se cree que tuvo cierta importancia la del equinoccio de primavera, común a otras iniciaciones, pero sin duda la más importante fue la de la Natividad del Sol, fiesta del Sol Invictus, que se celebraba, coincidiendo con el solsticio de invierno, el 25 de Diciembre. Mitra nace entre un buey y una mula en una gruta, con dos pastores de testigos: Cautes y Cautópates, Cautes tiene una antorcha encendida hacia arriba (el día), Cautópates tiene una antorcha encendida hacia abajo (la noche).

 

 

Los grados iniciáticos

 

La religión de Mitra no era un conocimiento sagrado escrito y codificado, que se podía aprender leyendo, la verdad sobre la que se sustenta, la base de sus misterios, son transmitidos de boca a oído entre los fieles y adeptos de las distintas jerarquías internas.

 

Siete eran los grados por los que debía de pasar un iniciado que pretendiera llegar al grado supremo: el cuervo, el oculto, el soldado, el león, el persa, el mensajero del Sol, y el padre. Se piensa que se determinaron según los siete planetas y son las siete esferas planetarias que el alma tendría que atravesar hasta llegar a la morada de los bienaventurados. No ajeno a este concepto es la expresión aún hoy coloquial de «llegar al séptimo cielo», para hacerlo el iniciado mitraísta tenía que atravesar siete puertas anteriores:

 

La primera es de plomo y frente a Saturno, debe despojarse del peso del cuerpo y de su vinculación a la vida y la tierra.

 

Venus le espera en la segunda, hecha de estaño, y le exige el abandono de la belleza física y del placer sexual.

 

En la siguiente puerta, que es de bronce, se encontrará con Júpiter ante el que tendrá que despojarse de la seguridad personal y la confianza en sí mismo y su pequeño yo.

 

La cuarta es de hierro y Mercurio es quien la custodia, ya no sirven ni inteligencia ni cultura, tampoco la antorcha luminosa ilumina nada ante la verdadera luz que es dios.

 

Frente a la puerta de Marte - de bronce y hierro -  nada puede hacer la espada que es sustituida por la fuerza divina.

 

La Luna vela la puerta de plata donde se dejan orgullo, ambiciones y amor a sí mismo, amor que sólo merece dios.

 

La última puerta es de oro y la cuida el Sol, quién tiende la mano al adepto pidiéndose un último gesto, ir más allá de sí mismo aceptando la mano que el propio Sol le está ofreciendo .

 

También, cada uno de los siete grados estaba influenciado por una diferente esfera planetaria:

 

korax  (cuervo)                                      Mercurio

 

nymphus                                              Venus

 

miles (soldado)                                        Marte

 

leo (león)                                              Júpiter

 

perses (persa)                                      Luna

 

Heliodromus                                          Sol

 

Pater                                                    Saturno (17)

 

 

Según Porcino (18) los cuervos serían una especie de auxiliares de los misterios, puede que en algún tiempo fuesen niños.

 

Este primer grado toma su nombre del animal que en la tauroctonía lleva a Mitra el mensaje de dios en el que le ordena matar al toro. Así el iniciado que tiene este grado, protegido por Mercurio, «es portador de mensajes» (19). Téngase presente también la relación entre las aves y el «lenguaje simbólico». Según los restos que nos han llegado, especialmente del mitreo de Capua, sabemos que viste una capa blanca con bandas rojas. En las ceremonias tiene la función de servir los alimentos que él no puede probar, el sentido es desposeer al iniciado de primer grado de los restos de ego profano.

 

El segundo grado tiene dos nombres, el de cryphius y el de nimphos. El primero (el oculto) ha sido relacionado con el hecho de que permanece escondido, no aparece en los bajorrelieves, sólo se les mostraba una vez y parece que era una ceremonia especialmente solemne. Puede que primitivamente fueran adolescentes, antes de llegar a soldados, que vivían en un régimen de separación especial. Pero realmente si hay presencia de este grado en los restos arqueológicos, con lo que habrá que centrarse en su segundo nombre nimphus o nymphos para darle una interpretación correcta. Así mismo, nymphos puede tener dos significados, el de esposo o mejor prometido, que lo relacionaría con Venus, su esfera protectora, y el Amor (en sentido iniciático) que debe tener hacia Mitra. También puede significar ninfa-crisálida, haciéndose referencia a una especie de proceso metamórfico en el que « de gusano»  (= el ser ligado a lo terreno, a las pasiones y a los instintos), pasa al estado de «crisálida» (=el huevo, el estado de clausura de aislamiento y de preparación), para propiciar el nacimiento de esa abeja o «mariposa» (=la capacidad en acto del alma de alzar el vuelo, de desvincularse de las ataduras terrenas)» (20). En este grado viste un velo amarillo sobre su rostro -de ahí lo de oculto -y tiene como atributo una lámpara, símbolo de la luz  necesaria para la consagración de este grado,

 

El soldado, es un iniciado propiamente dicho. En la Antigüedad ya guerreros plenamente dedicados al combate y a la caza. Su iniciación era una especie de bautismo, con la imposición de una marca en la frente, similar al cristiano. Sus símbolos son la espada y la corona. Corona que, simbolizando el poder, se le ofrece y debe rechazar al grito de «Mitra es mi corona ». En los mitreos de Capua y Ostia aparece con una capa ornada en púrpura y un gorro frigio. Su misión es garantizar la justicia y el orden. En los ritos de iniciación es el «liberador» y en las asambleas el encargado de mantener el orden.

 

En la exaltación al grado de los leones, se vierte miel en vez de agua, sobre sus manos y se les invita a conservarlas puras de todo mal, mala acción y de toda mancha, también con la miel se les purifica la lengua de toda falta. La miel tiene una gran importancia en la tradición persa, se cree que es una sustancia celestial, llegada de la luna, es superior al agua en su virtud, y comparable desde el punto de vista místico al brebaje sagrado del haoma. En los restos arqueológicos aparece con una toga roja y un manto rojo, en algunas ocasiones con remates amarillos. Es importante hacer notar que, a diferencia de los grados inferiores, es ahora -como leo- cuando el adepto recibe un nuevo nombre. Para este grado -protegido por Júpiter-  su atributo simbólico es el rayo, símbolo presente en varias tradiciones indoeuropeas: Zeus, Odín, Indra y Varuna también lo tienen como iconografía propia. El rayo, símbolo de la luz y potencia, estaría aludiendo a una experiencia de iluminación interior, el paso a un estado superior de conciencia.

 

El nombre del persa, es una clara referencia a la patria de origen del dios Mitra. También se usa la miel en su consagración, pero con un simbolismo diferente, «es considerado como el guardián de los frutos en amplio sentido (incluidos los cereales) y en la Antigüedad la miel usada de azúcar fue símbolo de conservación» (21). En cierta medida representaría a Mitra en su relación con la vegetación y la fecundidad de la tierra.

 

Sin embargo mucho más interesante nos parece la interpelación de este grado y su relación con la Luna que hace Stefano Arcella en su libro, I Misteri del Sole, aplicando criterios tradicionales y evolianos donde otros autores positivistas se limitan a criterios racionalistas, arqueológicos e incluso artísticos con los que es imposible penetrar y descifrar el mito. Para Arcella la Luna sería su numen titular, al ser el astro que da luz durante la noche, leído interior y simbólicamente, se estaría dando a entender que el iniciado-durante esta fase- tendría que sumergirse en su propio mundo interior «sin luz»  -asimilado con la noche- tomar conciencia de él y ser capaz de dominarlo, ese viaje nocturno sólo podría hacerse bajo la protección de la Luna que ilumina las tinieblas. Así -intuye el autor italiano -habría que pensar que la iniciación de este grado sería durante la noche, y, posiblemente, las pruebas consistieran en cumplir determinadas encomiendas aun a pesar de la nocturnidad y la oscuridad, es decir «venciendo la noche». En las ceremonias del culto llevaba el traje persa y el gorro frigio que también llevaba Mitra.

 

Heliodromus es el corredor del Sol, Arcella también lo califica como «la puerta del Cielo». Se asimila al Sol, pues no corre delante del Sol, sino que sube con él en un carro, es el grado anterior al supremo, y se muestra al adepto sobre el carro del cielo, adonde le basta penetrar con Mitra para alcanzar la esfera de la divinidad. «Heliodromus está subordinado al Pater, como el Sol lo está a Mitra, verdadero Sol Invictus» (22).Viste túnica roja con cinturón amarillo y se le representa con una antorcha encendida. En este grado se le vuelve a ofrecer la corona -rechazada anteriormente-y esta vez la asume, porque ahora la corona no está simbolizado el  poder mundano sino que es la corona-rayo que simboliza los rayos solares y significa la apertura del iniciado a la Luz del Sol espiritual. La corona tiene siete rayos, cifra presente en varias tradiciones, por lo menos desde el Pitagorismo, según el cual cada planeta irradia una propia vibración sonora, siete son los planetas a los que están ligados los adeptos mitraicos, así como siete son los días de la semana. Sin duda el requisito para llegar a Heliodromus era ser capaz de dominar los impulsos concupiscibles e irascibles del alma «La iniciación al grado de Heliodromos sucedía, verosímilmente, cuando cantaba el gallo, a la primera luz del alba, ya que el iniciado debía entrar en sintonía con el sentido anímico de abrirse a la luz» (23). Durante los banquetes guía a los comensales y hace los honores de la casa.

 

El padre es el grado supremo, su dignidad corresponde a la de Mitra en el cielo. Son los perfectos iniciados que participan plenamente de Mitra. A su cabeza está el padre de los padres (24). Cumbre de la jerarquía, lleva un gorro frigio ornado con perlas y un manto púrpura sobre una túnica roja con bandas amarillas, lleva un anillo y en la mano derecha el bastón que simboliza mando y poder. Es el guía de la comunidad. Entre sus atributos estaba la hoz. El cetro del mago y el gorro de persa. En un mitreo encontrado en Mesopotamia los padres estaban representados con hábitos persas, sentados en tronos, el cetro del mago en la mano derecha y en la izquierda un pergamino, que simboliza su conocimiento de los textos rituales y su significado religioso. Eso, y la elección del vocablo Pater los relaciona con la tradición jurídica y religiosa romana, de la misma estirpe que la indo-aria.

 

Lejos de considerar el paso por los diferentes grados iniciáticos como una convención o algo parecido a una representación teatral para adeptos, hay que reflexionar sobre las indicaciones que, al respecto, da Evola: «Existe un nivel en el que resulta por evidencia inmediata que los mitos misteriosóficos son, esencialmente, transcripciones alusivas de una serie de estados de conciencia a lo largo de la autorrealización. Las diferentes gestas y las varias vivencias de los héroes míticos no son ficciones poéticas, sino realidades- son actos bien determinados del ser interior que relampaguean uniformemente en cualquiera que quiere avanzar en la dirección de la iniciación, esto es, en la dirección, de un cumplimiento más allá del estado humano de existencia» (25).

 

Iniciaciones y celebraciones.

 

Aunque se ignora cuál era el ritual de las iniciaciones, se sabe que entre las condiciones preliminares de admisibilidad a los distintos grados había «pruebas» bastante duras y que incluso el ritual de las iniciaciones, sobre todo para el soldado, mantenía cuanto menos un simulacro de luchas y peligros. A juzgar por los restos encontrados en los mitreos los sacrificios de animales debían ser numerosos.

 

Además existía la oblación del pan del brebaje sagrado, imitado luego por los cristianos, y en esta «comunión» se repetían las palabras «éste es mi cuerpo» y «ésta es mi sangre», pues representaban la sustancia del toro mítico y divino que era Mitra, entendido como Ser supremo. El líquido que se servía pudo ser agua o en ocasiones vino, aunque en su inicio era ahoma (el soma de la India védica), que se mantuvo en el ritual ascético, pero ante la imposibilidad de obtener la planta sagrada, se sustituyó el líquido aunque no el significado.

 

Las imágenes que tenemos de escenas iniciáticas corresponden a los frescos del mitreo de Capua, en todas vemos características comunes: el iniciado desnudo, vendado y/o arrodillado; el oficiante poniéndole una túnica blanca, el pater con un gorro y una capa roja.

 

En otro mitreo cercano a Roma, se han encontrado dos series de representaciones que corresponden a las procesiones de los leones; la primera serie está fechada en 202, en ambas los iniciados de cuarto grado, aparecen desfilando ante el Pater, al que le ofrecen algunos dones. En estos tipos de ritos mitraicos dos elementos son constantes y tienen una importante función simbólica; el incienso; común a varias tradiciones espirituales, siempre con un sentido de purificación; y el fuego , como símbolo de luz y vida, doblemente como símbolo de sacralidad solar, y como símbolo de la «cadena» que forman los iniciados en los misterios mitraicos, que-cada uno de ellos individualmente -una vez establecido el contacto con esa Luz son capaces de transformar y dominar su elemento telúrico- lunar- taurino, otro de los significados -y no el menos importante del simbolismo de la tauroctonía mitraica.

 

La comida sagrada, otra celebración importante para la comunidad mitraica, simbolizaba el encuentro entre Mitra y el Sol. El pan consagrado remitía a la unión mística del grupo que, ingiriéndolo se apropiaba de una determinada energía, que les transmutaba en algo diferente (el paralelismo con la eucaristía cristiana es más que evidente). También se consagraba el vino, que en el mitraísmo romano había sustituido definitivamente al ahoma iranio, que ya nadie sabía cómo lograr preparar. Para S. Arcella cabría otra lectura de este banquete: «...inherente a la realización individual: una vez vencida, sacrificada y transformada la propia componente "taurina", el iniciado se encuentra y se reúne con su Principio solar (en el símbolo: el banquete entre Mitra y el Sol): utiliza toda la energía de la naturaleza inferior, a favor de un empuje ascendente y de una estabilidad en la realización espiritual» (26).

 

En cuanto al aspecto de la autorrealización individual , y de la posibilidad de potenciar determinadas facultades innatas en sentido de lograr una identificación ontológica con la divinidad, tenemos pruebas documentales en el llamado Ritual Mitraico del Gran Papiro Mágico de París, en el que se habla claramente de un rito no comunitario sino individual, en el que el iniciado a los «misterios mayores»  -es decir grados superiores- entra en disposición de lograr un contacto unificador con el dios, venciendo el elemento «taurino-telúrico» y lo hace con la pronunciación de nuevo logos, que cada uno de ellos abre sucesivas puertas sutiles, produciéndose los correspondientes saltos de calidad ontológica . Estos logos serían parte de la técnica tradicional de la sonoridad ritual capaz de dar vibraciones «sutiles» que producen cambios a nivel interno y externo, es el mantra hindú.

 

 

Iconografía

 

Mitra nace de una piedra, y siempre -desde el momento de su nacimiento -es representado con un puñal en la mano derecha y una antorcha en la izquierda, los cabellos en forma de rayos solares. También existe otra versión menos extendida en la que el dios nace de un árbol o de la parte inferior del «huevo cósmico». La lectura desde el simbolismo tradicional infiere que el nacimiento de una roca alude a la materialidad que encierra un elemento luminoso y vivificar, que ahora -con el nacimiento- es capaz de regenerar su naturaleza anterior, si Mitra nace de la piedra, su cuerpo es el templo -no la cárcel- de su espíritu desde el cual puede manifestar todo su poder y luminosidad «la organización corpórea es el signo de un cierto núcleo de potencia cualificada, y la iniciación mágica no consiste en disolver tal núcleo en la indistinta fluctuación de la vida universal, al contrario, en potenciarlo, en integrarlo, en llevarlo no hacia atrás, sino adelante» (27) la piedra sería también símbolo de la incorruptibilidad, «estaríamos tentados de establecer una analogía entre esta génesis de Mitra y un tema del ciclo artúrico, en el que figura una espada que hay que extraer de una piedra que flota sobre las aguas» (28). El nacimiento de un árbol podría tener el mismo significado, el de la potencial sacralidad de la naturaleza, pero también podría relacionarse con la imagen del árbol como guardián y fuente de la sabiduría eterna, en paralelo con el caso de Wotan y el Yggdrasil. El nacimiento desde el Huevo Cósmico, símbolo de la potencialidad que origina la Manifestación Universal, remite a la fuerza espiritual parte de esta manifestación.

 

En varias escenas de su nacimiento, vemos que Mitra está acompañado por un grupo de pastores, interpretados por Evola como ciertas «superiores presencias espirituales » que ayudan en el nacimiento iniciático (29). En otras tantas, vemos que en su nacimiento,  Mitra está acompañado de dos personajes: Cautes y Cautópates, el primero, Cautes, lleva una antorcha con el fuego hacia arriba, representa la luz del Sol ascendiente, del día que crece: del solsticio de invierno al solsticio de verano, también el amanecer; la antorcha de Cautópates está hacia abajo representando la luz del Sol que decrece: del solsticio de verano al solsticio de invierno, también el atardecer.

 

 

Ética mitraica. La dexiosis.

 

F. Cumont se pregunta el porqué del éxito del mitraísmo. Según él esta religión, la última de las orientales en llegar a Roma, aporta una nueva idea: el dualismo. Se identificó el principio del Mal, rival del dios supremo; con este sistema, que proporcionaba una solución simple al problema de la existencia del mal-escollo para tantas teologías- sedujo tanto a mentes cultas como a las masas. Pero esta concepción dualista, no basta para que la gente se convirtiera a la nueva religión, además el mitraísmo ofrecía razones para creer, motivos para actuar y temas de esperanza, esta religión fue el fundamento de una ética y una moral muy eficaz y concreta, esto fue lo que en la sociedad romana de los siglos I y III, llena de insatisfechas aspiraciones hacia una justicia y una ética más perfecta, garantizó el éxito de los misterios mitraicos. Según el emperador Juliano, Mitra daba a sus iniciados entolai o mandamientos y recompensas en éste y en el otro mundo a su fiel cumplimento. Y así el mazdeísmo trajo una satisfacción largo tiempo esperada y los latinos vieron en ella una religión con eficacia práctica y que imponía unas reglas de conducta a los individuos que contribuían al bien del Estado.

 

Mitra, antiguo genio de la luz, se convirtió en el zoroastrismo y continuó siéndolo en Occidente, en el dios de la verdad y de la justicia. Fue siempre el dios de la palabra dada y que asegura estrictamente el cumplimiento de los acuerdos y pactos. En su culto, se exaltaba, la lealtad y sin duda se buscaba inspirar sentimientos muy similares a los de la moderna noción de honor. También se predicaba el respeto a la autoridad y la fraternidad, al considerarse los iniciados como hijos de un mismo padre, pero a diferencia de la «fraternidad cristiana» basada en la compasión o en la mansedumbre, la fraternidad de estos iniciados, que tomaban el nombre de soldados era más afín a la camaradería de un regimiento, y se basaba en aspectos viriles y guerreros.

 

En la religión de Mitra tiene gran importancia la lucha y la acción, es loable la resistencia a la sensualidad y la búsqueda de la virtud, pero para llegar a la pureza espiritual, hace falta algo más, es la lucha constante contra la obra del espíritu infernal, sus creaciones demoníacas salen constantemente de los abismos para errar por la superficie de la Tierra, se meten por todas partes y llevan la corrupción, la miseria y la muerte. Los guías celestiales y guardianes de la piedad deben impedir que triunfen. La lucha es continua y se refleja en el corazón y la conciencia del hombre, miniatura del universo, entre la divina ley del poder y las sugestiones de los espíritus perfectos. La vida es una guerra sin cuartel, una continua lucha. Los mitraístas no se perdían en misticismos contemplativos, su moral agonal, favorecía sobre todo la acción y en una época de anarquía y desconcierto los iniciados hallaban en sus preceptos un estímulo en consuelo y orgullo. El cielo se merece, se gana en la guerra, el mismo concepto lo tenemos en otro extremo del mundo indoeuropeo, entre los vikingos y su idea del Walhalla, como morada de los guerreros.

 

El italiano Tullio Ossana dedica la mayor parte de su libro La stretta di mano . Il contenuto etico della Religione di Mitra, -tras la correspondiente explicación de orígenes, difusión, estructura interna y ritos- precisamente a ese rasgo tan propio de la religión mitraica, sin duda una de sus principales activos a la hora de ganar adhesiones, que fue la elaboración de una ética propia de raíz guerrera. Esta ética tendría tres objetivos:

 

- Hacer del hombre un hombre consciente, maduro, comprometido, por lo tanto capaz de actuar según sus capacidades y de poner su vida en acción.

 

- El segundo objetivo sería entrar en armonía en el Cosmos y cumplir su gran misión de ser intermediario entre dioses y hombres, entre hombres y la creación.

 

-Ser parte del plan de Mitra, revelado a el por el Sol. Representar el orden divino allí donde esté presente, con las implicaciones escatológicas y de ultratumba que ello implicaría.

 

Habría, según F. Cumont (30) una especie de decálogo que la religión mitraíca trazaría para que cada uno de sus adeptos fuese capaz de llegar a cumplir los tres objetivos mencionados. Cumont no llega a explicitar dicho decálogo, pero Tulio Ossana sí que nos da pistas para poder hacernos una certera idea de en qué podría haber consistido.

 

-Ética de la luz. Indicando el aporte de la inteligencia a la acción, la sabiduría en toda realización y la fidelidad a la verdad y a la palabra dada.

 

 

- Ética de la espada, como símbolo trascendente de la fuerza física, de la que queda excluido su uso prepotente e irracional.

 

-Ética de la transformación -preferimos este término al de «progreso» utilizado por T. Ossana-. En la acción de Mitra y sus iniciados existe una evidente transformación cuyo objetivo final es la transformación y la gloria.

 

-Ética de la amistad. Que liga a los adeptos con Mitra -el amigo- y a los adeptos entre sí en una fraternidad guerrera: la militia Mithrae.

 

Ética del servicio. Mitra, ejemplo de sus adeptos, pone su superioridad al servicio de la lucha por el bien y el orden. Rechazando cualquier pasividad (auto)-contemplativa.

 

Ética de la salvación. El fiel, salvado por el conocimiento de Mitra, se empeña en la salvación de sus hermanos, como éstos debe entenderse sólo a los miembros de la militia Mithrae.

 

Ética de la acción. La ética mitraica despierta al hombre a la acción, que estará en relación con sus capacidades interiores innatas que ahora debe poner a actuar.

 

Ética de la lucha contra el mal. Recordemos la visión dualista del mitraismo y su implícita obligatoriedad para luchar activa y firmemente frente al mal representado por Ahrimán.

 

Ética de la jerarquía-también aquí preferimos este término que los utilizados por T Ossana: orden y obediencia-. Evidentemente se refiere a la obediencia de los grados inferiores hacia los superiores.

 

Si hay un gesto que resume visualmente todo el contenido ético del que estamos hablando es la destrarum iunctio o dexiosis que convierte a los mitraístas en syndexioi (literalmente «unidos por la mano derecha»). En las civilizaciones arcaicas la mano se considera como un centro de potencia y un punto de focalización de energía (31), especialmente la derecha se ha relacionado con las capacidades creativas y guerreras del hombre. En el zazen la derecha es considerada la mano masculina o yang, en el típico mudra que se utiliza durante la meditación, ésta protege a la izquierda considerada como la femenina o yin. Así el gesto de unir las manos derechas alude tanto a la comunidad de camaradería que era la milicia mitraica como al hecho de abrir circuitos sutiles de energía que circularían entre todos los miembros de la misma, no lejano es el simbolismo de la cadena de algunas sociedades medievales iniciáticas e incorporado-una vez «desactivado» como es típico de esta institución-por la masonería.

 

Siguiendo estos preceptos éticos el adepto mitraista alcanzaba una serie de virtudes que, al parecer realmente, fueron características propias de los miembros de la militia mitraica a lo largo de su existencia: coherencia interna y externa, fidelidad, disponibilidad, coraje, humildad y alegría, entendida como plenitud. Lo que ayudó mucho a que las autoridades romanas vieran en el mitraísmo una religión que aportaba buenos ciudadanos siempre dispuestos a la defensa del Imperio.

 

El dualismo también condicionó las creencias escatológicas de los mitraístas. La oposición entre cielo e infierno continuaba en la existencia de ultratumba. Mitra también es el antagonista de los poderes infernales y asegura la salvación de sus protegidos en el más allá. Según el profesor Gonzalo Fernández de Córdoba, el alma se someterá a un juicio presidido por Mitra si sus méritos pasados en la balanza del dios, son mayores que los fallos, él lo defenderá frente a los agentes de Ahrimán, que tratarán de llevarla a los abismos infernales. Las almas de los justos se van a habitar a la Luz infinita, que se extiende por encima de las estrellas, se despojan de toda sensualidad y codicia al pasar a través de las esferas planetarias y de este modo se convierten en tan puras como las de los dioses, que serán, en adelante, sus compañeros. Al final de los tiempos, resucitará a todos los hombres y dará a los buenos un maravilloso brebaje que les garantizará la inmortalidad definitiva, mientras que los malos serán aniquilados por el fuego junto al propio Ahrimán.

 

El mitraísmo fue el culto mistérico que ofreció un sistema más rico, fue el que alcanzó una mayor elevación espiritual y ética, ninguno de ellos atrajo tantas mentes ni tantos corazones. El mazdeísmo mitráico fue una especie de religión de Estado del Imperio romano en el siglo III, de ahí la conocida frase de Renán: «si el cristianismo se hubiese detenido en su crecimiento por alguna enfermedad mortal, el mundo hubiera sido mitraísta».

 

 

EL MITRAÍSMO EN EL IMPERIO ROMANO.

 

Expansión y relación con el poder.

 

Es en el siglo I d. C. cuando el mitraísmo se instala en la Urbs romana, desde un primer momento, lo hace en círculos cercanos al imperial. La representación más antigua del dios sacrificando al toro data del año 102 bajo el reinado de Trajano. Fuera del Lacio es Etruria meridional la zona con mayor número de mitreos, siendo Campania y la Cisalpina dos importantes zonas de penetración.

 

La difusión del rito mitraísta se manifiesta en Retia y especialmente en Nórica. En el reinado de Adriano, poco antes de 130, llega a Germania, y con Antonino Pío hasta la Panonia. Desde la época de Marco Aurelio hasta los Severos -es decir entre 161-235- los santuarios se suceden a ambos lados del Rin y en las provincias danubianas, siendo también frecuentes en Tracia y Dalmacia, mucho menos en Macedonia y Grecia, donde solo tenemos noticia de un mitreo cercano a Eleusis que había sido consagrado por legionarios claramente itálicos. El Asia helenizada fue muy refractaria a este culto. Por el contrario sí hay constatación de templos consagrados a Mitra en Capadocia, en el Ponto, en Frigia, en Lidia y en Cilicia, cerca del mar Negro hay restos arqueológicos en Crimea, donde habría penetrado desde Trevisonda. También se han encontrado en Siria y en el Eúfrates, casi siempre relacionados con campamentos de legionarios, lo mismo que en Egipto.

 

A finales del siglo II su culto alcanza la cúpula de la jerarquía militar imperial e incluso hay emperadores que se hacen iniciar en estos misterios. El caso de Nerón es aún dudoso, M. Yourcenar en sus célebres Memorias de Adriano, da el dato de este emperador hispano, pero del primer emperador que hay constancia cierta es de Cómodo que habilitó una dependencia subterránea de la residencia imperial de Ostia para la práctica de este culto. También es claro el caso de Séptimo Severo, por el contrario, el emperador oriental y orientalizante Caracalla tuvo como dios a Serapis. La primera mención clara, pública y oficial en la que Galeno, Diocleciano y Licinio, en 307 califican al dios de fautor imperii sui (protector de su poder), el primero de ellos fue, sin duda, adepto al culto de Mitra. Mucho se ha dicho, en este sentido, sobre Juliano el Apóstata, aunque la única prueba concreta de la que se tiene constancia es la mención a Mitra en su Banquete de los Césares, emperador que ha pasado a la historia con el sobrenombre despectivo del Apóstata, aunque otros, con mejor criterio se refieren a Juliano Flavio, como Juliano Emperador (32), «porque en rigor si alguien debe ser llamado "apóstata" debería ser el caso de los que abandonaron las tradiciones sacras y los cultos hacedores del alma y la grandeza de la Roma antigua(...) no debería ser, por el contrario, el caso de quien tuvo el coraje de ser tradicional y de intentar reafirmar el ideal "solar" y sacro del Imperio, como fue el intento de Juliano Flavio» (33).

 

Mitra tuvo numerosos fieles en el orden senatorial de la Urbs. El medio urbano es, a lo largo y  ancho de todo el Imperio, el más propicio para el culto mitraico y donde se encuentra a sus seguidores y adeptos, el medio rural, mucho más conservador, lo rechazó claramente, como posteriormente haría con el cristianismo (34). Socialmente vemos que está presente «en su fase más antigua, entre siervos y libertos, posteriormente, en el curso del siglo II, en el estamento militar. Se difunde, a lo largo del siglo III, en el ordo equester y en el siglo IV en el senatorial»(35). El hecho de que al principio fueran siervos y libertos habla claramente de la gran tolerancia religiosa del mundo romano y de sus clases dirigentes, otro ejemplo curioso es que está datada la existencia de un pater mitraísta que a la vez era sacerdos de la domus Augusta, evidenciando la postura oficial de tolerancia y reconocimiento hacia el culto mitraico. En general las inscripciones del siglo III-IV revelan la gran importancia que tuvo el componente militar en la composición de los adeptos de Mitra y en su difusión por el Imperio.

 

 

 

El culto a Mitra en Hispania

 

En cuanto a la presencia del mitraismo en la península ibérica, según García y Bellido es, de los cultos mistéricos practicados en la Antigüedad, el que menos representado está arqueológicamente. Hispania es el país de Europa occidental más pobre en restos mitraicos. La explicación es bastante sencilla, el culto a Mitra estuvo íntimamente relacionado con el movimiento y el asentamiento de las legiones, e Hispania en los siglos II y III, época de expansión y culto, vive una existencia bastante pacífica y al margen del movimiento de tropas, tan frecuente en otras partes del Imperio, y por tanto al margen de las vías de penetración del mitraísmo (36).

 

Testimonios arqueológicos de presencia mitraica hay en las antiguas tres provincias de la Hispania de época imperial, siempre en zonas periféricas de la Meseta. En el Tarraconense hay ejemplos en sus dos extremos: la zona noroeste y el territorio astur y centros urbanos del litoral mediterráneo, como Barcino, Tarraco, Cabrera del Mar y, en la Comunidad de Valencia hay atestiguada una inscripción encontrada en 1922, en la localidad de Benifayó, en un lugar donde se han encontrado varios restos romanos. El epígrafe allí encontrado, tiene 65 cm de altura y se conserva en el Museo Provincial de Valencia. El texto dice:

 

                    Invicto/Mithrae/Lucanus/Ser(vus)

 

En Lusitania los restos arqueológicos están esparcidos por todo el territorio, pero indudablemente el centro principal e irradiador del mitraísmo estuvo en Emerita Augusta. Para la Bética la zona de hallazgos corresponde a la zona interior: Itálica, Corduba, Munda e Igagrum (actual Capra), donde se encontró una gran estatua de Mitra tauróctono, con Mitra vestido con pantalón persa, túnica con mangas y gorro frigio (37), exceptuando algún dato en la ciudad portuaria de Malaca.

 

 

«En general, el material que disponemos, procede de capitales de provincias, conventus, de colonias y municipios, es decir de zonas fuertemente romanizadas, donde hubo arraigo municipal. Fueron al mismo tiempo ciudades portuarias, administrativas o militares, asiento de soldados y comerciantes que transportaron el culto en su bagaje» (38). Siendo indudablemente el elemento militar el numéricamente más importante entre los adeptos al mitraísmo y el que ejerce principalmente la función de difusor por el territorio hispano. Otra vía fueron los comerciantes llegados a puertos del Mediterráneo hispánico.

 

FINAL Y PERVIVENCIAS DE UN CULTO GUERRERO

 

El fin del mitraísmo.

 

Al no incluir mujeres entre sus adeptos el mitraísmo limitó su campo de crecimiento y se encontró en desventaja frente a otros cultos como por ejemplo el cristianismo. Su segundo problema fue que siempre conservó la «marca persa» y Persia nunca se integró en el imperio, siendo por el contrario, enemigo hereditario y amenaza constante.

 

Constantino, el primer emperador cristiano, manifestó una particular hostilidad hacia el mitraísmo, así en 324 prohibió expresamente el sacrificio a «ídolos» y la celebración de cultos mistéricos. El rito mitraico tenía circunstancias agravantes: el sacrificio terminaba con un banquete con el dios y los emperadores cristianos tenían presentes las palabras de Pablo en su I carta a los corintios: «No quiero que entréis en comunión con los demonios». La legislación se hace más dura en el siglo IV  cuando se prohíbe cualquier sacrificio nocturno, precisamente la hora del ritual mitraico. El culto mitraico está en decadencia cuando Constancio II en 357 llega a Roma, circunstancia que aprovecha la aristocracia senatorial para obligarle a recortar las «leyes antipaganas», el reinado de Juliano el Apóstata (361-363) reactiva los cultos paganos, y de forma muy clara al mitraico, pero esta tendencia dura poco, en 391 una ley prohíbe toda clase de culto o manifestación pagana, y en 394 el mitraísmo desaparecerá de la Urbs, en el resto del Imperio las dos últimas dedicatorias epigráficas a Mitra tendrían fecha de 325 y 367.

Influencias y permanencias mitraicas en el cristianismo.

 

Sin embargo hay testimonios que indican que, aún después de la destrucción de los mitreos, la vitalidad de culto permaneció durante largo tiempo. Es lógico inferir que continuó teniendo influencia en importantes capas de la sociedad, y que el cristianismo- nuevo culto dominante-recogió y adaptó muchos de sus temas e iconografías:

 

La influencia más evidente históricamente confirmadas del culto solar sobre el cristianismo en el Imperio tardío es la elección del 25 de Diciembre como la del nacimiento de Cristo, es decir la misma fecha que Aureliano consagró en 274 al Natalis Sol Invicti, fecha que también era celebrada por los mitraistas, que no dejaban de ser un culto solar particular.

 

Trascendente fue también el cambio del sábado al domingo como «día del Señor», lo que se explica al renunciar al calendario lunar semita y adoptar el solar en que el domingo (día del sol = Sunday en inglés, Sonntag en alemán) da comienzo a la semana.

 

También hubo influencia mitraica directa en los rituales comunitarios, es de resaltar la afinidad entre el ritual de consagración mitraica y los sacramentos cristianos del bautizo, comunión y confirmación, sacramentos que entre ellos no serán autónomos hasta el siglo XI. Según expresión de Santo Tomás de Aquino el bautizado se convierte en «soldado de Cristo» lo que nos recuerda claramente a la idea al adepto como miembro de la «milicia de Mitra», y en la comunión se da la idea espiritual de «luchar contra los enemigos de la fe», en el mismo sentido del culto mitraico.

 

Por otro lado resulta llamativo que los cristianos conservaran el nombre de pater para sus sacerdotes y que los obispos sigan llevando un gorro que recibe el nombre de mitra. No lo es menos la imagen del Arcángel San Miguel con la espada en la mano para matar al dragón que puede recordarnos a la imagen de Mitra, puñal en mano matando al toro; en ambos casos estaríamos ante la imagen de «la lucha victoriosa de una figura trascendente contra una bestia que primero es domada y luego sacrificada» (39).

 

Otra influencia irania y zoroástrica, aunque no es definitivo que sea también mitraica, es la adoración de los Reyes Magos. Herodoto define a los « magos» como una casta sacerdotal irania que ejercía su función primero entre los medas y luego entre los persas. Los regalos que le llevan tienen un claro simbolismo tradicional: el oro siempre ha sido símbolo del sol y, en consecuencia de la realeza, que es la representación en la tierra de lo que el sol es en el sistema solar, precisamente Melchor regala oro por tratarse de un rey, Gaspar incienso por ser un dios y Baltasar mirra por ser un hombre. Siguiendo con los Magos que visitan a Jesucristo recién nacido es obligatorio referirse a los cambios iconográficos que ha hecho la iglesia en su iconografía, mucho han variado desde la representación de los mosaicos de Rávena a la actualidad, en un primer momento son hombres de una misma edad e igualmente de raza blanca, es en el siglo XV cuando Petrus Natalibus establece arbitrariamente que Melchor tiene 60 años, Gaspar 40, y Baltasar 20. Durante la Edad media habían incorporado una iconografía alquímica, representando -por los atributos-cada uno de ellos una de las fases alquímicas: blanco/Melchor-rojo/Gaspar-negro/Baltasar/África, es desde esa fecha cuando se representa a Baltasar como un hombre «negro», en este caso nos negamos a decir: como un hombre «subsahariano».

 

¿Fue posible la supervivencia?

 

Es lógico pensar que una ley no fue suficiente para terminar de un plumazo con un culto tan extendido y con un gran número de adeptos cual fue el mitraísmo. Hay restos y testimonios dispersos que infieren la existencia de núcleos de resistencia mitraísta en el siglo V. En el siglo XX las obras de inspiración tradicional y evoliana se encargan de buscar restos aún vivos de tradiciones europeas precristianas, especialmente de la continuidad de la tradición romana y de pervivencias mitraicas. Así la revista Mos maiorum en un número de 1996(40) llega a afirmar que «el culto mistérico de Mitra, a consecuencia de la hostilidad del Estado, desaparece de la superficie de la historia, conservándose en una tradición oculta y operando invisiblemente sobre las grandes corrientes de la historia occidental. El resurgir de la sacralidad del Imperium en la tradición gibelina medieval, el trasfondo iniciático de los poemas épicos y caballerescos de la Edad Media, los vestigios de la tradición hermética hasta el Renacimiento y el renacimiento espiritual evidenciados en tiempos mucho más recientes, testimonian en modo vivo y concreto la continuidad de la fuerza de la herencia sapiencial pagana en Occidente».

 

También en Oriente se atestiguan presencia mitraica en épocas muy posteriores. En la tradición épica de Armenia hasta el siglo XIX se hace referencia a un gigante de nombre Mehr, cuya descripción y función nos recuerda llamativamente a la del dios Mitra.

 

Varios estudiosos - entre ellos Mircea Eliade (41) y Ellemire Zolla(42)-  han dado certezas de la continuidad del culto zoroástrico en Irán hasta, por lo menos, los años 70 del siglo XX . En este sentido conocido es el hecho de que en 1.964, Mary Boyce visitó una serie de pueblos y aldeas iraníes en los que pervivía la fe en Zaratustra, constatando que veneraban a un dios-héroe llamado Mihr, con enormes paralelismos con Mitra. No se sabe cuál es actualmente la situación de estos parsis bajo el régimen integrista de Teherán. Nos tememos que están atravesando tiempos difíciles que amenazan la perpetuación de su religión, mantenida durante milenios.

 

También conocida es la comunidad parsi de Bombay, es el mismo E. Zolla quien en su libro Aure nos narra su encuentro con un adepto al mitraismo de esta comunidad, que le habla-desde el conocimiento operativo- de los ritos de la llamada «Cámara del Consejo» en el palacio de Darío, así como del poder y la efectividad de la misteriosa secuencia vocálica («mántrica» podríamos decir) del Ritual Mitraico del Gran Papiro Mágico de París(43), que incluye técnicas sobre el dominio de las corrientes de la respiración -cálida y fría - que es necesario armonizar , en mismo modo a cómo las técnicas yóguicas lo determinan .

 

No quisiéramos cerrar este apartado sin hacer mención de una curiosa e interesante entrevista(44) aparecida en el número 4- solsticio de verano 1994 de la revista belga Antaios , número titulado precisamente «Mysteria Mithrae», el entrevistado, se identifica con el nombre de Corax (el cuervo) primer grado de iniciación mitraica, y se define a sí mismo como «joven universitario europeo, me definiría a riesgo de pasar por un provocador , como un seguidor de Mitra, un fiel del Sol Invictus, en la línea espiritual de Akenatón, y del emperador Juliano llamado el Apóstata. Al igual que ellos, mi toma de conciencia solar fue resultado del reencuentro con una tradición y una búsqueda personal», si bien deja claro que «No pretendemos en absoluto, contrariamente a ciertos druidas modernos, ninguna filiación iniciática (aunque hayamos buscado durante años en vano esos "testigos")».

 

Más allá de supervivencias reales, imaginadas o deseadas hemos querido dar las claves del culto mitraico que no hace más que repetir el mundo de valores indoeuropeos. Si pretendemos un verdadero enderezamiento espiritual tendremos necesariamente que recuperarlos y remitirnos a ellos, sea cual sea la forma religiosa exterior que los englobe.

 

Enrique Ravello

 

Notas

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1    J. Evola,  «La via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mitra»(1926) en La via della realizzazione di sé secondo i misteri di Mitra (recop). Quaderni di Testi Evoliani, nº 4. Fundazione Julius Evola . Roma, p.5.

2     J Varenne, Zoroastro. El profeta del Avesta. Ed Edaf, Madrid 1989, p,23.

3      Ibídem, p, 56.

4      A.  Coomaraswamy, El Vedanta y la tradición occidental.

Ed. Siruela, Madrid 2001, p, 269.

5       Cfr: G Bonfante, «The Name of Mitra» en Etudes mitrhriaques (= Acta Iranica,17)-Teherán-Lieja,1978.p.47 y ss.

6        Sobre la realidad de la mitología romana como manifestación de la ideología indoeuropea, v. G Dumézil, Iupiter, Mars, Quirinus. Essai sur la conception indoeuropéene de la Societé et sur les origines de Rome, París 1944, y La religion romaine archaïque. París 1966.

7         S. Arcella I Misteridel Sole. Ed Controcorrente, Nápoles 2002, p.26.

8         S.S Hakim, «I misteri di Mitra visti da un zoroastriano», en Conoscenza religiosa  I 1976.

9          Ibídem, p.87.

10       A. Loisy; Los misterios paganos y el misterio cristiano. Ed Paidos Oriental, Barcelona 1990,p.119.

11        F. Cumont , Las religiones orientales y el paganismo romano. Ed. Akal universitaria. Madrid 1987 p.129.

12        Ibídem, p. 121.

13        J. Evola, «Note sui Misteridi Mithra» en op.cit. (recop) p.18.

14         David Ulansey, profesor de Filosofía y Religión en el Californian Institute of Integral Studies.

15         D. Ulansey, The Origins of the Mithraic Mysteries. Cosmology & Salvation in the Ancient World. Ed Oxford University Press. Nueva York 1989.

16         R. Turcan, op.cit, p.103.

17         Eliade, M y Couliano, I. P, Diccionario de las religiones. Circulo de lectores. Ed. Paidós, Barcelona 1997.

18        A. Loisy: op, cit, p.129

19        T. Ossana, La stretta di mano. Il contenuto etico della Religione di Mitra. Ed Borla, Nápoles 1988.

20        S. Arcella , I Misterio del Sole. Ed. Controcorrente, Nápoles2002,p.119.

21        R.Turcan, Mithra et le Mithriacisme .Ed. Les Belles Lettres . París 2000, p.119

22        R. Turcan.op.cit,p.90.

23        S. Arcella, op.cit,p.134.

24        A. Loisy, op.cit, p.129-135.

25        J. Evola,op.cit, p.5

26        S. Arcella,op.cit,p.102

27        J. Evola ,op.cit, p.7

28        J  Evola «Note sui Misteri di Mithra » (1950).op.cit (recop) p.19.

29        J  Evola ,«La via della realizzazione di sé secondo i Misteri di Mitra» (1926).Recogido en op. cit (recop.) Fundazione Julius Evola. Roma.p.7

30         F. Cumont, Le religione orientali nel paganesimo romano, Bari 1967, p.183 y Les mystéres de Mitra, Bruselas 1919, p.141.

31        Técnicas autocurativas japonesas como el reiki o el katsugen se basan principalmente en esto.

32        Cfr: R. Prati en la traducción al italiano de los escritos de Juliano Imperador con el título: Sugli dei e sugli uomini.

33         J. Evola «Giuliano Imperatore» (1932) en op.cit. (recop.) p.15.

34         R. Turcan ,op. cit, pp.41-43

35         S. Arcella .«I collegi mithraici nella Roma imperiale», en Arthos nº 9 (nueva serie) , 2001.

36         A. García y Bellido. Les religiones orientales dan l Éspagne romaine. Leiden1967, p.21.

37         Cfr JL Jiménez y M. Martín- Bueno, La casa del Mithra, Capra-Córdoba. Ilmo.Ayto de Cabra 1992.

38          Mª Antonia de Francisco Casado, El culto de Mitra en Hispania. Ed Universidad de Granada. Granada 1989. p.64.

39          S. Arcella, op.cit p. 211.

40          Mos maiorum, Revista trimestrale di Studi tradizionali. Año II, nº4,1996,pp.34.

41          M. Eliade, Storia,  pp.338-344.

42          E. Zolla, Il Signore delle grotte, pp.64 y ss.

43          Para un mayor conocimiento sobre la realidad, potencialidad y operatividad del Gran Papiro Mágico de París, cfr: «Apathanatismos. Rituale Mithraico del Gran Papiro Magico di Parigi» en , Grupo UR, Introduzione alla Magia . Vol I . Ed Mediterranee, Roma 1971.pp.114-139.

44           «Corax, entretien avec un adepte du culte socaire» en Antaios nº4, solsticio de verano de 1994, Bruselas.