Robert STEUCKERS :
Définir le fondamentalisme islamique dans le monde arabe
Extrait d’une conférence prononcée à Bayreuth (avril 2006), dans la région lilloise pour l’Association Terre & Peuple Flandre/Artois/Hainaut (mars 2009) et à Genève (avril 2009)
Le terme fondamentalisme est aujourd’hui dans toutes les bouches, pas un jour ne passe sans qu’il ne soit prononcé ou écrit dans les médias, soit pour expliquer ou stigmatiser les manifestations d’un islam puriste à l’intérieur même de nos cités soit pour mentionner l’un ou l’autre attentat dans les zones en crise du globe.
Définition du fondamentalisme
Le fondamentalisme n’est pas un fait neuf. Il a une longue histoire. Le chercheur allemand Hans G. Kippenberger, qui s’inscrit, avec beaucoup d’autres, dans l’école sociologique de Max Weber, définit le fondamentalisme, qu’il ne réduit pas au fondamentalisme islamique, comme « le propre des religions abrahamiques », dès qu’elles sont confrontées à des réalités politiques qui ne procèdent pas d’elles, plus précisément à des réalités étatiques ou impériales aux racines plus anciennes ou aux racines plongeant dans un autre humus ethnique. En gros, au-delà de leur hostilité aux régimes politiques modernes, notamment aux nationalismes arabes laïcs, les fondamentalismes se dressent contre les syncrétismes impériaux réellement existants, contre les synthèses que constituent, par exemple, le compromis constantinien dans les empires romain et byzantin ou contre les synthèses que représentaient les empires perses islamisés des Bouyides ou des Samanides, qui avaient opéré un retour vers des éléments traditionnels de l’impérialité iranienne, ou contre l’empire ottoman lui-même, considéré comme truffé d’éléments grecs, induits par les phanariotes chrétiens au service de la Sublime Porte, ou d’éléments propres aux religiosités païennes et chamaniques turques, dérivées des origines centre-asiatiques des fondateurs seldjouks ou osmanlis de l’impérialité ottomane au Proche Orient et en Anatolie. Les fondamentalismes rejettent également les structures religieuses basées sur la vision païenne antique d’un panthéon ou, dans le cas de bon nombre de zélotes juifs ou chrétiens, rejettent la notion même d’Empire, le culte impérial que l’on retrouve à Rome dans les réformes d’Auguste ou dans le culte de Mardouk chez les peuples sémitiques de Mésopotamie.
Le fondamentalisme procède donc par exclusion : il exclut tout ce que son purisme religieux ou théologique ne peut ni ne veut assimiler ou accepter. Nous allons voir comment ce fondamentalisme s’articule dans l’islam. Dans le judaïsme, chez les Loubavitch actuels en Israël, ou dans le mouvement Gouch Emounim, nous avons affaire à un fondamentalisme religieux très virulent qui a épousé paradoxalement la cause sioniste dans ses aspects les plus militaristes et les plus militants, alors que les fondamentalistes classiques, issus de ce que la terminologie sioniste nomme le « vieux Yishuv », c’est-à-dire les petites communautés juives installées depuis des décennies sinon des siècles dans le Sandjak de Jérusalem et dans le Vilayet de Syrie de l’Empire ottoman, sont généralement pacifistes et hostiles au sionisme moderne : elles se perçoivent comme des communautés de prière, soustraites aux tumultes du monde et aux effervescences politiques séculières et accusent, ipso facto, le sionisme d’arracher le judaïsme à la quiétude qu’il connaissait dans les sandjaks et vilayets ottomans du Proche-Orient. Le fondamentalisme juif est donc partagé entre une aile antisioniste et pacifiste (le quiétisme d’un mouvement comme Neturei Karta, par exemple) et une aile néo-sioniste et combattive, d’émergence récente.
Chez les chrétiens protestants, principalement aux Etats-Unis dans l’électorat républicain de Bush, on se réfère à une tradition puritaine plus de trois fois centenaire, qui a apporté une première contribution originale à la future « nation américaine » avec les pèlerins du Mayflower, des fondamentalistes protestants chassés d’Angleterre, où ils semaient le trouble et rejetaient les principes constitutifs de la monarchie anglaise comme incompatibles avec le message biblique qu’ils entendaient incarner. Ils espéraient fonder un Etat, ou une communauté ou, mieux encore, une « Jérusalem nouvelle », selon leurs principes intransigeants sur le sol vierge de l’Amérique du Nord. Parmi les différentes facettes du fondamentalisme protestant américain actuel, nous trouvons un mouvement assez militant de « sionistes chrétiens » qui, bien que non juifs, veulent que Jérusalem soit aux mains des Israéliens le jour du Jugement Dernier, et non aux mains de musulmans jugés « impies ».
Processus d’exclusion
Nous disions donc que le fondamentalisme procède par exclusion. Quels sont dès lors les mécanismes de cette exclusion ? Ou comment cette exclusion peut-elle s’opérer dans la réalité complexe, mêlée et bigarrée du monde actuel, surtout du monde arabo-musulman contemporain ?
Premier élément nécessaire pour vivre l’exclusion, pour pouvoir se retrancher du monde corrompu par les syncrétismes et les « compromissions » : le « Youth Bulge », le trop-plein démographique, tel qu’il a été théorisé par le chercheur allemand Gunnar Heinsohn, disciple du démographe français Gaston Bouthoul. Le « Youth Bulge » procède du « Children Bulge » mais concerne plus spécifiquement la masse excédentaire des jeunes mâles de 15 à 30 ans, que la société ne peut absorber, ne peut encadrer : ces masses sont alors déclassées, mouvantes, mobilisables pour bon nombre de causes violentes. Elles consistent en une réserve militaire pour les Etats ou pour les mouvements intérieurs révolutionnaires. Le « Youth Bulge » est animé par la colère de ses innombrables ressortissants, qui reprochent aux institutions étatiques et politiques existantes de les avoir déclassés dans une société en voie d’urbanisation croissante, où l’exode rural vers les villes détache des millions de jeunes de leur cocon communautaire et villageois initial. C’est un phénomène, doublé d’un sentiment douloureux d’arrachement, que l’Europe a connu également dans le sillage de la révolution industrielle et de l’urbanisation dès la seconde moitié du 19ème siècle. Les mégapoles du tiers-monde, déstabilisées par le « Youth Bulge », se retrouvent partout : dans le monde islamique à Téhéran et à Beyrouth, en Afrique islamisée au Nigéria, à Lagos, en Amérique latine au Brésil ou au Mexique. En miniature, les banlieues françaises reproduisent ce schéma. Le chiffre de la population en Amérique latine a été multiplié par 7,5 entre 1900 et 2000, celui de la population de l’aire islamique par 8. En Europe, à cause des saignées qu’ont constituées les deux guerres mondiales ou de l’émigration massive vers l’Amérique du Nord, l’Australie ou l’Argentine, il n’y a plus de « Youth Bulge », plus de masse mobilisable pour une entreprise politico-guerrière de grande envergure ou pour une révolution totale.
Dans les bidonvilles, les camps de réfugiés, les HLM, etc., qui réceptionnent la misère et le désarroi du « Youth Bulge », le fondamentalisme organise des réseaux sociaux et caritatifs, soulageant la misère morale et physique des déclassés. C’est le cas du Hezbollah au Liban ou du Hamas dans la Bande de Gaza. Les déclassés deviennent ainsi redevables, sont les créanciers moraux des mouvements fondamentalistes, et constituent dès lors une réserve de volontaires pour des actions purement politiques voire terroristes. Le « Youth Bulge » permet l’éclosion d’une masse démographique qui va d’abord viser la rupture avec le consensus dominant, à l’aide d’une idéologie radicale, et va ensuite créer une poche sociale « autarcisée » au sein des sociétés en place, qui se militarisera et amorcera le combat, contre l’Autorité palestinienne en Cisjordanie ou à Gaza aujourd’hui, contre le pouvoir du Shah hier ou contre le pouvoir légitime libanais, etc.
Une démarche religieuse et rigoriste très ancienne
Mais quelle est l’idéologie proprement dite de ce fondamentalisme islamique, celui qui préoccupe les plus nos contemporains ? Cette idéologie est très ancienne et cette ancienneté appelle une remarque préliminaire : le temps des fondamentalistes n’est pas le temps des hommes modernes. En d’autres termes, fondamentalistes et modernistes ne perçoivent pas le temps (historique) de la même façon. Dans ce contexte, la perception fondamentaliste du temps est une force : pour l’homme moderne, il « coule », « s’écoule » et rien ne revient jamais. Pour une société traditionnelle classique ou pour une société qui souhaite, par tous les moyens, revenir à des canons traditionnels, le temps passé est toujours présent : nous verrons qu’en Iran, les foules se battent toujours pour venger Ali ou Husseyn, les martyrs du chiisme duodécimain, et que les wahhabites saoudiens entendent vivre exactement comme à l’époque du prophète Mohammed, ou, du moins, hissent au niveau d’idéal indépassable le mode de vie arabe de cette époque éloignée.
Le temps avance, des mutations s’opèrent, des nouveautés venues d’autres horizons modifient les critères habituels de vie et, forcément, les Etats, royaumes ou empires islamiques adoptent, comme tous les autres, des éléments non arabes/non traditionnels, par syncrétisme et par nécessité. A un certain moment, à intervalles réguliers dans l’histoire du monde arabo-musulman, des esprits vont s’insurger contre ces syncrétismes, posés comme « impies ». Immédiatement après la première vague des conquêtes islamiques, après les batailles de Poitiers (732), où les Austrasiens de Charles Martel arrêtent la déferlante arabe, et de Talas (751), où le choc entre les armées musulmanes et chinoises tourne à l’avantage des premières mais résulte finalement en un statu quo territorial, nous assistons à un rejet des syncrétismes islamo-grecs, dans les anciens territoires soumis à Byzance, et des syncrétismes islamo-persans, dans l’aire des anciens empires perses.
Premier pilier du fondamentalisme contemporain : le fondamentalisme puriste d’Achmad Ibn Hanbal et de Taqi Ad-Dinn Ibn Taymiyah
Le théoricien de ce rejet est Achmad Ibn Hanbal (780-855), fondateur d’une tradition que l’on appelle de son nom, le « hanbalisme », principale source d’inspiration des mouvements dits « salafistes » en Afrique du Nord. Ibn Hanbal aura un disciple, Taqi Ad-Dinn Ibn Taymiyah (1263-1328), qui exhortera ses contemporains à imiter son maître. Le hanbalisme repose sur quatre piliers :
◊ 1. Il ne faut pas utiliser de concepts philosophiques d’origine grecque ou persane dans l’islam. Ibn Hanbal refusait par conséquent tout glissement des institutions ou des pratiques vers des modèles byzantins ou perses, notamment dans les zones arabo-sémitiques de Syrie (ex-byzantines) et de Mésopotamie (ex-persanes). Ses disciples et lui ont été probablement alarmés de voir la Perse islamisée se « re-persifier » à partir du règne des dynasties bouyide et samanide (entre le 9ème et le 11ème siècle).
◊ 2. Il faut interpréter le Coran de manière littérale, sans apporter d’innovations car celles-ci pourraient charrier des éléments hellénisants ou perses, chrétiens ou zoroastriens.
◊ 3. Le croyant ne peut avoir d’ « interprétation personnelle » du message coranique, basée sur une « faculté de jugement » qu’il possèderait de manière innée. Les hanbalistes ne tolèrent aucune spéculation au départ du texte du Coran (ils s’opposeront ainsi à la tradition mystique d’un Ibn Arabî).
◊ 4. Les hanbalistes s’opposeront de même à toutes les formes de soufisme (sauf les formes simplifiées et abâtardies de soufisme, inspirées par les déobandistes au Pakistan, qui sont des fondamentalistes particulièrement virulents), parce que le soufisme véhicule des idées européennes, grecques, turques, mongoles, chamaniques ou perses, toutes antérieures à l’islam des origines.
Naipaul, Prix Nobel de littérature en 2007, déplore l’imitation des modes vestimentaires saoudiennes, préconisée par les fondamentalistes musulmans d’Indonésie et d’ailleurs, au nom de la « pureté » du message. Ces démarches vestimentaires indiquent une volonté de sortir du cadre indonésien initial, vernaculaire, pour adopter des façons de vivre étrangères, exotiques, au nom d’une foi figée et sourde aux différences du monde et, pire, à la différence que représente le vivier naturel des Indonésiens. Ce travers, dénoncé par Naipaul, se retrouve dans les banlieues d’Europe, et sert à marquer du sceau du hanbalisme, du salafisme ou du wahhabisme les villes européennes hébergeant de fortes minorités arabo-musulmanes.
Muhammad Ibn Al-Wahhab et le wahhabisme saoudien
La deuxième source du fondamentalisme islamique actuel est le wahhabisme saoudien, qui trouve son origine dans l’interprétation religieuse de Muhammad Ibn Al-Wahhab, né vers 1703, dans la province du Nedjd, au centre de la péninsule arabique. Une bonne compréhension de l’histoire du fondamentalisme islamique implique de connaître les subdivisions géographiques de la péninsule arabique :
Au Nord-Ouest, nous avons le Hedjaz, patrie de Hussein, allié des Britanniques pendant la première guerre mondiale. Son fils Fayçal combat sous la direction avisée de l’officier anglais T. E. Lawrence, dit « d’Arabie », envoyé par le « Bureau du Caire » pour lutter contre la présence turque ottomane. Le Hedjaz abrite les lieux saints de l’islam et professe un sunnisme non wahhabite. De la famille dominante de cette région sont issus les rois d’Irak (jusqu’en 1958) et de Jordanie.
Au Nord-Est et au Sud du Koweït se trouve la province d’Hassa, riche en pétrole mais à majorité chiite, donc hostile au wahhabisme saoudien. Cette province est proche des zones chiites de l’Irak et de la frontière iranienne.
Au Sud-Ouest, nous avons, au Nord du Yémen, la province d’Assir, sunnite mais pro-chiite, avec une extension dans le nord du Yémen, autour de la ville de Sanaa (ndlr : zone entrée en ébullition fin 2009).
Au centre, nous avons le Nedjd, dominé par le clan des Saoud, hostile aux sunnites du Hedjaz (pour des raisons tribales et pour une question de préséance) et aux chiites du Hassa. Les Saoudiens n’ont pas été les alliés des Britanniques lors de la première guerre mondiale : ils auraient pu le devenir si le « Bureau de Delhi » avait reçu le feu vert des autorités de Londres au lieu du « Bureau du Caire ». Les stratégistes de l’état-major anglais ont estimé à l’époque que les tribus du Hedjaz étaient plus proches du terrain, notamment du port d’Akaba, qu’elles prendront d’ailleurs avec Lawrence, et pouvaient aussi intervenir plus rapidement contre les voies du chemin de fer ottoman conduisant de Damas à Jérusalem et aux villes saintes. En pariant sur ces tribus, proches et disponibles, les Anglais pouvaient disloquer les communications ferroviaires ottomanes et contrecarrer l’acheminement de renforts turcs en direction de l’Egypte, du Canal de Suez et de la Mer Rouge.
Revenons à Muhammad Ibn Al-Wahhab. Son intention était de réactiver la tradition hanbaliste et de l’appliquer dans sa pureté doctrinale dans toute la péninsule arabique, terre initiale de l’islam émergeant au temps du Prophète. Cette intention s’inscrit dans un contexte historique bien particulier : l’empire ottoman est sur le déclin. Il a été ébranlé en ses tréfonds par les coups de butoir que lui ont asséné les armées impériales austro-hongroises du Prince Eugène de Savoie-Carignan. L’effondrement ottoman signifie, aux yeux d’Al-Wahhab et de ses contemporains, la faillite d’une synthèse, d’un syncrétisme islamo-turco-byzantin. Ils perçoivent dès lors cet effondrement comme une punition divine : les musulmans ont renoncé à la pureté coranique, ont adopté partiellement ou entièrement des mœurs, des coutumes ou des pratiques non arabiques, par conséquent, Dieu les a punis de leur infidélité et a donné, pour les mettre à l’épreuve, la victoire aux armes chrétiennes. Le premier souci d’Al-Wahhab est donc de revenir à la « tradition », à l’imitation pure et simple de l’islam initial, afin de redonner aux Arabes péninsulaires l’impulsion vitale qui avait sous-tendu leurs premières conquêtes contre les Perses et les Byzantins au 7ème siècle.
Sur le plan du culte, Al-Wahhab constate qu’il est désormais grevé d’impuretés et que les Arabes de son temps, dans la péninsule même qui a vu l’émergence de l’islam, reviennent à des rites pré-islamiques, notamment en retrouvant divers objets de culte, que le purisme wahhabite considèrera comme des manifestations d’idolâtrie.
Al-Wahhab justifie ensuite l’usage de la terreur, une terreur qui n’est pas tant dirigée contre les non musulmans mais essentiellement contre les chiites de la péninsule arabique. Il faut trouver là l’origine de plusieurs conflits contemporains : la rivalité arabo-perse dans le Hassa et le sud de l’Irak, les conflits internes à l’Irak disloqué depuis l’invasion américaine, le conflit dans la péninsule arabique elle-même entre crypto-chiites de l’Assir et du Nord du Yémen, d’une part, et sunnites wahhabites, d’autre part, les réticences à l’endroit du pouvoir saoudien dans la province pétrolifère du Hassa, etc.
Dans le cadre de cette hostilité fondamentale à toutes les manifestations de chiisme dans la péninsule arabique, Al-Wahhab s’insurge contre les pèlerinages vers des lieux sacrés (différents de ceux du Hedjaz, destination du « hadj » islamique), car ces pèlerinages vers des tombeaux de saints ou de poètes sont une pratique essentiellement chiite. L’objectif d’Al-Wahhab, outre théologique et religieux stricto sensu, est de purger la péninsule de toute force susceptible d’être activée par l’ennemi perse pluriséculaire. Normal : l’empire ottoman, affaibli et contraint de mobiliser toutes ses forces contre la Russie qui entend avancer ses pions en direction du Danube et des Balkans, de la côte septentrionale de la Mer Noire et du Caucase, est dans l’incapacité de s’opposer efficacement aux menées wahhabites dans un espace quasi désertique de moindre importance stratégique, où les Anglais n’ont pas encore débarqué au Yémen (ce qu’il feront quelques années après Waterloo et la fin de l’épopée napoléonienne). L’ennemi potentiel perse demeure au regard d’Al-Wahhab le danger principal : c’est lui qui pourrait déboucher dans la péninsule arabique en profitant des faiblesses ottomanes et y remplacer le pouvoir sunnite abâtardi de la Sublime Porte par un pouvoir chiite, après annexion des zones chiites de la Mésopotamie méridionale et du Hassa.
Pour donner forme à ce retour à la pureté imaginaire d’un islam initial, Al-Wahhab demande à ses adeptes de traquer toutes les formes de religiosité au quotidien qu’il assimile à de l’idolâtrie ou à de mauvaises pratiques ou, plus simplement encore, à des pratiques inconnues au temps du Prophète : chapelets, tabac, musique et danse sont interdits. Pour la musique, signalons tout de même que la quintessence de l’identité européenne, au-delà de la culture classique et des éléments de christianisme qui l’ont modifiée, se manifeste, à partir de Jean-Sébastien Bach, dans la musique classique, une musique que ne goûtaient guère les puritains protestants. Une transposition de cette phobie hostile à la musique en Europe occidentale constituerait une attaque inacceptable contre l’identité européenne. L’interdiction de la danse vise essentiellement une tradition turco-mongole et chamanique incluse dans les pratiques de l’islam en territoire ottoman, sous la forme de la chorégraphie sacrée des derviches, notamment des derviches tourneurs de Konya en Anatolie. Enfin, Al-Wahhab préconise le port obligatoire de la barbe pour les hommes, pratique que reprennent les fondamentalistes déclassés de nos cités et banlieues, dans un esprit de « monstration » et d’exhibitionnisme purement exotérique. On constate également que musique, dessin, danse et gymnastique se voient parfois régulièrement rejetés par des élèves directement ou indirectement influencés par le wahhabisme ou le salafisme dans nos écoles.
Le mouvement Ikhwan en Arabie Saoudite
Dans le cadre du wahhabisme, il convient de citer, à titre de troisième pilier du fondamentalisme islamique contemporain, le mouvement « Ikhwan » dans l’Arabie Saoudite du 20ème siècle. Al-Wahhab et les ancêtres des Saoud avaient été les alliés de Napoléon contre les Anglais qui s’étaient assurés le soutien des Ottomans et des Perses. Après la défaite de Napoléon à Waterloo, les Ottomans et les Egyptiens vont se venger cruellement : au début du 19ème siècle, la péninsule arabique a été littéralement ratiboisée par les armées ottomanes et égyptiennes, qui comblent les puits, ravagent les agglomérations et massacrent un bon nombre d’habitants. La péninsule sombre alors dans l’anarchie, pour quelques décennies. Ibn Séoud, souverain d’un territoire tribal jouxtant le Nedjd, impulsera la renaissance de l’arabisme péninsulaire et du wahhabisme. Son ouvre politique de reconquête et de réorganisation d’une péninsule ravagée par la vengeance ottomane et égyptienne commencera par la soumission à son autorité du territoire du Nedjd. A partir de ce moment-là, Ibn Séoud réorganise politiquement le cœur de la péninsule arabique. Deux historiens célèbres de l’entre-deux-guerres, qui lui consacreront des ouvrages serrés et copieux, le Français Jacques Benoist-Méchin et l’Allemand Anton Zischka, jugent l’œuvre d’Ibn Séoud très positive, dans la mesure où ce souverain avisé a admis que le nomadisme traditionnel des Arabes péninsulaires ne générait que l’anarchie et a voulu, de ce fait, sédentariser les tribus, en lançant un programme de sédentarisation porté par l’idée d’un soldat/colon, animé par le rigorisme wahhabite. Ce mouvement s’appelle l’Ikhwan : il militarise la religion d’une manière plus systématique et encadre plus positivement l’impétuosité tribale des Arabes péninsulaires ; Ben Laden s’en inspirera, à la suite des Palestiniens des années 30, dont le premier mouvement de résistance armée, contre les sionistes et les Britanniques, s’appellera l’ « Ikhwan Al-Qassam », ou « Fraternité militaire Al-Qassam », du nom d’un combattant tombé dans une embuscade de l’armée anglaise. Cependant, le mouvement —qui s’apparente in fine à des mouvements similaires de colonisation agricole de zones en friche en Europe, notamment celui des Artamanen en Allemagne ou dans les zones de Pologne ou de Roumanie, où s’étaient implantées des minorités paysannes allemandes, ou au sionisme militant des premiers kibboutzim— sera immédiatement dissous, dès la victoire totale d’Ibn Séoud sur l’ensemble de la péninsule arabique, dès la réémergence d’un Etat saoudien dans les frontières qu’on lui connaît encore aujourd’hui.
Les frères musulmans en Egypte
Quatrième pilier du fondamentalisme islamique actuel et source d’inspiration de ses émules contemporaines : le mouvement des frères musulmans, né en Egypte à la fin des années 40. Son fondateur fut Hassan Al-Banna. Son objectif ? Mettre fin à l’inféodation à l’Occident des pays arabes, avec l’instrument de la ré-islamisation, portée par une « phalange » (kata’ib). L’idéologie baptisée « phalange » est donc islamiste en Egypte, alors qu’elle est chrétienne maronite au Liban et inspirée par la Phalange catholique espagnole. En 1949, Al-Banna est abattu par la police dans la rue, lors d’une manifestation où la foule lynchait des soldats britanniques. Détail intéressant à noter : Al-Banna a été au départ un intellectuel occidentalisé, qui avait étudié aux Etats-Unis. A son retour en Egypte, il rejette l’occidentalisation, plaide pour un retour à un rigorisme islamique strict. Dans un premier temps, il sympathise avec les « officiers libres » rassemblés autour de Gamal Abdel Nasser puis s’opposera à celui-ci qui devra affronter deux adversaires : les frères musulmans et les communistes. Ces deux forces feront donc cause commune contre Nasser, ennemi des Etats-Unis.
Les frères musulmans constitueront toutefois la principale force anti-nassérienne. Le leader nationaliste égyptien s’inspirait des nationalismes européens du 20ème siècle, ce qui, aux yeux des rigoristes musulmans, constituait une démarche « impure ». Résultat : les frères musulmans combattent ce régime national arabe, parce qu’il est syncrétisme, et deviennent ipso facto, volens nolens, les alliés objectifs des Etats-Unis, de la Grande-Bretagne et d’Israël. Leurs actions ont notamment empêché l’Egypte de devenir le leader naturel du monde arabe après la défaite de 1967, face à l’armée du général israélien Moshe Dayan.
L’Egypte des années 50 et 60 a été le théâtre d’une guerre civile larvée. En 1955, un an après la montée au pouvoir des « officiers libres » et de Nasser, le mouvement des frères musulmans est dissous. Plusieurs exécutions s’ensuivent. Le nouveau leader des frères musulmans, après la mort d’Al-Banna, a été Sayyib Qutb (1906-1966). Il oriente le discours des frères musulmans vers une forme originale d’islamo-socialisme, avec références hanbalistes. La grande innovation de son discours est l’appel à la djihad contre les gouvernements musulmans jugés « déviants » ou « hérétiques » : cette approche, propre de la pensée de Qutb, inspire encore et toujours les djihadistes marocains et algériens (FIS) et les fondamentalistes saoudiens s’inscrivant dans le sillage de Ben Laden. Cette notion de djihad et ce soupçon permanent jeté sur les formes contemporaines d’Etat dans le monde arabo-musulman est un facteur de guerre civile systématique. Animés par cet esprit djihadiste, les adeptes de Qutb s’opposent donc à Nasser, qui finit par emprisonner, juger et condamner à mort leur leader. Sayyib Qutb est pendu en 1966. Cette exécution ne résout nullement le problème politique des frères musulmans en Egypte : ils demeurent un facteur dangereux pour l’Etat égyptien.
CONCLUSION :
Tout esprit européen animé par ce que j’appelerais ici un « rationalisme vitaliste/historique » peut comprendre l’importance et la pertinence d’un fondamentalisme islamiste dans la péninsule arabique, ou du moins en son centre, le Nedjd, car, de toute évidence, l’islam des origines et l’œuvre politique d’Ibn Séoud, participe d’une logique vitale, d’une volonté rationnelle et intelligente de désenclavement des tribus autochtones du Nedjd. Un débordement hors du Nedjd mais limité à la péninsule arabique, également comme du temps de Mohammed ou du temps d’Ibn Séoud, peut s’expliquer par la volonté d’abriter la péninsule tout entière des convoitises étrangères, d’y sécuriser les voies de communication caravanières et de l’arracher à tout dissensus religieux. Hors de cette péninsule, il est impossible d’exiger le purisme hanbaliste ou wahhabite, sous peine de disloquer des stabilités existantes, comme le constataient les dirigeants égyptiens ou ottomans au début du 19ème siècle, quand ils ont ordonné leur œuvre de destruction dans la péninsule arabique. Les nationalismes arabes, transconfessionnels dans des pays à large majorité musulmane ou au sein de la nation palestinienne plurielle et disloquée, participaient d’une rationalité politique « vendable » en dehors de l’écoumène arabo-musulman, dans le contexte des Nations Unies, de l’UNESCO ou de l’OMS, ou, antérieurement à celles-ci, aux diverses instances internationales, comme l’Union Postale, etc.
Tout pays arabe, sans renoncer à l’Islam mais sans pour autant le « fondamentaliser », pouvait devenir un interlocuteur valable dans le concert des nations. Tout pays, recourant à des fondamentalismes, se place en dehors du concert international, c’est-à-dire en dehors du concert des nations indépendantes et souveraines. Les Etats-Unis, en laissant une large place au fondamentalisme protestant et en déchainant le fondamentalisme néolibéral, en créant, de toutes pièces et de concert avec des éléments saoudiens, un nouveau fondamentalisme islamiste, sunnite et wahhabite en Afghanistan pour lutter contre l’URSS, sont les premiers responsables de la dislocation de ce concert d’entre les nations. Les Etats-Unis ont certes été la puissance instigatrice de la formation des Nations Unies, de l’UNESCO et de l’OMS : ils ont aussi été les premiers à les dénoncer et les rejeter, lorsque ces instances contrariaient leurs projets ou constituaient un frein à la pandémie néolibérale qu’ils appelaient de leurs vœux. Les fondamentalistes islamistes qui poursuivent leurs actions, à la suite des encouragements américains, contre les Etats nationaux arabes ou musulmans, participent à la logique qui sous-tend la Doctrine Bernard Lewis, reprise par Zbigniew Brzezinski : c’est une doctrine qui vise la balkanisation maximale de tout le Grand Moyen Orient (Corne de l’Afrique comprise). On le voit en Somalie, Etat failli et disloqué, partagé en trois morceaux, un Nord, un Puntland et un Sud. On le voit dans la guerre civile larvée entre Fatah et Hamas dans l’entité palestinienne et à Gaza. On le voit au Liban depuis 1975. On le voit en Irak, où le pays est virtuellement divisé en trois entités antagonistes. Enfin, on s’en aperçoit lorsque circule la carte-projet de Ralph Peters, un stratégiste américain, issu de l’écurie néo-conservatrice de l’équipe Bush II. Peters entend « redessiner le Moyen Orient », de la Méditerranée à l’Indus, en créant de nouvelles entités étatiques comme le « Kurdistan libre », le Baloutchistan, en unissant le Hassa et le Koweït, les provinces chiites de l’Irak et le Khouzistan arabophone d’Iran, aux dépens de l’Iran, de la Turquie, du Pakistan et de la Syrie, tout en démantelant l’Arabie saoudite. L’objectif avoué ? Eliminer les frontières de sang, en rassemblant ethnies et confessions au sein d’identités étatiques homogènes. Or cette homogénéité n’a jamais existé au Moyen Orient et même le moins informé des stratégistes américains d’aujourd’hui doit le savoir. Dès la fin de la protohistoire, les peuples s’y sont télescopés, y ont fusionné, créant de la sorte une macédoine inextricable qu’aucun intellectuel, fût-il un élu de l’équipe Bush II, ne pourra jamais démêler en dessinant une nouvelle carte. La fragmentation des entités existantes créera non pas la paix mais sera source de nouveaux conflits et de nouveaux irrédentismes. La solution pour le Moyen Orient est une solution impériale et syncrétique qui ne pourrait tolérer ni le « fragmentationnisme » ni le fondamentalisme, qui en est le vecteur idéal aux yeux de ceux qui, justement, veulent la fragmentation totale.
Enfin, last but not least, les nations européennes ne peuvent tolérer de voir leurs héritages, coutumes, pratiques quotidiennes, modes d’enseignement, traditions philosophiques, modes alimentaires ou culinaires, etc. rejetés et démonisés au nom de la notion de « jalilliyah », surtout sur le territoire européen lui-même. Si le racisme, en tant que rejet de coutumes non condamnables sur le plan moral ou éthique, de personnes concrètes, ou en tant qu’a priori, est une attitude à maîtriser et à houspiller hors des règles de bienséance conviviale ou diplomatique, une notion comme celle de « jalilliyah », qui rejette, elle aussi, des modes de vie non condamnables sur les plans éthique et moral, diabolise des personnes et véhicule des a priori non fondés ou veut les faire traduire dans la réalité quotidienne par des attitudes violentes, doit retenir l’attention égale, sinon plus vigilante, du législateur, vu sa virulence plus grande, en l’état actuel des choses, que le vieux racisme, battu en brèche et en réel recul.
Robert STEUCKERS ;
(rédaction finale : février 2009).
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In 1977 verscheen van de hand van de Nederlandse psychiater en wijsgeer Jan Hendrik van den Berg, bekend voor zijn leer van de metabletica, die een groot deel van de moderne geschiedenis poogt te vatten als een geschiedenis van veranderingen in het collectief bewustzijn, het boek 
Ceux qui écoutent et ingurgitent, béats, sans émettre la moindre critique, les discours médiatiques, généralement fabriqués de toutes pièces outre-Atlantique, imagineront sans doute que l’identité iranienne correspond au fondamentalisme islamique qui y règne depuis 1979. Rien n’est plus faux. L’identité iranienne est une identité impériale, indo-européenne et perse. En effet, tous les historiens de l’Iran s’accordent à dire que, dès les dynasties bouyides et samanides (du 9ème au 11ème siècle), l’islamisation a dû composer avec de multiples recours au passé impérial irano-perse. L’identité iranienne se situe entièrement dans l’œuvre du poète Ferdowsi et du philosophe mystique Sohrawardi. Il faudra la catastrophe des invasions mongoles d’un Tamerlan pour réduire cette merveilleuse synthèse civilisationnelle à néant, pour précipiter l’Iran dans le déclin, du moins jusqu’à l’avènement des Séfévides. Les iranologues contemporains se divisent quant à savoir si la reprise en main de l’impérialité perse par les Séfévides a été ou non un bienfait pour l’Iran : les uns affirment que cet avènement dégage l’Iran de la cangue islamique sunnite, de la double emprise arabe et ottomane ; les autres disent qu’en privilégiant le chiisme, en en faisant une religion d’Etat, les Séfévides ont réduit à la marginalité le zoroastrisme, expression identitaire iranienne plurimillénaire qui avait survécu vaille que vaille sous l’islam pré-séfévide. Trancher dans cette querelle d’historiens n’est pas notre propos ici, mais d’examiner comment le fondamentalisme de l’Ayatollah Khomeiny s’est imposé dans un Etat impérial qui entendait s’inscrire dans d’autres traditions, dans des traditions de plus grande profondeur temporelle.
A Najaf, la pensée de Khomeiny va prendre les contours précis que nous lui connaissons depuis 1978. On parle à son propos d’une « renaissance théologique ». L’Ayatollah en exil va briser d’abord la dualité Shah/clergé qui avait caractérisé l’Iran chiite depuis les Séfévides. Il déclare en effet que la monarchie est incompatible avec l’islam ; cela implique que tant que l’Iman ou le Mahdi restent cachés, seuls les clercs ont droit au pouvoir (« velayet-e faqih »). Il réhabilite le culte du martyr, refoulé par le quiétisme dominant avant sa « renaissance théologique » : si l’on meurt en combattant le Shah, désormais totalement délégitimé et ramené à la figure négative d’un « Yazid », on acquiert automatiquement le statut de martyr. Les théologiens parlent à ce propos
Ali Shariati, théoricien d’une « révolution socialiste chiite », formule une idéologie contestatrice plus « moderne », que l’on peut classer parmi les « messianismes du tiers-monde », comme on les désignait à l’époque où la décolonisation venait de se dérouler à grande échelle sur le globe. Il appelle 1) à rejeter le quiétisme, à l’instar des religieux adeptes de Khomeiny ; 2) il réclame le droit à la parole pour les intellectuels non cléricaux qui s’inscrivent dans le cadre du chiisme (il élargit ainsi la notion de « clercs » et flanque ipso facto le clergé d’une caste militante d’intellectuels et d’écrivains chiites non affectés par le quiétisme et animés par la volonté de faire triompher la justice sur la Terre) ; 3) il opère une distinction entre le « chiisme des Séfévides » (et des Pahlevi), qu’il campe comme « corrompu » et le « chiisme d’Ali », chiisme pur des origines, impliquant tout à la fois un retour au prophète et à l’Imam Ali, tout en réclamant l’avènement permanent de la justice sociale, à l’instar des messies zoroastriens, manichéens ou mazdéens de l’histoire iranienne préislamique. Cette distinction postule une imitation active d’Ali, dans le quotidien politique, dans l’effervescence mondaine. La femme a un rôle primordial à jouer dans ce contexte : elle doit se montrer active sur le plan politique et religieux ; l’idéal qu’elle doit incarner rejette tout à la fois le modèle occidental de la femme émancipée et le modèle de la femme musulmane recluse. Ali Shariati développe là une idéologie contestatrice typiquement chiite et iranienne. Son anti-occidentalisme rejoint sur quelques points celui de Khomeiny ou d’autres militants islamistes (y compris sunnites). Ses sources d’inspiration sont : 1) l’écrivain Jalal Al-e Ahmad (1923-1969) qui avait théorisé la notion de « pays infecté » (« Gharb-zadegi »), infecté par l’Occident s’entend. Via les cercles de Shariati, l’idée d’un « empoisonnement occidental » ou d’une « infection occidentale » se répand dans les esprits ; 2) Shariati s’inspire de Franz Fanon, poète du tiers-monde, très en vogue dans les milieux contestataires de la planète dans les années 60. Fanon déclare qu’il est licite de « tuer les vecteurs de l’infection ». De là, l’idée d’une « violence désinfectante ». Ali Shariati s’inscrit dans le cadre de la gauche planétaire de son époque, dans la mesure où il véhicule une anthropologie optimiste de type rousseauiste : l’ « infection » ne vient pas de l’homme lui-même, comme le diraient les tenants de l’anthropologie pessimiste (Joseph de Maistre, Donoso Cortès, Carl Schmitt), elle vient de l’extérieur. L’homme est donc bon ; par la grâce de cette bonté, il peut commettre toutes les « violences désinfectantes » imaginables, y compris celles qui pourraient être clairement interprétées comme des crimes purs et simples, et peut donc tuer les « vecteurs d’infection » qu’il juge tels, indépendamment du fait que la personne ainsi visée soit « infectante » ou non, soit un ennemi conscient ou un quidam sans intention de nuire. Toute anthropologie optimiste peut ainsi conduire au carnage universel.
