Recension: Aux confins du monde de Michael Pye

Recension: Aux confins du monde de Michael Pye

Source: https://erkenbrand.net/boekbespreking-aan-de-rand-van-de-...

Dans Aux confins du monde, Michael Pye examine comment les cultures médiévales nées autour de la mer du Nord ont joué un rôle clé dans la formation du monde moderne. Le livre propose une alternative rafraîchissante et puissante au récit répété à satiété selon lequel la civilisation européenne ne viendrait que de la gloire de Rome, de la Grèce ou de l’essor intellectuel de la Renaissance. Pye se concentre sur les marges rudes et froides de l’Europe, entre environ 650 et 1550 après J.-C.: la Scandinavie, la Grande-Bretagne et le nord-ouest de l’Europe, avec une attention particulière pour les Pays-Bas. Bien que Pye présente une bonne documentation historique, ses choix révèlent qu’il propose aussi un cadre moral.

En douze chapitres, divers sujets sont abordés, à commencer par l’introduction de l’écriture en Europe du Nord-Ouest et la confrontation entre les clercs chrétiens et les vestiges de la littérature pré-chrétienne de l’Antiquité. Pour nous, la christianisation de l’Europe a toujours été source de division. Fut-ce une bénédiction qui a façonné l’Europe en une civilisation unie, ou l'infiltration d’un ordre moral étranger et hostile? Dans le récit de Michael Pye, la christianisation de l’Europe est surtout présentée comme un processus de fusion entre traditions chrétiennes et pré-chrétiennes. La conversion forcée des Saxons, telle qu’il la décrit, semble avant tout guidée par des motifs politiques et stratégiques.

Dans le récit de Pye, l’affrontement ultérieur entre les Saxons déjà christianisés et les Vikings païens, ou « Normands » venus du Danemark, n’est pas présenté principalement comme un conflit religieux ou idéologique. Il décrit plutôt ces affrontements comme des raids opportunistes menés par des paysans du Nord désœuvrés, qui profitaient habilement des faiblesses défensives des établissements et monastères dans les régions des Iles britanniques. Ces habitants de l'espace insulaire britannique, eux-mêmes loin d’être innocents ou pacifiques, constituaient une proie facile pour les incursions rapides et souvent impitoyables des Vikings. Pye souligne que ces attaques étaient motivées de façon pragmatique – gain économique, exploitation de faiblesses défensives – plutôt que par une inimitié religieuse ou culturelle profonde. Cette perspective nuance l’image traditionnelle des raids vikings comme de simples actes de barbarie ou d’agression païenne.

Les vastes expéditions d’exploration des Vikings, qui atteignirent des régions lointaines et laissèrent un impact durable, sont également largement traitées. Il décrit notamment la fondation de la Rus’ de Kiev par les Varègues, un groupe de marchands et de guerriers scandinaves qui établirent en Europe de l’Est une entité politique et culturelle influente, jetant les bases des futurs États slaves.

Pye évoque aussi la tentative ambitieuse mais finalement infructueuse des Vikings d’établir une colonie permanente au Vinland, région que nous connaissons aujourd’hui sous le nom de Terre-Neuve. Cette entreprise, bien que de courte durée et vouée à l’échec en raison de conflits avec les populations autochtones et de problèmes logistiques, témoigne de l’extraordinaire compétence maritime et du goût de la découverte des Vikings.

Il aborde ensuite l’évolution de l’habillement et de la mode, qui reflétaient non seulement le statut social et l’identité régionale, mais aussi les réseaux commerciaux qui diffusaient tissus et styles sur de longues distances. Pye accorde aussi une attention particulière à la morale sexuelle de l’époque, analysant les tensions et interactions entre prescriptions chrétiennes et coutumes pré-chrétiennes, et la façon dont elles façonnaient les normes sociales.

La centralisation progressive de la législation écrite est également discutée, Pye montrant comment les traditions orales laissèrent place à des systèmes juridiques formels, qui posèrent les bases de sociétés plus structurées. Il décrit aussi le développement de la construction et de la taille des établissements, des petits villages aux centres commerciaux animés, ainsi que les techniques impressionnantes de construction navale des Vikings et d’autres peuples maritimes, qui leur ont permis d’imposer leur domination sur les mers.

Pye traite également de l’impact dévastateur des invasions mongoles. La peste noire reçoit aussi une attention particulière, Pye mettant en lumière les conséquences démographiques, sociales et économiques de cette pandémie, telles que la pénurie de main-d’œuvre et les adaptations ultérieures des lois et des structures de pouvoir.

On en vient alors à la partie la plus importante du livre: l’économie. C’est le fil conducteur de l’ouvrage et, selon l’auteur, le moteur principal de nombreuses évolutions historiques décrites. Le lecteur a nettement l’impression que les différents changements sociaux, culturels et politiques du monde médiéval nordique – tels que l’expansion des réseaux commerciaux, l’essor des villes et les innovations en construction navale – ont inévitablement convergé vers la formation du capitalisme moderne tel que nous le connaissons.

Dans la dernière partie du livre, Pye se concentre spécifiquement sur la montée de la Bourse d’Anvers, qui a joué un rôle crucial en tant qu’un des premiers marchés financiers organisés d’Europe. Il décrit comment, sous la pression de l’occupation espagnole et des troubles qui s’ensuivirent, cette Bourse a déplacé son centre de gravité vers Amsterdam, qui est ainsi devenue le nouveau cœur financier de l’Europe. Cela marque, selon Pye, le début du monde économique moderne, où de puissants courtiers et spéculateurs dictent les règles. Il décrit une économie qui s’émancipe de la realpolitik [1], où le bien commun, la cohésion sociale ou les intérêts à long terme – tels que la préservation de l’identité culturelle ou la continuité ethnique – sont au centre.

Le livre comporte certes des faiblesses. Il s’agit clairement d’un exemple d’histoire populaire, destinée à enthousiasmer un large public pour le sujet. Cela se manifeste par les nombreuses anecdotes, pas toujours pertinentes, que l’auteur entremêle dans son récit, sans toujours enrichir les grandes tendances historiques qu’il souhaite mettre en lumière. Par ailleurs, certains chapitres manquent de cohérence : il est certes logique que des lois aient été adoptées pour répondre à la pénurie de main-d’œuvre après la peste noire, mais le lien entre l’invasion mongole et la naissance de la science moderne reste flou.

Le style de Pye est celui d’un journaliste-historien : il veut raconter, non pas seulement expliquer. Pourtant, ses choix de perspective reflètent aussi des positions idéologiques claires. Dans son introduction, Pye insiste sur une approche prudente des sujets qu’il considère lui-même comme sensibles, voire dangereux. S’il souhaite inspirer et enthousiasmer ses lecteurs pour l’histoire de la culture du nord-ouest européen, il précise que son ouvrage n’est pas destiné à éveiller des sentiments de supériorité culturelle ou raciale. Surtout dans le dernier chapitre, le ton devient celui d’une leçon de morale.

Pye (photo) se positionne comme avocat de l’ouverture, de la tolérance et du cosmopolitisme – des valeurs qu’il projette sur un passé qui ne connaissait pas ce langage. Dès lors, la frontière entre histoire et message politique devient floue. Le passé n’est pas seulement expliqué, mais aussi utilisé.

Au final, la force de l’ouvrage de Michael Pye ne réside pas tant dans l’originalité de ses sources que dans sa façon de réorganiser des faits connus, restituant ainsi l’image d’une Europe du Nord-Ouest dynamique et auto-créatrice. Pourtant, l’épilogue du livre trahit la frontière fragile entre l’historiographie et la leçon de morale : dès lors que Pye utilise le passé comme miroir pour l’enseignement des vertus contemporaines, son récit s’éloigne de l’analyse historique pour tendre vers une certaine orientation culturelle. C’est précisément là que le lecteur est invité non seulement à comprendre le passé, mais aussi à réfléchir à la manière dont il est raconté aujourd’hui – et pourquoi.

Note:

[1] Pye n’a pas utilisé ce mot dans ce contexte.

Article : Ganzer Prenadier.

Félicien Marceau: le génie bourgeois que la France a oublié

Félicien Marceau: le génie bourgeois que la France a oublié

Son immense talent lui valut un Goncourt mais il a toujours payé sa proximité avec le groupe des «Hussards»

Roberto Alfatti Appetiti

Source: https://www.ilgiornale.it/news/cinema/felicien-marceau-il...

Il y a cinquante ans, sortait dans les salles françaises Le Corps de mon ennemi. Jean-Paul Belmondo était alors l’une des étoiles les plus brillantes d’Europe lorsque Henri Verneuil l’appela à interpréter une histoire de vengeance qui était aussi une radiographie tout aussi impitoyable de la province française et de sa respectabilité apparente, derrière laquelle se cachent hypocrisies et intrigues.

Dans la grande exposition rétrospective «Belmondo le Magnifique», qui se tiendra du 7 octobre 2026 au 31 janvier 2027 à la Cinémathèque française, le film recevra déjà les honneurs qu’il mérite. En revanche, le nom de l’auteur du roman (Le corps de mon ennemi, publié en Italie par Rizzoli en 1976) dont il est tiré, est peu évoqué: Félicien Marceau, nom de plume de Louis Carette.

Journaliste, romancier, dramaturge, essayiste, Marceau fut pendant plus de deux décennies l’un des auteurs les plus lus et représentés sur la scène française. L’humour raffiné et mordant de ses comédies domina les affiches théâtrales et ses romans atteignirent un très large public. Le cinéma, principale fabrique de l’imaginaire collectif, a catapulté ses personnages au-delà des frontières de la littérature, prolongeant leur vie bien au-delà de la saison du succès éditorial.

Mort près de Paris en 2012, à un souffle de ses cent ans, Marceau, tenu à l’écart par la culture dominante de l’interminable second après-guerre, a été effacé du débat d’idées. Sa riche production littéraire a été reléguée à la rubrique «divertissement». Lui-même a été réduit au statut d’écrivain mineur, voire marginal, bien qu’il ait été rapproché de géants tels que Molière ou Balzac, auquel il a d’ailleurs dédié un essai apprécié.

Parmi les intellectuels les plus controversés de l’époque, réfractaire à toute forme d’engagement, il était né sous le nom de Louis Carette en 1913 à Kortenberg, en Belgique. Pendant l’Occupation, imperturbable, il continua à écrire pour Le Soir, rebaptisé Le Soir volé (le soleil volé) parce qu’il était passé sous contrôle pro-allemand. Condamné par contumace pour collaboration après la Libération, il dut se réfugier en France.

C’est seulement alors que naquit Félicien Marceau. Sa seconde vie prit des tournures dignes du scénario d’un film. En quelques années, l’exilé belge parvint à s’imposer comme vedette de la scène culturelle. Sa signature devint gage de théâtre brillant : dialogues rapides, ironie mordante, personnages oscillant entre illusions et désenchantement. Le théâtre était le lieu naturel de Marceau. Toute son œuvre tourne autour d’une même intuition: les hommes jouent sans cesse la comédie, même lorsqu’ils ne croient plus à leur rôle. Dans la vie comme sur la scène, chacun s’en tient au scénario qu’il s’est donné.

En 1969 arriva le Prix Goncourt pour Creezy, roman publié par Ugo Mursia Editore à peu près en même temps que chez Gallimard. En 1975 suivit l’entrée à l’Académie française. Les ombres du passé, cependant, ne cessaient de l’accompagner. Ni le Goncourt, ni la Coupole de l’Académie ne le mirent à l’abri des critiques et des protestations. La biographie comme sentence définitive du tribunal invisible de l’Histoire. Peu importe ce qu’un écrivain a écrit: importe ce qu’on peut lui imputer. À la différence d’autres intellectuels de l’après-guerre, Marceau ne fit pas d’aveu public. Aucun repentir n’a été exhibé. Cette réserve contribua à alimenter les soupçons et à attirer les inimitiés.

Marceau, qui pourtant s’est toujours tenu à distance respectable de la politique, commit une autre faute impardonnable: il gravitait dans le milieu des Hussards, ce courant littéraire qui, dans les années cinquante, autour de Roger Nimier, opposa au courant sartrien de l’intellectuel engagé le goût du style et la liberté narrative.

Élève de Paul Morand, Marceau partageait avec ce monde la défiance envers la littérature idéologique et le refus de toute forme de moralisme politique. Ses personnages n’incarnent pas des valeurs à défendre ou à combattre: ils poursuivent des désirs, des intérêts, des illusions vouées à se briser. Illusions amoureuses, sociales, politiques, générationnelles.

Marceau, d’ailleurs, appartient à une génération qui a vu s’effondrer nombre des certitudes du premier XXe siècle. Les idéologies, les classes dirigeantes, les hiérarchies sociales, jusqu’à l’idée traditionnelle de l’Europe. De là naît son désenchantement: ni rageur comme celui de Céline, ni provocateur comme celui de Nimier. Il ne dénonce pas, ne juge pas. Il observe et note, avec lucidité.

Creezy, la protagoniste du roman éponyme, est le symbole parfait de la France de ces années-là, animée par une génération inquiète, insoumise aux liens, assaillie par une vitesse sans direction et consumée par le présent. Ce n’est pas une femme fatale, mais un mannequin qui échappe aux conventions bourgeoises et traverse le monde de la mode et de la haute société parisienne, laissant derrière elle une armée de courtisans.

Le co-protagoniste-narrateur est le député quadragénaire de l’Assemblée nationale, interprété dans l’adaptation cinématographique par un Alain Delon mûr et ambigu, mais face à la jeunesse de Creezy il se découvre vulnérable et son pouvoir n’est qu’un décor imposant mais inutile. Derrière le ton léger, on perçoit toujours une note mélancolique. Marceau, d’une plume délicate, dessine une civilisation qui perd confiance en elle-même. La comédie continue, mais le lecteur comprend que le rideau est en train de tomber inexorablement. La fin des illusions est le vrai sujet, bien plus que la mondanité futile.

L’Italie occupe une place non négligeable dans cet univers littéraire, et pas seulement parce qu’il a épousé l’actrice napolitaine Bianca Della Corte. Marceau avait déjà une forte inclination théâtrale, mais le Belpaese le conforta dans l’idée que la vie est une représentation permanente. Ses œuvres théâtrales, parmi lesquelles L’Œuf et La bonne soupe, lui valurent aussi chez nous une grande popularité. Capri, petite île, roman lui aussi publié chez Mursia, révèle par ailleurs l’irrésistible fascination que la Méditerranée exerçait sur l’écrivain: Capri y apparaît comme un lieu suspendu entre élégance, sensualité et décadence, presque une métaphore de la beauté destinée à s’évanouir.

Aujourd’hui, Marceau est absent des librairies italiennes. Il n’en reste plus trace dans les catalogues. Les anciennes traductions sont de plus en plus difficiles à trouver. Le théâtre bourgeois français n’a plus le prestige d’antan et sa vision élégamment réactionnaire du monde ne semble plus séduire les grandes maisons d’édition.

Les langues vivantes - Sur la mort inventée du latin et du grec

Les langues vivantes

Sur la mort inventée du latin et du grec, le siècle qui nous a appris à les craindre, et ce que leur renaissance nous révèle de l’atrophie du discours public

Source: https://demospolis.substack.com/p/the-living-dead-languages

Je n’ai jamais compris pourquoi le latin et le grec ancien sont souvent qualifiés de « langues mortes ». Cette expression m’a toujours semblé bien pire qu’inexacte. Elle m’a donné l’impression d’être un ordre subconscient, une consigne: aborde cette langue comme on s’approche d’un cadavre sur la table d’une morgue, avec des instruments, à distance clinique, en t’attendant à n'en rien retirer et en espérant n’en rien retirer.

C’est enseigner pour une autopsie, non pour une rencontre.

Rien, dans le fait d’entrer dans une pièce pour saluer un parent cher, même changé par les années, ne ressemble à entrer dans une morgue. Les deux postures ne pourraient être plus différentes, et il m’a toujours semblé que nous devons au latin et au grec le statut de parents que nous aurions en commun.

Ce raisonnement n’est pas sentimental. Une langue meurt lorsque la communauté qui la parlait disparaît sans laisser de descendance: aucun héritier, aucune continuité, rien à transmettre. Ce n’est pas ce qui est arrivé au latin ni au grec, et il vaut la peine de préciser pourquoi. Le latin n’a pas disparu. Il s’est transformé, comme toute chose vivante se transforme, en italien, espagnol, français, portugais, catalan, roumain et une vaste constellation de langues régionales encore parlées par des centaines de millions d’hommes qui ont hérité de son système de cas dans leur bouche dès l’enfance, bien avant de le rencontrer comme matière scolaire.

Le grec non plus n’a pas disparu. Le grec moderne n’est pas une reconstruction ou une résurrection savante; c’est la même langue, parlée par le même peuple sur la même terre, évoluant sans interruption depuis au moins trois mille ans.

Les peuples, en règle générale, ne disparaissent pas simplement, pas plus que la langue dans laquelle ils mènent leur existence. Il s’agit d’une transformation, de l’œuvre ordinaire du temps sur toute langue vivante, y compris le latin et le grec.

Qualifier une langue de morte, c’est autoriser l’autopsie. Dire qu’elle a survécu à travers de nombreux enfants adultes, c’est s’obliger à aller rendre visite à la famille.

Le monde est-il devenu stupide ?

Il y a une seconde chose que je n’ai jamais su expliquer, et elle est étroitement liée à la première.

Si le latin et le grec sont aujourd’hui tant redoutés, abordés par les élèves avec plus de crainte que de curiosité, pourquoi, pendant tant de siècles, des gens ont-ils souhaité les apprendre ?

Les humanistes de la Renaissance rivalisaient du prestige d’une phrase cicéronienne. Pendant un millénaire, les écoles monastiques et les cathédrales considéraient une maîtrise du latin comme un passeport pour toute l’Europe savante. Diplomates, scientifiques et clercs conduisaient le quotidien de leur vie dans cette langue. Ce n’est pas la grammaire de Cicéron ou d’Homère qui est soudainement devenue plus difficile au cours des cent cinquante dernières années, ni les populations qui seraient soudainement devenues moins capables de l’apprendre.

Les langues ne changent pas de degré de difficulté. Quelque chose d’autre a changé. Et c’est parmi des chercheurs qui partagent ces deux soupçons — sur la fausse métaphore de la mort et sur ce revirement inexplicable du désir à la crainte — que j’ai trouvé quelques-unes des réponses les plus éclairantes qui soient.

Un matin d’octobre 2025, quarante personnes se sont réunies à la Faculté de lettres classiques de l’Université de Cambridge, et quelque deux cent trente autres se sont connectées depuis le monde entier, pour passer une journée à discuter de la façon dont il faudrait enseigner le latin et le grec ancien aux enfants. L’événement était modeste, voire de niche, selon les standards des colloques universitaires. Pourtant, dans les communications issues de cette journée, se trouve un argument qui répond d’un coup à mes deux soupçons et porte des implications bien au-delà de la salle de classe : il touche, en fait, à la santé de la cité elle-même.

Décoder n’est pas lire

Le débat pédagogique en question concerne ce que les linguistes appellent l’Input Compréhensible : l’idée qu’une langue s’acquiert non pas par la mémorisation de ses règles, mais par l’expérience répétée d’une communication signifiante, juste au-dessus du niveau de compétence actuel de l’élève.

Pendant des décennies, c’est la prémisse inverse qui a régi l’enseignement des langues anciennes. Le latin et le grec étaient enseignés comme des codes à déchiffrer : déclinaisons rabâchées, phrases démontées en parties grammaticales, la compréhension n’advenant qu’après la traduction achevée.

Le résultat, comme plusieurs intervenants l’ont noté, fut des générations d’élèves capables d’analyser un subjonctif avec précision sans pouvoir lire un paragraphe de Cicéron pour le plaisir ou le sens. Un chercheur a constaté que les élèves abordant Tacite, après avoir passé leur GCSE, reconnaissaient à peine un dixième du vocabulaire de sa phrase d’ouverture. Ils avaient appris un appareil pour décoder le latin. Ils n’avaient pas appris à le lire.

Ce qui est diagnostiqué ici, si l’on prend du recul par rapport aux cas particuliers des déclinaisons, c’est une forme bien moderne d’appauvrissement: le traitement de la langue comme une source d'informations à extraire plutôt que comme un moyen de compréhension partagée. Le mouvement de l’input compréhensible affirme explicitement que ce n’est pas seulement inefficace, mais psychologiquement corrosif. Des étudiants anglais, assez courageux et motivés pour apprendre les classiques, peuvent analyser le latin en silence mais ressentent une réticence viscérale, presque physique, à prononcer un seul mot à voix haute, parce que la langue n’a jamais été pour eux qu’une énigme à résoudre.

Le siècle qui a appris à craindre

C’est ici que le second soupçon, celui d’une peur apprise, trouve sa réponse. Cette crainte a été fabriquée, elle n’est pas inhérente aux langues elles-mêmes. Rien, dans le latin ou le grec, n’impose à l’élève de les aborder avec anxiété plutôt qu’avec désir, et, je l’ai déjà noté, pendant l’essentiel de leur histoire, rien ne l’a imposé.

Les langues ne sont pas soudainement devenues plus difficiles au cours du dernier siècle et demi. Ce qui a changé, c’est le dispositif bâti pour les enseigner.

Les nouveaux systèmes scolaires nationaux du XIXᵉ siècle, et avant tout la tradition du gymnasium allemand de dissection grammaticale poussée, transmise en Flandre par exemple à travers les grammaires très répandues d’Adhemar Geerebaert (photo), ont réorganisé les deux langues autour de l’analyse des formes plus que de la lecture du sens. Les élèves consacraient «de nombreuses heures hebdomadaires» au latin sous ce régime et «finissaient souvent sans pouvoir lire couramment ou composer correctement».

Le réformateur allemand Georg Rosenthal, écrivant de l’intérieur même de cette tradition en 1924, lui donna son épitaphe la plus acérée: Gesehenes Latein ist kein Latein: « Le latin vu n’est pas du latin». Des générations d’écoliers ne furent pas vaincues par Cicéron ou Homère, mais par une méthode conçue pour valoriser l’enseignant et s’interposer entre eux et la langue.

Cette transformation n’eut pas lieu isolément. Elle appartenait à une confiance plus large du XIXᵉ siècle que l’éducation pouvait être rendue scientifique, standardisée et mesurable.

La même époque qui bâtit la bureaucratie moderne a aussi refaçonné la classe à son image. Le savoir devint quelque chose à classifier, examiner, certifier; la langue, un objet à analyser. On produisit des administrateurs, au détriment de citoyens capables de juger.

Nous avons hérité d’écoles remarquablement efficaces pour enseigner aux élèves à identifier les parties d’une phrase, mais de plus en plus incertaines quant à la tâche, bien plus difficile, d’entrer dans une conversation sur le bien commun.

La réduction du grec et du latin à la seule grammaire n’a pas été une simple erreur pédagogique. Elle fut l’expression d’une habitude civilisationnelle plus large: remplacer la participation par la procédure, la compréhension par la technique, la sagesse par l’administration.

Il vaut la peine de s’arrêter sur l’étrange familiarité de cet appauvrissement aujourd’hui hors de la classe. L’instinct qui consiste à traiter la langue comme un simple gisement d’information à extraire (lire le titre, extraire la citation, laisser l’algorithme résumer l’argument pour ne pas avoir à s’y attarder) a migré de la classe de lettres classiques à toute l’architecture du discours public contemporain.

Nous avons construit une culture civique préoccupée par le décodage de l’utile plutôt que par la lecture et la compréhension. Nous décodons les discours pour y trouver des scandales, survolons les interviews pour en extraire des titres, les débats pour des extraits à publier sur les réseaux sociaux, et les livres pour des citations à partager. Nous ne restons plus assez longtemps dans la langue pour que le sens s’y dépose et puisse nous transformer.

La culture civique actuelle traite le discours politique selon son contenu extrait, tout en restant étrangère à l’acte délibératif que le discours est censé mettre en œuvre. Le parallèle n’est pas fortuit. Il s’agit, je veux le suggérer, de la même réduction, mais sous un autre habit.

Avant que “mot” ne signifie mot

Les Grecs n’avaient pas de terme distinct pour “langue” opposé à “raison”, ou “raison” opposée à “discours public”. Logos remplissait ces trois fonctions. Pour Aristote, l’être humain n’est pas seulement zoon politikon, l’animal politique, mais il l’est précisément parce qu’il est zoon logon echon: l’animal qui possède le logos, capable d’exprimer non seulement le plaisir et la douleur, comme les autres animaux, mais aussi le juste et l’injuste, l’utile et le nuisible, en commun avec les autres.

La polis, dans cette conception, n’est pas d’abord un ensemble d’institutions. C’est une communauté constituée par l’acte partagé de la parole signifiante sur la manière de vivre. La citoyenneté est inséparable de la capacité à user du logos avec autrui, non simplement à le décoder seul.

C’est pourquoi la redécouverte du “latin vivant” (la méthode directe de Rouse à la Perse School en 1902, le rêve d’entre-deux-guerres d’un latin comme lingua franca européenne neutre et unificatrice, les dialogues dans les écoles jésuites où les élèves se saluaient, débattaient, se taquinaient en latin plutôt que de simplement le traduire) porte un enjeu qui va bien au-delà de la simple curiosité d’antiquaire.

Chacun de ces mouvements, en son siècle, fut une tentative pour restaurer à la langue la condition qu’Aristote supposait: un médium partagé, et non un corpus tenu à distance. La devise de Caton, chère aux partisans de la renaissance du latin, exprime la même intuition en six mots : rem tene, verba sequentur : “Saisis la chose, les mots viendront.”

Le sens précède et engendre la langue; la langue ne précède ni n’engendre le sens. Inverser cet ordre, comme l’a fait la pédagogie grammaticale-traductive, comme le fait aujourd’hui une bonne part de notre discours public, c’est produire un flot verbal qui n’a jamais vraiment été compris par quiconque, pas même par son auteur.

Petites républiques de parole

Ce qui est frappant chez les praticiens de cette nouvelle et vieille approche du grec et du latin, c’est avec quelle délibération ils ont reconstitué les conditions d’une petite polis dans la classe pour résoudre ce problème.

À l’Open University, on donne aux étudiants du latin littéraire “incompréhensible” qu’ils ne peuvent pas encore traduire et on leur demande de lui donner sens, ensemble, à travers la discussion et la traduction parallèle, avant d’y revenir des années plus tard avec une compétence acquise: une pédagogie qui valorise la lutte interprétative collective plus que la certitude prématurée et solitaire.

À Haileybury, les textes sont lus à haute voix, en chœur, de sorte que la compréhension se vérifie non par un test silencieux, mais par la confiance audible d’une salle d’élèves parlant ensemble.

À l’Université d’Oxford, l’argument de Cressida Ryan en faveur d’un design inclusif rend explicite ce que les autres laissent entendre : qu’un environnement “à haute sauvegarde de la face”, où l’acte vulnérable d’essayer la parole à voix haute n’est pas puni par les vingt mille petites humiliations qu’un certain type d’élève a déjà intériorisées à l’adolescence, n’est pas un luxe, mais une condition préalable à tout essai de parole.

Aucune de ces solutions n’est technique. Elles redécrivent la classe comme un lieu où le sens doit être bâti ensemble, à voix haute, au risque de l’erreur, plutôt qu’assemblé en privé puis remis à la correction.

Il est difficile de ne pas remarquer que c’est précisément cette capacité que la vie politique contemporaine est en train de perdre: la volonté de risquer une opinion inachevée à voix haute, parmi d’autres, dans l’espoir que la compréhension résultera de l’échange, et non d’une possession préalable.

Nous n’avons pas perdu la capacité de transmettre des informations. Mais nous avons perdu, dans une mesure préoccupante, le confort acquis de pratiquer le logos ensemble en public, au rythme et dans la vulnérabilité qu’exige la véritable délibération.

Le vrai cadavre

Le latin n’a jamais été un corps sur la table. Ce que nous avons réellement disséqué, ces deux derniers siècles, c’est notre propre volonté d’user de la langue ensemble, en public, quitte à prendre des risques ; et ce patient-là, contrairement à la langue de Cicéron, n’a peut-être pas de descendants vivants dans les coulisses.

L’ironie, c’est que cette redécouverte arrive précisément au moment où les machines excellent dans les compétences que les écoles ont mis deux siècles à cultiver. L’intelligence artificielle peut désormais traduire, analyser et résumer plus vite et plus précisément que n’importe quel élève. La machine n’a pas tort de le faire, mais la tâche pédagogique s’est déplacée en conséquence: ce qu’il reste à cultiver pour l’apprenant humain, ce n’est plus la restitution, mais le jugement interprétatif, la capacité à s’asseoir devant un texte ou un argument et à se demander ce qu’il signifie, ce qu’il implique, ce qu’il exige du lecteur.

Cette réflexion vaut tout autant pour la citoyenneté. Un public qui a délégué la tâche de comprendre à une machine à produire du résumé, comme la télévision, sans conserver la capacité acquise d’interpréter, de délibérer et de s’exprimer lui-même, a reproduit dans l’ensemble de la vie civique le même échec que l’Input Compréhensible visait à corriger dans la classe de latin : un flot de paroles apparemment fluide, mais sans compréhension habitée.

C’est la même question que de savoir si un collégien doit rencontrer l’ablatif absolu à travers une histoire graduée sur Ariane ou au détour d’un exercice de grammaire isolé. Le pari sous-jacent, que la langue partagée est soit vécue et parlée vers une compréhension commune, soit simplement décodée et laissée inerte, est le même pari dont dépend finalement la santé de la cité.

Une civilisation qui a oublié — ou réprimé — comment user de sa propre langue ensemble, de façon vulnérable, provisoire, communautaire, ne devrait pas s’étonner de découvrir que son discours politique, aussi abondant soit-il, ne persuade plus, ne lie plus, et n’a plus vraiment de sens.

Rem tene, verba sequentur.

La redécouverte du grec et du latin ne porte pas, au fond, sur le grec ni sur le latin.

Il s’agit de se rappeler à quoi sert la langue. À communiquer.

Avant les institutions, il faut la parole. Avant la politique, il faut le logos.

Une civilisation tient non seulement par ses lois ou ses marchés, mais par sa capacité partagée à chercher le sens à voix haute.

Voilà pourquoi les classiques comptent.

Pas seulement parce qu’ils nous enseignent des mots et des concepts anciens, mais parce qu’ils nous rappellent comment un peuple libre apprend à parler.

Héraclite et le Feu Divin

Héraclite et le Feu Divin

Circulo Pyr 

Source: https://circulopyr.substack.com/p/heraclito-y-el-fuego-di...

Ce monde, le même pour tous, n’a été créé ni par aucun des Dieux ni par aucun des hommes, mais il a toujours été, est et sera un Feu éternellement vivant, qui s’allume et s’éteint selon une mesure – FR30

Héraclite d’Éphèse est l’un des philosophes les plus complexes qui aient existé. D’emblée, il ne rentre pas dans la catégorie moderne de ce qu’est un philosophe, et d’autre part, ses fragments paraissent à première vue « faciles » à comprendre. Cela a entraîné une grande confusion autour de lui et il n’existe toujours pas de conclusions claires sur ce qu’il a voulu nous dire (ce qui n’est pas forcément négatif).

Cet article vise à rapprocher le penseur de nos lecteurs et à proposer une brève introduction aux éléments principaux de sa théologie. À travers le regard de différents auteurs modernes, nous allons montrer les diverses formes de compréhension qu’il a suscitées. Il serait bien plus facile de présenter Héraclite du point de vue des auteurs anciens, à partir de la manière dont ils l’ont cité et inclus dans leurs propres œuvres (Philosophes Présocratiques – Éditions Gredos). Mais cela nous éloignerait de l’objectif de cet article, qui n’est autre que de montrer que, lorsque quelque chose est caché, il faut le découvrir de façon directe, et non à travers un échafaudage qui ne fait que se chercher lui-même.

Le Sombre d’Éphèse

Dans l’Antiquité, il était connu comme ho Skoteinós, « le Sombre ». Diogène Laërce rapporte qu’il déposa son livre dans le temple d’Artémis et qu’il l’écrivit délibérément de façon obscure, afin que seuls ceux qui étaient préparés s’en approchent et ainsi afin d'éviter le mépris de la foule¹. Cicéron disait la même chose: il aurait caché sa pensée à dessein².

Héraclite – Le Feu comme principe universel

À son style d’écriture s’ajoute le fait que son traité sur la nature ne s’est pas conservé. Il nous reste environ 130 fragments, des citations éparses recueillies par Platon, Aristote, Sextus Empiricus, Clément ou Hippolyte. Cela rend la reconstruction plus difficile, car il faut distinguer le commentateur du commenté et leurs implications. Aristote remarquait :

"En général, ce qui est écrit doit être facile à lire et à comprendre, ce qui revient au même, et cela se produit lorsqu’il y a beaucoup de conjonctions ; ce n’est pas le cas lorsqu’il y en a peu, ou lorsqu’il n’est pas facile de ponctuer, comme dans l’œuvre d’Héraclite. En effet, l’œuvre d’Héraclite est difficile à ponctuer, car il n’est pas clair où il faut le faire, avant ou après un mot, comme au début du livre. Là, il dit : « Bien que cette raison existe toujours, les hommes deviennent incapables de la comprendre. » Il n’est donc pas clair si le « toujours » se rapporte à ce qui précède ou à ce qui suit". Aristote, Rhétorique III 5, 1407b

Robinson souligne qu’Héraclite écrit avec une densité linguistique remarquable : une seule phrase porte plusieurs idées à la fois, et ses fragments résonnent ensemble, répétant des images qui s’enrichissent lorsqu’on les lit ensemble³. Il joue avec la position des mots et l’homophonie (bíos [vie] et biós [arc]). Son fragment sur la nature est très connu :

« La nature des choses aime à se cacher » FR1234

Ou encore sur la dissimulation du Dieu de Delphes :

« Le Seigneur dont l’oracle est à Delphes ne révèle ni ne cache: il indique » FR93

Tout cela nous place déjà devant une exégèse compliquée, voire impossible. Nous utilisons le mot impossible car le philosophe moderne ne parvient qu’à effleurer d’un doigt une manière de penser pré-moderne comme celle d’Héraclite. Ses textes doivent être objet de méditation dans le cadre du travail spirituel des jeunes Européens, non une matière à analyser intellectuellement.

Cela étant dit, Guido Calogero ("Eraclito", in « Giornale critico della filosofia italiana », 1936) attribue cette difficulté à une structure mentale archaïque, dans laquelle le plan du langage recouvre complètement la logique et l’ontologie: le mot n’agissait pas comme un simple symbole de l’objet, mais comme sa manifestation réelle, faisant des contradictions linguistiques de véritables tensions existentielles. Dans son ouvrage sur Héraclite, Spengler met en avant l’absence d’un lexique scientifique systématique à l’époque et relie la brièveté aphoristique d’Héraclite à son tempérament individuel: une irrévocable fierté aristocratique qui le conduisit à une existence solitaire et à contempler la foule à distance⁵.

Jaeger s’approche un peu plus de la réalité d’Héraclite et souligne qu’il ne parle pas le langage d’un maître ou d’un érudit, mais celui d’un prophète qui veut éveiller les hommes⁶.

Le Feu

Le cosmos est

« Ce monde, le même pour tous, n’a été créé ni par aucun des Dieux ni par aucun des hommes, mais il a toujours été, est et sera un Feu éternellement vivant, qui s’allume et s’éteint selon une mesure » FR30

Cette phrase contient toute la philosophie d’Héraclite, et aussi toute sa problématique, car chaque mot admet des lectures incompatibles.

Contrairement aux penseurs ioniens précédents, qui plaçaient le principe originel — l’archè — dans des éléments matériels comme l’eau, l’air ou l’indéterminé, Héraclite rompt radicalement avec cette tradition. Spengler souligne qu’il fut le seul philosophe grec à comprendre le cosmos comme un phénomène purement dynamique et énergétique, un processus pur (immatériel) et conforme à la loi⁷. Sous cette perspective, le Feu ne constitue pas une substance première, mais l’incarnation du changement constant et de la métamorphose pure, une tropé qui s’oppose radicalement à la notion statique de l’archè, offrant l’expression esthétique suprême de la mobilité et de la tension⁸. Le choix du Feu répond, selon Spengler, à une motivation quasi religieuse; il affirme que le Feu est la plus terrible et puissante des forces élémentaires, celle qui domine véritablement la nature. C’est pourquoi il l’aimait⁹.

Heidegger va encore plus loin et rejette toute lecture physique. Il associe le Feu, le pyr, à l’éclair, le keraunos, qui dirige le tout¹⁰.

« Tout est gouverné par l’éclair » FR64

Il affirme que kósmos et pyr disent la même chose¹¹. Le Feu n’est pas un élément chimique : il est l’embrasement instantané qui ouvre la clairière — la Lichtung — où les choses émergent du caché et apparaissent avec leurs contours. Le Feu est l’alètheia, le dévoilement qui se retire à nouveau vers l’occulté.

Robinson affirme que le Feu fonctionne comme un étalon d’équivalence cosmique:

« Le feu change tout et se change en tout, de même que les marchandises en or et l’or en marchandises. » FR90

Il note également que les mesures du fragment 30 sont les lois inébranlables de la physique¹². Jaeger, pour sa part, doute que ce Feu soit même l’archè, et il lui semble évident que même dans l’Antiquité il n’y eut pas d’affirmations héraclitéennes claires sur une destruction du monde par le Feu¹³.

Face à cela et aux doutes que cela génère, la question est: qu’est-ce que ce Feu? Cependant, pour y répondre, il faut d’abord répondre à d’autres questions.

La première: est-ce une substance ou un processus? Le débat sur le fait de savoir si le Feu constitue une substance ou un processus divise les spécialistes: d’un côté, les interprètes naturalistes comme John Burnet et Heinrich Gomperz y voient la matière primordiale ou Urstoff du cosmos, Robinson l’identifie à l’éther ou au feu purifié des régions célestes, défendant qu’il agit à la fois comme constituant matériel, principe physique et force directrice rationnelle, rejetant ainsi qu’il ne soit qu’un simple symbole¹⁴. En sens inverse, Spengler nie catégoriquement cette nature substantielle en affirmant qu’Héraclite ne connaît pas la substance, ce qui est pour lui le facteur décisif pour comprendre sa pensée¹⁵.

La deuxième: est-ce un Dieu? Pour Gomperz, le Feu s’unifie avec la raison universelle et représente Zeus, l’intelligence cosmique. Robinson associe le Feu divin (l’éclair) à « la seule chose sage », le to sophon, la divinité suprême qui

« L’Un, la seule chose sage, veut et ne veut pas recevoir le nom de Zeus » FR32

Dans sa lecture, ce principe suprême, l’éther, l’éclair et le « Feu toujours vivant » sont une seule et même chose: le Feu ne symbolise pas seulement, il est cette justice ou sagesse qui gouverne le monde¹⁶. Il y a même un jeu caché dans le grec, car Zeus sonne comme zēn, « vivre », et le principe suprême est justement ce qui maintient l’univers en vie¹⁷ (le jeu Zeus/zēn).

Spengler indique que le Feu est la totalité unifiée du cosmos, mais non un dieu particulier, ni l’âme, ni le logos. Pour lui, dans la bouche des Grecs Theós est un concept physique ; le Dieu d’Héraclite n’est pas une personne, c’est la nécessité et la puissance absolues du logos¹⁸.

La troisième: le Feu est-il la Loi, le logos? Par influence stoïcienne, on a souvent répété que le Feu et le logos sont identiques. Jaeger nuance cette fusion plus qu’on ne le reconnaît habituellement: pour lui, le divin est la loi unique du cosmos, et le logos selon lequel tout arrive… est la loi divine elle-même, au point qu’avec Héraclite apparaît pour la première fois dans la pensée philosophique l’idée de « loi »¹⁹.

Le Feu s’approche du divin non parce qu’il est la matière première, mais par son pouvoir de gouverner: le fait que le Feu d’Héraclite ait le pouvoir de gouverner ou de piloter le rapproche étroitement de la sagesse suprême, même si ce n’est pas tout à fait la même chose que Dieu²⁰.

Spengler le nie catégoriquement: entre le Feu, mode d’apparition du devenir, et le logos, loi formelle qui le régit, une identité est impossible en principe, car le logos ne désigne pas une force, et encore moins une intelligence; il désigne une relation, une mesure²¹. Par ailleurs, Heidegger va dans une autre direction: le cosmos et le Feu sont la même chose, et le Feu ne se soumet pas à une mesure extérieure, il est lui-même « donneur de mesure » — de metron —, une mesure qui n’est pas un étalon quantitatif, mais la clairière d’ouverture où les choses viennent à la présence. Dans sa lecture ultime, Alètheia, Physis et Logos « sont la même chose »: l’Un qui réunit et conduit tout²².

Panta rhei et la tension des opposés

« Ceux qui entrent dans les mêmes fleuves sont baignés par des eaux toujours nouvelles » FR12

Ce fragment a été profondément déformé dans la pensée sur Héraclite, la permanence de la structure et la mutation de la substance ne sont pas des termes antagonistes, mais complémentaires²³. Quant à Spengler, il situe le devenir dans une dimension plus radicale ; il précise qu’il ne faut pas concevoir tout dans un flux constant — ce qui impliquerait une catégorie statique de l’être —, mais que l’essence primitive du phénomène doit être entendue comme un pur dynamisme et un réseau de tensions²⁴.

Pour les opposés, il se passe quelque chose de similaire, tout n’est qu’une question de perspective :

« Le chemin qui monte et le chemin qui descend sont un et le même » FR60

Le chemin ne change pas, seule change la direction de celui qui le parcourt. Spengler combat un malentendu habituel à ce sujet : loin d’être identiques, les opposés partagent une même origine et n’ont de sens qu’en interdépendance ; on ne connaîtrait pas le concept de justice s’il n’existait pas l’injustice²⁵.

« Ils ne comprennent pas comment ce qui diverge converge : harmonie de tensions opposées, comme celles de l’arc et de la lyre. » FR51

Arc et lyre accomplissent leur destin grâce à la tension des forces opposées qu’ils contiennent ; c’est, selon Héraclite, la véritable harmonie. L’unité réside dans la lutte, et cette lutte est la justice souveraine. Le cosmos ne fonde pas son équilibre sur le repos, mais sur une auto-régulation continue de forces en lutte, qui se traduit par une harmonie invisible par nature, parce que :

« L’harmonie invisible est supérieure à l’évidente » FR54

La guerre comme loi du cosmos

« La guerre est le père de tous, le roi de tous ; à certains elle montre qu’ils sont dieux, à d’autres qu’ils sont hommes ; elle fait des uns des esclaves, des autres des libres. » FR53

La guerre, le pólemos, n’est pour lui ni un conflit destructeur ni une affaire simplement humaine ; Héraclite la voit comme la force créatrice de l’univers. C’est elle qui établit les distinctions et les limites du monde. Et loin d’être une anomalie, elle est la règle :

« Il faut savoir que la lutte est universelle et que la discorde est justice ; tout naît de la discorde et de la nécessité. » FR80

Jaeger souligne qu’Héraclite l’«intronise comme le maître même de l’univers» et qu’elle devient «son expérience philosophique primordiale»²⁶.

Le logos divin est en lui-même la « loi de la guerre » qui unifie les tensions nécessaires. Spengler note que le monde est un terrible et éternel agôn, gouverné par de strictes lois du conflit²⁷. De cette même racine naît son mépris pour l’érudition :

« L’érudition n’instruit pas l’esprit: sans quoi, elle aurait instruit Hésiode et Pythagore, et même Xénophane et Hécatée. » FR40

La guerre entre les hommes reflète la structure de l’univers et justifie les hiérarchies : libres contre esclaves. Il n’existe pas de valeurs éthiques absolues et statiques ; les relations humaines doivent être sans cesse mesurées et refaites à travers la lutte. Et cette position s’étend à son eschatologie :

« Les dieux et les hommes honorent ceux qui sont tombés au combat » FR24

et

« Plus la mort est grande, meilleure est la destinée » FR25

La mort au combat, mort «sèche», de feu, assure à l’âme une destinée divine: les âmes de ces héros ne se dissolvent pas dans l’eau comme dans la mort ordinaire, mais montent comme gardiens immortels et vigilants des vivants et des morts.

Nous devons admettre qu’il existe deux espèces de sacrifices; l’une propre aux hommes complètement purifiés, ce qui, comme le dit Héraclite, n’arrive que rarement à un homme ou à quelques rares personnes (Jamblique, Des mystères, V, 15).

Heidegger évitait de réduire la discorde héraclitéenne, l’éris, à une guerre au sens vulgaire. Pour lui, la discorde est l’aller et retour entre l’occultation et le dévoilement de l’Être, une tension originaire dans laquelle les opposés se tournent l’un vers l’autre dans une appartenance mutuelle, empêchant ainsi que l’Être ne devienne un absolu plat et sans vie²⁸.

« Les contraires s’accordent, et de ce qui diffère naît la plus belle harmonie ; tout procède de la discorde. » FR8

Rester éveillé devant le Feu

« Le caractère de l’homme est son destin » FR119

On ne peut guère ajouter plus à ce fragment pour conclure l’article. Il existe deux approches possibles d’Héraclite: une voie analytique, ardue, complexe et éloignée de la réalité vécue par lui (comme on l’a vu dans les différentes positions des commentateurs), et une autre perspective immédiate, dotée d’une profondeur singulière, qui nous invite à entrer dans sa philosophie depuis notre propre dimension spirituelle.

Nous devons nous éveiller et vivre immergés dans les éléments mentionnés ci-dessus (Feu, guerre, tension, éclair). Se consumer soi-même, brûler ce qui nous entoure, vivre autour de ce feu transformateur.

Notes: 

(1) Diógenes Laercio, ix 5

(2) Cicerón, de finibus II 5, 15, etc

(3) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson, pág 5 (University of Toronto Press)

(4) La traduction de tous les fragments provient de: Heráclito: fragmentos e interpretaciones, José Luis Gallero y Carlos Eugenio López, Ediciones Ardora.

(5) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 99–102 (Tradition Ed)

(6) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág111–112 (Oxford Press)

(7) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 94–95 (Tradition Ed)

(8) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 27–128 (Tradition Ed)

(9) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 28 (Tradition Ed)

(10) The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 123, 262 (Bloomsbury)

(11) The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 124 (Bloomsbury)

(12) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson, pág 184 (University of Toronto Press)

(13) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág 122–123 (Oxford Press)

(14) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson, pág 96–97, 186 (University of Toronto Press)

(15) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 127 (Tradition Ed)

(16) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson pág 186 (University of Toronto Press)

(17) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson pág 103 (University of Toronto Press)

(18) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 154, 165 (Tradition Ed)

(19) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág 115–116 (Oxford Press)

(20) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág 122, 126 (Oxford Press)

(21) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 53, 165 (Tradition Ed)

(22) The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 127–128, 277 (Bloomsbury)

(23) Heraclitus - Fragments, T. M. Robinson pág 185 (University of Toronto Press)

(24) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 98, 123 (Tradition Ed)

(25) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 139–143 (Tradition Ed)

(26) The Theology of the Early Greek Philosophers, Werner Jaeger, pág 118. (Oxford Press)

(27) Heraclitus, Oswald Spenger, pág 146 (Tradition Ed)

(28) The inception of occidental thinking and Logic: Heraclitus’ doctrine of the logos, Martin Heidegger, pág 110 (Bloomsbury)