Giorgio Locchi et la philosophie de l'origine (selon Giovanni Damiano)

Giorgio Locchi et la philosophie de l'origine (selon Giovanni Damiano)

Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/giorgio-locchi-e-la-filosofia-dellorigine-di-giovanni-damiano-giovanni-sessa/

Giorgio Locchi est un nom familier pour ceux qui ont appris à penser dans les années 1970. Le dernier ouvrage de Giovanni Damiano, consacré à l'exégèse de la contribution théorique de Locchi, a le mérite incontestable de raviver l'intérêt pour ce philosophe, dont la pensée vise à dépasser l'état actuel des choses. Nous nous référons à, Il pensiero dell'origine in Giorgio Locchi (La pensée de l'origine chez Giorgio Locchi), en librairie grâce à une belle initiative des éditions Altaforte Edizioni. Le texte est enrichi par un essai de Stefano Vaj, qui lit la contribution du philosophe en termes transhumanistes, et par la postface de Pierluigi Locchi, le fils du penseur (pp. 145, euro 15,00).

Le livre de Damiano analyse le sens de la démarche spéculative de Locchi, en mettant en évidence ses points essentiels. À cette fin, le chercheur de Salerne distingue son exégèse des clichés réducteurs qui ont lié, sic et simpliciter, le théoricien de l'histoire ouverte à l'expérience de la Nouvelle Droite: "Locchi [...] se place dans un excès, dans un no man's land, ni apologétiquement moderne, ni stérilement anti-moderne" (p. 8). Sa philosophie de l'origine se distingue des universalismes éthérisants et rassurants des traditionalistes, tout autant que "de la dynamique auto-fondatrice de la modernité" (p. 8).

Il était, par essence, un philosophe de la liberté. Sur la liberté, principe sans fondement, il a construit sa propre vision de la temporalité, comme on peut le voir dans les pages de, Wagner, Nietzsche et le mythe surhumaniste (Rome, 1982) et dans celles du livre Sur le sens de l'histoire (Padoue, 2016). Une telle conception vise à préserver "ce potentiel d'excédent et de surprise qui caractérise toute histoire" (p. 9), afin de soustraire le parcours humain aux déterminismes progressifs et/ou réactionnaires.

Locchi prône l'autodétermination historico-politique de l'humanité, en la fondant sur l'existence de possibilités alternatives existant dans le temps. Le philosophe romain croit également que le mode d'existence historique est propre à l'homme. À la différence des Lumières, qui ont pensé l'historicité de manière téléologique, en l'articulant, ipso facto, dans l'idée de progrès, et qui se sont faites les interprètes par excellence de ce processus d'immanentisation de la "fin" judéo-chrétienne de l'histoire (Löwith), Locchi évite toute eschatologie qui tendrait à identifier dans la "fin" de l'histoire, la "fin" de l'histoire: "D'où, au nom de la liberté, le refus [...] de la philosophie de l'histoire en tant que telle" (p. 19). L'histoire n'est pas écrite ab initio, elle est toujours exposée au possible, à l'imprévisible. Dans le monde post-moderne, au contraire "la dynamique du progrès finit par submerger même le présent, car si d'un côté elle rompt avec le passé, de l'autre elle transforme tout le temps en une sorte de sérialité homogène" (p. 22).

Le présent est, dans ce contexte, exclusivement déterminé par le futur : Heidegger, à cet égard, parlait d'une temporalité unidimensionnelle et inauthentique. Au contraire, Locchi, à travers le duo Wagner-Nietzsche, devient un témoin du temps authentique et tridimensionnel. L'histoire n'est pas un flux irréversible, mais des temps différents y sont détectables. Par conséquent : "le passé, le présent et le futur sont toujours présents en même temps" (p. 25). Le passé est dans le présent, dans le présent il est dé-composé et re-composé. Pour cette raison, et c'est le plexus de plus grande importance théorique mis en évidence par Damiano: "chaque moment peut et doit être considéré simultanément comme début, centre et fin" (p. 25).

À chaque instant, non seulement l'avenir mais aussi le passé lui-même sont décidés. L'origine "peut toujours recommencer (le nouveau départ), en partant d'un centre (d'un présent) à chaque fois différent, en vue d'une fin (un futur) qui n'est qu'un futur possible parmi d'autres" (p. 27). Cette thèse n'est pas différente, comme le souligne l'auteur, de la XIVe Thèse sur l'histoire de Benjamin, dans laquelle il est dit que l'origine est un "but", dans le cadre d'une vision de l'historicité non plus centrée sur le continuum du temps homogène, mais sur le discontinuum : "le sens de l'histoire doit être compris comme quelque chose qui doit être conquis, chaque fois à partir de zéro" (p. 29).

L'idée même de la Tradition comme trahison est remise en question. La véritable tradition surgira de la catastrophe du continuum, devenant la quintessence du nouveau départ. Cette tradition sera voulue, choisie, et non subie. Cela ne doit pas être trompeur. L'auteur souligne que Locchi va au-delà d'une vision simplement "humaniste" de l'histoire : "L'homme n'est qu'un administrateur de la liberté [...] la liberté maintenant [...] signifie : l'homme comme possibilité de liberté" (p. 31).

La conception tridimensionnelle de la temporalité réapparaît dans la musique tonale de Wagner comme un héritage ancestral et préchrétien des peuples d'Europe du Nord. Le centre de l'univers de valeurs de Locchi se trouve chez Nietzsche qui, avec le grand musicien allemand, a défini la vision du monde surhumaniste en conflit avec la vision égalitaire. Un Nietzsche, notons-le, lu par le penseur romain à travers des lentilles bӓumlériennes, sous le signe de la "liberté du devenir". Le monde et l'histoire sont secoués par l'action inépuisable de la liberté. Une liberté, plus naturelle, productive de conflits, exposée à l'issue tragique. L'éternel retour ne se réduit pas à une pure "mécanique", mais devient l'image d'une histoire ouverte, dans laquelle chaque "moment" est potentiellement le début et chaque lieu le "centre". Ce n'est pas un hasard si Klages, comme le rapporte Damiano, a placé l'image comme le cœur vital de sa propre proposition spéculative, capable de délier les constructions fictives et photogrammatiques de la logique éléatique.

La référence au mythe est également consubstantielle à la pensée de Locchi. Selon lui, "il n'y aurait pas de communauté sans mythe" (p. 68). Néanmoins, il évite la relation modèle-copie attribuée au mythe par Eliade. Car: "l'actualisation du mythe, avec la régénération du temps qui lui est associée, n'est pas du tout un nouveau départ, mais la répétition exacte du modèle" (p. 71). Le nouveau départ exige le courage du défi, l'ouverture d'un nouveau monde. En ce sens, même l'adhésion au mythe indo-européen est conditionnelle dans la mesure où: "Un 'Oui' au devenir, devient lui-même" (p. 76). Le mythe, comme l'origine, est placé par Locchi dans l'histoire. Sa philosophie se penche sur une origine qui n'est jamais définitivement possédée, exposée à une possible catastrophe. Dans les pages du philosophe, la référence au dieu Janus et à sa duplicité revient donc. Ce dernier représente la destination de sens de la philosophie de Locchi, car il est un dieu "qui se tourne non seulement vers le passé, mais aussi vers l'avenir [...] comme le seigneur des nouveaux commencements, confirmant sa fonction non statique [...] mais destinée à agir dans le devenir historique" (p. 94).

Nous devrions nous tourner vers elle, pour éviter les dérives dans lesquelles la pensée non-conformiste s'est échouée par le passé : le libéral-conservatisme, le national-bolchevisme ou les échappatoires vers un "ésotérisme" bon marché.

Giovanni Sessa

Intégrisme, fondamentalisme et modernité

Auteur : Cédric Monget

Ex: http://philitt.fr

La modernité tardive voit la victoire d’Hermogène sur Cratyle dans l’antique gigantomachie autour de la nature et du sens des mots. Il ne faut donc pas s’étonner que ce sens n’ait plus de sens, que la parole se fasse gratuite et pur jeu, que l’inexactitude, l’erreur, le mensonge deviennent des ruses légitimes pour défendre sa vérité. À nous de ramasser, dans la boue, l’étendard du cratylisme et d’avoir le souci du mot juste.

De plus en plus souvent dans le discours médiatique, politique et, plus malheureusement encore, universitaire, les mots intégrisme et fondamentalisme, comme leur dérivés, sont utilisés comme s’ils étaient, peu ou prou, interchangeables. Parfois, ils sont accolés l’un à l’autre pour qualifier, toujours péjorativement, un même objet qui est donc supposé être les deux à la fois. En d’autres occasions, ils sont associés pour dénoncer une même réalité rencontrée dans des religions distinctes. L’extrémisme — autre mot malmené et abusé — est toujours intégriste quand il est catholique et fondamentaliste quand il est musulman. De la confusion des mots pour le décrire découle la mécompréhension du monde qui, n’étant pas une incompréhension, mais une mauvaise compréhension, s’avère infiniment plus dangereuse car lourde de certitudes erronées et grosses de décisions absurdes.

Origine et sens

Pourtant, dans la langue française où les parfaits synonymes sont rares, l’existence de deux mots implique celle de deux significations. Le sens d’un mot réside tout à la fois dans son origine et dans son usage, c’est-à-dire dans son inscription dans le temps. Tournons-nous, sans ambition philologique excessive, vers nos deux termes pour voir ce qu’il en est les concernant. Tout d’abord, regardons ce qu’ils ont de commun. Tous deux apparaissent au XIX^e siècle pour désigner au sein du monde chrétien catholique ou protestant les opposants au modernisme. Mais les similarités s’arrêtent là.

L’intégrisme, terme auquel ses tenants, souvent français, préféraient celui de « catholicisme intégral », désigne le refus dans les années 1880 d’accepter la nécessité, plus que la licéité, des concessions faites par l’Église au monde. Il s’agit alors d’affirmer que l’Église est un bloc auquel on ne touche pas impunément. La question n’est pas celle de la préservation d’une Église immuable et parfaite, mais d’assurer que ses évolutions s’opèrent à partir des nécessités internes. L’Église doit croître comme un être vivant, pousser comme un arbre et n’être mue que par sa Nature propre, non être sculptée comme un corps inerte par des forces externes. Le modernisme est rejeté radicalement, structurellement et en tant que tel parce qu’il pose la supériorité ontologique du nouveau sur l’ancien ; mais le nouveau n’est rejeté que ponctuellement, lorsqu’il n’est ni apte ni légitime à remplacer ce qui est déjà.

Le fondamentalisme est né dans le monde protestant américain en réaction au libéralisme théologique. Il posait cinq « fundamentals » (lors de la conférence biblique de Niagara de 1895) qui ne pouvaient faire l’objet d’aucune concession. Or, le premier d’entre eux était l’inerrance biblique à comprendre au sens le plus strict, c’est-à-die une absence totale d’erreur dans les Écritures. Du coup, le fondamentalisme comme adhésion aux fondamentaux est devenu une religion du fondement scripturaire réduit au sens littéral et, dans un contexte protestant, accessible à tous sans qu’une médiation ne soit nécessaire. L’origine du christianisme devient son but.

Temps et temporalité

Intégrisme et fondamentalisme désignent donc bel et bien deux choses distinctes. D’un point de vue philosophique, ces termes indiquent des rapports au temps antagonistes. Pour le fondamentaliste, le temps est le mensonge qui nous sépare du Vrai. Le Vrai a été donné aux hommes en un instant t. Mais si le temps est une droite (ou un cercle voire une surface, peu importe), le point géométrique de l’instant t n’est pas du temps. Le temps est toujours ce qui nous sépare de lui et tout ce qui le peuple − les événements, les monuments, les hommes, en un mot l’histoire − est donc un obstacle, non pas seulement inutile, mais nuisible. Il faut abattre tout cela, le gommer, le nier, l’oublier.

Toute la diversité au sein des fondamentalismes tient 1. à l’attitude à adopter à l’égard de ses obstacles — de la destruction matérielle à la négation spirituelle — et 2. aux critères fixés pour déterminer où commence le mensonge. Sans doute est-ce là que la variation est la plus grande. Il suffit de voir la définition de l’œcuménisme d’un concile suivant les confessions chrétiennes. Cependant, l’exemple de l’islam est plus parlant encore puisque c’est dans certaines de ses franges que se rencontre la plus grande radicalité. Là, même ce qui est contemporain de Mahomet peut-être considéré comme mensonger et sa destruction, souhaitable.

De son côté, l’intégrisme perçoit le temps comme un moyen nécessaire du déploiement du Vrai. Non seulement le Vrai a été donné aux homme dans une temporalité, mais cette Vérité vit dans le temps et dans les hommes. L’Esprit continue à souffler. Ici, l’exemple catholique s’impose, mais il n’est pas le seul, il s’en faut de beaucoup. L’Église n’y est pas une structure sociale normative dont la finalité est de préserver ce qui est su de la Vérité contre le temps qui passe et ses mensonges. Non, elle est un corps dynamique, elle est la Vérité donnée aux hommes aux temps des prophètes et du Christ, mais qui se donne aux hommes à chaque instant. Bien sûr, tout n’est pas sain en elle. Humaine, elle souffre des maladies et des vices des hommes. Toutefois, presque tout y est saint ou, du moins, sanctifié par l’Histoire, c’est-à-dire par le déploiement de l’Esprit dans le temps.

Crainte et changement

Il découle de cette dernière approche philosophique du temps une angoisse permanente face aux changements, puisque tout changement, bon ou mauvais, est définitif. Une erreur peut, certes, être corrigée, mais elle restera toujours et à jamais une erreur qui aura été commise et qui, de ce seul fait, appartient désormais irrémédiablement à l’histoire. De plus, la correction n’est pas une restitution des choses à leur état antérieur, mais la création d’un nouvel état qui veut s’en approcher. Du point de vue intégriste, toute erreur est appelée à être amendée, dépassée, intégrée, mais jamais effacée. Il faut donc être prudent (au sens aristotélicien).

Tout différent est le sentiment du fondamentalisme. Seuls les fondements (historiques, scripturaires, peu importe) existent à ses yeux. Le reste n’est que mensonge ou illusion dénuée de toute valeur propre. Le changement laisse donc intact l’essentiel et, qu’il soit jugé bon ou mauvais, il n’en reste pas moins révocable ou, plutôt, révoqué avant même d’être opéré, caduque par nature. De ce fait, le changement a, en soi, du bon, puisqu’il remet ce qui est changé à sa place : celle du contingent. Mieux, plus il concerne ce qui est proche du fondement et donc qui peut-être confondu avec lui, mieux c’est. Ainsi donc modernité et fondamentalisme peuvent converger en un même mépris du temps passé. La première au nom de la réalisation révolutionnaire à venir, la seconde au nom de l’origine véridique, toujours menacée d’oubli. Vatican II (le concile et ses suites) en donne l’illustration parfaite puisqu’il est à la fois issu de la volonté de retourner aux sources — aux fondements évangéliques, à la vie évangélique — en se débarrassant de l’Église médiévale et de la tridentine, et du désir d’instaurer un monde meilleur. Ici, le messianisme montre ses deux faces. Les jubés abattus le sont à la fois pour briser le mensonge qui nous sépare, nous autres contemporains, de l’acte fondamental et sacrificiel du Christ sur la Croix et pour (ré)unir le peuple à son Dieu et réaliser la Parousie.

Intégrisme et fondamentalisme, deux pôles inverses, incompatibles, inconciliables, oui, certes. Pourtant, demeure un double paradoxe. Jamais le fondamentaliste n’a le contact qu’il croit avoir aux fondements. Il peut nier le temps, le temps est là ; il peut s’habiller comme les compagnons du prophète, ce sont des Nike qu’il a aux pieds ; il peut se saouler d’alléluia devant son pasteur texan qui baptise dans le Jourdain comme Jean, puis Jésus, le faisaient 2000 ans plus tôt, il n’en est pas moins abonné à Fox News. Or cela, le fondamentaliste ne peut l’entendre. Il en va de son être d’y être sourd. Toute sa tragédie et toutes les violences dont il est porteur en découlent. Mais l’intégriste n’est pas moins tragique car lui aussi est soumis à un terrible paradoxe. Il sait — et sa tragédie est dans cette conscience — qu’il doit toute sa légitimité au Vrai qu’évoquent les fondamentalistes. Pire, il sait que les fondamentalistes sont, aussi, un souffle de l’Esprit. Mais ne souffle-t-il pas là où Il veut ?

Accélération. Une critique sociale du temps

Accélération. Une critique sociale du temps

 

Recension d'un livre de Hartmut ROSA, Ed. La découverte

Auran Derien
Ex: http://metamag.fr

 

Un livre de plus consacré au temps. Au cours des décennies écoulées on n’a jamais autant écrit sur la condition humaine en relation avec le temps. Beaucoup de sociologues prennent au sérieux la temporalité pour essayer de prouver qu’ils pensent. Il ne faut pas les confondre avec des philosophes puissants comme Dilthey, Ortega et Heidegger, dont les œuvres sont centrées sur cela.

 

Des variations sur un thème superficiel

Les sciences sociales ont accumulé des variations plus ou moins intéressantes sur le thème du temps. Chaque discipline intellectuelle y va de sa propre exploration. Par exemple, l’analyse des effets de génération a révolutionné l’économie, du moins chez les penseurs d’envergure, à travers les problèmes de retraite (enchaînement de générations) et de démographie au sens large.

Le thème de la jeunesse et de la vieillesse n’apparaît malheureusement pas dans l’ouvrage de H.Rosa. Pourtant, la perception subjective du temps est fondamentalement liée à ces deux dimensions. La jeunesse draine des quantités de superstitions, d’idées rabâchées par de mauvais maîtres, des suggestions et des illusions qu’elle interpose entre elle et la vie. Il se peut que le thème de l’accélération sociale enchante quelques représentants de ce groupe puisque le sentiment d’insatisfaction dont Rosa fait grand cas - par exemple page 158 - caractérise souvent cette phase de la vie. L’espace et le temps enivrent la jeunesse…

 

Les modèles de temps auxquels le livre se réfère (p.170) laisseraient apparaître un décalage important entre ce que les acteurs aiment faire chaque jour et ce qu’ils font en réalité. Mais n’est-ce pas normal dans le groupe des jeunes ? Il leur manque la faculté de comprendre les expériences par lesquelles ils passent. Les Anciens à l’inverse transforment leurs aventures en nourriture, en entendement. Il faut vraiment sortir des schémas simplistes accumulés par les enquêtes sociologiques et se concentrer sur l’essentiel, la base philosophique de l’expérience temporelle.

 

Parmi les idées que l’auteur dévide au long des 13 chapitres, il est affirmé que « la philosophie serait trop lente pour la société de la modernité avancée » (p.192). Or, la philosophie affirme que des « choses » surviennent, que nous sommes affectés par des phénomènes, et que cela reste en nous pour constituer peu à peu le contenu d’une vie, sa substance. Le temps, quel qu’il soit, nous réalise, nous conditionne, nous ouvre des portes et en ferme d’autres. La philosophie rappelle que la vie humaine sera toujours séquentielle, imparfaite et précaire. A chaque instant celle-ci est instable. La mémoire du passé retient quelques aspects appauvris, peints de couleur pale; l’anticipation du futur imagine une vie vague et incertaine. On bâtit la-dessus.

Chaque instant a une durée, puisqu’il est un entourage temporaire. Toute action humaine est entreprise pour une raison et dans un but, ce qui signifie que dans chaque action est concentré du passé et du futur. La présence d’une motivation et d’une finalité introduit la durée dans chaque instant de notre vie, qui est une suite de moments ; et la vie sera toujours trop courte compte tenu de tout ce qu’il convient d’apprendre et de produire pour réaliser un projet. L’accélération, obsession de l’auteur n’est qu'un détail au sein de cette perspective.

La décontextualisation 

L’accélération serait fondamentale en ce qu’elle rend impossible de traduire un temps vécu en expérience. L’auteur semble ne pas comprendre ce que signifie vivre une vie limitée. Le temps des hommes n’est pas une quantité. Pour nous, c’est toujours ou trop de temps ou pas assez, compte tenu des projets que l’on voudrait mener à bien. A chaque moment, l’être humain se donne des projets qui pointent dans diverses directions temporelles, à court terme, à moyen terme ou long terme. Seul un de ces vecteurs, le rythme de l’histoire de l’époque, participe au conditionnement de la réalité effective du temps humain. Ce n’est pas suffisant pour mettre l’accélération au centre de tout. 

Y-a-t-il un  intérêt à se demander combien dure un moment. Cette unité n’est pas chronologique et ne peut vraiment pas s’accélérer. De moments en moments, notre vie s’articule dans une trajectoire, laquelle est mélangée à d’autres structures empiriques, la nuit et le jour, la lumière et les ténèbres, la veille et le sommeil, et jusqu’au rythme cardiaque qui peut lui s’accélérer dans des moments précis. Entre les structures qui ne dépendent pas de nous, et celles qui proviennent de nos projets, jaillit la manière subjective de percevoir le temps : attente, désespoir, espérance, etc. Les exercices spirituels apprennent justement à ignorer le temps, à ne pas craindre ses implications, à concevoir la vie sous le signe du hasard. Une grande partie du monde asiatique continue ces pratiques. On ne peut prendre au sérieux les généralisations hâtives d’une sociologie besogneuse. 

Le temps, Dieu et la contingence

L’auteur prétend que le temps apparaît a la place de Dieu pour maîtriser la contingence. Un peu court à notre avis. L’allongement du temps que chacun peut espérer dédier à des projets a plus que doublé depuis le XVIIIème siècle, ce qui signifie une accumulation d’expériences plus importante. Donc, la distinction philosophique pertinente est entre le temps qui passe et l’âge que l’on a. Car selon l’âge, les directions temporelles des projets changent. Pour un adulte, certains projets ne peuvent plus se réaliser, d’autres au contraire deviennent possibles. La contingence est en fait incluse dans l’âge. Les plus vieux par exemple savent qu’il n’y a plus d’étape suivante. Ils doivent donc durer dans la même phase. Comment mettre en doute que certains anciens sont heureux puisque cet état de vieillesse est définitif ? La peur de passer à côté de quelque chose n’a aucun sens, ni la relation entre vitesse et bonheur, interprétation primitive du mouvement futuriste. 

Le temps est une occasion d’inventer des circonstances, de faire avec ce que l’on a. Comme l’homme est fondamentalement imparfait, à la différence des dieux, il se construit à travers le temps, notion qui mérite de meilleures réflexions.

Accélération. Une critique sociale du temps, Hartmut ROSA, ED. La découverte/poche, 2013, 486p., 14€.