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mercredi, 07 février 2018

Les valeurs populistes comme résistance au narcissisme

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Les valeurs populistes comme résistance au narcissisme

par Renaud Garcia

Ex: http://www.oragesdacier.info

On le pressent, une fois ce diagnostic établi, la solution proposée par Lasch n’a rien de bien « transgressif », en apparence du moins. Lasch propose simplement de retrouver le sens des limites. Sur ce point, il convient cependant de ne pas se méprendre. Que l’individu doive retrouver le sens des limites n’a jamais signifié pour Lasch l’impératif de rétablir par la force l’autorité qui châtie et punit aveuglément. C’est ici que des « conservateurs droitiers » tels qu’Alain Finkielkraut ou Pascal Bruckner cessent de de pouvoir se référer sans mauvaise foi à Lasch. La permissivité et la peur du conflit d’une part, l’autorité qui ne sait qu’interdire d’autre part, forment pour Lasch deux faces d’une même médaille. A moins que les normes éthiques, suggère-t-il dans Le Moi assiégé, ne s’enracinent dans une identification émotionnelle avec les autorités qui les font respecter, elles n’inspireront rien de plus qu’une obéissance servile. 
 
     En réalité, aux yeux de Lasch, un ordre humain conforme aux idéaux révolutionnaires d’égalité, de liberté et de décence ne semble possible que si les individus cultivent la modestie face à la vie, la loyauté dans leurs rapports et un esprit général de gratitude. Or, cette culture-là, Lasch pense la trouve dans le fonds de valeurs du populisme américain, dont il recompose les origines et les luttes du XIXe au XXe siècle dans Le Seul et Vrai Paradis. Alors que sous l’impulsion d’intellectuels experts en politologie tels que Dominique Reynié le « populisme » en est venu aujourd’hui à incarner une sorte de peste politique, remettant prétendument en question par son appel racoleur au peuple les fondements de la démocratie parlementaire, l’insigne mérite de l’ouvrage Le Seul et Vrai Paradis est de rendre au populisme sa vigueur critique et révolutionnaire face aux promesses du progrès capitaliste. 
 
laschCN.jpg     Dans une enquête de grande ampleur, qui évoque notamment le radicalisme chrétien d’Orestes Brownson (1803-1876), le transcendantalisme de Ralph Waldo Emerson (1803-1882), le mouvement de résistance non violente de Martin Luther King (1929-1968), en passant par le socialisme de guilde de George Douglas Howard Cole (1889-1959), Lasch met en évidence tout un gisement de valeurs relatives à l’humanisme civique, dont les Etats-Unis et plus largement le monde anglo-saxon ont été porteurs en résistance à l’idéologie libérale du progrès. Il retrouve, par-delà les divergences entre ces œuvres, certains constances : l’habitude de la responsabilité associée à la possession de la propriété ; l’oubli volontaire de soi dans un travail astreignant ; l’idéal de la vie bonne, enracinée dans une communauté d’appartenance, face à la promesse de l’abondance matérielle ; l’idée que le bonheur réside avant tout dans la reconnaissance que les hommes ne sont pas faits pour le bonheur. Le regard historique de Lasch, en revenant vers cette tradition, n’incite pas à la nostalgie passéiste pour un temps révolu. A la nostalgie, Lasch va ainsi opposer la mémoire. La nostalgie n’est que l’autre face de l’idéologie progressiste, vers laquelle on se tourne lorsque cette dernière n’assure plus ses promesses. La mémoire quant à elle vivifie le lien entre le passé et le présent en préparant à faire face avec courage à ce qui arrive. Au terme du parcours qu’il raconte dans Le Seul et Vrai Paradis, le lecteur garde donc en mémoire le fait historique suivant : il a existé un courant radical très fortement opposé à l’aliénation capitaliste, au délabrement des conditions de travail, ainsi qu’à l’idée selon laquelle la productivité doit augmenter à la mesure des désirs potentiellement illimités de la nature humaine, mais pourtant tout aussi méfiant à l’égard de la conception marxiste du progrès historique. Volontiers raillée par la doxa marxiste pour sa défense « petite bourgeoise » de la petite propriété, tenue pour un bastion de l’indépendance et du contrôle sur le travail et les conditions de vie, la pensée populiste visait surtout l’idole commune des libéraux et des marxistes, révélant par là même l’obsolescence du clivage droite/gauche : le progrès technique et économique, ainsi que l’optimisme historique qu’il recommande. Selon Lasch qui, dans le débat entre Marx et Proudhon, opte pour les analyses du second, l’éthique populiste des petits producteurs était « anticapitaliste, mais ni socialiste, ni social-démocrate, à la fois radicale, révolutionnaire même, et profondément conservatrice ». 
 
     Après avoir exposé avec le narcissisme et le populisme deux registres de valeurs et deux visions de la société humaine, Lasch en a finalement appelé à la résurgence de la critique sociale, en posant une question fondamentale : « La démocratie mérite-t-elle de survivre ? » 
 
Renaud Garcia, « Christopher Lasch, le culte du narcissisme » in Radicalité, 20 penseurs vraiment critiques

dimanche, 10 janvier 2016

Les valeurs populistes comme résistance au narcissisme

Les valeurs populistes comme résistance au narcissisme

par Renaud Garcia

Ex: http://www.oragesdacier.info

lashnarc.jpgOn le pressent, une fois ce diagnostic établi, la solution proposée par Lasch n’a rien de bien « transgressif », en apparence du moins. Lasch propose simplement de retrouver le sens des limites. Sur ce point, il convient cependant de ne pas se méprendre. Que l’individu doive retrouver le sens des limites n’a jamais signifié pour Lasch l’impératif de rétablir par la force l’autorité qui châtie et punit aveuglément. C’est ici que des « conservateurs droitiers » tels qu’Alain Finkielkraut ou Pascal Bruckner cessent de de pouvoir se référer sans mauvaise foi à Lasch. La permissivité et la peur du conflit d’une part, l’autorité qui ne sait qu’interdire d’autre part, forment pour Lasch deux faces d’une même médaille. A moins que les normes éthiques, suggère-t-il dans Le Moi assiégé, ne s’enracinent dans une identification émotionnelle avec les autorités qui les font respecter, elles n’inspireront rien de plus qu’une obéissance servile. 
 
     En réalité, aux yeux de Lasch, un ordre humain conforme aux idéaux révolutionnaires d’égalité, de liberté et de décence ne semble possible que si les individus cultivent la modestie face à la vie, la loyauté dans leurs rapports et un esprit général de gratitude. Or, cette culture-là, Lasch pense la trouve dans le fonds de valeurs du populisme américain, dont il recompose les origines et les luttes du XIXe au XXe siècle dans Le Seul et Vrai Paradis. Alors que sous l’impulsion d’intellectuels experts en politologie tels que Dominique Reynié le « populisme » en est venu aujourd’hui à incarner une sorte de peste politique, remettant prétendument en question par son appel racoleur au peuple les fondements de la démocratie parlementaire, l’insigne mérite de l’ouvrage Le Seul et Vrai Paradis est de rendre au populisme sa vigueur critique et révolutionnaire face aux promesses du progrès capitaliste. 
 
 lashport.jpeg    Dans une enquête de grande ampleur, qui évoque notamment le radicalisme chrétien d’Orestes Brownson (1803-1876), le transcendantalisme de Ralph Waldo Emerson (1803-1882), le mouvement de résistance non violente de Martin Luther King (1929-1968), en passant par le socialisme de guilde de George Douglas Howard Cole (1889-1959), Lasch met en évidence tout un gisement de valeurs relatives à l’humanisme civique, dont les Etats-Unis et plus largement le monde anglo-saxon ont été porteurs en résistance à l’idéologie libérale du progrès. Il retrouve, par-delà les divergences entre ces œuvres, certains constances : l’habitude de la responsabilité associée à la possession de la propriété ; l’oubli volontaire de soi dans un travail astreignant ; l’idéal de la vie bonne, enracinée dans une communauté d’appartenance, face à la promesse de l’abondance matérielle ; l’idée que le bonheur réside avant tout dans la reconnaissance que les hommes ne sont pas faits pour le bonheur. Le regard historique de Lasch, en revenant vers cette tradition, n’incite pas à la nostalgie passéiste pour un temps révolu. A la nostalgie, Lasch va ainsi opposer la mémoire. La nostalgie n’est que l’autre face de l’idéologie progressiste, vers laquelle on se tourne lorsque cette dernière n’assure plus ses promesses. La mémoire quant à elle vivifie le lien entre le passé et le présent en préparant à faire face avec courage à ce qui arrive. Au terme du parcours qu’il raconte dans Le Seul et Vrai Paradis, le lecteur garde donc en mémoire le fait historique suivant : il a existé un courant radical très fortement opposé à l’aliénation capitaliste, au délabrement des conditions de travail, ainsi qu’à l’idée selon laquelle la productivité doit augmenter à la mesure des désirs potentiellement illimités de la nature humaine, mais pourtant tout aussi méfiant à l’égard de la conception marxiste du progrès historique. Volontiers raillée par la doxa marxiste pour sa défense « petite bourgeoise » de la petite propriété, tenue pour un bastion de l’indépendance et du contrôle sur le travail et les conditions de vie, la pensée populiste visait surtout l’idole commune des libéraux et des marxistes, révélant par là même l’obsolescence du clivage droite/gauche : le progrès technique et économique, ainsi que l’optimisme historique qu’il recommande. Selon Lasch qui, dans le débat entre Marx et Proudhon, opte pour les analyses du second, l’éthique populiste des petits producteurs était « anticapitaliste, mais ni socialiste, ni social-démocrate, à la fois radicale, révolutionnaire même, et profondément conservatrice ». 
 
     Après avoir exposé avec le narcissisme et le populisme deux registres de valeurs et deux visions de la société humaine, Lasch en a finalement appelé à la résurgence de la critique sociale, en posant une question fondamentale : « La démocratie mérite-t-elle de survivre ? » 
 
Renaud Garcia, « Christopher Lasch, le culte du narcissisme » in Radicalité, 20 penseurs vraiment critiques
 

vendredi, 15 mai 2015

Narcistisch hedonisme

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Door: Sid Lukkassen

Ex: http://www.doorbraak.be

Narcistisch hedonisme

Sid Lukkassen mijmert bij de teloorgang van de beschaving en de opgang van een postindividualistisch hipsterdom. Een parabel.

The Great Gatsby was een kritiek op de ontaarding van de American dream: Amerika zou van land of opportunity tot land van opportunisme zijn vervallen. Hoewel het hoofdpersonage door verleidelijk en dynamisch sensualisme werd meegezogen bleven de traditionele waarden van eerlijke arbeid aan hem knagen – de waarden waarop Amerika volgens schrijver Fitzgerald was gebouwd. Hoe is dit verval wat betreft de 'Europese droom'?

‘Na de geslachtsgemeenschap is ieder dier triest’, zo zei een Europees ambtenaar tijdens een gesprek in de Mickey Mouse bar. Het bruisend centrum van het Europees Parlement; daar waar assistenten, ambtenaren en lobbyisten elkaar treffen om de politiek te bedrijven die men niet terugleest op papier. Na lezing van mijn boek Avondland en Identiteit (Aspekt 2015) verzochten lezers om meer onthullingen over de kleurrijke figuur 'Fabian'. Niet ontoevallig is The Great Gatsby zijn lievelingsboek – in zijn nabijheid ervaart men wat Fitzgerald moet hebben gevoeld: enerzijds opgezweept door Fabian's extatische fixatie op status, glamour en genot. Anderzijds maakt het nuchtere boerenverstand dat mijn tuindersfamilie meegaf dat ik, hoewel ik me bij hem in het brandpunt van narcistisch hedonisme bevind, daar toch een reflexieve afstand tot bewaar. De ontwortelde kosmopoliet versus de geaarde Duivenaar.

‘Zie je die dame daarginds?’ zo vroeg de eurocraat terwijl hij een groep verse stagiaires bekeek, ‘Waarom kleedt ze zich in zulke felle kleuren? Waarom is haar rokje zo kort?’ Nog voordat ik kon reageren beantwoordde hij zijn vraag: ‘Laat haar niet klagen dat ze door mannen wordt lastiggevallen of door hen als lustobject wordt gezien – neen. Haar enige reden is precies de mannelijke aandacht. Ze geniet als op haar wordt gejaagd. Door mannen met connecties en op maat gesneden pakken; door mannen zoals ik.’

Terwijl de ambtenaar sprak zag ik ‘de laatste mens’. Het eindproduct van het postmodernisme. Een jaar of wat geleden bracht dagblad De pers reclame van het telefoniebedrijf Ben: ‘Ik wil nergens aan vastzitten. Niet aan de plek waar ik vandaan kom. Aan werk, hobby’s of een vriendje. Ik kan gaan waar ik wil. En bepaal zelf waar ik in geloof. Ik zit niet vast aan Nederland. En hou helemaal niet van hokjes. Ik ben vrij om mijn eigen weg te kiezen. Ik zit niet vast aan wie ik wil zijn. Wie ik ben, bepaal ik helemaal zelf. En ook of dat morgen anders is. Ik heb geen verplichtingen. Ik Ben verlost.’ Fabian was het kind van deze reclames, van deze tijdsgeest. Het bezield verband maakt plaats voor een ultieme privatisering. Ik doel op een kosmopolitische opheffing van verbinding en beloften, die alleen nog als last, beperking en hindernis worden ervaren.

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Dit betreft niet alleen Fabian maar ook de dames waarop hij ‘jaagt’. Aan de buitenkant zien ze er uit als vrouwen maar dat zijn ze niet – het zijn ‘girls’: mensen die hun adolescentie niet kunnen verlaten. Ze zijn zo verliefd op hun eigen ironie, met een zelfbewustzijn dat zo extreem is, dat dit bij voorbaat uitsluit dat ze oprecht gepassioneerd of opgewonden kunnen raken. Het is voor hen onvoorstelbaar dat zich een nieuwe kracht zou kunnen aandienen die alles wat voor hen bekend is verbetert of op de helling zet – verveling hangt over hen en onverschilligheid drukt hen teneer. De HBO tv-serie Girls uit 2012 demonstreerde dit met een seksscène. Daarin ligt de 24-jarige Hannah in bed met Adam. Hij klimt bovenop haar en begint te masturberen, waarbij hij een fantasiemonoloog afsteekt over hoe zij een elfjarig aan-heroïne-verslaafd meisje is dat hij aantrof op straat. Plotseling worden Hannahs ogen groter – haar verveling lijkt plots doorbroken en ze speelt het spel mee; hier dient zich een kans aan om iets unieks te beleven, om ervaring op te doen. ‘Seks is voor hen niet iets waaraan ze zich overgeven’, stelde Fabian, ‘Het is een verlengstuk van hun ‘zelfontdekking’ – dit maakt een escapade met een internationale functionaris interessant. Daar speel ik op in.

Als het een historische plicht is de Europese decadentie als ooggetuige vast te leggen, dan begaf ik me nu in het hart. Terwijl de zon boven Brussel een helwit vlak tekende ontvouwde de ambtenaar theorieën over mannen die jagen en hun genen verspreiden. ‘Voor de ware jager gaat het om de vluchtende prooi – zet hem een gebakken konijn voor en zijn levenslust vloeit direct weg.’ Pascal zou zoiets hebben gezegd – althans volgens de ambtenaar. ‘In elke collega zie ik slechts de volgende galeislaaf die het schip voort roeit: een radertje dat aandrijft dat Max Weber als 'de professionalisering van het bestuur' omschreef.’ Hoewel ik zijn vergelijking van het 'schip des staats' met een slavengalei wat wrang vond voelde ik me gevleid door zijn complimenten over mijn ‘originele en eigenzinnige denkwijze’, die hij terstond opvolgde met een uitvoerig verhaal over zichzelf.

Dat verhaal kwam er op neer dat hij ook zichzelf als jager zag. ‘Voor mij gaat het allemaal om getallen’, zo deelde hij mee, ‘Hoe meer vrouwen, hoe beter. En als ik dan met zo'n vrouw seks heb gehad verlies ik direct mijn belangstelling voor haar. De jacht is voltooid, mijn genen zijn verspreid, en het liefst heb ik dan de rest van de dag voor mijzelf. Ik wil dan dvd's kijken en boeken lezen – wat moet ik nog met die adolescente die in haar string door mijn keuken rommelt? Ik zie dat half-aandoenlijke, half-hautaine schepsel op mijn bed zitten en voel me dan zo hol en leeg van binnen. Het liefst druk ik zo'n aanmatigend frivool ding dan tien euro in handen. “Hier is geld voor een taxi. Rot toch op.”’

Dit verhaal regen wij naadloos ineen met een bespiegeling over hipsterdom. Omdat deze subcultuur meer dan enig eerdere is voorbehouden tot seksueel aantrekkelijke mensen. In de jaren '90 konden lieden met pokdalige gezichten zich nog prima vertonen in afgeragde shirts van de grunge, gothic of punk. De onverzorgdheid van hipsters is daarentegen een zorgvuldig gecultiveerde nonchalance. Deze subculturen ontstonden als categorieën van het ‘links-zijn’, het antikapitalisme. Tégen de instituties en dus tegen de burgerlijkheid, tégen het volwassen worden. Het zich afzetten tegen de volwassen wereld, die collaboreerde met het apartheidsregime, dictators als Franco en Salazar, de oorlog in Vietnam. De cultuur van het ‘eeuwig jong zijn’ betekende tegelijkertijd ‘eeuwig adolescent zijn’ en dus ‘eeuwig aantrekkelijk’. Inclusief de studentikoze losbandige en vluchtige seksrelaties. En daaruit ontstond het narcisme van het seksuele keurmerk. Wat begon als gelijkheidsstreven werd via de verheerlijking van het jeugdige ongebonden seksleven tot narcistische lichaamscultuur en uiteindelijk tot erotische aristocratie. Weliswaar zijn enige denkstappen nodig om tot die conclusie te komen, maar veel zijn het er niet.

De Russische schrijver Dostojevski beschreef de duivel als een landelijke gentleman. Als een galante en innemende aristocraat die subtiel zijn vingers op je schouder legt en je voor zich wint met een energieke oogopslag. Aan zijn lichaamstaal voel je dat hij grote plannen koestert en dat je van die plannen deel wil zijn – vandaag is de duivel een eurocraat. De ambtenaar rondde zijn verhaal af met een anekdote over een collega met al evenveel empathie. Tijdens een champagneborrel liet deze weten dat hij op het punt stond zijn nu al zeven jaar durende relatie te beëindigen per sms. ‘Altijd probeerde ik Kant te volgen – behandel een ander niet als middel maar als doel. Alleen kreeg Kant nooit een stagiaire toegewezen, en al helemaal geen twintigjarige Oekraïense spetter met het lichaam van een ballerina en de onverzadigbaarheid van een hoer. Nu denk ik: waarom zou ik de samenleving ook maar enige zeggenschap gunnen over mijn genot?’ Everything breaks in Brussels, zo zei hij, en met die boodschap drukte de ambtenaar op 'send'. Mijn eerste gedachte ging hierbij niet uit naar Kant maar naar Hobbes: de ene mens is als een wolf voor de ander.

Alles breekt in Brussel; men treft er de afgrond van ieder bezield verband. Perceptie en imago zijn alles – de inhoud verdwijnt naar de achtergrond. Vergelijkbaar is American Psycho en de scène rondom het Dorsia restaurant – alles om te kunnen zeggen ‘ik ben daar geweest’ (of het eten er goed is wordt van secundair belang). Dit zijn mensen die zich, vanuit hun ironische zelfbewustzijn, niet toestaan om een ander te missen. Een vriendin vertelde hoe een collega – die qua werk achterbleef maar desalniettemin ‘erg goed viel in het oog’ – op een dag in huilen uitbarstte. De kantoormedewerkers negeerden het voorval en bleven stug doortypen achter hun computers. Zij was de enige die de dame troostte. Maanden later, toen de collega inmiddels voor een andere firma werkte, trof ze haar opnieuw. Deze keek nu langs haar heen alsof ze vreemden waren. ‘Precies omdat dit opportunisme hier normaal is ben ik minder in vriendschappen gaan investeren’ zo zei ze, ‘Ik begin me eenzaam te voelen.’ Het verdampen van ‘sociaal kapitaal’ was al thema in Bowling Alone, in 2000 geschreven door de Amerikaan Robert Putnam. Het is inmiddels ook een Europees fenomeen.

Tekenend is een relaas over het uitgaansleven in Amsterdam. ‘Vroeger was uitgaan iets voor excentriekelingen, voor mensen die de burgerlijkheid afwezen. Als je boven de vijfentwintig kwam en nog uitging, dan was je een soort bohemien. Nu stromen hordes dertigers uitgaansgelegenheden binnen waarvan de wanden ‘hufterproof’ zijn. Ze krijgen een armbandje met kredietchip waarvan ze kunnen zuipen; ze worden een centrale ruimte ingeleid totdat ze dronken zijn en weer naar buiten worden geduwd.’ Dit is te massaal, dit is geen rebellie meer – dit is Brave New World.

Wat ik wantrouw aan hipsters is dat ze egalitair denken (iedereen op zijn eigen merites beoordelen, hoe middelmatig ook), maar zich wél hullen in een nietzscheaans levensbeeld van het zoeken naar het authentieke, het uitdrukken van een hogere – buitengewone – gevoelsorde. Maar kan iedereen wel zo’n drive vinden, zo’n persoonlijkheid? Ik bedoel dat de aandrang je ergens mee bezig te houden zó sterk is, dat deze niet terug is te brengen tot rationeel verklaarbare oorzaken – het is dan bijna een soort lotsbestemming. Of zoals Luther zei: ‘Hier sta ik, ik kan niet anders!’ Dit lijkt mij voor slechts een enkeling weggelegd – het is zowat genetisch bepaald.

‘Reis ver, drink wijn, denk na, lach hard, duik diep, kom terug,’ aldus de blogpoëzie van Spinvis. Ik heb vrienden, dertigers, die inmiddels financieel zijn vrijgesteld. Ze gingen Nietzsche lezen om ‘zichzelf te ontdekken’ en verklaren nu, na drie jaar uitwaaien op het Franse platteland en in de Australische outback, met selfies genomen tegen de zonsondergang op Griekse stranden en Franse wijnkastelen, ‘hun anker nog steeds niet te hebben gevonden’.

Mijn antwoord hierop is demografisch. Niet lang geleden was de samenleving nog overwegend landelijk. Per dorp had een ieder drie of vier mogelijke huwelijkskandidaten en twee of drie mogelijke beroepen, afgebakend per religie en sociale klasse. De vraag naar ‘je ware zelf’ kwam nooit op omdat alles volgens een voorspelbare ordening verliep. Mensen waren zeer geaard, doordrongen van hun plichten en plek binnen het grotere geheel. Zo waren mijn grootouders tuinders omdat ze niet anders konden of wisten. Vandaag zijn al die ankers ontbonden … ‘Ik wil nergens aan vastzitten, want ik Ben verlost’… waardoor die existentiële vraag, die vroeger voor excellente individuen was weggelegd, nu ook bij ‘de massa’ bovenkomt. Mensen hebben steeds minder tradities of wortels om met die vraag om te gaan, en te weinig intellectuele belangstelling om zelf een antwoord te vinden. Daarom onderdrukken ze de vraag met consumentisme, bijvoorbeeld in de roes van dancefeesten en xtc-parties. Ons is aangepraat dat we een authenticiteit moeten invullen; in de praktijk doen we dat met statusobjecten en ‘exclusieve, blikverruimende ervaringen’ die aan de lopende band worden geproduceerd. Het Darsia-model.

De Europese ambtenaar Fabian nam al deze overdenkingen aandachtig in zich op. Toen we afscheid namen was er even iets anders in zijn blik. Zijn onwankelbare zelfvertrouwen kreeg plots iets dromerigs toen hij mij de hand schudde: ‘Mijn opa had altijd mooie verhalen over de Tweede Wereldoorlog. Hoe ze door de bossen renden en samen optrokken met het leger. Wat ga ik mijn kleinkinderen vertellen? In mijn Facebook-geschiedenis lezen ze dat ik naar tienduizend cocktailfeestjes ben geweest … Waar blijft de passie, de spanning, het avontuur? Ik twijfel wel eens aan dit bestaan … het gezapige, het consumptieve, het alomvattende beheersingsstreven … Misschien dat neoliberale democratieën zichzelf ooit zullen opheffen om weer ruimte te maken voor het grootse en meeslepende.’

Avondland en Identiteit van Sid Lukkassen

Avondland en Identiteit van Sid Lukkassen

 

sid_lukassen.jpgHet boek Avondland en Identiteit van Sid Lukkassen is een kritische analyse van een Europa dat worstelt met zichzelf. Het is een portret van een continent dat eeuwenlang de wereld domineerde, maar zijn identiteit kwijtraakte en nu zijn hegemonie van verschillende kanten bedreigd ziet. Geen vrolijke kost, wel een aantal ongemakkelijke waarheden.

Lukkassen (27) studeerde geschiedenis en filosofie. Hij is raadslid voor de VVD in Duiven en heeft werkervaring in de Tweede Kamer en het Europees Parlement. In de afgelopen jaren waren zijn columns op onder andere ThePostOnline en De Dagelijkse Standaard te lezen. Op dit moment werkt hij aan zijn proefschrift.

Atomisering

Met Avondland en Identiteit schaart Lukkassen zich achter de lichting kritische denkers die hun pijlen richten op het culturele vacuüm dat de vrijgevochten ’68-generatie achterliet. Denk hierbij aan Michel Houellebecq en Eric Zemmour in Frankrijk en in ons land Thierry Baudet. Ook Lukkassen ziet een westerse samenleving die zijn oude identiteit heeft afgeworpen, maar verweesd is achtergebleven.

Lukkassen is niet mild voor het huidige Europa. Er is niets overkoepelends meer dat ons bindt, geen gemeenschappelijke waarden die het individu overstijgen. De samenleving is geatomiseerd: zij bestaat uit losse individuen die in ‘vrijheid’ ieder hun ‘eigen waarheid’ hebben. Doelloos leven zij langs elkaar heen, niet meer gericht op een gemeenschappelijk ideaal, maar vooral op onmiddellijke bevrediging van de eigen begeertes.

Generatie ’68

Debet aan de huidige situatie is volgens Lukkassen het ‘cultuurmarxistische denken’, dat wil zeggen het Marxistische idee van gelijkheid, maar dan toegepast op de cultuur in plaats van de economie. De ‘generatie ’68’ bracht het cultuurmarxisme in de praktijk. De ‘bevrijding van het individu’ en het gelijkheidsdenken werden de norm, wat zich uitte in bijvoorbeeld de opkomst van feminisme en postmodern denken. Feiten werden ondergeschikt aan intenties. Niet langer telde het resultaat, maar de ‘goede bedoeling’. Waarheden maakten plaats voor relativering. Iedereen had voortaan zijn ‘eigen waarheid’. De versnippering was een feit.

Feminisering

Als erfenis van de christelijke traditie bleef de identificatie met onderbedeelden. Deze worden sinds ’68 vertegenwoordigd door de vrouw en de immigrant: (zelfverklaard) slachtoffers van discriminatie. Schuldgevoel knaagt aan de moderne Europeaan. Hij leeft niet meer in een bakermat van cultuur en wetenschap, maar in een continent van misdaden: vroeger de slavernij en de Holocaust, tegenwoordig (institutioneel) racisme en seksisme. Trots heeft plaatsgemaakt voor ‘weg met ons’.

Lukkassen merkt een verandering op in waarden. Masculiniteit werd symbool voor het verleden van ‘onderdrukking’ en ‘paternalisme’. Typisch ‘mannelijke’ waarden als daadkracht en trots raakten ondergeschikt aan ‘vrouwelijke’ waarden als empathie, medelijden en zelfreflectie. Europa feminiseerde. De daadkrachtige mannelijke identiteit van Europa verdween. Ervoor in de plaats kwam een cultuur van polderen, pappen en nathouden om vooral niemand tekort te doen. Een cultuur die niet opgewassen is tegen daadkrachtige Russische legers en gepassioneerde eensgezinde jihadisten.

Seksuele marktwaarde

Lukkassen constateert dat individuele vrijheid niet tot de gehoopte gelijkheid heeft geleid. De moderne westerling mist richtlijnen en voelt geen verbinding meer met de samenleving. De vrijheid maakt hem, zonder waarden als zelfbeheersing en wilskracht, tot speelbal van zijn instincten en begeertes. De wereld verwordt tot een Darwinistische competitie. Zo leidt seksuele vrijheid volgens Lukkassen vooral tot elitarisme.

Seks wordt een voorrecht voor mooie, succesvolle mensen die ‘goed in de markt liggen’, iets wat Michel Houellebecq al in 1994 in zijn klassieker De wereld als markt en strijd aanstipte. Lukkassen voorziet een doorslaggevende rol voor ‘seksuele marktwaarde’ in het Westen. Fysieke aantrekkelijkheid wordt het criterium voor succes. In een culturele anarchie heerst de mooie alfaman: een bijna dierlijke situatie, die ironisch genoeg onder de noemers ‘bevrijding’ en ‘vooruitgang’ tot stand is gebracht.

Bedreigingen

Lukkassen wijst ons op traditionelere culturen, die wel eensgezindheid en gedeelde waarden kennen: China, Rusland en de islam. Lang verkeerden zij in hun eigen hoekje van de wereld, nu dreigen zij ons op economisch, militair en ideologisch gebied te overklassen. Terwijl het Westen zich verliest in eindeloos gefemininiseerd overleggen waarin ieders mening even zwaar telt, profileren onze nieuwe tegenstanders zich vooral in meedogenloze ‘masculiene’ daadkracht.

Ongemakkelijke waarheden

Lukkassen schrijft gepassioneerd, op een bloemige, soms bijna poëtische wijze. Daardoor neemt hij de lezer mee. Hij onderbouwt zijn beweringen met wetenschappelijke onderzoeksresultaten en verwijst vaak naar filosofen, waarbij hij zich duidelijk laat inspireren door de Oudheid.

Soms slaat Lukkassen wat door in zijn uiteenzettingen en gaat Weltschmerz overheersen. Zijn omschrijving in het slothoofdstuk van een samenleving die in een ‘doodsdrift’ verkeert, komt wat overdreven over. Desalniettemin zal het beeld dat het boek neerzet van Europa akelig veel herkenning oproepen.

Het boek leest vlot weg, ook voor leken die weinig van politiek en filosofie weten. Valkuil van Lukkassen is het vervallen in herhalingen. Een ‘nu weten we het wel’-gevoel bekruipt de lezer tegen het einde; met 50-100 pagina’s minder was de boodschap ook duidelijk geweest.

Weerzin en enthousiasme

Avondland en Identiteit is een boek dat weerzin en enthousiasme zal oproepen. Socialisten en feministen zullen not amused zijn door de felle kritiek van Lukkassen op hun wereldbeeld. Verwijten van seksisme en elitarisme zijn te verwachten. Anderzijds is het boek een verademing voor wie twijfelt aan het geforceerde gelijkheidsdenken, dat keer op keer botst met de alledaagse werkelijkheid.

Of de lezer Lukkassens standpunten nu deelt of niet: het boek zal hem niet onberoerd laten. Avondland en Identiteit toont ongemakkelijke waarheden en doet een appèl op ons: Europa is in verval en heeft een nieuwe identiteit nodig; een waarin trots, daadkracht en intellect weer leidend zijn. Alleen zo kunnen we ons weren tegen de bedreigingen waartegenover we nu staan.

Sid Lukkassen – Avondland en Identiteit, Uitgeverij Aspekt, 2015; 302 pagina’s; €19,95, ISBN: 9789461536709 302

mercredi, 03 octobre 2012

Aujourd'hui, gouverner, c'est se faire voir...

Ex: http://zentropa.info/

La mise en scène de la vie privée des hommes publics est-elle un avatar de la personnalisation du pouvoir sous la Ve République ou traduit-elle une évolution plus profonde ?

Le pouvoir, royal ou républicain, a toujours été une représentation faite de signes, de symboles, d’images. Mais jamais il ne s’est résumé à cela. Il est verbe, mais aussi action, projet, décision. Aujourd’hui, la parole politique se croit performative. On s’imagine que dire, c’est faire ou que se montrer, c’est exister. Parfois oui, mais il y a toujours un réel qui ne se laisse pas faire.

Le renoncement à l’action patiente au profit de l’immédiateté de la parole et de la visibilité obscène de la posture a commencé dans les années 1980, quand Mitterrand a laissé le journaliste Yves Mourousi poser ses fesses sur son bureau de présentateur de TF1 lors d’un entretien en parler « chébran ». Avant lui, Giscard avait convoqué les médias pour jouer de l’accordéon.

Derrière cette volonté d’être « comme tout le monde » se cache mal la certitude de ne pas être n’importe qui. Les politiques, qui autrefois visaient à rassembler les Français, ne pensent plus qu’à leur ressembler. Au prix d’une coupure avec ce qu’Orwell appelait la « décence commune ». J’aime ce mot : commun, même s’il a été dévalué et sali par le communisme. Commun, cela évoque le bien commun, qui reste en principe la visée ultime de l’action politique ; et aussi le sens commun, qui n’est pas le bon sens auquel Sarkozy faisait appel à répétition, mais le sens partagé dans ce qu’on appelait autrefois une société.

Il y a donc une sorte de vulgarisation de la parole publique ?

Une mutation profonde, oui. Les politiques s’adressent à ceux qu’on ne peut plus vraiment appeler des citoyens ni des sujets, mais des individus de masse. Quelle honte qu’un Berlusconi dans un pays de haute culture, qu’un Sarkozy dans un pays de littérature revendiquent le parler vulgaire pour parler au « vulgaire », c’est-à-dire au peuple tel que le voient ceux qui se croient appelés à le séduire pour le dominer ! Les dirigeants parlent au peuple ? Non, les « people » parlent à ceux qui n’en seront jamais ; « people » désignant justement ceux que les gens du peuple à la fois envient parce qu’ils ont mieux réussi qu’eux, et méprisent parce qu’ils les devinent enfermés dans le peu d’être que leur laisse leur appétit d’avoir.

De même qu’il n’y a plus de différence entre vie privée et vie publique, la langue publique, autrefois proche du français écrit (Blum, de Gaulle), est non seulement une langue parlée, mais mal parlée. Une langue privée, pleine de sous-entendus égrillards, de dérapages « caillera », de mots empruntés au vocabulaire de l’économie ou du sport que l’on croit seuls compréhensibles par le public.

Est-ce la conséquence de l’hypermédiatisation de la démocratie ?

Au stade actuel, l’on ne médiatise plus seulement une politique mais l’homme politique lui-même, son image rectifiée parfois par la chirurgie esthétique et toujours par des conseillers en look. Au bout de cette double dégradation du pouvoir et de la parole, on voit aujourd’hui le ridicule des hommes politiques poussant la chansonnette dans les émissions de variétés, comme Copé ou Jospin. Vulgarité des puissants que résume la détestable expression répétée par les médias : « première dame de France ». A quand son inscription dans ce fourre-tout qu’est notre Constitution ?

La médiatisation a tué l’action publique. Gouverner, c’est prévoir, disait l’adage. Aujourd’hui, gouverner, c’est se faire voir. Un point, c’est tout. La politique était naguère une scène : meetings, estrades, arène du Parlement. Elle est devenue écran, miroir où gouvernants et gouvernés se regardent en reflets pixellisés.

La sphère politique n’obéit-elle pas à une forme banale d’individualisme contemporain ?

Les politiciens souffrent d’une dépendance qui ne leur est pas propre mais qui atteint chez eux la dimension d’une véritable addiction à l’image : ne se sentir être que si une caméra le confirme. La télévision est pour eux ce qu’est devenu le portable pour chacun de nous : un objet transitionnel rassurant. Culte du moi, narcissisme des petites différences, perte de tout trait singulier : la même dérive frappe les hommes politiques comme les hommes ordinaires. Le dévoilement - par eux-mêmes d’abord - de la vie privée des hommes publics est l’un des traits de cette culture de la perversion narcissique qui nous surprit sans nous faire rire lorsque naguère, devant les caméras, un premier ministre montra son vélo, un autre accepta de parler de fellation, et un président de la République, un été à Brégançon, n’hésita pas à exposer son pénis vigoureux à l’objectif des photographes.

Sans doute la psychopathologie des dirigeants a-t-elle changé comme celle de l’ensemble des individus dans nos sociétés postmodernes : de moins en moins de névrosés et de plus en plus de personnalités narcissiques, parfois de pervers. L’homme politique est sans doute « normal » (non au sens d’une règle morale, mais d’une norme statistique), lorsqu’il devient fou. Fou de lui-même comme tant d’individus aujourd’hui. « L’homme qui n’aime que soi, disait Pascal, quand il se voit ne se voit pas tel qu’il est mais tel qu’il se désire. » Le moi n’est pas toujours haïssable, mais lorsque, en politique, il prend la place du « je », il verse dans l’autopromotion du vide. Qui ne se souvient du « Moi président », anaphore quinze fois répétée par François Hollande, dans son débat avec Nicolas Sarkozy…

Le narcissisme est-il incompatible avec la démocratie ?

Dans les sociétés de narcissisme, les électeurs comme leurs élus sont centrés sur la réalisation persistante d’eux-mêmes au détriment de la relation aux autres, figés sur le présent et incapables de différer leur satisfaction. Peut-être les Français n’ont-ils que la classe politique qu’ils méritent.

Le « moi-isme » règne sur les écrans postmodernes. De Facebook à Twitter en passant par les reality-shows, tout le monde parle et personne ne dit rien. Comme le règne de l’autofiction dans la littérature exhibe l’auteur plus que son oeuvre, la vie intime de nos contemporains devient virtuelle. Il n’y a plus d’images privées, de significations privées. Il y a la même différence entre la démocratie représentative et la démocratie directe qu’entre un portrait et un instantané rectifié par Photoshop.

Je tiens à ce mot de représentation, essentiel à la démocratie. On disait autrefois : « faire des représentations » aux princes, pour désigner des critiques ou des demandes d’une société divisée et contradictoire. Cela fait place aujourd’hui, dans la démocratie participative et interactive, à la « présentation » de soi par soi. L’ère des médias désigne justement un état de fait où les médias ne médiatisent plus rien, mais transmettent vers le haut les résultats des sondages et vers le bas les « éléments de langage ». Les sondages, multipliés avant même de prendre une décision, et souvent dictant une décision, ne datent pas non plus de Sarkozy et de son conseiller, Patrick Buisson. Gérard Colé, conseiller de Mitterrand, avalisait déjà toutes les mesures gouvernementales, et cette emprise de la communication sur l’action permit aux Pilhan et Séguéla de servir la droite puis la gauche, ou inversement.

La politique n’a-t-elle pas besoin de récits, et le pouvoir, d’incarnation ?

Les grands récits sont morts avec le siècle passé : révolution, Etat, nation… Mais les politiques croient que les électeurs attendent toujours qu’on leur raconte non plus l’Histoire mais des histoires, comme aux enfants pour qu’ils s’endorment. De Gaulle ne disait pas aux Français ce qu’ils voulaient entendre, ni ce qu’il croyait qu’ils voulaient entendre, mais ce qu’il voulait leur faire entendre. L’image ment, mais elle fait rêver.

La démocratie a un pilier, disait Hannah Arendt, la séparation entre vie privée et vie publique. Or, on assiste aujourd’hui à un double mouvement : d’une part la publicisation de la vie privée, y compris amoureuse (inaugurée par Sarkozy, poursuivie par Hollande) ; de l’autre, la privatisation de la sphère publique sous l’effet à la fois du rétrécissement du domaine d’intervention de l’Etat et de la multiplication d’ « affaires » relevant, pour le moins, du conflit d’intérêts. Ce mouvement se double d’un autre, qui brouille plus encore les repères : d’une part la sexualisation de la vie des responsables politiques, alors que la sexualité est au plus intime de la vie privée ; d’autre part la politisation des questions sexuelles, comme en témoignent les projets de l’actuel gouvernement sur le harcèlement sexuel, le mariage gay, voire la suppression de la prostitution…

La démocratie commence par la reconnaissance de la nécessité d’un pouvoir légitime et, comme le dit le grand psychanalyste anglais Donald Winnicott, par « l’acceptation qu’il ne soit pas fait selon nos désirs mais selon ceux de la majorité ». Elle s’arrête quand le pouvoir ne se contente pas d’être obéi mais veut être aimé. Français, encore un effort pour être démocrates !

Michel Schneider

vendredi, 01 août 2008

Défis postmodernes: entre Faust et Narcisse

Robert STEUCKERS:

Défis postmodernes : entre Faust et Narcisse

 

Notre culture européenne est le produit d'une pseudomorphose, disait Spengler. D'une pseudomorphose, c-à-d. d'un télescopage entre un mental autochtone, initial, inné, et un mental greffé, chronologiquement postérieur, acquis. L'inné, pour Spengler, c'est le mental "faustien".

 

L'affrontement de l'inné et de l'acquis

L'acquis, c'est le mental "magique", théocentrique, né au Proche-Orient. Pour la pensée magique, le moi s'incline respectueusement devant la substance divine, comme l'esclave se courbe devant son maître. Dans le cadre de cette religiosité, l'individu se laisse guider par la force divine, incluse en lui par le baptême ou l'initiation. Rien de tel pour l'esprit faustien vieil-européen, selon Spengler. L'homo europeanus, lui, malgré le vernis magique/chrétien qui recouvre sa pensée, déploie une religiosité volontariste et anthropocentrique. Le bien pour lui, ce n'est pas de se laisser guider passivement par Dieu, c'est bien plutôt affirmer et réaliser sa volonté. "Pouvoir vouloir", tel est le fondement ultime de la religiosité autochtone européenne. Dans le christianisme médiéval, cette religiosité volontariste transparaît, perce la croûte du "magisme" importé du Proche-Orient.

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Dès l'an mille, dans l'art et les épopées littéraires, ce volontarisme dynamique apparaît progressivement, couplé à un sens de l'espace infini, vers lequel peut et veut se déployer le moi faustien. À la notion d'un espace clos, où le moi se trouve enfermé, s'oppose donc une notion d'espace infini, vers lequel se projette un moi aventureux.

Du monde "clos" à l'univers infini

Pour le philosophe américain Benjamin Nelson (1), le sens vieil-hellénique de la physis, avec tout le dynamisme qu'il implique, triomphe dès la fin du XIIIe siècle, grâce à l’averroïsme, détenteur de la sagesse empirique des Grecs (et d'Aristote en particulier). Progressivement, l'Europe passera du "monde clos" à l'univers infini. L'empirisme et le nominalisme prennent le relais d'une scolastique strictement discursive, répétitive et enfermante. La renaissance, avec Copernic et Bruno (le martyr tragique du Campo dei Fiori), renonce au géocentrisme sécurisant pour proclamer que l'univers est infini, intuition essentiellement faustienne selon les critères énoncés par Spengler.

Dans le 2nd volume de son Histoire de la Pensée Occidentale, J-F. Revel (2), qui officiait naguère au Point et y illustrait malheureusement l'idéologie occidentaliste américanocentrée, écrit avec beaucoup de pertinence : "On conçoit sans peine que l'éternité et l'infinité de l'univers énoncées par Bruno aient pu faire aux hommes cultivés d'alors l'effet traumatisant d'un passage de la vie intra-utérine au vaste et cruel courant d'air d'un tourbillon glacial et sans limite".

La peur "magique", l'angoisse suscitée par l'effondrement d'une certitude dorlotante, celle du géocentrisme, provoquera la mort cruelle de Bruno, mais sera, en somme, une épouvantable apothéose... Rien ne réfutera plus l’héliocentrisme, ni la théorie de l'infinitude des espaces sidéraux. Pascal dira, résigné, avec l'accent du regret : "Le silence éternel de ces espaces infinis m'effraie".

Du logos théocratique à la raison figée

Pour remplacer le "logos théocratique" de la pensée magique, la pensée bourgeoise naissante et triomphante va élaborer une pensée centrée sur la raison, une raison abstraite devant laquelle il faudra s'incliner comme le Proche-Oriental s'inclinait devant son dieu. L'adepte "bourgeois" de cette "petite raison étriquée", vertueux et calculateur, soucieux de juguler les élans de son âme ou de son esprit, retrouve ainsi un: finitude confortable, un espace clos et sécurisant. Le rationalisme de ce type humain vertueux n'est pas le rationalisme aventureux, audacieux, ascétique et créateur décrit par Max Weber (3) qui éduque l'intériorité à affronter précisément cette infinitude affirmée par Giordano Bruno (4).

Dès la fin de la Renaissance, 2 modernités se juxtaposent

Le rationalisme étriqué dénoncé par Sombart (5) va régenter les cités en rigidifiant les pensées politiques, en corsetant les pulsions activistes constructives. Le rationalisme proprement faustien et conquérant, décrit par Max Weber, va propulser l'humanité européenne hors de ses limites territoriales initiales, va donner l'impulsion majeure à toutes les sciences du concret.

Dès la fin de la Renaissance, nous découvrons donc, d'une part, une modernité rigide et moraliste, sans élan, et, d'autre part, une modernité aventureuse, conquérante, créatrice, tout comme nous aujourd'hui, au seuil d'une post-modernité molle ou d'une post-modernité fulgurante, impavide et potentiellement innovante. En posant ce constat de l’ambiguïté des termes "rationalisme", "rationalité", "modernité" et "post-modernité", nous entrons de plain-pied dans le domaine des idéologies politiques voire des Weltanschauungen militantes.

La rationalisation pleine de morgue vertueuse, celle décrite par Sombart dans son célèbre portrait du "bourgeois", engendre les messianismes mous et mièvres, les grands récits tranquillisants des idéologies contemporaines La rationalisation conquérante décrite par Max Weber, elle, suscite les grandes découvertes scientifiques et l'esprit méthodique, raffinement ingénieux de la conduite de la vie et maîtrise croissante du monde extérieur.

Cette option conquérante possède également son revers : elle désenchante le monde, l’assèche, le schématise à outrance. En se spécialisant dans l'un ou l'autre domaine de la technique, de la science ou de l'esprit, en s'y investissant totalement, les "faustiens" d'Europe et d'Amérique du Nord aboutissent souvent à un nivellement des valeurs, à un relativisme qui tend à la médiocrité parce qu'il nous fait perdre le sens du sublime, de la mystique tellurique et qu'il isole de plus en plus les individus. En notre siècle, la rationalité mise en exergue par Weber, si positive au départ, a culbuté dans l'américanisme quantitativiste et machiniste qui, instinctivement, cherchera, en compensation, un supplément d'âme dans le charlatanisme religieux alliant le prosélytisme le plus délirant et les bondieuseries les plus larmoyantes.

Tel est le sort du "faustisme" quand il est coupé de ses mythes fondateurs, de sa mémoire la plus ancienne, de son humus le plus profond et le plus fécond. Cette césure, c'est indéniablement le résultat de la pseudomorphose, de la greffe "magique" sur le corps faustien/européen, greffe qui a échoué. Le "magisme" n'a pu immobiliser le perpétuel élan faustien ; il l'a - et c'est plus dangereux - amputé de ses mythes et de sa mémoire, le condamnant à la stérilité par assèchement, comme l'ont constaté Valéry, Rilke, Duhamel, Céline, Drieu, Morand, Maurois, Heidegger ou encore Abellio.

Rationalité conquérante, rationalité moralisante, dialectique des Lumières, "grands récits" de Lyotard

La rationalité conquérante, si elle est arrachée à ses mythes fondateurs, à son humus ethno-identitaire, à son indo-européanité matricielle, retombe, même après les assauts les plus impétueux, inerte, vidée de sa substance, dans les rets du petit rationalisme calculateur et dans l'idéologie terne des "Grands Récits". Pour Jean-François Lyotard (6), la "modernité", en Europe, c'est essentiellement le "Grand Récit" des Lumières, dans lequel le héros du savoir travaille paisiblement et moralement à une bonne fin éthico-politique : la paix universelle, où plus aucun antagonisme ne subsistera. La "modernité" de Lyotard correspond à la fameuse "Dialectique de l'Aufklärung" ou "Dialectique des Lumières" de Horkheimer et Adorno (7), figures de proue de la célèbre "École de Francfort". Dans leur optique, le travail de l'homme de science ou l'action de l'homme politique, doivent se soumettre à une raison raisonnable, à un corpus éthique, à une instance morale fixe et immuable, à un catéchisme qui freine leurs élans, qui limite leur fougue faustienne. Pour Lyotard, la fin de la modernité, donc l’avènement de la "post-modernité", c'est l'incrédulité progressive, sournoise, fataliste, ironique, persiflante à l'égard de ce métarécit. Incrédulité qui signifie soit un possible retour du Dionysiaque, de l'irrationnel, du charnel, des zones troubles et troublantes de l'âme humaine révélées par Bataille ou Caillois, comme l'envisagent et l’espèrent le professeur Maffesoli (8), de l'Université de Strasbourg, et l'Allemand Bergfleth (9), jeune philosophe non-conformiste ; soit un retour tout aussi possible du Faustien, d’un esprit comparable à celui qui nous a légué le gothique flamboyant, d’une rationalité conquérante qui aurait récupéré sa mythologie dynamique vieille-européenne, comme nous l’explique G. Faye dans Europe et Modernité (10).

Le métarécit s'enkyste...

Avec l'installation, l'enkystement, dans nos mentalités du "métarécit" des Lumières, apparaissent progressivement les grandes idéologies laïques occidentales, le libéralisme idolâtrant la "main invisible" (11) ou le marxisme avec son déterminisme pesant et sa métaphysique de l’histoire, contestés dès l'aube de ce siècle par les figures les plus sublimes du socialisme militant européen, dont Georges Sorel (12). Avec Giorgio Locchi (13), qui appelle le "métarécit" tantôt "idéologue" tantôt "science", nous pensons que ce complexe "métarécit/idéologie/science" ne suscite plus de consensus que par contrainte, puisqu'il y a des résistances sourdes (not. en art, en musique par ex. [14]) ou une désuétude générale du dispositif métanarratif de légitimation dans son ensemble.

Le métarécit libéral-lliuministe résiste encore et toujours aujourd'hui par la contrainte ou par le matraquage médiatique. Mais dans la sphère de la pensée immédiate, des poésies, de la musique, de l'art ou des lettres, ce métarécit ne dit plus rien, ne suscite plus rien, ne mobilise plus aucun grand esprit depuis 100 ou 150 ans. Déjà le modernisme littéraire de la fin du XIXe s. exprime une diversité de langages, une hétérogénéité d’éléments, une sorte de chaos désordonné qu'analyse le "physiologue" Nietzsche (15) et que Hugo von Hoffmannstahl appelle die Welt der Bezuge (le monde des relations). Ces interrelations omniprésentes et surdéterminantes nous signalent que le monde ne s'explique pas par un simple récit tout propret ni ne se laisse régenter par une instance morale désincarnée. Mieux : elles nous signalent que nos Cités, nos peuples, ne peuvent exprimer toutes leurs potentialités vitales dans le cadre d'une idéologie déterminée et instituée une fois pour toutes pour toute ni conserver indéfiniment les institutions issues (les corpus doctrinaux dérives du "métarécit des Lumières". La présence anachronique du métarécit constitue un frein au développement de notre continent dans tous les domaines : scientifique (informatique et biotechnologie [16]), économique (maintien des dogmes libéraux au sein de la CEE), militaire (fétichisme d’un monde bipolaire et servilité à l'égard des USA, paradoxalement ennemis économiques), culturel (matraquage médiatique en faveur d'un cosmopolitisme qui élimine la spécificité faustienne et vise à l’avènement d'un grand village convivial à l'échelle du globe, régenté par les principes des "sociétés froides" à la manière des Bororos chers à Lévi-Strauss [17]).

Refuser le néo-ruralisme, le néo-pastoralisme…

Le désordre confus du modernisme littéraire de la fin du XIXe s. a eu son aspect positif, son rôle : celui de constituer ce magma qui, petit à petit, deviendra producteur d'un nouvel assaut faustien (18). C'est Weimar, le Weimar-arène où se déroulait l'affrontement créateur et fécond de l'expressionnisme (19), du néo-marxisme et de la "révolution conservatrice" (20), qui nous léguera, avec Ernst Jünger, une idée de la modernité post-métanarrative (ou post-modernité, si l'on appelle "modernité" la Dialectique des Lumières, théorisée postérieurement par l'École de Francfort). Le modernisme, avec la confusion qu'il inaugure, due à l'abandon progressif de la pseudo-scientificité des Lumières, correspond quelque peu au nihilisme constaté par Nietzsche. Nihilisme qui doit être surmonté, dépassé, mais non par un retour sentimental, voire niais, au passé révolu. Le nihilisme ne se dépasse pas par le wagnérisme théâtral, fulminait Nietzsche, comme aujourd'hui, l'effondrement du "grand récit" marxiste ne se dépasse pas par un néo-primitivisme pseudo-rustique (21).

Chez Jünger, le Jünger des Orages d'Acier, du Travailleur et d'Eumeswil, on ne trouve nulle référence au mysticisme du terroir : rien qu'une admiration sobre pour la pérennité paysanne, indifférente aux bouleversements historiques. Jünger nous signale la nécessité d'un équilibre : s'il y a refus total du rural, du terroir, de la dimension stabilisante de la Heimat, le futurisme constructiviste faustien n'aura plus de socle, de base de départ, de zone de repli. En revanche, si l'accent est trop placé sur le socle initial, le socle-tremplin, sur la niche écologique originaire du peuple faustien, celui-ci, en s’encroûtant dans sphère-cocon, se prive d'un rayonnement universel, se rend aveugle à l'appel du monde, refuse de s’élancer vers le réel dans toute sa plénitude, "exotique" compris. Le repli frileux sur le territoire premier confisque au faustisme sa force de diffusion et relègue son "peuple porteur" au niveau de celui du "paysan éternel anhistorique" décrit par Spengler et par Eliade (22). L'équilibre consiste à puiser (dans le fond du terroir premier) et à diffuser (vers le monde extérieur).

En dépit de toutes les nostalgies "organiques", ruralistes ou pastoralistes, en dépit de leur beauté esthétique, sereine, idyllique, qui nous rappelle Horace ou Virgile, la Technique et le Travail sont désormais les essences de notre monde post-nihiliste. Rien n'échappe plus à la technique, à la technicité, à la mécanique ou à la machine : ni le paysan qui ouvre avec son tracteur ni le prêtre qui branche un micro pour donner plus d'impact à son homélie.

L’ère de la "Technique"

La Technique mobilise totalement (Totale Mobilmachung) et projette les individus dans une infinitude inquiétante, où ils ne sont plus que petits rouages interchangeables (les mitrailleuses, constate le guerrier Ernst Jünger, fauchent les vaillants et les peureux dans la plus pure égalité). Comme dans la guerre totale de matériel, annoncée dès les batailles de char de 1917, sur le front de France. Le "Moi" faustien perd son intraversion pour se noyer dans un tourbillon d’agir incessant. Ce moi, après avoir façonné les flèches en dentelles de pierre du gothique flamboyant, a soit basculé dans le quantitativisme américain soit hésité, désorienté, pris dans le magma informatif, dans l’avalanche de faits concrets du XXe s. Ce fut son nihilisme, son blocage, son indécision due à un subjectivisme exacerbé, un patinage dans la boue désordonnée des faits. En franchissant la "ligne", disent Heidegger et Jünger (23), la monade faustienne (celle dont nous parlait Leibniz [24]) annule son subjectivisme et retrouve la puissance pure, le dynamisme pur, dans l’univers de la Technique. Avec l’approche jüngérienne, la boucle se referme : à l’univers clos du "magisme" se substitue le petit monde inauthentique du bourgeois, sécuritaire, frileux, confit dans sa sphère d’utilitarisme et à l’univers dynamique du "faustisme" se substitue un stade Technique, dépouillé cette fois de tout subjectivisme.

La Technique jüngérienne balaye la modernité factice du métarécit des Lumières, l’hésitation des littératures modernistes de la fin du XIXe siècle et le trompe-l’œil du wagnérisme et du néo-pastoralisme. Mais cette modernité jüngérienne, toujours incomprise depuis la parution de Der Arbeiter en 1932, est demeurée lettre morte.

De Babbit au paradoxe sartrien

En 1945, le débat idéologique est remis au diapason des idéologies victorieuses : le libéralisme à l’américaine (l'idéologie de M. Babitt [25]) ou le marxisme sous la forme d’un métarécit soi-disant désembourgeoisé. Les grands récits reviennent à la charge, traquent toute philosophie ou démarche "irrationaliste" (26), instaurent une police des pensées et provoquent, finalement, en agitant l’épouvantail d’une barbarie rampante, une ère du vide. Sartre, avec sa vogue existentialiste parisienne, doit être analysé à la lumière de cette restauration. Sartre, fidèle à son "athéisme", à son refus de privilégier une valeur, ne croit pas aux fondements du libéralisme ou du marxisme, il n’institue pas, au fond, le métarécit (dans sa variante la plus récente : le marxisme vulgaire des partis communistes [27]) comme une vérité mais comme un impératif catégorique "indépassable" pour lequel il convient de militer, si l’on ne veut pas être un "salaud", c-à-d. un de ces êtres abjects qui vénèrent des "ordres pétrifiés" (28). C'est là tout le paradoxe du sartrisme : d'un côte, il nous exhorte à ne pas adorer d' "ordres pétrifiés", ce qui est proprement faustien, et, d'un autre côté, il nous ordonne d'adorer "magiquement" un "ordre pétrifié", celui du marxisme vulgaire, déjà démonté par Sombart ou De Man. Le consensus, dans les années 50, âge d'or du sartrisme, est donc bel et bien une contrainte morale, une obligation dictée par une pensée de plus en plus médiatisée. Mais un consensus par contrainte, par obligation de croire sans discuter, n'est pas un consensus éternel : d’où l l'oubli contemporain du message sartrien, avec ses outrances et ses exagérations.

L'anti-humanisme révolutionnaire de mai 68

Avec Mai 68, phénomène de génération, l'humanisme, label du métarécit, est battu en brèche par les interprétations françaises de Nietzsche, Marx et Heidegger (29). L'humanisme est une illusion "petite-bourgeoise", proclament universitaires et vulgarisateurs agissant dans le sillage de la révolte étudiante. Contre l'Occident, réceptacle géopolitique du métarécit des Lumières, le 68tard joue à monter sur les barricades, prend parti, parfois avec un romantisme naïf, pour toutes les luttes des années 70 : celle du Vietnam spartiate en lutte contre l'impérialisme américain, celle des combattants latino-américain ("Che"), du Basque, de l'Irlandais patriote ou encore du Palestinien.

Le faustisme combatif, ne pouvant plus s'exprimer à travers des modèles autochtones se transpose dans l'exotisme : il s'asiatise, s'arabise, s'africanise ou s'indianise. Mai 68, en soi, par son ancrage résolu dans la grande politique, par son éthos du guérillero, par son option combattante, revêt malgré tout une dimension autrement plus importante que le blocage crispé du sartrisme ou que la grande régression néo-libérale actuelle. À droite, Jean Cau, en écrivant son beau livre sur Che Guevara (30) a parfaitement saisi cette problématique, que la droite, tout aussi crispée sur ses dogmes et ses souvenirs que la gauche, n'avait pas voulu apercevoir.

Avec ce soixante-huitardisme-là, combattant et politisé, conscient des grands enjeux économiques et géopolitiques de la planète, ont brûlé, dans l'esprit public français, les derniers feux de l'histoire, avant la grande assomption dans la posthistoire et le postpolitique que représente le narcissisme néo-libéral contemporain.

La traduction des écrits de l’ "École de Francfort" annonce l’avènement du narcissisme néo-libéral

La 1ère phase de l'assaut néo-libéral contre l'anti-humanisme politique de Mai 68, ce fut la redécouverte des écrits de l’École de Francfort, née en en Allemagne avant l’avènement du national-socialisme, arrivée à maturité pendant l'exil californien d'Adorno, d'Horkheimer et de Marcuse et érigée en objet de vénération dans l’après-guerre ouest-allemand (31). Dans un petit ouvrage, concis et fondamental pour comprendre la dynamique de notre de notre temps, Dialektik der Aufklärung, Horkheimer et Adorno nous signalent l'existence, dans la pensée occidentale, de 2 "raisons", que, dans le sillage de Spengler et de Sombart, nous serions tenté de nommer "raison faustienne" et "raison magique". La 1ère est, pour les 2 anciens exilés en Californie, le pôle négatif du "complexe raison" dans la civilisation occidentale : cette raison-là est purement "instrumentale", elle sert à accroître la puissance personnelle de celui qui s'en sert. Elle est la raison scientifique, la raison qui dompte les forces de l’univers et les met au service d’un chef ou d’un peuple, d’un parti ou d’un État. Elle est prométhéenne et non point narcissique / orphique, disait, dans cette optique, Herbert Marcuse (32). Pour Horkheimer, Adorno et Marcuse, c’est ce type des rationalité qu'avait théorisé Max Weber...

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La "raison magique", selon notre terminologie généalogique spenglérienne, en revanche, c’est, pour en brosser vite l’aspect général, celle du métarécit découvert par Lyotard. Elle est une instance morale qui dicte une conduite éthique, allergique à toute expression de puissance. Donc, à toute manifestation de l’essence du politique (33). En France, la redécouverte de cette théorie horkheimerienne et adornorienne de la raison, vers la fin des années 70, a inauguré l’ère de dépolitisation, ce qui, par déconnexion généralisée à l'endroit de l'histoire concrète et tangible, aboutira à l’ "ère du vide" si bien décrite par le professeur grenoblois Gilles Lipovetsky (34). À la suite de l'effervescence militante de mai 68, G. Lipovetsky perçoit, avec beaucoup de pertinence, les nouvelles attitudes mentales du post-68tardisme : apathie, indifférence (également au métarécit dans sa forme brute), désertion (des partis politiques, surtout des PC), désyndicalisation, narcissisme, etc. Pour Lipovetsky, cette démission et cette résignation généralisées constituent une aubaine. C'est la garantie, explique-t-il, que la violence reculera, donc qu'aucun "total "totalitarisme", rouge, noir ou brun, ne prendra le pouvoir. Cette convivialité psy, doublée d'une indifférence narcissique aux autres, constitue le propre de l'âge "post-moderne".

Il y a plusieurs définitions possibles de la "post-modenité"

En revanche, si nous percevons - convention de vocabulaire inverse à celle de Lipovetsky - la "modernité" ou le "modernisme" comme expressions du métarécit, donc comme freins à l'élan faustien, la post-modernité sera nécessairement un retour au politique, un rejet du fixisme para-magique et du soupçon anti-politique, surgis après mai 68, dans le sillage des spéculations sur la "raison instrumentale" et la "raison objective" décrites par Horkheimer et Adorno.

La complexité de la problématique "post-moderne" ne permet pas de donner une et une seule définition de la "post-modernité". Il n’existe pas UNE post-modernité, qui, toute seule, pourrait revendiquer l'exclusivité. Au seuil du XXIe siècle, se juxtaposent, en jachère, DIVERSES post-modernités, divers modèles sociaux post-modernes potentiels, chacun basé sur des valeurs foncièrement antagonistes, prêtes à s’affronter. Les post-modernités diffèrent, dans leur langage ou dans leur "look", des idéologies qui les ont précédées ; elles renouent néanmoins avec les valeurs éternelles, immémoriales, qui leur sont sous-jacentes. Comme le politique entre dans la sphère historique par des affrontements binaires, opposant des clans adverses avec exclusion des tiers minoritaires, osons évoquer la possible dichotomie de l’avenir : une post-modernité néo-libérale, occidentale et américaine et américanomorphe contre une post-modernité fulgurante, faustienne et nietzschéenne.

"Génération morale" et "ère du vide"

La post-modernité néo-libérale, c'est celle qu’annonce, triomphant et follement messianique, un Laurent Joffrin dans son bilan de la révolte étudiante de décembre 1986 (cf. Un coup de jeune, Arlea, 1987). Pour Joffrin, qui avait pronostiqué il y a 2 ou 3 ans (35) la mort de la gauche hard, du prolétarisme militant, décembre 86 est le signe avant-coureur d'une "génération morale", alliant, dans ses cerveaux, le gauchisme mou, un peu collectiviste par paresse intellectuelle, et l’égoïsme néo-libéral, narcissique et postpolitique. Le modèle social de cette société hédoniste, axée sur la praxis marchande, que Lipovetsky a décrit dans L'ére du vide. Vide politique, vide intellectuel, et désert posthistorique : telles sont les caractéristiques de l'espace bloqué, de l'horizon bouché, bouche, propre au néo-libéralisme contemporain. Cette post-modernité-là constitue, pour le grand espace européen, qui doit advenir pour que nous ayons un avenir viable, un blocage inquiétant, où le lent pourrissement annoncé par le chômage de masse et la démographie déclinante exerceront leurs ravages, sous les lumignons blafards des illusions consuméristes, du gigantesque fictionnisme publicitaire, sous les néons des enseignes vantant les mérites d'un photographe d’un photocopieur japonais ou d'une compagnie aérienne américaine.

En revanche, la post-modernité qui refusera le vieux métarécit anti-politique des Lumières, avec ses avatars et ses métastases, renouera avec l'insolence nietzschéenne ou l'idéal métallique d’un Jünger, qui franchira la "ligne" comme nous l'exhorte Heidegger qui sortira du dandysme stériles des périodes de nihilisme, la post-modernité qui recourrera à l'aventureux, en déployant concrètement un programme politique audacieux impliquant le rejet des blocs, la construction d’une économie auto-centrée en Europe, en luttant farouchement et sans concessions contre toutes les vieilleries religieuses et idéologiques, en développant les grands axes d'une diplomatie indépendante de l’avis de Washington, la post-modernité, qui réalisera ce programme volontaire et négateur des négations de la posthistoire, celle-ci aura notre pleine adhésion.

Par cette allocution, j'ai voulu prouver qu'il y avait une continuité dans l’affrontement entre "faustisme" et que cette continuité antagonistique se répercute dans le débat actuel sur les post-modernités. L'Occident américano-centré centre est le havre des "magismes", avec son cosmopolitisme et ses sectes moonistes ou autres qui exigent l'obéissance aveugle (36). L’Europe, héritière d’un faustisme maintes fois tarabusté par la pensée "magique", se réaffirmera par une post-modernité qui récapitulera les thèmes indicibles, récurrents mais toujours neufs, de la fausticité intrinsèque de la psyché européenne.

NOTES :

  1. Benjamin Nelson, Der Ursprung der Moderne, Vergleichende Studien zum Zivilisationsprozess, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1986.
  2. Jean-François Revel, Histoire de la pensée occidentale, tomeII, La philosophie pendant la science (XVe, XVIe et XVIIe siècles), Stock, 1970. Cf. également le maître-ouvrage d'Alexandre Koyré : Du monde clos à l'univers infini, Gal., 1973.
  3. Cf. Julien Freund, Max Weber, PUF, 1969.
  4. Paul-Henri Michel, La cosmologie de Giordano Bruno, Hermann, 1962.
  5. Cf. essentiellement : Werner Sombart, Le Bourgeois. Contribution à l'histoire morale et intellectuelle de l'homme économique moderne, Payot, Paris, 1966.
  6. Jean-François Lyotard, La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Minuit, 1979.
  7. Max Horkheimer, Theodor Adomo, Diaektik der Aufklârung. Philosophische Fragmente, Fischer, Frankfurt a.M., 1969-1980. Cf. également : Pierre Zima, L'école de Francfort. Dialectique de la particularité, éd. Universitaires, 1974. Michel Crozon, Interroger Horkheimer et Arno Victor Nielsen, Adorno, le travail artistique de la raison in : Esprit, Mai 1978.
  8. Cf. principalement : Michel Maffesoli, L'ombre de Dionysos. Contribution à une sociologie de l'orgie, Méridiens, 1982, repris en Livre de Poche/biblio-essais. Pierre Brader, Michel Maffesoli : saluons le grand retour de Dionysos in Magazine-Hebdo n°54 (21 sept. 1984).
  9. Cf. Gerd Bergfleth et al., Zur Kritik der Palavernden Aujklärung, Matthes & Seitz, München, 1984. Bergfleth publie dans cette remarquable petite anthologie 4 textes assassins pour le ronron "moderno-francfortiste" : 1) Zehn Thesen zur Vernunftkritik ; 2) Der geschundene Marsyas ; 3) Über linke Ironie ; 4) Die zynische Aufklärung. Cf. également R. Steuckers, G. Bergfleth : enfant terrible de la scène philosophique allemande in Vouloir n°27, mars 1986. Dans ce même numéro, lire aussi : M. Kamp, Bergfleth : critique de la raison palabrante et Une apologie de la révolte contre les programmes insipides de la révolution conformiste. Voir encore : M. Froissard, Révolte, irrationnel, cosmicité et... pseudo-antisémitisme in Vouloir n°40-42, juil-août 1987.
  10. Guillaume Faye, Europe et Modernité, Eurograf, Méry/Liège, 1985.
  11. Sur le fondement théologique de la doctrine de la "main invisible" : cf. Hans Albert, Modell-Platonismus. Der neoklassische Stil des ökonomischen Denkens in kritischer Beleuchtung in Ernst Topitsch (Hrsg.), Logik der Sozialwissenschaften, Kiepenheuer & Witsch, Köln/Berlin, 1971.
  12. La bibliographie française sur Georges Sorel est abondante. Néanmoins, on déplorera qu'une biographie et une analyse aussi précieuse que celle de Michael Freund n'ait jamais été traduite : Michael Freund, G. Sorel, Der revolutionäre Konservatismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt a.M., 1972.
  13. Cf. G. Locchi, Histoire et société : critique de Lévi-Strauss in Nouvelle Ecole n°17, mars 1972. G. Locchi, L'histoire in Nouvelle Ecole n°27-28, janv. 1976.
  14. Cf. G. Locchi, L' "idée de la musique" et le temps de l'histoire in Nouvelle École n°30, nov. 1978, Vincent Samson, Musique, métaphysique et destin in Orientations n°9, sept. 1987.
  15. Cf. Helmut Pfotenhauer, Die Kunst als Physiologie. Nietzsches äesthetische Theorie und literarische Produktion, J.B. Metzler, Stuttgart, 1985. Cf. à propos du livre de Pfotenhauer : Robert Steuckers, Regards nouveaux sur Nietzsche in Orientations n°9.
  16. Les bio-technologies et les innovations les plus récentes de la bio-cybernétique, appliquées au fonctionnement des sociétés humaines, remettent fondamentalement en question les assises théoriques mécanicistes du "Grand Récit" des Lumières. Des législations moins rigides, souples parce qu'adaptées aux ressorts profonds de la psychologie et de la physiologie humaines, redonneraient un dynamisme à nos sociétés et les mettraient au diapason des innovations technologiques. Le Grand Récit, toujours présent malgré son anachronisme, bloque l'évolution de nos sociétés ; la pensée de Habermas, qui refuse catégoriquement d'inclure dans sa démarche les découvertes épistémologiques d'un Konrad Lorenz par ex., illustre parfaitement la rigidité proprement réactionnaire du néo-Aufklärung francfortiste et de la dérivation néo-libérale actuelle. Pour se rendre compte du glissement qui s’opère malgré la réaction libérale-francfortiste, on lira les travaux du bio-cybernéticien allemand Frédéric Vester : 1) Unsere Welt - ein vernetztes System, dtv, n°l0118, München, 1983 (2e éd.) ; 2) Neuland des Denkens. Vom technokratischen zum kybernetischen Zeitalter, DVA, Stuttgart, 1980. La rénovation de la pensée sociale holiste (ganzheitlich) par la biologie moderne, nous la trouvons not. chez Gilbert Probst, Selbst-Organisation, Ordnungsprozesse in sozialen Systemen aus ganzheitlicher Sicht, Paul Parey, Berlin, 1987.
  17. G. Locchi, art. cit., voir note (13).
  18. Pour aborder la question du modernisme littéraire au XIXe s., se référer à : M. Bradbury, J. McFarlane (ed.), Modernism 1890-1930, Penguin, 1976.
  19. Cf. Paul Raabe, Expressionismus. Der Kampf um eine literarische Bewegung. Utile anthologie des principaux manifestes expressionnistes.
  20. Armin Mohler, La Révolution Conservatrice en Allemagne 1918-1932, Pardès. Se référer principalement au texte A3 intitulé Leitbilder (idées directrices).
  21. Cf. Gérard Raulet, Mantism and the Post-Modern Conditions et Claude Karnoouh, The Lost Paradise of Regionalism : The Crisis of Post-Modernity in France in Telos n°67, mars 1986.
  22. Cf. Oswald Spengler, Le déclin de l'Occident. Esquisse d'une morphologie de l'histoire universelle, Gal., 1948 ; pour la définition du "paysan anhistorique", voir t. 2, p. 90. Cf. M. Eliade, Le sacré et le profane, Gal., 1965 ; voir surtout le chap. III, La sacralité de la nature et la religion cosmique, p. 98 sq. Pour l'agencement de cette vision du "paysan" dans la querelle contemporaine du néo-paganisme, voir : Richard Faber, Einleitung : "Pagan" und Neo-Paganismus. Versuch einer Begriffsklärung in : Richard Faber & Renate Schlesier, Die Restauration der Gôtter. Antike Religion und Neo-Paganismus, Königshausen & Neumann, Würzburg, 1986, pp. 10 à 25. Ce texte a été recensé en français par Robert Steuckers, Le paganisme vu de Berlin in Vouloir n°28/29, avr. 1986, pp. 5-7.
  23. Sur la question de la "ligne" chez Jünger et Heidegger, cf. W. Kaempfer, Ernst Jünger, Metzler, Sammlung Metzler, Band 20l, Stuttgart, 1981, p. 119 à 129. Cf. aussi J. Evola, Devant le "mur du temps" in Explorations. Hommes et problèmes, p. 183-194, Pardès. Profitons aussi de cette note pour rappeler que, contrairement à une idée reçue, Heidegger ne rejette pas la technique de manière réactionnaire, ne la considérant même pas comme dangereuse en elle-même. Le danger tient au mystère de son essence non pensée, empêchant l’homme de revenir à un dévoilement plus originel et d’entendre l’appel d’une vérité plus initiale. Si l’âge de la technique apparaît comme la figure achevée de l’Oubli de l’être, où la détresse propre à la pensée se manifeste comme absence de détresse dans la sécurisation et l’objectivation de l’étant, il est aussi cet extrême péril à partir duquel est pensable le relèvement comme possibilité d’un autre commencement une fois la métaphysique de la subjectivité achevée.
  24. Pour juger de l’importance de Leibniz dans le développement de la pensée organique allemande, cf. F.M. Barnard, Herder's Social and Political Thought. From Enlightenment to Nationalism, Clarendon Press, Oxford 1965, p. 10-12.
  25. Sinclair Lewis, Babbit, Livre de Poche/biblio, 1984.
  26. Le classique des classiques dans la condamnation de l’ "irrationalisme", c’est la somme de Georg Lukàcs, La Destruction de la Raison, éd. de l’Arche (2 vol.), 1958. Ce livre se veut une sorte de discours de la méthode de la dialectique Aufklärung-Gegenaufklärung, rationalisme-irrationalisme. La technique de l’amalgame, propre à ce qui apparaît avec le recul bel et bien comme un pamphlet stalinien, cherche à compromettre de larges secteurs de la culture allemande et européenne, de Schelling au néo-thomisme, accusés d‘avoir préparé et favorisé le phénomène nazi. Il s’agit là d’une vision paranoïaque de la culture.
  27. Pour saisir l’irrationalité foncière de l’adhésion de Sartre au communisme, on lira Thomas Molnar, Sartre, philosophie de la contestation, La Table Ronde, 1969.
  28. Cf. R.-M. Alberes, Jean-Paul Sartre, éd. Universitaires, 1964, p. 54 à 71.
  29. En France, la polémique visant un rejet définitif de l’anti-humanisme 68tard et de ses assises philosophiques nietzschéennes, marxiennes et heideggeriennes, se retrouve dans L. Ferry & A. Renaut, La pensée 68. Essai sur l'anti-humanisme contemporain (Gal., 1985), et son pendant 68-86. Itinéraires de l’individu (Gal., 1987). Contrairement aux thèses défendues dans le 1er de ces 2 ouvrages, l’essayiste Guy Hocquenghem dans Lettre ouverte à ceux qui sont passés du col Mao au Rotary Club (Albin Michel, 1986) déplorait l'assimilation de l’hyperpolitisme 68tard dans la vague néo-libérale contemporaine. Dans une optique nettement moins polémique et dans le souci de restituer le débat tel qu'il est sur le plan de l'abstraction philosophique, on lira : Eddy Borms, Humanisme -kritiek in het hedendaagse Franse denken, SUN, Nijmegen, 1986.
  30. Jean Cau, ancien secrétaire de Jean-Paul Sartre, polémiste classé à "droite", polisson qui prend régulièrement à partie les manies et giries des conformistes bien-pensants, n'avait pas hésite à rendre hommage à Che Guevara et à lui consacrer un livre. Les "rigides" de la gauche bourgeoise avaient alors parlé d'un "détournement de cadavre" ! Les admirateurs rigido-droitistes de Cau, eux, n'ont pas davantage retenu la leçon : le Nicaragua sandiniste, qu'admiraient pourtant Abel Bonnard et le "fasciste" américain Lawrence Dennis, reste pour ces messieurs-dames une émanation du Malin.
  31. Cf. dans ce n° l'article de Hans-Christof Kraus, Habermas sur la défensive.
  32. Cf. A. Vergez, Marcuse, PUF, 1970.
  33. Julien Freund, Qu'est-ce que la politique ?, Seuil, 1967. Cf G. Faye, La problématique moderne de la raison ou la querelle de la rationalité in Nouvelle Ecole n°41, nov. 1984.
  34. G. Lipovetsky, L’ère du vide. Essais sur l'individualisme contemporain, Gal., 1983. Peu après le colloque de Bruxelles, au cours duquel le texte ci-dessus a servi d'allocution, G. Lipovetsky publiait un 2nd ouvrage qui renforçait son option : L'Empire de l’éphémère. La mode et son destin dans les sociétés modernes(Gal, 1987). Contre cette option "narcissique", protestaient presque simultanément François-Bernard Huyghe et Pierre Barbés dans La soft-idéologie, Laffont, 1987. Inutile de préciser que mes propos rejoignent, en gros, ceux de ces 2 derniers essayistes.
  35. Cf. Laurent Joffrin, La gauche en voie de disparition. Comment changer sans trahir ?, Seuil, 1984.
  36. Cf. Furio Colombo, Il dio d’America. Religione, ribellione e nuova destra, Arnoldo Mondadori ed., Milano, 1983.