The concept of Empire: Pagan Rome

Alexander Sherbakov

 

Ex: https://www.geopolitica.ru

In our common understanding the term empire usually denotes a powerful country, in which one ethnicity oppressively rules others. Examples of these can include colonial empires of Spain, France, or Great Britain. Another way the term empire gets used is to describe the most powerful countries in their region that have gained control of that region militarily: examples of such naming conventions include all Chinese ‘empires’ from Qin to Qing, or Mughals in India, or the Mongols. Both these definitions however are later and erroneous ways of using the term empire that came into existence since the European Age of Modernity. However, the primordial definition and traits of an empire go way beyond these simplistic definitions that have stuck to our shared imagination. However, by exploring and un-covering the deep-lying etymological and historical roots of the term Empire it will be possible to transcend the flawed conception imposed on us since the times of Modernity.

There are three main stages through which the term empire has evolved. First stage is the Pagan Roman one – ‘imperium’ – that has its origins during the Roman Kingdom and ends with Constantine the Great. The second is the Christian Roman definition of ‘imperium’ and ‘basilea’ that runs from Constantine the Great all the way to Constantine XI. Finally, the last stage is the Orthodox Russian ‘tsardom’ that runs from Ivan IV up until Nicholas II.

In this first instance I invite you to consider the inception of the term Empire in Ancient Rome, covering the periods from Rome’s foundation in 753 BC to 312 AD, which is the date of Constantine the Great’s victory at the Milvian Bridge.

The term Empire or ‘imperium’ comes from the Latin verb ‘imperō’ – to command or to rule, which itself derives from the Proto-Indo-European root of ‘per’ – to bring forward or to produce.

Given such origin, ‘imperium’ was a political power that enabled a person to command other people, to be the first to propose new legislation or give military commands. In addition, the root ‘per’ suggests primacy and a vertical social relationship between the imperator – the one holding the ‘imperium’ – and those to whom his commands are directed.

The main application of the word ‘imperium’ in Roman Kingdom (753-509 BC) and Roman Republic (509-27 BC) was as a military position of an army general that granted a magistrate legal power to command. Importantly, ‘imperium’ was a social concept that conferred the commanding powers to a person by a group of subordinates. As such, Roman kings had to be elected by a group of patricians who also bestowed them with the power of ‘imperium’. Thus, an ‘imperator’ or emperor was the first man in society, but his powers were hinged upon that very society’s favour, creating a sort of a social contract. An excellent visualisation of imperium being a social contract is seen by another institutional rule of Ancient Rome – the Pomerium. The Pomerium was a legal border of the city of Rome proper which in Roman Republic was prohibited from entry by anyone in possession of army command – generals, imperatores. Any imperator who entered the gates of Pomerium automatically forfeited his social contract, lost the Imperium, and stopped being an army general. As such, it is crucial to understand that throughout the Roman Kingdom and Republic imperium was a commanding power that was bestowed upon a person by the society, and nothing but that.

Fast forward to Augustus, we come to the period of Roman history generally called the ‘Principate’ in which all emperors from Augustus to Carinus maintained the importance of social contract as their source of power. In truth, Roman Empire should really denote the Roman state ruled by a commander, whose legitimacy derives from the public approval. Indeed, even though the role of the senate and the consuls was greatly diminished, the inner working of the Roman society remained the same as it was during the Republic. This was exemplified by the growing importance of the military class to ensure and dictate the office of Emperor. In particular, the Praetorian Guard, evolved into the elite bodyguard army unit to the emperor himself, by enjoying close proximity to the ruler, were able to orchestrate military coups and even sell the title of emperor on one occasion to Didius Julianus. The epitome of the importance of the army has come during the Crisis of the Third Century, whence the Roman state had seen almost 30 emperors in 50 years. The pretender emperor was usually acclaimed by his legions in exchange for monetary gains and promotions. The choosing of ‘imperator’ as well as his social status therefore remained as they were under the Republic: the emperor was a person vested with commanding powers through a social contract by a group of inferiors. Furthermore, incompetence or unpopularity of an emperor has often led to new pretenders, coups and murders, thus further reinforcing the idea of social contract between the ‘imperator’ and his inferiors.

Crisis of the Third Century brought such a strain on the political and economic bases of Rome that a radical change was necessary. Emperor Diocletian recognised this and implemented an overhaul of the empire creating a ‘tetrarchy’ splitting the power into four, and starting the historical period known as the ‘Dominate’. This period is characterised by the distancing of the ‘imperium’ holder from his inferiors, giving himself larger autonomy to rule and boosting the prestige of the position. Diocletian further divided Roman lands into more numerous provinces under dioceses, making it harder for pretenders to rise and gain support of the military. The next reform was to share the ‘imperium’ between four titleholders: two senior emperors and two junior caesars. Even though Diocletian’s reforms worked in the short term to stabilise Rome, the long term effects were rather inadequate and only really deepened the social contract between emperor and subjects. That is, now the emperor was expected to behave even more as a benevolent master, bestowing more gifts and promoting officials; quite obviously, the failure to do so resulted in civil strife as happened during the time of Constantine the Great. Furthermore, the division of the imperial power into four under ‘tetrachy’ has led in the long-term to the permanent split of Rome into East and West in 395 AD. Given what we have described about the nature of legitimacy of power through ‘imperium’ this split presents itself as unavoidable. The power to command the ‘imperium’ makes the titleholder appear as the first amongst equals by the Roman society as a whole. As such, two men could not simultaneously hold primacy without clashing. Furthermore, with the increasing importance of the role of the emperor during Dominate, the prestige and benefits have become too great to share between two ambitious men.

At the same time, however, Diocletian has set in motion two major developments to the social contract of ‘imperium’. First is the centralisation of the governmental administration on the figure of the emperor, making the entire state dependent on having a strong and capable ruler like never before. This development will come to clear view after the battle of Adrianople later on in 378 AD, which saw the emperor Valens killed on the battlefield. The death of Valens has sent shocks across the entire Eastern Roman administration, and produced a new political system in which emperors almost never left the capital Constantinople in order to preserve the administration, the ‘imperium’, and their lives. This state of affairs continued all the way until emperor Heracleios in 610 AD, who became the first Roman emperor to personally command the army against a foreign enemy since Valens. The second major development that can be attributed to Diocletian is his formal separation of Roman state from the city of Rome. Ever since the Crisis of the Third Century started, the capital of Rome was in practice wherever the acting emperor had his legions, thus diminishing the importance of Rome as a capital. Since the city of Rome was poorly protected from attacks and sieges from pretenders, its possession stopped conferring the same legitimacy as it did under the Principate. As such, Diocletian elevated this practical state of affairs to become legislation by moving his court to Nicaea in Eastern Anatolia. The big significance of this move is the detachment of the legitimacy of ‘imperium’ from one specific place or city. There will be two more major centres of Roman state throughout the rest of Roman history, namely Constantinople and Moscow. However, neither of them will have the Pomerium mentioned earlier, thus legally depriving the capital from having juridical force to grant or take away the power or ‘imperium’.

This point seems to be a fitting end to the first part of my exploration of the concept of Empire, which concentrated specifically on Pagan Roman period and the usage of the term during this time. The main takeaways would be to underline how the Latin word for Empire – ‘imperium’ implied a social contract by which a person gained rights to command and legislate. This social contract was premised upon appeasing the lower social strata that has put the ‘imperium’ holder in charge. This fact has often led to rebellions, civil strife, and ultimately the Crisis of the Third Century. In the next article I will attempt to explicate the way ‘imperium’ changed when Rome became a Christian state, and the way Divine Favour started to replace social contract.

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La magnanimité, à l’origine du péril européen ?

par Jean de la Prairie

Ex: https://institut-iliade.com

S’il est une vertu qui dépasse les autres par sa beauté, sa hauteur, sa superbe, elle pourrait être la magnanimité. Apanage des princes, privilège des puissants, elle est l’expression du désintéressement de la force face à la petitesse.

Cette vertu, intimement européenne, fut possédée par de nombreux souverains. Attardons-nous sur la figure de l’empereur Marc Aurèle.

L’homme, s’il faut le décrire, usait de toute sa raison pour contrôler ses passions. À 12 ans seulement, bien qu’appelé à un destin hors du commun, il décide de revêtir le manteau de laine grossière des stoïciens et refuse toute autre couche que le sol dur et froid de sa chambre, souhaitant vivre en ascète philosophe. Devenu empereur, un de ses premiers actes est de nommer son frère Lucius également Auguste, alors que leur père a tout fait pour écarter ce dernier du pouvoir. Lucius, mou et frivole, vécut comme son père l’avait pressenti, en épicurien, laissant à son frère la charge incommensurable de l’immense empire. Marc Aurèle fermera continuellement les yeux sur les frasques fraternelles…

Une faiblesse, dira-t-on. Comment ne pas juger Lucius Verus Aurelius, Auguste décadent ? Comment surtout ne pas juger Marc Aurèle pour cet acte d’indulgence envers son frère ? N’y trouvons-nous pas l’origine de la faiblesse européenne actuelle, de cette empathie omniprésente pour les faibles et de cette indulgence envers la frivolité et le désordre ?

Marc Aurèle, le magnanime, se refusait de juger l’acte d’une personne. Bien ou mal, cela ne peut se définir que pour soi-même. Il fit ainsi preuve d’une grande indulgence et de patience envers ceux qui, à ses yeux, se trompaient. Il souhaitait les instruire pour les faire changer. Comment, une fois encore, ne pas faire un parallèle avec notre justice actuelle qui juge l’action d’un homme contre la communauté avec mansuétude à la moindre repentance éphémère et dans l’espoir naïf de sa conversion ?

L’empereur était très attaché à la notion de transformation : « Le monde est changement ; la vie, remplacement. » (Pensées pour moi-même, livre IV, § III). Par l’observation de la nature il défend l’idée du perpétuel changement. Inévitablement le fruit mûr pourrira, le jeune vieillira, la vie mourra. Il faut donc l’accepter, négliger la mort et vivre chaque jour comme le dernier. Certains n’y voient que l’excuse d’un faible assistant inexorablement et passivement à sa chute et sa disparition. Le raisonnement de Marc Aurèle ne justifie-t-il pas en effet celui de nos contemporains face à la disparition de l’homme blanc qu’ils jugent inéluctable ? De l’aveu d’une telle ligne de pensée, nous ne serons ni la première ni la dernière civilisation à disparaître. L’héritage stoïcien en devient délétère parce qu’il endort les consciences par toujours plus de fatalisme et l’homme bien-pensant en oublie l’instinct de survie.

Chère à Marc Aurèle, la recherche de la constance et de la retenue en tout permet-elle l’expression de la civilisation européenne, « peuple de poètes, d’artistes, de héros, de saints, de penseurs, d’hommes de science, de navigateurs, de migrateurs » ? Nul doute qu’être dépassionné, sans colère, sans émotion, sans désir, affaiblit ce peuple en affadissant sa conscience : Marc Aurèle, en promouvant la philosophie stoïcienne comme modèle de vie, aurait donc posé les bases de l’anesthésie de la conscience européenne face au désordre et à l’ambition de perdurer de siècle en siècle.

Pourtant, c’est faire procès un peu vite que de raisonner de la sorte. Attachons-nous d’abord aux faits historiques. L’Empire romain est à son apogée, la Pax Romana est de rigueur de la Perse jusqu’au mur d’Hadrien. L’accession au trône par Marc Aurèle fut marquée par la recrudescence des guerres aux périphéries de l’Empire. L’empereur guerroya contre les ennemis de l’Empire sans jamais remettre en cause le bien fondé de son action : « Le repentir n’est qu’un blâme qu’on se donne à soi-même d’avoir négligé quelque chose d’utile » (Pensées pour moi-même, livre VII, § X). Et force est de constater que pour lui la défense de l’Empire et de ses frontières est chose utile.

Les guerres se succédèrent, à peine la guerre (161–166) contre les Parthes (Perses) est-elle terminée, que les barbares menacent directement le nord de l’Italie. Il faut plus de cinq années (169–175) à l’empereur pour venir à bout de cette menace. C’est alors qu’une rumeur de la mort de Marc Aurèle conduit Avidius Cassius, gouverneur d’une large partie de l’Orient, à se proclamer empereur. Mais en juillet 175, celui-ci est assassiné et sa tête envoyée à Marc Aurèle. Ce dernier regretta sa mort, sûr de son repentir. Enfin, dès 177, Marc Aurèle doit repartir guerroyer sur la frontière danubienne où il y mourra (180).

Impossible donc de ne pas reconnaître en Marc Aurèle le modèle d’un grand européen. Il travailla incessamment à procurer la liberté à son peuple, par la simplicité, la douceur et la modestie (Pensées pour moi-même, livre VIII, § LI.), mais aussi, comme le témoigne sa vie, par la force lorsqu’il y fut contraint.

Il accepta son destin sans en désirer un autre, il y fit face chaque jour avec toute sa force et sa raison. « C’est pour faire œuvre d’homme » qu’il s’éveilla chaque matin, pour travailler à embellir « l’ordre du monde ». De même, Marc Aurèle insiste sur le caractère naturel d’œuvrer pour le bien commun. « Toute nature est contente d’elle-même lorsqu’elle suit la bonne voie […] lorsqu’elle dirige ses impulsions vers les seules choses utiles au bien commun. » Quelle leçon pour notre société moderne, et pour nous autres Européens ! Son action fut donc au service du bien commun car seul cela importe. Faire œuvre de bien commun aujourd’hui, c’est s’inscrire dans la lignée de Marc Aurèle qui défendait les frontières de son empire pour préserver la Pax Romana, la liberté et la justice. Notre civilisation européenne devrait donc réfléchir à redéfinir son bien commun, sa justice et sa liberté afin que ses enfants œuvrent chaque jour à les embellir.

Marc Aurèle ajoutait que « le moyen de faire avec gravité, avec douceur, avec liberté et avec justice tout ce que tu fais, c’est de faire chaque action comme si elle était la dernière de ta vie ». Plus de fatalisme comme nous le pensions au début de notre réflexion, mais de la grandeur dans l’acte ! En effet par là même, il insuffle à toute chose, même les plus petites, une grandeur exaltante. Il est loin le démon de l’anesthésie de la conscience car ne pas être soumis à ses désirs et ses passions n’empêche pas d’agir avec profondeur, avec la parfaite conscience que nos actes portent du fruit s’ils sont posés avec intensité et désintéressement. Le fruit est beau s’il œuvre pour le bien. L’ordre, la justice, la liberté sont les fruits exquis hérités de nos aïeux que nous transmettrons à notre descendance.

Au XVIII^e siècle, dans son Essai sur l’éducation morale de la jeunesse (intitulé « Les Beautés de l’histoire tirées des auteurs anciens et moderne de toutes les nations »), L. C. Morlet disait que « la magnanimité est l’amour des grandes choses, c’est un attachement inviolable pour le beau, le grand, le difficile et l’honnête. » Si Marc Aurèle est un modèle européen, c’est parce qu’il n’a eu de cesse de travailler à acquérir cette vertu en se remettant en cause chaque jour : « Souviens-toi que […] magnanime signifie pour toi la prééminence de la partie raisonnable sur les émotions douces ou rudes de la chair, sur la gloriole, la mort et toutes choses semblables. » Posons-nous donc également la question chaque jour quant à nos actes. Ainsi le rejet des actes inutiles et leur remise en question feront de nous des Européens, par l’attachement inviolable au beau à travers la recherche difficile de l’excellence.

Être européen, c’est accepter l’héritage de la pensée philosophique des Anciens, pensée qui, avant même le christianisme, porte en son sein la possible cause de sa destruction par ses ennemis. Elle se montre tendre, généreuse, pleine de compassion et d’indulgence. Nos adversaires l’ont compris. Mais la possible cause de sa destruction est aussi sa grandeur ! L’Européen raisonne, invente, se remet en cause, pardonne et se repent, admire et respecte ses ennemis pour tenter (toujours !) de s’en faire des alliés, certain que sa grandeur est le fruit de la liberté dans laquelle tous ses talents s’expriment.

L’Européen ne peut être libre qu’en prenant conscience de cette vérité ; sa force se déploie à partir de sa faiblesse. Tout comme Achille ne peut se séparer de son talon, qui est ce qui le définit, l’Européen ne peut se défaire de sa magnanimité. Mais il sait que sa survie nécessite de briser avec la plus grande fermeté une à une les flèches de Pâris, en usant de toute sa grandeur d’âme et de sa raison pour voir plus grand, plus loin, plus beau et tenter de s’en faire un ami.

S’il veut être lui-même, il lui faut être magnanime !

Jean de La Prairie — Promotion Marc Aurèle

Sources

• Page Wikipédia Marc Aurèle
• Marc Aurèle, Pensées pour moi-même.
• Abbé de La Porte, L’Esprit des monarques philosophes, Amsterdam, Paris, 1764.
• L. Morlet, Les Beautés de l’Histoire tirées des auteurs anciens et modernes de toutes les nations ou Essai sur l’éducation morale de la jeunesse, 1774. Disponible en édition à la demande.

Polybius, Applied History, and Grand Strategy in an Interstitial Age

Iskander Rehman

Ex: https://warontherocks.com

Sometime around 118 B.C., a boar-hunting octogenarian cantering through southern Greece suddenly fell off his horse. The sprightly retiree — who ended up succumbing to his injuries — was Polybius, the great historian and chronicler of the Punic Wars. Born into the highest echelons of Greek aristocracy, Polybius lived a life worthy of Odysseus, or perhaps of a toga-clad Forrest Gump. From the rise of Rome as the uncontested hegemon of the Mediterranean to the brutal destruction of Carthage and the final subjugation of the Hellenistic world, he bore direct witness to a series of system-shattering events. His discussion of these epochal shifts, and his soulful reflections on what they might mean for the future of power, order, and international justice, are freighted with insights for our own troubled era.

Polybius was raised in a politically fractured Greece — a land wreathed in the shadows of its former glory, and too consumed with its own bitter rivalries to adequately prepare for the rising Roman challenger across the Ionian Sea. Indeed, one of the most memorable passages of Polybius’ Histories is a speech made by a Greek ambassador at a peace conference in 217 B.C., during which the diplomat pleads in vain with his feuding countrymen to put aside their petty grievances and pay attention to the “clouds that loom in the west to settle on Greece.”

Polybius’ hometown was Megalopolis, the most powerful member of the Achaean confederation, a collection of city-states that had joined forces to counterbalance Macedonian military might. Had Rome’s steady expansion into the Eastern Mediterranean not collided with his own leadership ambitions, the young noble would have enjoyed a highly successful political career. In all likelihood, the political wunderkind would have followed in the footsteps of his father, who had served as strategos — or top elected official — of the Achaean confederation several times throughout the 180s. In 170 B.C., 30-year-old Polybius was elected at the youngest possible age of eligibility to the position of hipparchos, the second highest office in the confederation. While in office, his cautious attempts to preserve Achaean independence by officially supporting Roman war efforts against Perseus of Macedon while tacitly pursuing a policy of passive neutrality ended up backfiring. At the end of the Third Macedonian War (168/167 B.C.) he was accused of anti-Roman conduct and unceremoniously bundled, along with a thousand other Achaeans, onto a ship bound for Italy.

Polybius, however, was no ordinary political detainee. Due to his close friendship with the sons of Aemilius Paullus, the consul who had ground down the Macedonian phalanxes, he was allowed to remain in Rome while most of his fellow Greek prisoners were sent to eke out their existences in dreary backwaters scattered across Italy. It was at the throbbing heart of a youthful empire, hundreds of miles from his ancestral homeland — and in his curiously ambiguous role as both a captive and friend of Rome’s elites — that Polybius began to compose his sprawling, 40-volume history of Rome’s rise to dominance. Of this monumental work, which stretches from the First Punic War in 264 B.C. to the destruction of Corinth in 146 B.C., only five full volumes remain, along with disparate fragments of the remaining sections.

Polybius’ Histories should not only be viewed as a precious repository of information for classicists, but also as required reading for today’s national security managers. Indeed, over the past decade or so, growing apprehensions about China’s rise and America’s relative decline have prompted a surge in the study of the kind of great-power transitions experienced by Polybius. This heightened interest in the tectonics of geopolitical shifts has been accompanied by a singular fixation on the works of Thucydides and on what some political scientists — perhaps somewhat hastily and haphazardly — have termed the Thucydides Trap. Thucydides is in many ways the doyen of strategic history and a seminal figure in the Western canon. His elegant ruminations on war, politics, and the vagaries of human nature brim with world-weary wisdom and penetrating insight. His contemporary popularity amongst political scientists is also no doubt tied to his familiarity, as he remains a recurring character on international relations and security studies syllabi and a well-known figure within the halls of U.S. military academies. Casual familiarity, however, does not always equate with genuine intimacy and unfortunately he is often only cursorily read and understood. This becomes especially apparent whenever the great Athenian historian is invoked by some of the more ideologically-driven analysts and political operatives roaming Washington’s corridors of power.

Furthermore, the U.S. strategic community’s single-minded focus on Thucydides has perhaps obscured the intellectual depth and strategic relevance of some of his illustrious successors’ writings, including those penned by Polybius, a fellow Greek historian-cum-statesman. Indeed, in an era of great-power competition it may well be toward the latter that one should first turn for enduring insights into the prudential virtues of applied history, the insidious dangers of populism, and the challenges inherent to the exercise of primacy.

“Pragmatic History”: Polybius as the Father of Applied History

Polybius began by stating that his primary objective was to chart Rome’s rise to prominence, and to calmly and systematically explain both its drivers and underpinnings:

For who is so worthless and indolent as not to wish to know by what means and under what system of polity the Romans in less than fifty-three years have succeeded in subjecting nearly the whole inhabited world to their sole government—a thing unique in history?

For the Greek noble, this development was unprecedented not only in its scale and rapidity but also in its cross-regional character. Rome’s defeat of Carthage after more than a century of bipolar confrontation had allowed it to focus its vast resources on forcibly drawing Greece into its orbit. In so doing, he argued, the legions had meshed the Western and Eastern Mediterranean together, and subjected the entire civilized world — or oikumene — to their rule. The Roman soldiers fighting under Scipio Africanus at the battle of Zama, Polybius observed, had been fighting for a new form of glory — one that openly associated Rome’s destiny with that of universal empire. The power of this ideal — and its startling physical realization in the course of his lifetime — called for a new historiographical approach: one that viewed things synoptically, and that overrode antiquated geographical representations of the world. It also aimed for a deeper understanding of the connections between domestic political cultures and foreign policy, as well as between effective primacy and prudential leadership. “Previously,” Polybius notes,

The doings of the world had been, so to say, dispersed, as they were held together by no unity of initiative, results or locality; but ever since this date history has been an organic whole, and the affairs of Italy and Libya have been interlinked with those of Greek and Asia, all leading up to one end. (…) Fortune has guided almost all the affairs of the world in one direction, (…) a historian should likewise bring before his readers under one synoptical view the operations by which she has accomplished her general purpose.

It is this particular intellectual predisposition toward the synoptic, along with its acceptance of nuance, multicausality and complexity, that has rendered Polybius such an appealing figure over the centuries for theorists of statesmanship and grand strategy. Indeed, in his defense of what he termed “pragmatic history” — pragmatike historia — Polybius constantly exhorted his readers to move beyond their pinched disciplinary horizons to attain a sounder understanding of the issues at stake. In one of his more vivid parallels, Polybius compares the student of “isolated histories” to one “who, after having looked at the dissevered limbs of an animal once alive and beautiful, fancies he has been as good as an eyewitness of the creature itself in all its action and grace.” “One can get some idea of a whole from a part,” he adds, “but never knowledge or exact opinion.” Any accurate survey, he added, should involve an “interweaving” (symploke) of “all particulars, in their resemblances and differences.” In this, the reader is reminded of Sir Francis Bacon’s playful division of men of learning into various insect categories: ants, spiders, and bees—a taxonomy the Englishman laid out in the following terms:

The men of experiment are like the ant, they only collect and use, the reasoners resemble spiders, who make cobwebs out of their own substance. But the bee takes a middle course; it gathers its material from the flowers of the garden and of the field, but transforms and digests it by a power of its own.

Polybius was clearly arguing in favor of a historiographical approach akin to that of the cross-pollinating bee — one that widely absorbs multiple external sources of information, skillfully synthesizes that same information, and then seeks to infer connections by drawing on well-honed analytical abilities. Possessing such historically informed knowledge, along with a capacity for intellectual cross-pollination was, according to the Achaean, essential to statesmanship. Indeed, Polybius not only makes it evident from the get-go that his Histories are geared toward the policymaker, he also argues that a grounding in history is a prerequisite for political leadership.

In this the Greek historian was not wholly original. In periods of great-power flux, thinkers have traditionally glanced nervously over their shoulder, to scry past patterns of state behavior. For statesmen grappling with the uncertainty of their specific circumstances the “process of liaising between the universal and the particular has often been conceptualized in terms of a temporal process,” with the hope that the lessons of yesteryear hold the promise of better ascertaining future outcomes. Where Polybius stands out from his predecessors and contemporaries is in his dogged insistence on what is required of a true historian. Indeed, according to the Achaean, the scholar must also be something of an Indiana Jones-like figure — a man of action with a taste for travel, adventure, and preferably a firsthand experience in the handling of affairs of state.

Polybius, one classicist notes, “for the most part lived up to the high standards he set himself.” Not only did he crisscross the Mediterranean, traipsing across battle sites, decoding faded inscriptions, and interviewing eyewitnesses, he also bore witness to key events, such as the Roman destruction of Carthage in the company of Scipio Aemilianus. According to one account, the warrior-scholar (by then in his mid-fifties) even joined a Roman testudo, or shielded formation, in the storming of a Carthaginian position. Finally given permission to return to his homeland in 150 B.C., Polybius then played an important diplomatic role, assisting in the Roman reconstruction and settlement of Greece. Indeed, centuries later travelers such as Pausanias reported seeing monuments in Greece thanking the historian for having “mitigated Roman wrath against Greece.”

The Tocqueville of Republican Rome?

It is the hybrid quality of Polybius’s experience — both as an individual subjected to hegemonic domination, and as an intimate of that same hegemon’s national security establishment — that renders his observations on Roman foreign policy so fascinating. His Histories are marked by a certain distance intérieure — and a dispassionate yet keen-eyed attention for detail — one that brings to mind other, more recent studies of emerging powers penned by shrewd outsiders, such as Alexis de Tocqueville’s Democracy in America. In some ways, Polybius fits within a broader tradition in Greco-Roman antiquity that associated great historical work with displacement and exile. In his essay De Exilo, Plutarch memorably drew attention to such a link, observing, “that the Muses as it appears, called exile to their aid in perfecting for the ancients the finest and most esteemed of their writings.” After all, Herodotus and Xenophon had both experienced the trauma of exile, and Thucydides famously confessed that his long years away from Athens “free from distractions” had allowed him to attain a greater degree of objectivity and clarity. Edward Said, in his commentary on the figure of the intellectual in exile, notes that such an individual can be compared to

a shipwrecked person who learns to live in a certain sense with the land, not on it, not like Robinson Crusoe, whose goal is to colonize his little island, but more like Marco Polo, whose sense of the marvelous never fails him, and who is always a traveler, a provisional guest, not a freeloader, conqueror, or raider. Because the exile sees things in terms both of what has been left behind, and what is actual here or now, there is a double perspective that never sees things in isolation.

Polybius’ own shipwrecked condition may have allowed him to reach conclusions about Rome’s strategic culture and trajectory that would have eluded other, more rooted, observers. It also meant that he was obliged to traverse the treacherous reefs of Rome’s culture wars, in a high society that entertained a bizarre, schizoid relationship with Greek culture. This was an era, after all, when leading politicians such as Cato openly associated Hellenism with sexual prurience, social decadence, and political disorder — all while seeking instruction from Athenian savants, admiring Thucydides, and quoting Homer. The historian was therefore required to walk something of a literary tightrope: providing an unvarnished assessment of the new hegemon’s strategic performance for the benefit of his fellow Greeks, yet taking care not to unduly alienate his Roman hosts and captors. There are certainly moments when the political detainee opts for circumspection over candor. For instance, when broaching the issue of the final destruction of Carthage — an event which sent ripples across the Mediterranean — Polybius avoids taking a clear position on the strategic necessity of such a radically punitive action.

All in all, however, one cannot help but be impressed by the dexterity with which he pulls off this intellectual balancing act. Although the Greek historian clearly admired Rome’s patriotic vigor and military prowess, along with aspects of its politeia, or socio-political structure, he was also unabashedly critical of what he perceived as early signs of Roman imperial overreach and hubris in the conduct of their “universal domination.” As University of Toronto professor Ryan Balot notes, Polybius was “no political anthropologist,” and his “account was far from value neutral.” Instead, he

offered a careful ethical appraisal of Rome’s domestic and foreign politics, with a view both to praising the Romans for their virtues and to criticizing the Romans’ excesses and self-destructive tendencies. His critique (…) was ameliorative. He posed his ethical challenges to the Romans with a deeper educational intention in mind, namely, to challenge the Romans’ self-destructive tendencies to behave harshly, arrogantly, and overconfidently.

Anacylosis and the Question of Hegemonic Decline

Like most Greco-Roman thinkers prior to the advent of teleological Christianity, Polybius understood time as more circular than linear. Drawing on an organicist vision of politics that can be traced back to the pre-Socratic age, Polybius argued that nations were ensnared within a quasi-biological cycle of growth and degeneration from which there can be no escape. There are two agencies “by which every state is liable to decay,” he explained, “the one external and the other a growth of the state itself.” There could be no “fixed rule about the former,” but the latter was a “regular process.” This process, which Polybius terms anacylosis, occurs as a polis’ system of government rotates through three separate conditions — monarchy, aristocracy, and democracy — each of which conceals, like a sinister larval parasite, its corrupted form.

Monarchy usually devolved into tyranny, aristocracy into oligarchy, and democracy — the most dangerous system of all — inevitably collapsed into what Polybius called ochlocracy, i.e. mob (ochlos) rule. In an ochlocracy, the people are governed by thumos (passion, wrath, and the desire for recognition), rather than logimos (reason), and inevitably end up turning to a monarch in a desperate quest for order, thus setting off the cycle once more. In one of the more remarkable passages of the Histories, the Achaean compares the masses to an ocean, whose seemingly calm surface could, in the space of an instant, be whipped up by a ruthless demagogue into a raging tempest.

Such politically destructive storms could not be avoided, but they could be delayed. Famously, Polybius attributed Rome’s successful forestalling of anacylosis to its institutions, and to its “mixed constitution.” The Roman politeia, which combined elements of all three systems of government — democracy in the form of elections, aristocracy in the form of the senatorial class, and monarchic in the form of the considerable powers granted to consuls — maintained a state of delicate equilibrium, “like a well-trimmed boat.”

For Polybius, great-power competition was fundamentally a two-level game, and Rome’s imperial success was directly linked to the solidity of its internal political arrangement. The First Punic War, he suggested, lasted for so long (23 years) because both Rome and Carthage were “at this period still uncorrupted in principle, moderate in fortune, and equal in strength.” By the time of the Hannibalic War or Second Punic War, however, the Carthaginian system had begun to degenerate, until finally it had succumbed to the corrosive political forces which affect all empires. Polybius stresses the strategic importance of time — or of windows of opportunity — in bouts of protracted competition. One of the reasons Rome prevailed, he suggests, was because even though it may have been equal to Carthage at the outset of the competition, it was on an ascending curve, while Carthage’s power trajectory had begun to trend downward.

The power and prosperity of Carthage had developed far earlier than that of Rome, and in proportion to this her strength had begun to decline, while that of Rome was at its height, at least so far as her system of government was concerned.

Rome’s social cohesiveness and political stability had provided it with the necessary reservoirs of resilience to weather its enormous losses during the Second Punic War, as well as a series of crushing defeats. Patriotic unity in the face of misfortune, Polybius argued, was preserved through the shared memory of “the discipline of many struggles and troubles,” and by the “light of experience gained in disaster.” Indeed, some of the more interesting passages in the Histories deal with collective memory, and with the dangers of strategic amnesia. For Polybius, it was only when a state’s elites had a clear memory of past sacrifices, and of the efforts that had led to the construction of a political order, that they were capable of mustering the will to act in defense of that same order. The rapidity with which such recollections of the fragility of order and peace seemed to dissipate depressed Polybius, and — in his opinion — rendered anacylosis grimly ineluctable.

The robustness of Rome’s politeia, Polybius argued, was in part tied to its citizens’ recognition of the importance of strong, shared civic traditions in arresting the process of memorial entropy that inevitably leads to disunity and decline. The Greek historian comments approvingly on the various festivals, rites, and traditions designed to inculcate in every Roman the virtues of self-sacrifice, along with a healthy love of the state. He appeared particularly taken with the Roman aristocratic funeral, elaborately staged events featuring ancestor masks, long narrations of the martial exploits of the deceased and his forebears, and a great deal of pomp and circumstance. “There could not easily be a more ennobling spectacle for a young man who aspires to fame and virtue,” he enthuses, positing that by this means future generations are inspired to remember past struggles and continuously strive toward self-sacrifice and glory in the service of Rome.

Like many ancient historians, Polybius believed in the power of education through example, and through the actions of a set of paradigmatic figures. The most memorable characters in the Histories are thus paragons of prudence and virtue, men who retain a strong awareness of the fickleness of tyche, or fortune, and whose actions are guided by moderation and empathy. One such example would be Aemilius Paullus, who in a speech following his triumph over the Macedonian King Perseus, exhorts his Roman comrades to learn from their experience:

“It is chiefly,” he said, “at these moments when we ourselves or our country are most successful that we should reflect on the opposite extremity of fortune; for only thus, and then with difficulty, shall we prove moderate in the season of prosperity.”

“The difference,” he said, “between foolish and wise men lies in this, that the former are schooled by their misfortunes and the latter by those of others.”

In another remarkably cinematic moment, Polybius recounts standing next to Scipio Aemilianus during the burning of Carthage. Moved to tears by the scene, Scipio purportedly whispered Homeric verses, quoting Hector predicting the destruction of Troy. Another version of the scene has the Roman general grasping his friend’s hands, and mentioning his “dread foreboding” that one day the same doom would be visited on his own country. “It would be difficult to mention an utterance more statesmanlike and more profound,” gushes Polybius. For the Greek historian, Roman primacy could only be preserved if its security managers preserved — through the medium of applied history and moral exemplars — such a sense of prudence and empathy, along with an alertness to the capriciousness of fortune, which, to quote Hannibal in the Histories, “by a slight turn in the scale” can bring about geopolitical “changes of the greatest moment as if she were sporting with little children.” Driving this lesson home, darker, more cautionary tales are proffered in the form of the vainglorious fallen — tragic figures such as Philip V of Macedon who, despite being initially viewed as “the darling of the whole of Greece,” gradually succumbs to his more irascible impulses, morphing into a sanguinary despot with a taste for “human blood and the slaughter and betrayal of his allies.”

Hubris and Imperial Overreach

Polybius’ reflections on Roman imperialism are tinged with the same melancholy that suffuse his discussion of domestic political systems. Indeed, for the Achaean, hubris erupts when a nation’s foreign policy begins to suffer from the same maladies that afflict its domestic system of government — i.e. moral degeneration and strategic amnesia. Polybius was also remarkably forthright in his discussion of the tenuousness of “total victory” — particularly in insurgency-prone regions. Commenting on the Carthaginians’ mismanagement of their territories in Spain, he pointedly remarks that

while success in policy and victory in the field are great things, it requires much more skill and caution to make a good use of such success (…) they [the Carthaginians] had not learnt that those who preserve their supremacy best are those who adhere to the same principles by which they originally established it.

When a nation’s foreign policy is unmoored from its founding principles, or — worse still — reflects the pathologies of its own domestic dysfunction, a sudden, swift reversal in geopolitical fortune is likely to follow. As the classicist Arthur Eckstein notes, many of the historian’s predecessors and contemporaries shared this pessimistic view of the corrupting effects of power. Where Polybius differs somewhat is in the urgency of his tone and in his desire that “his audience be aware of this corrupting trend, and fight against it.”

Throughout the Histories, Polybius reminds his Roman readership — sometimes subtly, sometimes not so subtly — that primacy can only endure if it appears more benevolent, just, and conducive to prosperity than the system or lack of system that preceded it. A Roman foreign policy that operated at a disjuncture from the very virtues that had enabled the Italian city-state to attain its hegemonic position would only nurture resentment, for “it is by kind treatment of their neighbors and by holding out the prospect of further benefits that men acquire power.” Wise hegemons should not engage in overly punitive military policies, for “good men should not make war on wrongdoers with the object of destroying or exterminating them, but with that of correcting and reforming their errors.”

As Polybius contemplated the future of Roman imperial rule, his reflections began to appear more pessimistic. Noble figures such as Scipio Africanus and Scipio Aemilianus, with their ancient military virtue and humble acceptance of the role of contingency, are depicted as the granite-faced avatars of a dying era. Polybius frequently alludes to the fact that with Rome’s expansion, financial corruption, bureaucratic indolence, and strategic complacency have become endemic. He gives various examples of Roman boorishness and cultural insensitivity. One such anecdote involves a Roman diplomat sent to mediate a dispute between a Greek Seleucid king and Ptolemaic Egypt. Without giving the Greek monarch any time to deliberate with his advisers, the Roman envoy traces a circle in the sand and orders the king to give an answer before setting foot outside the circle. This action, Polybius notes, was “offensive and exceedingly arrogant.” The Achaean is also bluntly critical of the Roman decision, following the seizure of Syracuse in 212 B.C., to denude the city of all its art and riches, observing that it would only stoke the resentment of the despoiled and was therefore strategically shortsighted in addition to immoral. Perhaps most significantly, the surviving fragments of the Histories end with the ominous image of Polybius watching a gaggle of braying Roman legionaries roll dice across priceless works of art, torn from the smoking ruins of Corinth.

The Enduring Relevance of Polybius

It is unfortunate that Polybius is not as widely read as he once was. Part of the problem may be that he is not the most accessible of historians. Indeed, scholars have long griped about the dryness of his prose, which is bare of the stylistic embellishments and rhetorical adornments so characteristic of other classical writers. Ancient critics scoffed that Polybius’ Histories were one of the major works that socialites liked to display on their bookshelves but never actually read in their entirety, while the great classicist Arnaldo Momigliano — in a rather waspish turn of phrase — quipped that Polybius “wrote as badly as the professors who studied him.”

Notwithstanding these stylistic critiques, there is evidence that in reality Polybius exerted an enormous influence over successive generations of thinkers. First in the classical era, with towering figures such as Cicero and Livy praising Polybius as “a particularly fine author,” and “an author who deserves great respect,” then following his eventual rediscovery in fifteenth-century Florence after centuries of obscurity. Indeed, the adventurous academic’s painstaking descriptions of Roman military modernization and politics were an object of fascination during the Renaissance and early Baroque eras. Machiavelli, in particular, was captivated by Polybius’ theories, as was the great sixteenth-century neostoic Justus Lipsius, who called for the reorganization of modern armies along the lines of the Roman legions portrayed in the Histories. Polybius’ ideas on the virtues of a mixed constitution also shaped Enlightenment ideals, influencing luminaries ranging from Montesquieu to the Founding Fathers of the United States, while saturnine Victorians chewed over his concept of anacylosis as they debated the extent and duration of British imperial primacy.

What relevance do the Histories have for our own interstitial age? Can the Greek historian’s views on the conduct of geopolitical analysis help us refine our ability to engage with complexity and develop more thoughtful approaches to emerging challenges? And how can Polybian insights be applied to the present condition, as the United States grapples with growing domestic disunity, the rise of populism, and its own relative decline?

Embracing the Polybian Mode of Inquiry in the Study of Foreign Relations

Polybius took a multidisciplinary intellectual approach to the study of international affairs, and sought — like most effective grand strategists — to detect patterns across time, space, and scale. In this, he was also a product of his times. Indeed, ancient Greek culture distinguished between different modes of knowledge, and between speculative reason and practical wisdom. As Aristotle observes in his Nichomachean Ethics, the sphere of political action was one of ambiguity, inconstancy and variety — one that necessitated its own form of intelligence or “practical wisdom”: whereas “scientific knowledge is demonstrable, skill and practical wisdom are concerned with what is otherwise.” Geopolitics is a fundamentally human endeavor, ill-suited to the positivist, quantitative approaches now increasingly prevalent within the American social sciences. Polybius would no doubt be alarmed that in so many quarters (albeit thankfully not all) scholarly rigor has also come to be associated with universal models and parsimonious theories — rigid schema that seek to redefine the “cloudlike subject of [international] politics as the object of a clocklike science.” At a time when the field of applied history appears caught in a grim death spiral of its own, Polybius’ Histories serve as a powerful reminder of its prudential value — not only in terms of understanding the past, but also as a means of preparing for the onslaughts of Tyche — or Fortune, that most fickle of goddesses. As University of Edinburgh professor Robert Crowcroft rightly notes, “if one makes a claim to expertise in cause and effect, one should be trained to discern patterns and project trends forward.” A training in applied history can allow for greater intellectual agility, including with regard to the framing and conceptualization of epoch-spanning and cross-regional trends. Were he alive today, Polybius would most likely second the call, originating in Australia, to recast our collective mental map of the Asia-Pacific by referring to it as the Indo-Pacific. Indeed, the Indian and Pacific oceans now form part of a larger strategic continuum for U.S. defense planners, just as the Eastern and Western halves of the Mediterranean merged into one geopolitical space in the course of the Greek historian’s lifetime.

Great Power Competition Is a Competition Between Domestic Systems

Another of Polybius’s major insights is that any protracted bipolar struggle will likely constitute a death match between two domestic political systems. The Rome-Carthage rivalry was a grueling conflict of attrition that severely taxed the resources, morale, and alliance structures of both states. While Rome’s military efficiency and capacity for innovation played a major role in its final victory, Polybius argues that its institutional solidity and sense of societal cohesiveness played an equally significant part. As the United States seeks to restructure its grand strategy around the concept of great power competition, it must remain mindful of the need to strengthen its economic and societal foundations at home, by striving to remain a beacon of openness, freedom, and innovation. Equally important will be uniting the American people around a revived sense of shared destiny via a renewed emphasis on civics, national history, and a political discourse that privileges unity of purpose over the narcissism of small differences.

International Order and the Perils of Strategic Amnesia

Indeed, Polybius also reminds us of the dangers inherent to a foreign policy unmoored from its nation’s founding principles. The current U.S. president’s disavowal of some of these core tenets — the American Republic’s creedal nature and its basis in civic rather than cultural nationalism — has fueled fears of an eventual renunciation of Washington’s international mission. Both are, after all, closely linked. America’s unique sense of political community has historically underpinned its postwar internationalism and sense of “ethical egoism.” It has also furnished the ideational cement for its alliances with like-minded democratic powers, and the spiritual foundations of its refusal to let authoritarian powers carve out exclusionary spheres of influence. While some of the current debates surrounding the concept of a liberal international order may occasionally seem somewhat circular and tedious — especially for foreign observers troubled by the rise of authoritarian actors, and mindful of the overall benefits of American leadership — their intensity does also serve a useful purpose. Indeed, by taking aim at some of the more rosy-hued preconceptions of the American strategic community, these critiques force the order’s champions to return to first principles — and subsequently present a more balanced, thoughtful, and accessible defense of the virtues of American primacy to their fellow citizens and allies. Indeed, according to Polybius, one of the main accelerants of decline is a nation’s tendency toward collective amnesia, and its denizens’ tendency, after barely a few generations, to forget the struggles and sacrifices that led to their dominance of the international system in the first place. By refocusing public attention on the conditions under which postwar statesmen labored to structure various aspects of the extant order, strategic commentators can help build a more considered, and less reflexive, base of support for American internationalism and leadership.

Prudence and Humility Buttress Primacy in an Era of Relative Decline

Last but not least, American primacy can only be preserved if it continues to appear more appealing than various structural alternatives, ranging from competitive multipolarity to a world divided by a twenty-first century concert of nations, or segmented into spheres of influence. In an era characterized by a decline in U.S. relative power, this will require a novel approach, one characterized by greater prudence and humility, and laser-focused on the cultivation and preservation of alliances. If Rome prevailed in its system-wide competition, Polybius suggests, it was also because, by and large, it appeared to offer smaller Mediterranean polities a more attractive and less coercive international order than that proposed by Carthage. The Polybian emphasis on strategic empathy and respectful diplomacy could prove instructive for current and future U.S. administrations as they seek to enroll the help of other, less powerful states in their global competitive strategy against authoritarian behemoths. Polybius’ own colorful life — as a Greek observer of Rome’s rise — also serves as a demonstration of the virtues of travel, multilingualism, and deep-rooted cultural awareness when conducting strategic assessments of both allies and adversaries.

It also suggests that foreign friends of hegemons, by remaining at a certain critical distance, can prove useful and are occasionally worth listening to. This has, of course, been a conceit of Europeans — and of the British in particular — ever since America’s rise to international prominence and Prime Minister Harold Macmillan’s condescending remark that London should play Greece to Washington’s Rome. Such notions have often been breezily dismissed by self-assured American statesmen and commentators — much as Virgil in the Aeneid dismissively contrasted the airy, intellectual Greeks to the vigorous, conquering Romans. Nevertheless, in this day and age, the defense of the existent order can no longer be a disproportionately American endeavor. Without greater unity and a shared sense of urgency, the world’s community of democracies may well end up like the squabbling Greek states at the beginning of Polybius’ Histories: mere shadows of their former glory, relegated to the sidelines of history as another great power — this time located to the East — forcibly takes the reins of the international system.

Iskander Rehman is a Senior Fellow at the Pell Center for International Relations and Public Policy, and an Adjunct Senior Fellow at the Center for a New American Security. He holds a PhD in Political Science with distinction from the Institute of Political Studies in Paris (Sciences Po) and is a contributing editor at War on the Rocks. He can be followed on Twitter at @IskanderRehman

 

A quand la décadence finale ? De Salluste et Juvénal à nos jours

A quand la décadence finale ?

De Salluste et Juvénal à nos jours

par Tomislav Sunic

Les Anciens, c’est à dire nos ancêtres gréco-germano-gallo-slavo-illyro-romains, étaient fort conscients des causes héréditaires de la décadence quoiqu’ils attribuassent à cette notion des noms fort variés. La notion de décadence, ainsi que sa réalité existent depuis toujours alors que sa dénomination actuelle ne s’implante solidement dans la langue française qu’au XVIIIème siècle, dans les écrits de Montesquieu.ⁱ Plus tard, vers la fin du XIXème siècle, les poètes dits « décadents », en France, étaient même bien vus et bien lus dans les milieux littéraires traditionalistes, ceux que l’on désigne aujourd’hui, de façon commode, comme les milieux « d’extrême droite ». Par la suite, ces poètes et écrivains décadents du XIXème siècle nous ont beaucoup marqué, malgré leur mœurs souvent débridées, métissées, alcoolisées et narcotisées, c’est-à-dire malgré leur train de vie décadent.ⁱⁱ

En Allemagne, vers la fin du XIXème siècle et au début du XXème siècle, bien que moins régulièrement qu’en France, le terme « Dekadenz » était également en usage dans la prose des écrivains réactionnaires et conservateurs qu’effrayaient le climat de déchéance morale et la corruption capitaliste dans la vie culturelle et politique de leur pays. Il faut souligner néanmoins que le mot allemand « Dekadenz », qui est de provenance française, a une signification différente dans la langue allemande, langue qui préfère utiliser son propre trésor lexical et dont, par conséquent, les signifiants correspondent souvent à un autre signification. Le bon équivalent conceptuel, en allemand, du mot français décadence serait le très unique terme allemand « Entartung », terme qui se traduit en français et en anglais par le lourd terme d’essence biologique de « dégénérescence » et « degeneracy », termes qui ne correspondent pas tout à fait à la notion originale d’ « Entartung » en langue allemande. Le terme allemand « Entartung », dont l’étymologie et le sens furent à l’origine neutres, désigne le procès de dé-naturalisation, ce qui n’a pas forcément partie liée à la dégénérescence biologique. Ce mot allemand, vu son usage fréquent sous le Troisième Reich devait subir, suite à la fin de la Deuxième Guerre mondiale et suite à la propagande alliée anti-allemande, un glissement sémantique très négatif de sorte qu’on ne l’utilise plus dans le monde de la culture et de la politique de l’Allemagne contemporaine.ⁱⁱⁱ

En Europe orientale et communiste, durant la Guerre froide, le terme de décadence n’a presque jamais été utilisé d’une façon positive. À sa place, les commissaires communistes fustigeaient les mœurs capitalistes des Occidentaux en utilisant le terme révolutionnaire et passe-partout, notamment le terme devenu péjoratif (dans le lexique communiste) de « bourgeois ». En résumé, on peut conclure que les usagers les plus réguliers du terme « décadence » ainsi que ses plus farouches critiques sont les écrivains classé à droite ou à l’extrême droite.

On doit ici soulever trois questions essentielles. Quand la décadence se manifeste-t-elle, quelles sont ses origines et comment se termine-t-elle ? Une foule d’écrivains prémodernes et postmodernes, de J.B. Bossuet à Emile Cioran, chacun à sa façon et chacun en recourant à son propre langage, nous ont fourni des récits apocalyptiques sur la décadence qui nous conduit à son tour vers la fin du monde européen. Or force est de constater que l’Europe se porte toujours bel et bien malgré plusieurs décadences que elle a déjà subies à partir de la décadence de l’ancienne Rome jusqu’à celle de nos jours. À moins qu’on ne soit, cette fois-ci, voués – compte tenu du remplacement des peuples européens par des masses de peuplades non-européens – non plus à la fin d’UNE décadence mais à LA décadence finale de notre monde européen tout court.

Avant que l’on commence à se lamenter sur les décadences décrites par nos ancêtres romains et jusque par nos auteurs contemporains, et quelle que soit l’appellation qui leur fut attribuée par les critiques modernes, « nationalistes », «  identitaires », «  traditionalistes de la droite alternative, » «  de la droite extrême » et j’en passe, il est essentiel de mentionner deux écrivains modernes qui signalèrent l’arrivée de la décadence bien que leur approche respective du contenu et des causes de la décadence fut très divergente. Ce sont l’Allemand Oswald Spengler avec son Déclin de l’Occident, écrit au début du XXème siècle, et le Français Arthur de Gobineau avec son gros ouvrage Essai sur l'inégalité des races humaines, écrit soixante ans plut tôt. Tous deux étaient des écrivains d’une grande culture, tous deux partageaient la même vision apocalyptique de l’Europe à venir, tous deux peuvent être appelés des pessimistes culturels avec un sens du tragique fort raffiné. Or pour le premier de ces auteurs, Spengler, la décadence est le résultat du vieillissement biologique naturel de chaque peuple sur terre, vieillissement qui l’amène à un moment historique à sa mort inévitable. Pour le second, Gobineau, la décadence est due à l’affaiblissement de la conscience raciale qui fait qu’un peuple adopte le faux altruisme tout en ouvrant les portes de la cité aux anciens ennemis, c’est-à-dire aux Autres d’une d’autre race, ce qui le conduit peu à peu à s’adonner au métissage et finalement à accepter sa propre mort. À l’instar de Gobineau, des observations à peu près similaires seront faites par des savants allemands entre les deux guerres. On doit pourtant faire ici une nette distinction entre les causes et les effets de la décadence. Le tedium vitae (fatigue de vivre), la corruption des mœurs, la débauche, l’avarice, ne sont que les effets de la disparation de la conscience raciale et non sa cause. Le mélange des races et le métissage, des termes qui sont mal vus aujourd’hui par le Système et ses serviteurs, étaient désignés par Gobineau par le terme de « dégénérescence ». Selon lui, celle-ci fonctionne dorénavant, comme une machine à broyer le patrimoine génétique des peuples européens. Voici une courte citation de son livre :

Je pense donc que le mot dégénéré, s’appliquant à un peuple, doit signifier et signifie que ce peuple n’a plus la valeur intrinsèque qu’autrefois il possédait, parce qu’il n’a plus dans ses veines le même sang, dont des alliages successifs ont graduellement modifié la valeur ; autrement dit, qu’avec le même nom, il n’a pas conservé la même race que ses fondateurs ; enfin, que l’homme de la décadence, celui qu’on appelle l’homme dégénéré, est un produit différent, au point de vue ethnique, du héros des grandes époques.^iv

Et plus tard, Gobineau nous résume peut-être en une seule phrase l’intégralité de son œuvre : « Pour tout dire et sans rien outrer, presque tout ce que la Rome impériale connut de bien sortit d'une source germanique ».^v

Ce qui saute aux yeux, c’est que soixante ans plus tard, c’est-à-dire au début du XXème siècle, l’Allemand Oswald Spengler, connu comme grand théoricien de la décadence, ne cite nulle part dans son œuvre le nom d’Arthur de Gobineau, malgré de nombreuses citations sur la décadence empruntées à d’autres auteurs français.

* *

Nous allons poursuivre nos propos théoriques sur les causes du déclin de la conscience raciale et qui à son tour donne lieu au métissage en tant que le nouveau mode de vie. Avant cela, il nous faut nous pencher sur la notion de décadence chez les écrivains romains Salluste et Juvénal et voir quel fut d’après eux le contexte social menant à la décadence dans l’ancienne Rome.

L’écrivain Salluste est important à plusieurs titres. Primo, il fut le contemporain de la conjuration de Catilina, un noble romain ambitieux qui avec nombre de ses consorts de la noblesse décadente de Rome faillit renverser la république romaine et imposer la dictature. Salluste fut partisan de Jules César qui était devenu le dictateur auto-proclamé de Rome suite aux interminables guerres civiles qui avaient appauvri le fonds génétique de nombreux patriciens romains à Rome.

Par ailleurs Salluste nous laisse des pages précieuses sur une notion du politique fort importante qu’il appelle « metus hostilis » ou « crainte de l’ennemi », notion qui constituait chez les Romains, au cours des guerres contre les Gaulois et Carthaginois au siècle précèdent, la base principale de leur race, de leur vertu, de leur virilité, avec une solide conscience de leur lignage ancestral. Or après s’être débarrassé militairement de « metus Punicus » et de « metus Gallicus », à savoir après avoir écarté tout danger d’invasion extérieure, les Romains, au milieu du IIème siècle avant notre ère, ont vite oublié le pouvoir unificateur et communautaire inspiré par « metus hostilis » ou la « crainte de l’Autre » ce qui s’est vite traduit par la perte de leur mémoire collective et par un goût prononcé pour le métissage avec l’Autre des races non-européennes.

Voici une courte citation de Salluste dans son ouvrage, Catilina, Chapitre 10.

Ces mêmes hommes qui avaient aisément supporté les fatigues, les dangers, les incertitudes, les difficultés, sentirent le poids et la fatigue du repos et de la richesse… L'avidité ruina la bonne foi, la probité, toutes les vertus qu'on désapprit pour les remplacer par l'orgueil, la cruauté, l'impiété, la vénalité.^vi

La crainte de l’ennemi, la crainte de l’Autre, notion utilisée par Salluste, fut aux XIXème et XXème siècles beaucoup discutée par les historiens, politologues et sociologues européens. Cette notion, lancée par Salluste, peut nous aider aujourd’hui à saisir le mental des migrants non-européens qui s’amassent en Europe ainsi que le mental de nos politiciens qui les y invitent. Certes, la crainte de l’Autre peut être le facteur fortifiant de l’identité raciale chez les Européens de souche. On en est témoin aujourd’hui en observant la renaissance de différents groupes blancs et identitaires en Europe. En revanche, à un moment donné, le metus hostiles, à savoir la crainte des Autres, risque de se transformer en son contraire, à savoir l’amor hostiles, ou l’amour de l’ennemi qui détruit l’identité raciale et culturelle d’un peuple. Ainsi les Occidentaux de souche aujourd’hui risquent-ils de devenir peu à peu victimes du nouveau paysage multiracial où ils sont nés et où ils vivent. Pire, peu à peu ils commencent à s’habituer à la nouvelle composition raciale et finissent même par l’intérioriser comme un fait naturel. Ces mêmes Européens, seulement quelques décennies auparavant, auraient considéré l’idée d’un pareil changement racial et leur altruisme débridé comme surréel et morbide, digne d’être combattu par tous les moyens.

Nul doute que la crainte de l’Autre, qu’elle soit réelle ou factice, resserre les rangs d’un peuple, tout en fortifiant son homogénéité raciale et son identité culturelle. En revanche, il y a un effet négatif de la crainte des autres que l’on pouvait observer dans la Rome impériale et qu’on lit dans les écrits de Juvénal. Le sommet de l’amour des autres, ( l’ amor hostiles) ne se verra que vers la fin du XXème siècle en Europe multiculturelle. Suite à l’opulence matérielle et à la dictature du bien-être, accompagnées par la croyance à la fin de l’histoire véhiculé par les dogmes égalitaristes, on commence en Europe, peu à peu, à s’adapter aux mœurs et aux habitudes des Autres. Autrefois c’étaient Phéniciens, Juifs, Berbères, Numides. Parthes et Maghrébins et autres, combattus à l’époque romaine comme des ennemis héréditaires. Aujourd’hui, face aux nouveaux migrants non-européens l’ancienne peur de l’Autre se manifeste chez les Blancs européens dans le mimétisme de l’altérité négative qui aboutit en règle générale à l’apprentissage du «  déni de soi ». Ce déni de soi, on l’observe aujourd’hui dans la classe politique européenne et américaine à la recherche d’un ersatz pour son identité raciale blanche qui est aujourd’hui mal vue. A titre d’exemple cette nouvelle identité négative qu’on observe chez les gouvernants occidentaux modernes se manifeste par un dédoublement imitatif des mœurs des immigrés afro-asiatiques. On est également témoin de l’apprentissage de l’identité négative chez beaucoup de jeunes Blancs en train de mimer différents cultes non-européens. De plus, le renversement de la notion de « metus hostiles » en « amor hostiles » par les gouvernants européens actuels aboutit fatalement à la culture de la pénitence politique. Cette manie nationale-masochiste est surtout visible chez les actuels dirigeants allemands qui se lancent dans de grandes embrassades névrotisées avec des ressortissants afro-asiatiques et musulmans contre lesquels ils avaient mené des guerres meurtrières du VIIIe siècle dans l’Ouest européen et jusqu’au XVIIIe siècle dans l’Est européen.

L’engouement pour l’Autre extra-européen – dont l’image est embellie par les médias et cinémas contemporains – était déjà répandu chez les patriciens romains décadents au Ièr siècle et fut décrit par le satiriste Juvénal. Dans sa IIIème satire, intitulée Les Embarras de Rome (Urbis incommoda), Juvénal décrit la Rome multiculturelle et multiraciale où pour un esprit raffiné comme le sien il était impossible de vivre...

Dans ces flots d’étrangers et pourtant comme rien

Depuis longtemps déjà l’Oronte syrien

Coule au Tibre, et transmet à Rome ses coutumes,

Sa langue, ses chanteurs aux bizarres costumes...^vii

Juvénal se plaint également des migrants juifs dans ses satires, ce qui lui a valu d’être taxé d’antisémitisme par quelques auteurs contemporains.

Maintenant la forêt et le temple et la source

Sont loués à des Juifs, qui, pour toute ressource,

Ont leur manne d’osier et leur foin de rebut.

Là, chaque arbre est contraint de payer son tribut;

On a chassé la muse, ô Rome abâtardie

Et l’auguste forêt tout entière mendie ^viii

Les lignes de Juvénal sont écrites en hexamètres dactyliques ce qui veut dire en gros un usage d’échanges rythmiques entre syllabes brèves ou longues qui fournissent à chacune de ses satires une tonalité dramatique et théâtrale qui était très à la mode chez les Anciens y compris chez Homère dans ses épopées. À l’hexamètre latin, le traducteur français a substitué les mètres syllabiques rimés qui ont fort bien capturé le sarcasme désabusé de l’original de Juvénal. On est tenté de qualifier Juvénal de Louis Ferdinand Céline de l‘Antiquité. Dans sa fameuse VIème satire, qui s’intitule Les Femmes, Juvénal décrit la prolifération de charlatans venus à Rome d’Asie et d’Orient et qui introduisent dans les mœurs romaines la mode de la zoophilie et de la pédophilie et d’autres vices. Le langage de Juvénal décrivant les perversions sexuelles importées à Rome par des nouveaux venues asiatiques et africains ferait même honte aux producteurs d’Hollywood aujourd’hui. Voici quelques-uns de ses vers traduits en français, de manière soignés car destinés aujourd’hui au grand public :

Car, intrépide enfin, si ton épouse tendre

Voulait sentir son flanc s’élargir et se tendre

Sous le fruit tressaillant d’un adultère amour,

Peut-être un Africain serait ton fils un jour ^ix

 

Les Romains utilisaient le mot « Aethiopis », Ethiopiens pour désigner les Noirs d’Afrique.

Qui interprète l’interprète ?

L’interprétation de chaque ouvrage par n’importe quel auteur, sur n’importe quel sujet social et à n’importe quelle époque, y compris les vers de l’écrivain latin Juvénal, se fera en fonction des idées politiques dominantes à savoir du Zeitgeist régnant. Or qui va contrôler l’interprète aujourd’hui si on est obligé de suivre les oukases pédagogiques de ses chefs mis en place après la fin de la Deuxième Guerre mondiale ? À cet effet on peut citer Juvénal et les fameux vers de sa VIème satire : «  Quis custodet ipsos custodes » à savoir qui va garder les gardiens, c’est à dire qui va contrôler nos architectes de la pensée unique qui sévissent dans les universités et dans les médias ?

A peu près le même principe de censure et d’autocensure règne aujourd’hui au sujet de l’étude et la recherche sur les différentes races. Aujourd’hui, vu le dogme libéralo-communiste du progrès et la conviction que les races ne sont qu’une construction sociale et non un fait biologique et en raison du climat d’auto-censure qui sévit dans la haute éducation et dans les médias, il n’est pas surprenant que de savants qui analysent les différences entre races humaines soient souvent accusés d’utiliser des prétendus « stéréotypes ethniques ». Or le vocable « stéréotype » est devenu aujourd’hui un mot d’ordre chez les bien-pensants et chez les hygiénistes de la parole en Europe. La même procédure d’hygiénisme lexical a lieu lorsqu’un biologiste tente d’expliquer le rôle des différents génomes au sein des différentes races. Un savant généticien, s’il s’aventure à démystifier les idées égalitaires sur la race et l’hérédité risque d’être démonisé comme raciste, fasciste, xénophobe ou suprémaciste blanc. La nouvelle langue de bois utilisée par les médias contre les mal-pensants se propage dans toutes les chancelleries et toutes les universités européennes.

Certes, les idées, en l’occurrence de mauvaises idées, mènent le monde, et non l’inverse. Dans la même veine, les idées dominantes qui sont à la base du Système d’aujourd’hui décident de l’interprétation des découvertes dans les sciences biologiques et non l’inverse. Nous avons récemment vu la chasse aux sorcières dont fut victime le Prix Nobel James Watson, codécouvreur de la structure de l'ADN et du décryptage du génome humain. Il a été attaqué par les grand médias pour des propos prétendument racistes émis il y a une dizaine d’année à propos des Africains. Je le cite : « Même si j'aimerais croire que tous les êtres humains sont dotés d'une intelligence égale, ceux qui ont affaire à des employés noirs ne pensent pas la même chose»^x. Ce que Watson a dit est partagé par des milliers de biologistes et généticiens mais pour des raisons que nous avons déjà mentionnées, ils se taisent.

Nos Anciens possédaient un sens très aigu de leur héritage et de leur race qu’ils appelaient genus. Il existe une montagne d’ouvrages qui traitent de la forte conscience de la parenté commune et du lignage commun chez les Anciens. Nous n’allons pas citer tous les innombrables auteurs, notamment les savants allemands de la première moitié du XXème siècle qui ont écrit un tas de livres sur la dégénérescence raciale des Romains et d’autres peuples européens et dont les ouvrages sont non seulement mal vus mais également mal connus par le grand public d’aujourd’hui. Il est à noter qu’avant la Deuxième Guerre mondiale et même un peu plus tard, les savants et les historiens d’Europe et d’Amérique se penchaient sur le facteur racial beaucoup plus souvent et plus librement qu’aujourd’hui.

Il va de soi que les anciens Romains ignoraient le lois mendéliennes de l’hérédité ainsi que les complexités du fonctionnement de l’ADN, mais ils savaient fort bien comment distinguer un barbare venu d’Europe du nord d’un barbare venu d’Afrique. Certains esclaves étaient fort prisés, tels les Germains qui servaient même de garde de corps auprès des empereurs romains. En revanche, certains esclaves venues d’Asie mineure et d’Afrique, étaient mal vus et faisaient l’objet de blagues et de dérisions populaires.

Voici une brève citation de l’historien américain Tenney Frank, tirée de son livre Race Mixture in the Roman Empire ( Mélange des races dans l’Empire de Rome), qui illustre bien ce que les Romains pensaient d’eux-mêmes et des autres. Au début du XXème siècle Frank était souvent cité par les latinistes et il était considéré comme une autorité au sujet de la composition ethnique de l’ancienne Rome. Dans son essai, il opère une classification par races des habitants de l’ancienne Rome suite à ses recherches sur les inscriptions sépulcrales effectuées pendant son séjour à Rome. Voici une petite traduction en français de l’un de ces passages :

.…de loin le plus grand nombre d’esclaves venait de l'Orient, notamment de la Syrie et des provinces de l'Asie Mineure, avec certains venant d’Égypte et d’Afrique (qui, en raison de la classification raciale peuvent être considères comme venant de l'Orient). Certains venaient d’Espagne et de Gaule, mais une proportion considérable d'entre eux étaient originaires de l'Est. Très peu d’esclaves furent recensés dans les provinces alpines et danubiennes, tandis que les Allemands apparaissent rarement, sauf parmi les gardes du corps impériaux. (L’auteur) Bang remarque que les Européens étaient de plus grand service à l'empire en tant que soldats et moins en tant que domestiques.^xi

Et plus tard il ajoute :

Mais ce qui resta à l’arrière-plan et régit constamment sur toutes ces causes de la désintégration de Rome fut après tout le fait que les gens qui avaient construit Rome ont cédé leur place à un race différente.^xii

Les anciens Romains avaient une idée claire des différents tribus et peuples venus d’Orient à Rome. Comme l’écrit un autre auteur, « Les esclaves d’Asie mineur et les affranchis cariens, mysiens, phrygiens et cappadociens, à savoir les Orientaux, étaient, par rapport aux esclaves d'autres provinces, particulièrement méprisés dans la conscience romaine. Ces derniers sont même devenus proverbiaux à cause de leur méchanceté. » ^xiii

En conclusion, on peut dire qu’une bonne conscience raciale ne signifie pas seulement une bonne connaissance des théories raciales ou pire encore la diffusion des insultes contre les non-Européens. Avoir la conscience raciale signifie tout d’abord avoir une bonne mémoire de la lignée commune et une bonne mémoire du destin commun. Cela a été le cas avec les tribus européennes et les peuples européens depuis la nuit des temps. Une fois l’héritage du peuple, y compris son hérédité, oublié ou compromis, la société commence à se désagréger comme on l’a vu à Rome et comme on le voit chaque jour en Europe aujourd’hui. « Les premiers Romains tenaient à leur lignée avec beaucoup de respect et appliquaient un système de connubium selon lequel ils ne pouvaient se marier qu’au sein de certains stocks approuvés »^xiv. Inutile de répéter comment on devrait appliquer le devoir de connubium en Europe parmi les jeunes Européens aujourd’hui. Voilà un exemple qui dépasse le cadre de notre discussion. Suite à la propagande hollywoodienne de longue haleine il est devenu à la mode chez de jeunes Blanches et Blancs de se lier avec un Noir ou un métis. Il s’agit rarement d’une question d’amour réciproque mais plutôt d’une mode provenant du renversement des valeurs traditionnelles.

Il est inutile de critiquer les effets du métissage sans en mentionner ses causes. De même on doit d’abord déchiffrer les causes de l’immigration non-européenne avant de critiquer ses effets. Certes, comme if fut déjà souligné la cause de la décadence réside dans l’oubli de la conscience raciale. Or celle-ci avait été soit affaiblie soit supprimée par le christianisme primitif dont les avatars séculiers se manifestent aujourd’hui dans l’idéologie de l’antifascisme et la montée de diverses sectes égalitaristes et mondialistes qui prêchent la fin de l’histoire dans une grande embrassade multiraciale et transsexuel. Critiquer les dogmes chrétiens et leur visions œcuméniques vis-à-vis des immigrés est un sujet autrement plus explosif chez nos amis chrétiens traditionalistes et surtout chez nos amis d’Amérique, le pays où la Bible joue un rôle très important. Or faute de s’en prendre aux causes délétères de l’égalitarisme chrétien on va tourner en rond avec nos propos creux sur le mal libéral ou le mal communiste. On a beau critiquer les « antifas » ou bien le grand capital ou bien les banksters suisses et leurs manœuvres mondialistes. Reste qu’aujourd’hui les plus farouches avocats de l’immigration non-européenne sont l’Église Catholique et ses cardinaux en Allemagne et en Amérique. Roger Pearson, un sociobiologiste anglais de renom l’écrit . « Se répandant d'abord parmi les esclaves et les classes inférieures de l'empire romain, le christianisme a fini par enseigner que tous les hommes étaient égaux aux yeux d'un dieu créateur universel, une idée totalement étrangère à la pensée européenne... Puisque tous les hommes et toutes les femmes étaient les "enfants de Dieu", tous étaient égaux devant leur divin Créateur ! » ^xv

Si l’on veut tracer et combattre les racines de la décadence et ses effets qui se manifestent dans le multiculturalisme et le métissage, il nous faut nous pencher d’une manière critique sur les enseignements du christianisme primitif. Ce que l’on observe dans l’Occident d’aujourd’hui, submergé par des populations non-européennes, est le résultat final et logique de l’idée d’égalitarisme et de globalisme prêchée par le christianisme depuis deux mille ans.

Tomislav Sunic et écrivain, ancien professeur de sciences politiques aux Etats-Unis, ancien diplomate croate. (www.tomsunic.com)

Notes:

i^ Montesquieu, Considérations sur les causes de la grandeur des Romains et de leur décadence (Paris:

Librairie Ch. Delagrave : 1891), Ch. IX, p. 85-86, où il cite Bossuet; “Le sénat se remplissait de barbares ; le sang romain se mêlait ; l’amour de la patrie, par lequel Rome s’était élevée au-dessus de tous les peuples du monde, n’était pas naturel à ces citoyens venus de dehors..” http://classiques.uqac.ca/classiques/montesquieu/consider...

ii^ T. Sunic, „Le bon truc; drogue et démocratie“, dans Chroniques des Temps Postmodernes ( Dublin, Paris: éd Avatar, 2014), pp 227-232. En anglais, „The Right Stuff; Drugs and Democracy“, in Postmortem Report; Cultural Examinations from Postmodernity ( London: Arktos, 2017), pp. 61-65.

iii^ Voir T. Sunic, « L'art dans le IIIème Reich », Ecrits de Paris, juillet—août 2002, nr. 645, Also “Art in the Third Reich: 1933-45”, in Postmortem Report ( London: Artkos, 2017) pp. 95-110.

iv^ Arthur de Gobineau, Essai sur l’inégalité des races humaines, (Paris: Éditions Pierre Belfond, 1967), Livres 1 à 4, pp. 58-59.

v^ Ibid, Livres 5 à 6., p. 164.

https://ia802900.us.archive.org/27/items/EssaiSurLinegaliteDesRacesHumaines/EssaiSurLinegaliteDesRacesHumaines.pdf

vi^ Salluste, Ouvres de Salluste, Conjuration de Catilina - ( Paris: C.L. F. Pancoucke, 1838), pp 17-18.

https://ia802706.us.archive.org/5/items/uvresdesalluste00pancgoog/uvresdesalluste00pancgoog.pdf

vii^ Satires de Juvénal et de Perse, Satire III, traduites en vers français par M. J . Lacroix (Paris : Firmin Didot frères Libraries, 1846), p. 47.

viii^ Ibid. p.43

ix^ Ibid., p.165

Egalement sur le site: http://remacle.org/bloodwolf/satire/juvenal/satire3b.htm

x^ “ L'homme le plus riche de Russie va rendre à James Watson sa médaille Nobel”, Le Figaro, le 10 Dec. 2014.

http://www.lefigaro.fr/international/2014/12/10/01003-20141210ARTFIG00268-l-homme-le-plus-riche-de-russie-va-rendre-a-james-watson-sa-medaille-nobel.php

xi^ Tenney Frank, „Race Mixture in the Roman Empire“, The American Historical Review, Vol. XXI, Nr. 4, July 1916, p. 701.

xii^ Ibid. 705

xiii^ Heikki Solin, “Zur Herkunft der römischen Sklaven”

https://www.academia.edu/10087127/Zur_Herkunft_der_r%C3%B...

xiv^ Roger Pearson, « Heredity in the History of Western Culture, » The Mankind Quarterly, XXXV. Nr. 3. printemps 1995, p. 233.

xv^ Ibid p. 234.

Religious Piety in Sparta & Rome

By Guillaume Durocher

Ex: http://www.counter-currents.com

As (post-)Christian moderns, we are twice handicapped in trying to understand the religions of the ancient pagan states such as Sparta and Rome. Where we tend to think of religious belief as universalistic, other-worldly, monolatrous, and dogmatic, ancient paganism was particularistic, world-embracing, polytheistic (almost ecumenical), and non-dogmatic (but ritualistic). 

The nineteenth-century French historian Fustel de Coulanges memorably showed, in his La Cité antique, the fundamental role which the religion had in shaping the laws, families, and very statehood of Greek and Roman societies. The ancient family and state were presided over by fathers also playing the role of priests. Participation in the religion defined who was a member of the community, whether familial or political, what were the inviolable sacred spaces were (the household, the city, the federal sanctuary), what were the duties of each, and who were the ancestors and gods one had to live up to. The religious-familial-political community – all the associated sentiments reinforcing one another in wondrous harmony – and its rules were constantly reinforced by regular and mandatory ritualistic activity featuring sacrifices, a set calendar, festivals, and so on. Coulanges says:

The comparison of the beliefs and laws [of the Greco-Romans] shows that the primitive religion created the Greek and Roman family, established marriage and paternal authority, fixed the categories of kinship, consecrated the right of property and the right of inheritance. This same religion, after having enlarged and extended the family, shaped a wider association, the city, and reigned in it as in the family.[1] ^[2]

He stresses furthermore: “There was not a single act of public life in which one did not have the gods intervene.”[2] ^[3] This cannot be overemphasized: all ancient Greco-Roman government buildings (including the treasury) were in fact temples. Assembly meetings and court cases were held under the auspices of the gods. Hence, selection of officials by lot was thought to be the gods’ choice and meetings could only be held on propitious religious days. Even on military campaigns, one finds the general acting as head priest, making regular sacrifices to the gods and looking for omens, and making decisions on that basis. Where Christianity has often been separated from the state (“Render unto Caesar . . .”), Coulanges is at pains to emphasize that in pagan Greece and Rome, religion was the state.

We are struck at how “scientific” the Greeks could be. Sophists, historians, and philosophers could explain phenomena in often surprisingly naturalistic and rational ways: that dreams are the return of what concerned us during the day, that the Nile Delta was formed by the river’s steady depositing, or that fossilized shells found in the mountains are proof that the seas used to be high. We find philosophers like Xenophanes criticizing the inherited tales about the gods in a surprisingly free spirit. Then there is Anaxagoras’ memorable claim that the sun was a “a hot stone larger than the Peloponnese”! The historian Thucydides is also remarkable for his lack of religious interpretation.

Yet, these “rationalists” seem to have been very much the exception in these societies, or at least, religious piety and superstition nonetheless dominated daily life. The ancient religion seems to us exceedingly superstitious in many ways. Look at what the most pious Xenophon has his idealized Cyrus say on his death-bed:

Zeus, god of my fathers, and you, O Sun, and all you gods, accept this sacrifice, my offering for many a noble enterprise, and suffer me to thank you for the grace you have shown me, telling me all my life, by victims and by signs from heaven, by birds and by the voices of men, what things I ought to do and what I ought to refrain from.[3] ^[4]

We are shocked to see, throughout Greco-Roman history, government and even military business being significantly affected by apparently trivial “omens” such as the weather, the entrails of animals, the flight of birds, dreams, sneezes, the inscrutable sayings of the oracles, to not speak of more significant events such as earthquakes and eclipses. All these were interpreted not as chance occurrences but as manifestations of divine will.

This was not merely a matter of form: one constantly sees ancient generals, say, delaying their action because of a religious festival or because the day’s sacrifice has not yielded an “auspicious” omen (e.g. the Spartans’ not coming to help the Athenians at Marathon, the Athenian Nicias’ passivity in Sicily). We also see religious controversies – such as the vandalization of the Athenian herms or the failure to to recover bodies at the Battle of Arginusae – leading to serious political crises.

On the subjective level, the Ancients experienced the world in a different way from us. Mystery and meaning were everywhere, and that is why they saw “omens” everywhere. On the sociological level, however, the religion clearly served a useful social purpose (otherwise, some tribe of atheists would have conquered their superstitious counterparts, something which never happened until the modern era).[4] ^[5]

Requiring all members of the community (family or city) to participate in given rituals and festivals no doubt fostered social unity. If men could agree on the interpretation of an omen, this could create social consensus when a decision had to be made, as the decision was considered to have been made by the gods. These decisions could indeed concern whether to undertake a particular military course of action or whether to launch a colonial expedition. We also witness occasional manipulation of omens for political ends. Wandering “seers” also seem to have used claims of divine insight for economic ends, and were sometimes dismissed as charlatans.

In any event, the piety of ancient societies, and in particular of the most successful states, is beyond doubt. Take Sparta for instance. The Spartans were famously pious and punctilious in respect of ritual. Herodotus says that for them “divine matters took precedence over human ones.”[5] ^[6] Xenophon, in his account of the Spartan state, unsurprisingly emphasizes Spartan martial prowess. However, it is after giving an account of the excellence of the Spartans’ rituals while on campaign that he says: “if you witnessed this you would think that militarily others are amateurs, whereas Spartans alone are real masters of the craft of war.”[6] ^[7] How telling that the warrior Xenophon reserves the term “craftsmen of war” for experts in religious ritual.

The social sense in this is no doubt in the powerful psychological impact of communal religious ritual in creating feelings of harmony, purpose, and steadfastness. On one occasion, Xenophon says that the Spartans were inspired with confidence, not only by the presence of many weapons in the city, but by the sight of their priest-king:

And here was another sight to warm the heart – the soldiers, with Agesilaus at the head of them, coming back from the gymnasia with their garlands and then dedicating them to Artemis. For where you find men honoring the gods, disciplining themselves for war and practicing obedience, you may be sure that there everything will be full of good hope.[7] ^[8]

We emphasize: the sight of and participation in a familiar ritual makes everything “full of good hope.”

Plutarch, in his Life of Lycurgus, attributes a similar role to religious ritual in promoting hope and courage (my emphasis):

Once their phalanx was marshaled together in sight of the enemy, the king sacrificed the customary she-goat, instructed everyone to put on garlands, and ordered the pipers to play Castor’s Air. At the same time he began the marching paean, so that it was a sight at once solemn and terrifying to see them marching in step to the pipes, creating no gap in the phalanx nor suffering any disturbance of spirit, but approaching the confrontation calmly and happily in time to the music. In all likelihood men in this frame of mind feel neither fear nor exceptional anger, but with hope and courage they steadily maintain their purpose, believing heaven to be with them.[8] ^[9]

Nor are such comments restricted to Sparta. We find similar observations on Rome, that other very great martial republic of the ancient world. Religious life was just as pervasive in Rome as in Greece. Livy says of Rome: “There was nowhere in this city that was not imbued with religion and which was not occupied by some divinity . . . The gods dwell there.”[9] ^[10] Indeed, one has to walk amidst the ruins of the Roman Forum to realize this: one is stunned to see such a concentration of religious-governmental buildings, the inevitable urban over-development produced by a vast empire.

The Greco-Roman historian Polybius, who like Xenophon was also an experienced politician and military officer, explicitly cites religious piety as a fundamental source of Roman power:

But the respect in which, in my opinion, the Roman constitution is most markedly superior is in its view of the gods. It seems to me that superstition, which we criticize in other people, is precisely what gives the Roman state its cohesion. In Rome, nothing plays a more elaborate or extensive role in people’s private lives and in the political sphere than superstition. Many of my readers might find this strange, but it seems to me that it has been done for the sake of the common people. In a state of enlightened citizens, there would presumably be no need for such a course. But since the common people everywhere are fickle – since they are driven by lawless impulses, blind anger, and violent passion – the only option is to use mysterious terrors and all this elaborate drama to restrain them.[10] ^[11]

Again, it is striking that Polybius claims that religious piety was the aspect of Rome which was most superior to other states, promoting cohesion and morality among the people. It is also noteworthy that the emperor Marcus Aurelius, whose religious beliefs could be deemed deist or sometimes agnostic, took his role as Rome’s head priest very seriously: the father of the family and the state, by his pious example, shows the way for his flock.

Religion then played a fundamental role in the construction and cohesion of Greco-Roman societies. Religious practice, no doubt, reflects not only custom but deep-seated and in-born human psychological mechanisms, which seek to find meaning in the world and community with others. These mechanisms find their satisfaction through compelling existential narratives and pious rituals in common. The powerful effects are plain for all to see, both in the history of religions, and, for those who have not fully severed themselves from the ancestral ways, in individual experience.

Notes

[1] ^[12] Fustel de Coulanges, La Cité antique (Paris: Flammarion, 2009 [1864]), 36.

[2] ^[13] Ibid., 230.

[3] ^[14] Xenophon, The Education of Cyrus, trans. Henry Graham Dakyns (London: J. M. Dent & Sons, 1914), 8.7.3.

[4] ^[15] Actually, we should not think that atheistic liberals and communists, when they have engaged in some “crusade,” were not acting in a de facto religious spirit of fanaticism.

[5] ^[16] Herodotus, The Histories, trans. Robin Waterfield (Oxford: Oxford University Press, 1998), 5.63.

[6] ^[17] Xenophon, Spartan Constitution, 13, in Plutarch, On Sparta, trans. Richard Talbert (London: Penguin, 2005).

[7] ^[18] Xenophon, A History of My Times [Hellenica], trans. Rex Warner (London: Penguin, 1966), 3.4.18.

[8] ^[19] Plutarch, Life of Lycurgus, 22, in Plutarch, On Sparta.

[9] ^[20] Quoted in Coulanges, La Cité, p. 202.

[10] ^[21] Polybius, The Histories, trans. Robin Waterfield (Oxford: Oxford World’s Classics, 2010), 6.56.

L’esclave-expert et le citoyen

À propos de : Paulin Ismard, La Démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne, Seuil

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par Paul Demont 

Ex: http://www.laviedesidees.fr

À Athènes, dans l’Antiquité, les tâches d’expertise étaient confiées à des esclaves publics, que l’on honorait mais qu’on privait de tout pouvoir de décision. C’est ainsi, explique P. Ismard, que la démocratie parvenait à se préserver des spécialistes.

Recensé : Paulin Ismard, La Démocratie contre les experts. Les esclaves publics en Grèce ancienne, Paris, Seuil, 2015, 273 p., 20 €.

Dans la démocratie athénienne, avec la rotation de ses magistrats et de ses conseillers choisis pour un an, ceux qui, « à l’occasion », tenaient lieu d’experts stables, étaient, selon Paulin Ismard, les esclaves publics, mais ils n’incarnaient l’État que comme « pure négativité » (p. 30), car ils étaient, en tant qu’esclaves, exclus de la sphère politique. D’où le sous-titre du livre : Les esclaves publics en Grèce ancienne. Qui étaient ces esclaves publics (dêmosioi) et quel était leur rôle ? C’est le premier objet du livre.

Esclavages publics antiques et modernes

On lit d’abord de brillantes et utiles analyses sur l’historiographie de l’esclavage, que Paulin Ismard résume de façon extrêmement claire et convaincante, avec ses différentes « vagues » de comparaisons très idéologiques entre l’Antiquité et l’esclavage en Amérique, tantôt pour opposer l’humanité des Anciens à la cruauté des Modernes, tantôt pour légitimer l’esclavage moderne, tantôt pour le condamner comme on condamnait l’esclavage antique. Moses I. Finley y a ajouté la distinction entre sociétés à esclaves et les véritables sociétés esclavagistes (qui seraient apparues à dans l’Athènes classique). Cette historiographie laissait de côté de nombreux aspects du si divers et si massif « phénomène esclavagiste ». Les travaux des anthropologues permettent maintenant de mieux comprendre les différents types d’esclaves royaux, et plus généralement « les esclaves publics » qui sont l’objet du livre.

Mais la genèse des dêmosioi dans la Grèce archaïque est problématique. Paulin Ismard tente d’abord de suggérer (« un fil ténu », p. 32, « un sentier étroit », p. 42) une sorte de continuité entre les artisans (dêmiourgoi) de l’époque archaïque et les dêmosioi de l’âge classique. Il conduit agréablement le lecteur des aèdes et des héros attachés aux rois chez Homère à l’ingénieux Dédale, que son savoir a conduit à l’esclavage auprès des rois qui voulaient l’avoir à son service, selon un schéma traditionnel (attesté par exemple chez Hérodote pour le médecin Démocédès, au service du roi Darius) : sa mention par Xénophon, selon Paulin Ismard, « loin d’être innocente », ferait de Dédale « l’emblème du mal que le régime démocratique fait à celui qui sait » — une conclusion qui peut sembler faiblement étayée (p. 46-47). Quelques contrats conservés entre une cité et un dêmiourgos à l’époque archaïque dans diverses cités non démocratiques permettent de mieux observer les conditions concrètes de leur emploi : un archiviste en Crète, un scribe près d’Olympie. Dans un « constat » dont il reconnaît qu’il est « hypothétique », Paulin Ismard y voit « le statut de dêmosios confusément défini » (p. 53). Il est difficile cependant d’adhérer à la notion d’un « passage progressif du dêmiourgos de l’archaïsme au dêmosios de l’époque classique » : l’âge classique, bien sûr, et particulièrement à Athènes, continue d’avoir des dêmiourgoi libres et citoyens en abondance. Pour Aristote, il est vrai, dans une petite cité, on pourrait à la rigueur concevoir une équivalence entre esclaves publics et artisans effectuant des travaux publics (Politique, II, 7, 1267b15 : un texte difficile, qui pourrait être examiné). L’hypothèse traditionnelle lie le développement des esclaves publics aux progrès de la démocratie athénienne, avec ses institutions complexes et la rotation des charges qui limitait la continuité de l’action publique, et au développement, « main dans la main » (selon une célèbre formule de Finley associant démocratie et société esclavagiste, p. 58), de l’esclave-marchandise à Athènes.

Platon, dans un texte étonnant du Politique (290a), évoque « le groupe des esclaves et des serviteurs » dont on pourrait imaginer qu’ils constituent le véritable savoir politique de la cité. L’étude des esclaves publics éclaire la volonté platonicienne de séparer ceux que Paulin Ismard appelle joliment « les petites mains des institutions civiques » (p. 66) et le véritable homme politique. Pourtant, assistance aux juges, archivage, inventaires, comptabilité, surveillance de la monnaie, des poids et mesures, police, tout cela, que décrit très clairement et très utilement Paulin Ismard dans son chapitre « Serviteurs de la cité », était confié aux esclaves publics. Certaines tâches, rémunérées, attribuées le cas échéant par vote des citoyens, donnaient accès à des privilèges civiques ou religieux, comme la prêtrise de certains cultes. D’autres esclaves en revanche étaient affectés à divers chantiers, en grand nombre, si l’on pense à ceux qui exploitaient les mines du Laurion en Attique, qui ne sont pas examinés dans le livre, car ils ne rentrent guère dans la perspective adoptée. Par rapport à d’autres types d’esclaves publics, l’originalité grecque tiendrait à l’absence d’esclaves publics travaillant la terre (mais la documentation est limitée) ou enrôlés dans les armées (cela est corrigé p. 118 : il y avait de nombreux esclaves, en tout cas, dans la marine). Au total, les dêmosioi constituaient donc un ensemble extrêmement disparate, qui n’a jamais formé un corps, d’esclaves acquis surtout par achat.

Dans une inscription de la fin du IIe siècle, bien après la démocratie classique, à propos d’un préposé aux poids et mesures à Athènes, il est question d’une eleutheria (qu’il faudrait corriger en el[euth]era) leitourgia, un « service libre » : pour Paulin Ismard, un « service public » au sens où il assure la liberté des citoyens. Cette formule restituée, tardive et unique condenserait « le paradoxe qui réside au cœur du ‘miracle grec’, celui d’une expérience de la liberté politique dont le propre fut de reposer sur le travail des esclaves » (p. 92). Les esclaves publics grecs, bien que « corps-marchandises », étaient (ajoutons : parfois) d’« étranges esclaves » (chapitre 3), jouissant de certains privilèges des citoyens, dont l’accès à la propriété et peut-être à une certaine forme de parenté, ce qui pose quelquefois le problème de la distinction entre esclave et citoyen libre. L’emploi du mot dêmosios suffit-il en effet à établir la qualité servile ? L’épigraphiste Louis Robert mentionne un édit déplorant que des hommes libres exercent « une fonction d’esclaves publics », ainsi qu’une épitaphe commune à Imbros pour un citoyen de Ténédos et son fils qualifié de dêmosios, et conclut qu’un dêmosios avec patronyme doit désigner un homme libre exerçant des tâches publiques (BE 1981, 558). Le sens de ce type de patronyme est incertain. Pour le corpus assez comparable des actes d’affranchissements delphiques, où se pose aussi cette question, Dominique Mulliez observe que le nom au génitif renvoie au père naturel de l’affranchi, sans préjuger du statut juridique de la personne ainsi désignée ; il s’agit parfois de l’ancien maître de l’affranchi, lequel peut ou non se confondre avec le prostates. En ce qui concerne les dêmosioi, Paulin Ismard estime, lui, que « l’ensemble de la littérature antique (…) associe invariablement le statut de dêmosios au statut d’esclave » (p. 109). Il propose en ce sens une analyse nouvelle du statut d’un certain Pittalakos mentionné dans un plaidoyer d’Eschine, un dêmosios qu’il ne juge assimilé à un homme libre dans une procédure que faute d’un propriétaire individualisable. En Grèce, les esclaves publics pouvaient même recevoir des honneurs publics, ce qui interdit, note très justement Paulin Ismard, de faire de l’honneur une ligne de partage universelle entre liberté et esclavage (contrairement aux thèses de certains anthropologues).

Expertise, esclavage et démocratie

Paulin Ismard se situe résolument dans la perspective du « malheur politique » contemporain, la séparation entre le règne de l’opinion et le gouvernement des experts : un savoir politique utile ne peut plus naître « de la délibération égalitaire entre non-spécialistes ». L’État, défini comme « organisation savante » (p. 11), exclut le peuple. C’est le second objet du livre que de situer la démocratie athénienne (et non plus « la Grèce ancienne ») par rapport à cette perspective. « L’expertise servile » y serait « le produit de l’idéologie démocratique », « qui refusait que l’expertise d’un individu puisse légitimer sa prétention au pouvoir » et cantonnait donc les experts hors du champ politique (p. 133, répété avec insistance).

Mais la documentation ne permet d’atteindre que quelques experts esclaves : des vérificateurs des monnaies, ayant seuls le pouvoir et la capacité d’en garantir la validité, un greffier dans un sanctuaire. Le cas de Nicomachos, chargé par Athènes de la transcription des lois pendant plusieurs années consécutives, est différent : on le connaît par des sources hostiles, qui insistent sur le fait que c’est un fils de dêmosios, mais c’est un citoyen athénien, qui n’a un « statut incertain » que dans la polémique judiciaire : voici donc un citoyen expert. Ce n’est pas le seul. Paulin Ismard lui-même évoque une page plus tôt les cas célèbres d’Eubule et de Lycurgue en matière financière ; et que dire, en matière militaire et diplomatique, de Périclès, réélu 14 fois stratège consécutivement ? Ajoutons, à un moindre niveau, les secrétaires mentionnés par la Constitution d’Athènes aristotélicienne : leur contrôle ne peut guère avoir été seulement « formel ».

Sur le plan idéologique, le fameux mythe de Protagoras, dans le Protagoras de Platon, explique que, contrairement aux compétences techniques réservées chacune à un spécialiste (à un dêmiourgos), une forme de savoir politique, par l’intermédiaire des notions de pudeur (ou respect) et de justice, a été donnée à tous les hommes. On y trouverait donc « une épistémologie sociale qui valorise la circulation de savoirs, même incomplets, entre égaux », « une théorie associationniste de la compétence politique », comme celle que développe l’historien américain Josiah Ober dans ses ouvrages récents sur la démocratie athénienne. Protagoras veut pourtant montrer — c’est le raisonnement qui explique ensuite le mythe dans le dialogue de Platon — que si tous les citoyens doivent partager une compétence minimale, il y a des gens plus compétents que d’autres en politique, et des maîtres, comme lui, pour leur enseigner cette expertise. Signalons à ce propos la virulence de ce débat dans le libéralisme radical anglais du XIXe siècle. John Stuart Mill, rendant compte en 1853 de l’History of Greece du banquier et homme politique libéral George Grote, cite avec enthousiasme ses pages sur le régime populaire :

« The daily working of Athenian institutions (by means of which every citizen was accustomed to hear every sort of question, public and private, discussed by the ablest men of the time, with the earnestness of purpose and fulness of preparation belonging to actual business, deliberative or judicial) formed a course of political education, the equivalent of which modern nations have not known how to give even to those whom they educate for statesmen / Le fonctionnement journalier des institutions athéniennes (qui habituaient chaque citoyen à entendre la discussion de toute sorte de question publique ou privée par les hommes les plus capables de leur temps, avec le sérieux et la préparation que réclamaient les affaires politiques et judiciaires) formait un cursus d’éducation politique dont les nations modernes n’ont pas su donner un équivalent même à ceux qu’elles destinent à la conduite de l’État ».

En revanche, lorsqu’un peu plus tard, en 1866, il commente un autre livre célèbre de Grote, Plato and the other Companions of Socrates, il condamne le relativisme qui est selon lui la conséquence inéluctable de sa position, et affirme avec Platon « the demand for a Scientific Governor » (« l’exigence d’un gouvernant possédant la science »), c’est-à-dire, dans les conditions modernes du gouvernement représentatif, « a specially trained and experienced Few » (« Un petit nombre de spécialistes éduqués et entraînés »).

« La figure de l’expert, dont le savoir constituerait un titre à gouverner, (…) était inconnue aux Athéniens de l’époque classique » (p. 11, 16) : c’est la thèse centrale. Le mot « expert » est ambigu. Le « gouvernement » des Athéniens s’exerçait principalement par l’éloquence, sous le contrôle des citoyens, dans une démocratie directe : c’est donc dans la maîtrise de l’éloquence que se logeait pour une part l’expertise de ceux que Mill appelle « the ablest men of the time ». La question de la rhétorique, qui est sans cesse débattue à l’époque, est absente dans le livre de Paulin Ismard, car aucun esclave n’a accès à la tribune. Or, comme Aristote l’écrit (et comme Platon le pensait), même la formation technique de certains citoyens à la rhétorique devait inclure une expertise politique extérieure à la technique du langage : « les finances, la guerre et la paix, la protection du territoire, les importations et les exportations, la législation » (Rhétorique I, 4, 1359b).

« Polis », Cité, État

Le dernier chapitre aborde un autre point central de la réflexion sur l’Athènes classique, la notion de « Cité-État ». Après Fustel de Coulanges et sa « cité antique », a été inventé pour décrire les formes grecques d’organisation politique le concept de « Polis », ce « dummes Burckhardtsches Schlagwort » [1] (Wilamowitz), qu’on traduit ordinairement par « Cité-État ». Paulin Ismard, lui, prend ses distances à l’égard des travaux récents de l’historien danois Mogens H. Hansen, qui aboutissent à distinguer polis et koinônia, « cité » et « société » : il n’y a pas, selon lui, de polis distincte qui correspondrait peu ou prou à l’État moderne, la communauté athénienne « se rêvait transparente à elle-même » (p. 172). Dans cette perspective, confier l’administration, la bureaucratie (Max Weber est évoqué) aux esclaves publics permettait de « masquer l’écart inéluctable entre l’État et la société », dans une « tension irrésolue ».

L’esclave royal qui déclenche la tragédie d’Œdipe dans l’Œdipe-Roi de Sophocle détient le savoir qui met à bas les prétentions au savoir du Roi : voilà l’image que le « miroir brisé » de la tragédie tend pour finir, par l’intermédiaire de Michel Foucault, à Paulin Ismard. Le Phédon lui offre mieux encore : un dêmosios, le bourreau officiel d’Athènes, apportant le poison à Socrate, est accueilli par le philosophe comme le signe de l’effet qu’il suscite bien au-delà d’Athènes et des Athéniens, si bien que cet esclave se trouve placé dans la « position éminente » du « témoin ». De façon un peu étrange, le baptême du premier des Gentils, l’eunuque éthiopien des Actes des Apôtres complète ce « fil secret » (une métaphore récurrente) de « l’altérité radicale », « un ailleurs d’où peut se formuler la norme » (p. 200).

En fin de compte, la figure de l’esclave public, dont cet ouvrage remarquablement écrit propose une analyse très fouillée et neuve, sans toujours entraîner la conviction, permet à Paulin Ismard de mettre à distance le rêve de transparence qu’incarne pour beaucoup (par exemple pour Hannah Arendt) la démocratie athénienne classique.

Aller plus loin

On pourra lire la controverse, brièvement évoquée dans ce compte rendu, entre Christophe Pébarthe (Revue des Etudes Anciennes, 117, 2015, p. 241-247) et Paulin Ismard).

Sur George Grote et John Stuart Mill, voir Malcolm Schofield, Plato. Political Philosophy, Oxford, 2006, 138-144.

Sur la question de la science politique et de la rhétorique, voir une première approche dans Paul Demont, « Y a-t-il une science du politique ? Les débats athéniens de l’époque classique », L’Homme et la Science, Actes du XVIe Congrès international de l’Association Guillaume Budé, Textes réunis par J. Jouanna, M. Fartzoff et B. Bakhouche, Paris, Les Belles Lettres, 2011, p. 183-193.

Pour citer cet article :

Paul Demont, « L’esclave-expert et le citoyen », La Vie des idées , 25 novembre 2015. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/L-esclave-expert-et-le-citoyen.html

Salluste et les derniers instants de la République romaine

Salluste et les derniers instants de la République romaine

par Charles Guiral

Ex: http://lenouveaucenacle.fr

Les éditions Allia ont fait paraître il y a quelques mois, dans la paisible tiédeur d’une fin d’été, une nouvelle traduction de La Guerre de Jugurtha écrite par Salluste peu de temps après l’assassinat politique de César. L’excellent travail philologique mené par Nicolas Ghiglion nous permet de nous faire une idée assez juste de cette fin de règne républicain et nous fait entrer de plain-pied dans un monde en proie à la désolation, à la corruption et aux assassinats.

Les souvenirs que je conserve de La Guerre de Jugurtha sont surtout liés à un traumatisme scolaire, puisque, n’ayant alors aucune idée claire sur cette guerre que mena la République romaine aux confins de son empire, je devais affronter, sur le terrain miné de la version latine, la langue sèche et concise de l’auteur Salluste, qui, pour les latinistes hésitants, est aussi périlleuse à traduire que l’historien Thucydide pour les hellénistes confirmés. Nicolas Ghiglion, dans cette nouvelle traduction publiée aux éditions Allia, relève avec intelligence le défi de traduire une œuvre complexe tant par sa langue que par le sujet qu’elle traite. Les quelques pages d’introduction placées au seuil du livre sont parfaitement éclairantes et nous permettent de saisir pleinement l’importance que revêt ce texte pour la compréhension du monde romain antique.

« Salluste nous entraîne au cœur d’un conflit qui, quoique se déroulant à des centaines de kilomètres du centre du pouvoir romain, aura des conséquences irréversibles pour la République ».

S’agit-il pour autant d’une énième traduction de La Guerre de Jugurtha ? On peut faire confiance au fondateur et directeur des éditions Allia, Gérard Berreby, pour ne pas se hasarder à publier une traduction d’un texte latin sans autre objectif que de concurrencer les Belles Lettres. Il s’agit plutôt de redonner à ce texte antique la place qui lui revient non seulement dans la littérature dite ancienne, mais aussi dans notre littérature contemporaine. Je me suis plongé dans ce texte comme on se plonge dans un roman d’aventures. Salluste nous entraîne au cœur d’un conflit qui, quoique se déroulant à des centaines de kilomètres du centre du pouvoir romain, aura des conséquences irréversibles pour la République.

Salluste et la société romaine

L’intrigue est assez simple : un roi d’Afrique du Nord (la région de Numidie) décide de se révolter contre le pouvoir romain qui, ne pouvant accepter cela, tente d’éteindre coûte que coûte la sédition. Jusque-là, rien de compliqué. Jugurtha est le petit-fils d’un grand roi numide, Massinissa avec lequel les Romains avaient conclu un traité de paix qui assurait une forme de stabilité dans la province d’Afrique. Il fut adopté et élevé par son oncle, après la mort de son père, l’aîné des fils de Massinissa. Très rapidement il se distingue de ses deux cousins, Adherbal et Hiempsal, par sa témérité et sa volonté de fer. Massinissa, sentant le pouvoir lui échapper, tente de se débarrasser de ce jeune homme qui commence à faire de l’ombre à ses deux fils naturels. Malheureusement la virtus – c’est-à-dire le courage et la valeur – de Jugurtha lors de la guerre de Numance conduit l’Etat romain à en faire son favori. Il est trop tard. Jugurtha a pris conscience du pouvoir qu’il a désormais et si son orgueil le conduit dans un premier temps à se débarrasser de ses ennemis intérieurs, il ne tardera pas à se retourner contre le Sénat et le peuple romain. Rome, sans le vouloir, a offert à Jugurtha les armes par lesquelles ce dernier tentera de la détruire. Salluste ne nous signale-t-il pas d’ailleurs que le jeune chef numide a appris le latin lors de la guerre de Numance !

« L’historien dresse inlassablement la liste de ceux qui préfèrent « prostituer la République » plutôt que de la défendre à tout prix ».

Le portrait que Salluste dresse de la société romaine à une époque où la République vit ses derniers instants constitue un véritable avertissement pour les siècles à venir. C’est la lutte de la cupidité contre la morale, de la lâcheté contre la virtus. Les passions se déchaînent et, au milieu du fracas des armes, au milieu des invectives, certains hommes se dressent pour dénoncer les maux qui ravagent la République tandis que d’autres s’activent dans l’ombre pour l’enterrer, en amassant au passage quelques richesses. On ne s’étonnera pas que la cupidité soit l’apanage quasiment exclusif de la noblesse romaine, et que la virtus soit un des signes distinctifs de la plèbe – Salluste est plébéien ! – et de ceux qui la composent. L’historien dresse inlassablement la liste de ceux qui préfèrent « prostituer la République » plutôt que de la défendre à tout prix. C’est d’abord le consul Lucius Calpurnius Bestia qui vend l’Afrique à Jugurtha pour quelques poignées d’or. L’armée et les plus hauts gradés n’échappent pas à la corruption et au déshonneur, à l’image du général Aulus qui, se trouvant en difficulté et acculé par Jugurtha, préfèrera accepter des conditions de repli infamantes plutôt que de mourir au combat. O tempora, o mores ! Il est loin le temps des Mucius Scaevola !

Noblesse et plèbe

« Je ne viens pas vous exhorter à prendre les armes contre l’injustice, comme l’ont souvent fait vos ancêtres. Il n’est pas besoin de violence, pas besoin de sécession : vos ennemis, par leur conduite, ont rendu leur ruine inévitable. »

Certains nobles sont pourtant prêts à aller à l’encontre de leur caste en prenant la défense de la République et en soutenant la plèbe. La séparation entre la plèbe et la noblesse n’est pas aussi nette que Salluste voudrait nous le faire croire. Ainsi, alors que Caïus Baebius, pourtant issu de la plèbe,  est prêt à vendre son âme et son honneur à Jugurtha, c’est Caïus Memmius, noble romain et premier lanceur d’alerte de l’histoire, qui prend la parole devant le peuple afin de l’exhorter à agir contre Jugurtha. On notera d’ailleurs l’étonnante modernité de ce discours que Salluste reproduit intégralement dans son ouvrage. Il nous semblerait presqu’entendre Etienne de La Boétie, dans son Discours de la servitude volontaire, seize siècles plus tard : « Je ne viens pas vous exhorter à prendre les armes contre l’injustice, comme l’ont souvent fait vos ancêtres. Il n’est pas besoin de violence, pas besoin de sécession : vos ennemis, par leur conduite, ont rendu leur ruine inévitable. » De la même manière, le proconsul Metellus, envoyé en Afrique pour remettre de l’ordre et découvrant une armée en proie aux turpitudes, fait montre d’une grande valeur. Salluste, malgré les origines nobles de ce personnage, se voit dans l’obligation de faire son éloge. Cependant ce dernier, malgré toutes ses qualités, ne pourra pas être sauvé. Chassez le naturel, il revient au galop ! La perfidie naturelle de Metellus, propre à tous les nobles, réapparaît lorsqu’un certain Marius, homo novus, sans origine patricienne mais plein d’une bonne volonté toute plébéienne, fait son apparition en terre africaine pour venir prêter main forte aux légions romaines. On dirait presque du Zola avant l’heure ! Son ascendance et son hérédité patriciennes le condamnent.

Il est difficile, à la lecture de Salluste, de ne pas être frappé par les ressemblances avec notre propre histoire. Et on en vient à croire, à l’instar de Bossuet, que les civilisations déclinent périodiquement et que ce que Salluste nous raconte ici n’est qu’un exemple parmi d’autres, dans une vision cyclique de l’histoire, du déclin des civilisations à travers les siècles. Ce n’est donc pas étonnant qu’on retrouve certaines idées de Salluste dans des textes modernes. Que penser, par exemple, de cette théorie énoncée au paragraphe XLI, selon laquelle la guerre serait un moyen généreux de maintenir la vertu, tandis que la paix n’apporterait que faiblesse et mollesse, que l’on retrouve quasiment mot pour mot dans le petit traité politique d’Emmanuel Kant intitulé Projet de paix perpétuel ?

Salluste, à la manière d’un guide qui nous mènerait à travers les ruines d’une grande civilisation disparue en nous racontant ce qu’elle fut du temps où elle était florissante, nous parle de notre histoire. Il est temps d’écouter la voix des Anciens.

La Guerre de Jugurtha, sur le site des éditions Allia 

The Ancient Greeks:
Our Fashy Forefathers

By Guillaume Durocher

Ex: http://www.counter-currents.com

Nigel Rodgers
The Complete Illustrated Encyclopedia of Ancient Greece ^[2]
Lorenz Books, 2014

“Western civilization” is certainly not fashionable in mainstream academia these days. Nonetheless, the ancient Greek and Roman heritage remains quietly revered in the more thoughtful and earnest circles. Quite simply, virtually all of our social and political organization, to the extent these are thought out, ultimately go back to Greek forms, reflected in the invariably Greek words for them (“philosophy,” “economy,” “democracy” . . .). Those who still have that instinctive pride of being European or Western always go back to the Greeks, to find the means of being worthy of that pride.

Thus I came to the Illustrated Encyclopedia produced by Nigel Rodgers. Life is short, and lots of glossy pictures certainly do help one get the gist of something. Rodgers does not limit himself to pictures of ancient Greek art, though that of course forms the bulk. There are also photos of the sites today, to better imagine the scene, and many paintings from later epochs imagining Greek scenes, the better show Greece’s powerful influence throughout Western history. The Encyclopedia is divided into two parts: First a detailed chronological history of the Greek world, second a thematic history showing different facets of Greek life.

The ancient Greeks are more than strange beings so far as post-60s “liberal democracy” is concerned. Certainly, the Greeks had that egalitarian and individualist sensitivity that Westerners are so known for.

Many Greek cities imagined that their legendary founders had equally distributed land among all citizens. As inequality and wealth concentration gradually rose over time, advocates of redistribution would cite these founding myths. (Rising inequality and revolutionary equality seems to be a recurring cycle in human history.)

Famously, Athens and various other Greek cities were full-fledged direct democracies, a kind of regime which is otherwise astonishingly rare. This was of course limited to only full male citizens, about 10 percent of the population of this “slave state.” (Alain Soral, that eternal mauvaise langue, once noted that the closest modern state to democratic Athens was . . . the Confederate States of America.)

The Greeks were individualists too, but not in the sense that Americans are, let alone post-60s liberals. Their “kings” seem more like “chiefs,” with a highly variable personal authority, rather than absolute monarchs or oriental despots.

In all other respects, the Greeks were extremely “fash”: misogynistic, authoritarian, warring, enslaving, etc. One could say that, by the standards of the United Nations, the entire Greek adventure was one ceaseless crime against humanity.

The most proto-fascistic were of course the Spartans, that famous militaristic and communal state, often idealized, as most recently in the popular film 300. Sparta would be a model for many, cited notably by Jean-Jacques Rousseau and Adolf Hitler (who called the city-state “the first Volksstaat). Seven eighths of Sparta’s population was made of helots, subjects dominated by the Spartiate full-time warriors.

The Greeks generally were enthusiastic practitioners of racial citizenship. Leftists have occasionally (rightly) pointed to the fact that the establishment of democracy in Athens was linked to the abolition of debt. But one should also know that Pericles, the ultimate democratic politician, paired his generous social reforms with a tightening of citizenship criteria to having two Athenian parents by blood. (The joining of more “progressive” redistribution with more “exclusionary” citizenship makes sense: The more discriminating one is, the more generous one can be, having limited the risk of free-riding.)

In line with this, the Greeks practiced primitive eugenics so as to improve the race. The most systematic in this respect was Sparta, where newborns with physical defects were left in the wilderness to die. By this cruel “post-natal abortion” (one can certainly imagine more human methods), the Spartans thus made individual life absolutely secondary to the well-being of the community. This is certainly in stark contrast to the maudlin cult of victimhood and personal caprice currently fashionable across the West.

Athenian democracy was also known for the systematic exclusion of women, who seemed to have had lives almost as cloistered and private as that of pious Muslims. The stark limitations on sex (arranged marriages, the death penalty for adultery) may have also contributed to the similar Greek penchant for pederasty and bisexuality. Homosexuals were not a discrete social category (how sad for anyone to make their sexual practices the center of their identity!). Homosexual relationships, in parallel to wives, were often glorified as relations of the deepest friendship and entire regiments of male lovers were organized (e.g. the Sacred Band of Thebes ^[3]), with the idea that by such bonds they would fight to the death.

To this day, it is not clear if we have ever matched the intellectual and moral level of the Greeks (and I do not confuse morality with sentimentality, the recognition of apparently unpleasant truths is one of the greatest markers of genuine moral courage). Considering the education, culture (plays), and politics that a large swathe of the Greek public engaged in, their IQs must have been very high indeed.

Some argue we have yet to surpass Homer in literature or Plato in philosophy. (In my opinion, our average intellectual level is clearly much lower and our educated public probably peaked in consciousness and morality between the 1840s and 1920s. Our much superior science and technology is of no import in this respect, we’ve simply acquired more means of being foolish, something which could well end in the extinction of our dear human race.)

Homer’s influence over the Greeks was like “that of the Bible and Shakespeare combined or to Hollywood plus television today” (29). (Surely another marker of our catastrophic moral and intellectual decline. Of course, in a healthy culture, audiovisual media like cinema and television would be propagating the highest values, including the epic tales of our Greek heritage, among the masses.)

Homer glorified love of honor (philotimo) and excellence (areté), a kind of individualism wholly unlike what we have come to know. This was a kind of competitive individualism in the service of the community. They did not glorify individual irresponsibility or fleeing one’s community (which, to some extent, is the American form of individualism). If the hoplite citizen-soldiers did not fight with perfect cohesion and discipline, then the city was lost.

Dominique Venner has argued ^[4] that Homer’s Iliad and Odyssey should again be studied and revered as the foundational “sacred texts” of European civilization. (I don’t think the Angela Merkels and the Hillary Clintons would last very long in a society educated in “love of honor” and “excellence.”)

Plato, often in the running for the greatest philosopher of all time, was an anti-democrat, arguing for the rule of an enlightened elite in the Republic and becoming only more authoritarian in his final work, the Laws. Athenian democracy’s chaos, defeat in war with Sparta, and execution of his mentor Socrates for thoughtcrime no doubt contributed to this. Karl Popper argued Plato, the founder of Western philosophy, paved the way for modern totalitarianism, including German National Socialism.

The Greek city-states were tiny by our standards: Sparta with 50,000, Athens 250,000. One can see how, in a town like Sparta, one could through daily ritual and various practices (e.g. all men eating and training together) achieve an incredible degree of social unity. (Of course, modern technology could allow us to achieve similar results today, as indeed the fascists attempted and to some extent succeeded.) Direct democracy was similarly only possible in a medium-sized city at most.

The notion of citizenship is something that we must retain from the Greeks, a notion of mutual obligation between state and citizen, of collective responsibility rather than the selfish tyranny of ethnic and plutocratic mafias. Rodgers argues that polis may be better translated as “citizen-state” rather than “city-state.” The polis sometimes had a rather deterritorialized notion of citizenship, emigrants still being citizens and in a sense accountable to the home city. This could be particularly useful in our current, globalizing age, when technology has so eliminated cultural and economic borders, and our people are so scattered and intermingled with foreigners across the globe.

The ancient Greeks are also a good benchmark for success and failure: Of repeated rises and falls before ultimate extinction, of successful unity in throwing off the yoke of the Persian Empire (with famous battles at Thermopylae and Marathon . . .), and of fratricidal warfare in the Peloponnesian War.

The sheer brutality of the ancient world, as with the past more generally, is difficult for us cosseted moderns to really grasp. Conquered cities often (though not always) faced the extermination of their men and the enslavement of their women and children (often making way for the victors’ settlers). Alexander the Great, world-conqueror and founder of a still-born Greco-Persian empire, was ruthless, with frequent preemptive murders, hostage-taking, the razing of entire cities, the crucifixion of thousands, etc. He seems the closest the Greeks have to a universalist. (Did Diogenes’ “cosmopolitanism” extend to non-Greeks?) The Greeks thought foreigners (“barbarians”) inferior, and Aristotle argued for their enslavement.

The Greeks’ downfall is of course relevant. The epic Spartans gradually declined into nothing due to infertility and, apparently, wealth inequality and female emancipation. Alexander left only a cultural mark in Asia upon natives who wholly failed to sustain the Hellenic heritage. One Indian work of astronomy noted: “Although the Yavanas [Greeks] are barbarians, the science of astronomy originated with them, for which they should be revered like gods.”

One rare trace of the Greeks in Asia is the wondrous Greco-Buddhist statues ^[5] created in their wake, of serene and haunting otherworldly beauty.

The Jews make a late appearance upon the scene, when the Seleucid Hellenic king Antiochus IV made a fateful faux pas in his subject state of Judea:

Not realizing that Jews were somehow different form his other Semitic subjects, Antiochus despoiled the Temple, installed a Syrian garrison and erected a temple to Olympian Zeus on the site. This was probably just part of his general Hellenizing programme. But the furious revolt that broke out, led by Judas Maccabeus the High Priest, finally drove the Seleucids from Judea for good. (241)

No comment.

There is wisdom: “Nothing in excess,” “Know thyself.”

So all that Alt Right propaganda using uplifting imagery from Greco-Roman statues and history, and films like Gladiator and 300, and so on, is both effective and completely justified.

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/06/WarriorStele.jpg

[2] The Complete Illustrated Encyclopedia of Ancient Greece: http://amzn.to/1tfxVr3

[3] Sacred Band of Thebes: https://en.wikipedia.org/wiki/Sacred_Band_of_Thebes

[4] Dominique Venner has argued: http://www.theoccidentalobserver.net/2016/04/the-testament-of-a-european-patriot-a-review-of-dominique-venners-breviary-of-the-unvanquished-part-1/

[5] Greco-Buddhist statues: https://www.google.be/search?q=greco-buddhist+art&client=opera&hs=eHN&source=lnms&tbm=isch&sa=X&ved=0ahUKEwiyte7tipvNAhWKmBoKHfcVCaAQ_AUICCgB&biw=1177&bih=639

[6] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/06/IdentityEuropa.jpg

Marcus Aurelius: Life of the Famous Roman Emperor and Philosopher

Ex: http://www.ancient-origins.net

Marcus Aurelius Antoninus, known more commonly as Marcus Aurelius, was the 16th emperor of Rome, who reigned from 161 AD to his death in 180 AD. Marcus Aurelius is remembered as the last of the Five Good Emperors (the other four being Nerva, Trajan, Hadrian and Antoninus Pius). Apart from being a Roman emperor, Marcus Aurelius is also known today for his intellectual pursuits, and is considered as one of the most important Stoic philosophers.

The Life of Marcus Aurelius

Marcus Aurelius was born into an aristocratic family in Rome in 121 AD. His uncle was Titus Aurelius Antoninus (Hadrian’s successor, the emperor Antoninus Pius), who was adopted by Hadrian, after his earlier choice of successor died suddenly. Hadrian also arranged for the adoption of Marcus Aurelius by Antoninus. As a result of this adoption, the youth once known as Marcus Annius Verus became renamed as Marcus Aurelius Antoninus.   

Marble bust of Hadrian at the Palazzo dei Conservatori. (Public Domain)

Hadrian died in 138 AD, and was succeeded by Antoninus, who reigned till his death in 161 AD. During the early part of Marcus’ reign, he ruled the empire with a co-emperor, Lucius Verus, who was his ‘half-brother’. Lucius’ father was Lucius Aelius, Hadrian’s first choice of successor. Lucius became Marcus’ ‘half-brother’ when he was adopted by Antoninus Pius. In 169 AD, Lucius Verus died, and Marcus was left as the sole ruler of the Empire. In 177 AD, Marcus once again took a co-emperor, this time, his son, Commodus. Marcus died three years later, in 180 AD.

Portrait of Lucius Aelius (101–138 AD) inserted afterwards in a heroic statue (CC BY 2.5)

• Commodus – the Outrageous Emperor who Fought as a Gladiator
• The Mysterious Healing Centre of Asklepion in Pergamum
• Zenobia, the Warrior Queen of Palmyra, Syria

Marcus in ‘The Caesars’ and Other Texts

Marcus Aurelius is considered by some to have been the best emperor that Rome ever had. In a short comic sketch known as The Caesars, written by the 4th century AD Roman Emperor, Julian the Apostate, Marcus is depicted as attending a banquet (along with the gods and other dead Roman emperors) given by Romulus during the festival of the Cronia. Marcus is depicted quite positively by Julian. For instance, Silenus, a companion and tutor of Dionysus, would mock each emperor as they arrived at the banquet. When Marcus arrived, however, he had nothing bad to say about him:

“Next entered the pair of brothers, Verus [Marcus Aurelius] and Lucius. Silenus scowled horribly because he could not jeer or scoff at them, especially not at Verus.”

A contest was then held at the banquet to determine who the best emperor was, in which Marcus, as expected, emerged victorious.

Marcus Aurelius’ virtuous deeds have also been recorded in the historical sources. For instance, in the Historia Augusta, it is claimed that:

“When he (Marcus) had drained the treasury for this war (the Marcomannic war), moreover, and could not bring himself to impose any extraordinary tax on the provincials, he held a public sale in the Forum of the Deified Trajan of the imperial furnishings.”

The emperor is also viewed positively by the historian Cassius Dio, who wrote, amongst other things, that:

“… [Marcus] had been emperor himself nineteen years and eleven days, yet from first to last he remained the same and did not change in the least. So truly was he a good man and devoid of all pretence.”

The Meditations of Marcus Aurelius

Apart from sources written about Marcus Aurelius, his own thoughts can be found in one of his works known as The Meditations. This piece of writing is in the form of a personal notebook, and is speculated to have been written whilst the emperor was on a military campaign in central Europe. It was due to this piece of work that Marcus received a reputation as a philosopher. Marcus’ Stoic philosophy can be seen in phrases such as these:

“Be like the promontory against which the waves continually break, but it stands firm and tames the fury of the water around it.” 

“A cucumber is bitter. - Throw it away. - There are briars in the road. - Turn aside from them. - This is enough. Do not add, And why were such things made in the world?” 

“But fortunate means that a man has assigned to himself a good fortune: and a good fortune is good disposition of the soul, good emotions, good actions.”

• Exploring the Origins of the Vandals, The Great Destroyers
• Archaeologist Discover 'Gladiator' Emperor’s Own Colosseum

Lucius Verus, Marcus' co-emperor from 161 to Verus' death in 169 (Metropolitan Museum of Art lent by Musée du Louvre). (CC 1.0)

Although Marcus Aurelius is regarded as one of the greatest Roman emperors, it may be pointed out that it was during his reign that the empire was constantly threatened by external forces, namely the Parthians and the Germanic tribes. The emperor and his generals, however, were mostly able to successfully counter these threats.

However, the emperor’s biggest mistake, perhaps, was the appointment of his son, Commodus, as co-emperor in 177 AD. Commodus became the sole ruler of the Roman Empire when his father died in 180 AD, and is often regarded as a bad emperor. Moreover, his reign is regarded as the end of Rome’s golden age as Commodus failed to follow in his father’s famous footsteps.

Featured image: The Statue of Marcus Aurelius (detail) in the Musei Capitolini in Rome. Photo source: Public Domain.

By Ḏḥwty

References

Anon., Historia Augusta: The Life of Marcus Aurelius [Online]

[Magie, D. (trans.), 1921. Historia Augusta: The Life of Marcus Aurelius.]

Available at: http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Histori...

Cassius Dio, Roman History [Online]

[Cary, E. (trans.), 1914-27. Cassius Dio’s Roman History.]

Available at: http://penelope.uchicago.edu/Thayer/E/Roman/Texts/Cassius...

Cavendish, R., 2011. Marcus Aurelius becomes Emperor of Rome. [Online]
Available at: http://www.historytoday.com/richard-cavendish/marcus-aure...

Julian, The Caesars [Online]

[Wright, W. C. (trans.), 1913. Julian’s The Caesars.]

Available at: http://www.attalus.org/translate/caesars.html

Marcus Aurelius, The Meditations [Online]

[Long, G. (trans.), 1957. Marcus Aurelius’ The Meditations]

Available at: http://classics.mit.edu/Antoninus/meditations.html

Mark, J. J., 2011. Marcus Aurelius. [Online]
Available at: http://www.ancient.eu/Marcus_Aurelius/

Sellars, J., 2016. Marcus Aurelius (121—180 C.E.). [Online]
Available at: http://www.iep.utm.edu/marcus/

www.biography.com, 2016. Marcus Aurelius. [Online]
Available at: http://www.biography.com/people/marcus-aurelius-9192657#c...

Read more: http://www.ancient-origins.net/history-famous-people/marc...
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Why Liberal Education in a Capitalist Society?

by Christopher Nelson

Ex: http://www.theimaginativeconservative.org

As the president of an American college with a distinctive approach to liberal learning, I have watched from afar with great interest as curiosity has grown in Europe about liberal, as opposed to specialized, higher education. That curiosity has now culminated in this gathering, where we are sharing our thoughts about grounding an education on the study of great books and original sources.

This curiosity comes along with conflict—the conflict between liberal education and specialized education. So, instead of spending my time on a discussion of the mechanics of our program of study at St. John’s, I will address my remarks first to the conflict between liberal and specialized education and why I think the former is essential to success and happiness in the latter. I have approached my remarks as though I might be addressing skeptics of liberal education.

Modern higher education has become hyper-specialized, and the divisions among the specialties have become integrated into our habits of thinking. It is taken for granted that progress in thought is made on the front edges of specialized research. So our institutions of learning have shaped themselves into structures that foster, promote, and reward an increasingly intense focus on increasingly narrow fields of study.

Now, the mindset that assumes the dominance of specialization in higher education sees generalist education as basic and simple, perhaps even simple-minded. It relegates general education to grammar schools, as a sort of necessary training in basic facts and elementary skills. Higher education, on the other hand, is thought of as an initiation into the mysteries of advanced thinking. It must be taught by professors who, having themselves discovered paths to the forefronts of their specialties, will lead aspiring students along those same paths.

I am not here to reject this perspective. It would be foolish. The very real advances made by the continually growing number of specialties are too obvious to deny. But I do hope to persuade you that the emphasis of this perspective on cutting-edge discoveries has eclipsed another view of higher education, one that, while recognizing the value of specialization, at the same time believes there is something more important in education than specialization. That view is what I, and others like many of you who share this vision, call liberal education—education that fosters individual freedom, both in thinking and in living.

The distinction between specialized and liberal education is not new. In a way, Aristotle captured it in a brief passage from On the Parts of Animals:

Toward all study and inquiry, whether lowly or exalted, there seem to be two ways of holding oneself. Concerning every object of study and inquiry, whether low or high, there seem to be two ways to comprehend the matter. One is aptly called detailed knowledge of the subject, the other, a sort of cultivated understanding. For it is proper to an educated person to be able to judge adroitly whether a speaker is presenting an account well or not well. And indeed, we think both that someone of this sort is generally cultivated, and that this cultivation consists in the ability to do what has just been said.

Aristotle is describing, on the one hand, specialized knowledge, and, on the other hand, what used to be called sound reasoning: namely, the combination of training in logic, interpretation, and argumentation that allows well-educated people to tell whether anyone—even an expert in a particular subject—is arguing cogently. It is by some such ability that a scientific layman, like me, can study a famous paper on quantum physics by Einstein, Podolsky, and Rosen and see that their reasoning is suspiciously circular, as well as laden with all sorts of metaphysical assumptions that make their conclusions dubious.

Sound reasoning is one intellectual ability that cuts across, or rises above, specialized disciplines. Let us call such things transdisciplinary. Later, I will speak about another transdisciplinary ability that is just as important as sound reasoning. But for now, let sound reasoning stand as one example of the content of a liberal, as opposed to specialized, education, and one that was recognized as long as 2,500 years ago.

If the distinction between specialized and liberal education is ancient, so too is the conflict between them. One could argue that Socrates was put to death by people whom he, a layman, demonstrated to be ignorant about the subjects in which they claimed to specialize. So it is also nothing new that we find ourselves living in the midst of this conflict.

Nor is it a new thing that some people are curious about resolving the conflict. Down through the centuries, starting perhaps in prehistoric times, schools have been founded to bridge the gap, to cultivate students generally, and to help them to see the proper relations between liberal education and specialized education. And this was precisely what happened almost eighty years ago when the founders of our program of study at St. John’s College, Scott Buchanan and Stringfellow Barr, set in place our current curriculum. What did they come up with?

As you know, St. John’s is often called the first Great Books college. The label stuck because of the strategy Buchanan and Barr adopted to cultivate a liberal education. Their idea was to have students read and discuss the works of the foundational thinkers and artists of the Western tradition. While the readings have evolved over time, not much has changed in a fundamental way at St. John’s in the eight decades since.

Our program consists of four years of intense discussions about literary, philosophical, historical, political, mathematical, scientific, and musical masterworks. We hold our main discussions twice a week for two or more hours in the evening. We call these discussions seminars. The participants include two faculty members and sixteen to nineteen students. Supporting the work of the seminars are other classes dedicated to sharpening the logical, interpretive, and argumentative skills needed to try to understand the seminar books. These we call our tutorials, in language, mathematics, and science, and they meet three times a week during the day, usually for seventy to ninety minutes. These classes have one faculty member and about thirteen to fifteen students. We have campuses in two lovely settings: in Santa Fe, New Mexico, and Annapolis, Maryland, allowing students to transfer back and forth, but also allowing for local campus innovations to keep us looking at ways to improve our program.

Why do we insist on reading original sources? First, because they are difficult. If you want people to become proficient at sound judgment, they must cut their teeth on hard objects. Second, because they are original, both in the sense of being at the beginnings of long trains of thought that flow out of them, and in the sense of having invented or uncovered new starting points for thinking. They transcend time and remain relevant because they continue to lie behind new discoveries and new thinking. And third, because they are elemental—not in the sense of being simple, but in the sense of being close to building blocks of thought. They are also often quite beautiful.

Now there are many criticisms of programs like ours. Some attack the selection of texts for being biased. Some reject the very notion of a “great” book. There are too many such critiques to treat in the short time I have today, but I would like to respond to one of them, because it goes to the heart of what this conference is trying to accomplish.

Some think that it is a fool’s errand to try to read the original texts written by authors dating back thousands of years. Some might even argue that it cannot be done by modern students. On the contrary, they argue, students need to be guided by experts in the languages of the authors, experts in the historical context of the authors, experts in the biographies of the authors—in short, by someone who has specialized knowledge to impart to the student.

This is the usual way of teaching at a university. The expert may, indeed, assign original works, or parts of them, for the students to read. Quite often, the reading assignments are from secondary sources that attempt to explain or critique or contextualize the original sources. But once the reading is done, students must attend lectures in which the works are interpreted for them by the expert lecturer. In this way, it is thought the students gain knowledge that they could never get for themselves unaided. And their reading of the original work becomes mediated by a learned expert, who, for better or worse, may act as a brake on the free exploration that the student might undertake if confronting the original work directly.

Expert teaching then, will often regard detailed knowledge as the end of learning. The facts, the ideas, the arguments that the student gleans from the expert can be tested, and then the teacher knows whether the student has learned what the teacher taught.

Liberal education does not think about teaching in this way. Of course, facts are important. Knowing things is important. But it is possible to learn lots of facts, lots of ideas, and lots of arguments without gaining the transdisciplinary abilities that help us to approach all facts, all ideas, and all arguments with a disciplined attention to their relative importance and interconnectedness. It is, so to speak, learning without learning. The result is detailed knowledge—perhaps even spectacularly detailed knowledge—but little or no cultivation of the transdisciplinary abilities that enable sound judgment. It is the intellectual equivalent of giving a man a fish instead of teaching him to fish. Now, of course, it is possible to teach specialized subjects liberally—and I dare to say many or most of you try to do this in your classes—but is not easy to depart from the syllabus, testing students on expected outcomes, and so on.

Now, liberal education has no aversion to facts, ideas, and arguments. On the contrary, it recognizes them as the material of intellectual activity. And it certainly does not disparage detailed knowledge. On the contrary, it recognizes that one of the greatest satisfactions in life is mastering a specialized field of inquiry or a specialized activity. But it prefers to place its emphasis on learning how to approach knowledge generally; that is, on mastering the transdisciplinary abilities that make possible self-directed learning.

Why does liberal education emphasize self-directed learning? Because its aim is to help people become free. The purpose of liberal education is not to produce high-functioning specialists: It is to educate people who are free to search out knowledge on their own, people who are not dependent on others to tell them what they need to know, and ultimately, people who are the best judges of their own needs. As Scott Buchanan once wrote:

Liberal education has as its end the free mind, and the free mind must be its own teacher. Intellectual freedom begins when one says with Socrates that he knows nothing, and then goes on to add: I know what it is that I don’t know. My question then is: Do you know what you don’t know and therefore what you should know? If your answer is affirmative and humble, then you are your own teacher, you are making your own assignment, and you will be your own best critic.

Buchanan recognized that the spur to learning rests in the recognition of one’s own ignorance.

Today’s critics of liberal education decry such sentiments as high-toned but empty rhetoric—tattered remnants of aristocratic paternalism. In our modern, capitalist world, they say, what every individual needs most of all is exactly some sort of specialty that can be bartered for the means of survival. And what society needs most of all is workers with exactly such specialties to provide the innovation that keeps the economic engine humming. Hawking propagandistic notions like “intellectual freedom” and “cultivated understanding”—even if they are not merely antiquated fictions—they say, is cruel and fraudulent educational malpractice given the realities of the twenty-first century.

In response, I say that no view of higher education could be more enervating or debilitating. Freedom of thought and cultivated understanding are absolutely crucial for these times. Modern democratic societies are predicated on the freedom of the individual. Citizens of these democracies must think for themselves and make generally sound judgments, which is more likely if they have learned how to learn. Liberal democracies cannot survive without liberal education.

Moreover, capitalism cannot continue to flourish without liberal education. Why not? Because it needs, as its champions rightly understand, continual innovation for its survival. And liberal education grounded in original sources is a powerhouse of innovation for two reasons. First, because the original sources comprise the historical record of the most successful innovations in human history. As such, they are models to be studied for what they can reveal to us about the process of making new discoveries and creating new beginnings. And second, because they demonstrate the crucial role of imagination in human affairs.

Imagination is the second transdisciplinary ability that I mentioned earlier, the one that may be even more important in our time than sound reasoning. Both free thinking and innovation depend on having the imagination to see alternate ways of being, to envision worlds that we do not yet see before us, to reconsider what is there, and to conceive what could be there in its place.

Training the imagination proceeds through the study of metaphor, by which I mean all connections of any kind among different objects, both in the physical world and in thought. The study of metaphor rises above all distinctions among academic specialties, for the simple reason that any two things or ideas are related in some way, although it may take some ingenuity to find the points of similarity or difference. Repeated practice to develop this ingenuity results in a powerful imagination, one that reveals hidden connections and even follows the threads of merely possible connections to find, as yet, undiscovered objects. And it is liberal education that promotes the transdisciplinary ability of imagination, by investigating metaphors wherever they occur, in literature and the arts, in mathematics and science, in politics and history.

For all the undoubted progress made by modern academic disciplines, they nevertheless constrain the imagination. The specialized methodology of each discipline insulates it from others, enclosing the specialty in the safety of its currently accepted paradigm. Each discipline has to decide what it considers a proper object, what counts as evidence, what forms of argumentation are acceptable, and so on. Imagination is not so constrained. Skilled in the study of metaphor, it can easily revise the notion of its object, quickly change course, and find new connections to speed it on its journey of discovery.

Of course, specialists too can make astounding journeys of discovery. But when they do so, it is because their imagination has been sparked by recognizing a new connection. When Darwin supposed that Nature might select traits in the manner of a livestock breeder, he sailed on the winds of imagination to a new country of thought, and transformed the science of heredity forever. Or when Crick and Watson imagined that chemical substances could function as elements in a code like those developed during the war.

Imagination, indeed, is the originator of disciplines, the innovator of specialties. It is only from the universe of all connections that a discipline can select its particular connections. That is to say, the special disciplines, each and every one, were established by the power of imagination surveying the universe of connections and choosing the particular connections that would apply in each specialty.

Imagination, like sound judgment, transcends all specialties. It is the generator of all innovation, including the innovation so necessary to capitalism. And it is a particular concern of liberal education. So those who reject liberal education on the ground that specialized knowledge is the engine of innovation are cutting off their noses to spite their faces.

I have tried to show in this short address that liberal education grounded in original sources can develop transdisciplinary abilities that are hardly to be expected from specialized disciplines, that these abilities are the foundations of intellectual freedom and creative innovation, and that twenty-first-century societies desperately need freedom of thought if they are to survive as democracies, and imagination if they are to prosper in their capitalism.

I have not addressed many questions you may have about the specific choices we have made at St. John’s concerning our approach to liberal education, such as questions about the particular books on the Program and our choice to read them chronologically, about our way of turning the class over to the students, about our decision not to organize our studies into courses, about our reasons for requiring the faculty to teach across the curriculum, or about the openness of the Program to change as time goes on and knowledge expands. Perhaps we can take up some of them in the question period.

Let me close now by expressing the hope that over the next day or two, through our shared conversation and questioning, we can advance beyond our present state of curiosity about liberal education and begin to devise ways to resolve the conflict with specialized education.

Books on the topic of this essay may be found in The Imaginative Conservative Bookstore. This essay was the address to a conference in Amsterdam on the Liberal Arts and Sciences Education and Core Texts in the European Context (September 11-12, 2015) and is republished here with kind permission of the author. 

Christopher Nelson

Christopher B. Nelson is a Senior Contributor to The Imaginative Conservative. He is president of St. John's College in Annapolis. St. John's College, with campuses in Annapolis, Maryland, and Santa Fe, New Mexico, is an independent, four-year college that is devoted to liberal education. Students and faculty engage directly -- not through textbooks and lectures but through study and discussion -- with original texts and ideas that are the foundation of Western thought.

 

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Le latin, discipline de l’esprit... par Antoine Desjardins

Le latin, discipline de l’esprit...

par Antoine Desjardins

Ex: http://metapoinfos.hautfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un point de vue d'Antoine Desjardins, cueilli sur Causeur et consacré au projet d'éradication de l'enseignement du latin porté par les pédagogistes du ministère de l’Éducation Nationale. Professeur de Lettres modernes, Antoine Desjardins est membre de l'association Sauver Les Lettres.

Le latin, discipline de l’esprit

« Le grammairien qui une fois la première ouvrit la grammaire latine sur la déclinaison de “Rosa, Rosae” n’a jamais su sur quels parterres de fleurs il ouvrait l’âme de l’enfant. »

Péguy, L’Argent, 1913

Dès lors qu’on s’en prend au latin, à l’allemand (langues à déclinaisons), qu’on affaiblit ou qu’on dilue ces enseignements, on s’en prend à la grammaire mais aussi aux fonctions cognitives : à l’analyse et à la synthèse, à la logique, à la mémoire pourtant si nécessaire, à l’attention. On s’en prend à la computation sémantique et symbolique, au calcul (exactement comme on parle de calcul des variantes aux échecs), à la concentration. On s’en prend donc indirectement à la vigilance intellectuelle et à l’esprit critique.

« L’âme intellective » qu’Aristote plaçait au dessus de « l’âme animale », elle-même supérieure à « l’âme végétative » : voilà désormais l’ennemi.

Mais le pédagogisme a déclaré la guerre à cette âme. Il est un obscurantisme qui travaille à humilier l’intelligence cartésienne, présumée élitiste : il est un mépris de la mathématique et de la vérité, il sape le pari fondateur de l’instruction de tous, il nie les talents et la diversité, fabrique de l’homogène ou de l’homogénéisable. Il mixe et il broie, il ne veut rien voir qui dépasse. Il est d’essence sectaire et totalitaire. Il est un ethnocentrisme du présent  comme le souligne Alain Finkielkraut : « Ce qu’on appelle glorieusement l’ouverture sur la vie n’est rien d’autre que la fermeture du présent sur lui même. »  Il utilise à ses fins la violence d’une scolastique absconse,  jargon faussement technique destiné à exercer un contrôle gestionnaire. Le novmonde scolaire exige en effet sa novlangue. Activement promue par nos managers, elle est loin d’être anodine : elle montre l’idée que ces gens se font de ce qu’est la fonction première du langage : une machine à embobiner et à prévenir le crime par la pensée claire.

L’URSS, à qui ont peut faire bien des reproches, eut au moins cette idée géniale, à un moment, de faire faire des échecs à tout le monde ! Quel plaisir pour beaucoup d’enfants, quelle passion dévorante qui vit éclore tellement de talents. De très grands joueurs vinrent des profondeurs du petit peuple russe : c’est cela aussi ce que Vilar appelait l’élitisme pour tous, utopie pour laquelle je militerai sans trêve ! Si j’avais la tâche d’apprendre les échecs à mes élèves, je ne leur ferais pas tourner des pièces en buis avec une fraise à bois dans le cadre d’un EPI (enseignement pratique interdisciplinaire) ! Je leur apprendrais, pour leur plus grand bonheur, le déplacement des pièces, les éléments de stratégie et de tactique ! je les ferais JOUER : Je ne pars pas du principe désolant, pour filer mon analogie, que ce noble jeu est réservé à une élite, aux happy few, tout simplement parce que c’est faux ! Je ne pars pas du principe également faux que ce jeu est ennuyeux !

Le plaisir de décortiquer une phrase latine est unique : c’est un plaisir de l’intelligence et de la volonté, une algèbre sémantique avec ses règles, comme les échecs. On perce à jour une phrase de latin comme Œdipe résout l’énigme du Sphinx. Tout le monde devrait pouvoir y parvenir. Construire une maquette de Rome avec le professeur d’histoire ou un habit de gladiateur avec celui d’arts plastiques… ne relève pas du même plaisir ! Je pense que ce qui ressortit au périscolaire, même astucieux, ne doit plus empiéter sur le scolaire.

Mais la logique, aujourd’hui, est attaquée et l’Instruction avec elle. Des dispositifs « interdisciplinaires » nébuleux proposant des « activités » bas de gamme et souvent franchement ridicules, viennent jeter le discrédit sur les disciplines et dévorer leurs heures. Comme si des élèves qui ne possèdent pas les fondamentaux allaient magiquement se les approprier en « autonomie » en faisant n’importe quoi. Pauvre Edgar Morin ! La complexité devient… le chaos et la transmission, le Do it yourself. Portés par une logorrhée toxique produite en circuit industriel fermé, des « concepts » tristement inspirés du management portent la fumée et même la nuit dans les consciences. La « langue » des instructions officielles donnerait un haut-le-cœur à tous les amoureux du français : on nage dans des « milieux aquatiques standardisés », on finalise des « séquences didactiques », on travaille sur des « objectifs » (de production), on valide des « compétences » (Traité de Lisbonne), on doit « socler » son cours, donner dans le « spiralaire » et le « curriculaire », prévoir des « cartographies mentales ». Voilà à quoi devrait s’épuiser l’intelligence du professeur. Voilà où son désir d’enseigner devrait trouver à s’abreuver. Cela ne fait désormais plus rire personne… En compliquant la tâche du professeur, on complique aussi celle de l’élève. On plaque une complexité didactique artificieuse et vaine sur la seule complexité qui vaille : celle de l’objet littéraire, linguistique, scientifique, qui seul devrait mobiliser les ressources de l’intelligence.

Dans les années 2000, déjà, le grand professeur Henri Mitterand, spécialiste de Zola,  appelait le quarteron d’experts médiocres qui s’appliquaient et s’appliquent encore  à la destruction de l’école républicaine, les « obsédés de l’objectif » ! Depuis, ils sont passés aux « compétences » et noyautent toujours l’Institution : rien ne les arrête dans leur folie scientologico-technocratico-égalitaro-thanatophile. Finalement ces idéologues fiévreux ne travaillent pas pour l’égalité (vœu pieu) mais pour Nike, Google, Microsoft, Coca-Cola, Amazon, Bouygues, etc. Toutes les multinationales de l’entairtainment, de la bouffe, des fringues, de la musique de masse, disent en effet merci à la fin de l’école qui instruit : ce sont autant de cerveaux vierges et disponibles pour inscrire leurs injonctions publicitaires. Bon, il est vrai que nos experts travaillent aussi pour Bercy : l’offre publique d’éducation est à la baisse, il faut bien trouver des « pédagogies », si possible anti-élitistes et ultra démocratiques, pour justifier ou occulter ce désinvestissement de l’État et faire des économies.

Après trente ans de dégâts, il serait temps de remercier les croque-morts industrieux de la technostructure de l’E.N. qui travaillent nuit et jours à faire sortir l’école du paradigme instructionniste à coup de « réformes » macabres. Des experts pleins de ressentiment, capables de dégoûter pour toujours de la littérature (bourgeoise !) et de la science (discriminante !) des générations d’élèves ! Des raboteurs de talents qui, et c’est inédit, attaquent à présent, en son essence même, l’exercice souverain de l’intelligence : les gammes de l’esprit ! Ils n’ont toujours pas compris que l’élève joue à travailler et que l’art souriant du maître consiste à exalter ce jeu.Plus que jamais aujourd’hui, nos élèves ont besoin, avec l’appui des nouvelles technologies s’il le faut, mais pas toujours, de disciplines de l’esprit qui fassent appel à toutes les facultés mentales. Ils doivent décliner, conjuguer, mémoriser, raisonner, s’abstraire. Ils doivent apprendre la rigueur, la concentration et l’effort : toutes choses qu’un cours transformé en  goûter McDo interdisciplinaire ne permet guère. Ils ont besoin d’horaires disciplinaires substantiels à effectifs réduits, de professeurs  passionnés et bien formés et non d’animateurs polyvalents : la réforme du collège prend exactement le chemin inverse.

Quant à moi, dans l’œil de tous mes élèves, je la vois, oui, l’étincelle du joueur d’échecs potentiel, du latiniste en herbe qui s’ignore, du musicien ou du grammairien, du germaniste, de l’helléniste en herbe qui veut aussi faire ses gammes pour pouvoir s’évader dans la maîtrise. Déposer dans la mémoire d’un élève de ZEP, pour toujours, le poème fascinant et exotique de l’alphabet grec. Peu me chaut qu’on ne devienne pas Mozart ou Bobby Fischer ou Champollion, c’est cette étincelle ou cette lueur qu’il me plaît de voir grandir. L’innovation en passera désormais par une ré-institution de l’école et une réaffirmation de ses valeurs. Il faut participer à la reconstruction d’une véritable culture scolaire, où l’élève apprenne à conquérir sa propre humanité. Au lieu de moraliser, il faut instruire ! Au lieu d’abandonner l’élève il faut le guider.

Par la pratique assidue des langues, la lecture des grands textes, il faut maintenir les intelligences en état d’alerte maximum au lieu de baisser pavillon et de glisser plus avant dans l’entonnoir de la médiocrité en prêchant un catéchisme citoyen bas de gamme à usage commun. Il ne s’agissait pas pour Condorcet et les autres de fabriquer du citoyen pacifié, docile, lénifié, mais bien de porter partout la connaissance, l’esprit de doute méthodique, l’esprit scientifique, la fin des préjugés ! Dans le même mouvement, qu’on en finisse avec cette espèce de maximalisme égalitaire qu’on dirait inspiré de doux idéologues cambodgiens génocidaires. Comme l’a montré Ricœur en son livre sur l’histoire (La mémoire, l’histoire, l’oubli) une société dépense une grande violence pour ramener à chaque instant une position d’équilibre (égalité/normalité) quand il y a un déséquilibre (inégalité/anormalité). A grande échelle, cette violence peut s’avérer meurtrière et criminelle. Relisons notamment Hannah Arendt sur les questions d’éducation et sur l’analyse du totalitarisme. L’égalité ne saurait être l’égalisation, elle doit être l’égalité des chances : chacun a le droit de réussir autant qu’il le peut et autant qu’il le mérite.

Pour un pouvoir politique, quel qu’il soit, c’est prendre un grand risque d’émanciper le peuple, de le rendre autonome. L’école des « compétence » et de « l’employabilité » qu’une poignée de réformateurs nous impose est une école du brouillage et de l’enfumage des esprits, de l’asservissement du prof-exécutant et des élèves « apprenants ». En attaquant le latin, elle s’en prend de façon larvée non pas à un ornement scolaire, mais à sa substance même : la gymnastique de l’esprit.

Si, comme le pensait Valéry, la politique est l’art d’empêcher les gens de se mêler de ce qui les regarde, on comprend mieux que l’école programme désormais l’impuissance intellectuelle et l’art d’apprendre à ignorer.

Antoine Desjardins (Causeur, 6 janvier 2016)

Le latin? Même le peuple y tient!

Le latin? Même le peuple y tient!

 

Avec Antigone, nous savons qu'il y a des lois non écrites et des résistances plus fortes que tous les décrets des Créon de la terre.

 

Pascal Célérier

Professeur de lettres

Ex: http://www.bvoltaire.fr

Tout a été dit sur les aberrations de la réforme du collège de Mme Vallaud-Belkacem : suppression des classes bilangues, des classes européennes, des options latin et grec, qui permettent d’avancer efficacement avec des groupes homogènes ; généralisation du collège unique, avec un menu pédagogique unique pour tous, alors que nos mauvais classements viennent précisément de la faillite de notre collège indifférencié ; délégation de 20 % des horaires au bon vouloir des chefs d’établissement et des conseils d’administration, ce qui assurera le triomphe des pressions locales de tous ordres ; fuite en avant dans le « pratique » et « l’interdisciplinaire », qui sont peut-être efficaces pour certains élèves, mais pas pour tous (11-15 ans, n’est-ce pas aussi l’âge des idées et des abstractions ?). Comme il est étrange, ce refus de la diversité des intelligences et des aptitudes chez les adeptes de la « diversité ». Mais il doit y avoir une bonne et une mauvaise « diversité ».

Que dire de la défense pitoyable du ministre et du dernier carré socialiste ? Invective et mépris pour les enseignants et les intellectuels contestataires, accusation de racisme contre ceux qui osent s’opposer au ministre, mise au ban de ceux qui commettent le sacrilège de ne pas adhérer à sa réforme et à son idéologie, parution du décret le lendemain d’une journée de grève soutenue par plus de 60 % des Français. Mais il doit y avoir une bonne et une mauvaise liberté d’expression.

Pourtant, un aspect inattendu de la contestation a touché le petit professeur de latin et de grec : c’est l’onde de choc profonde provoquée par cette réforme dans les consciences, et dans les consciences les plus diverses. C’est le coup de fil de ma tante : « Pascal, j’ai honte. J’ai toujours voté socialiste. Mais c’est fini. » Ce sont ces voisins, affligés : « Vous ne croyez pas qu’il y aurait d’autres économies à faire que celles-là ? » Ce sont ces parents d’élèves, ouvriers : « Nous n’en avons pas fait, mais nous voulons qu’il fasse du latin et du grec avec vous, comme ses frères! », etc.

Le pouvoir socialiste, décidément bien aveugle, ne se doutait pas une seconde que l’on se mobiliserait contre cette réforme qui faisait la part belle à des revendications de la droite la plus libérale (autonomie des établissements, diminution massive des horaires et des postes), et la plus inculte (suppression des options latin et grec), et de la gauche la plus extrémiste (les pédagos forcenés et les égalitaristes). Et puis, se disait-il, en pleine période de crise économique et identitaire après les attentats, personne ne se soucierait du collège.

Erreur : un peuple plongé en plein doute ne peut accepter sans ciller qu’on lui coupe une partie de ses racines culturelles, et les rares dispositifs éducatifs efficaces. Le décret a été publié. Tous ces abus de pouvoir sont le symptôme d’un pouvoir aux abois. Et, avec Antigone, nous savons qu’il y a des lois non écrites et des résistances plus fortes que tous les décrets des Créon de la terre.

Pascal Célérier

« Il faut qu’il fasse du latin ! »

« Il faut qu’il fasse du latin ! »

 

Combien de petits Péguy disparaîtront dans la masse parce que nos dirigeants s’exclament aujourd’hui « Il faut qu’ils fassent du verlan ! » ?

 

Jonathan Sturel

Essayiste

 

Sa chaîne Youtube

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Théophile Naudy est vraisemblablement l’homme à qui l’on doit de connaître Charles Péguy. Dans l’enchaînement des événements qui conduiront ce dernier à devenir homme de lettres, homme public et engagé entré dans la postérité, nul ne peut ignorer l’importance de l’intervention de Naudy. Lorsque leurs chemins se croisent, Péguy est un jeune élève brillant mais condamné par sa situation sociale à ne s’émanciper jamais du milieu où l’on confine les siens. Sa mère attend de lui qu’il soit professeur, ce qui n’est déjà pas si mal. Mais Naudy, le directeur de l’école, distingue en Péguy une créature hors normes à qui il faut offrir de pouvoir s’émanciper des limites de sa condition. Pour y parvenir, il est catégorique et lance cette sentence : « Il faut qu’il fasse du latin ! » » Il fait obtenir à l’élève une bourse municipale qui lui permettra d’entrer au lycée d’Orléans. Nous sommes en 1885.

L’école républicaine, alors, veut promouvoir la méritocratie. Elle a conscience de son rôle moteur dans l’élévation d’une intelligence générale et, extraite de celle-ci, d’une élite capable d’assumer demain la transmission des connaissances. De nos jours, plusieurs (grandes) écoles revoient le niveau de leur programme à la baisse pour qu’il soit plus accessible. Entre l’école républicaine d’hier et celle d’aujourd’hui, deux doctrines radicalement opposées. On mesure, peine au cœur, le chemin parcouru en réalisant qu’hier le latin était un chemin vers l’élévation, un outil d’accession à des degrés supérieurs de savoir qui permettait à l’école de former une élite ; et qu’il est aujourd’hui un frein, que l’on supprime pour cela, à l’affaiblissement général du niveau.

Par le latin, l’élève s’extrayait d’une condition pour en pénétrer une autre. En conduisant les élèves à se frotter à des savoirs qu’ils ignorent, on les incline à pratiquer deux attitudes cardinales : l’effort et le dépassement. Les dirigeants modernes, par leur politique d’aplanissement qui supprime ce qui n’est pas accessible sans ces deux attitudes, condamnent la jeunesse au repos intellectuel qui provoque la léthargie de l’esprit. Paniqués à l’idée que le bon élève complexe le mauvais, ils font le nécessaire pour qu’ils soient tous les deux aussi mauvais.

Combien de petits Péguy disparaîtront dans la masse parce que nos dirigeants s’exclament aujourd’hui « Il faut qu’ils fassent du verlan ! » ?

Jonathan Sturel

Pourquoi il faut se remettre à Sénèque (et aussi au latin !)

Pourquoi il faut se remettre à Sénèque (et aussi au latin !)

 

Précepteur de Néron, Sénèque fut bien placé pour savoir que les bons conseils n'ont pas de bons suiveurs.

 

Nicolas Bonnal

Ecrivain

Ex: http://www.bvoltaire.fr

Il est inepte et socialiste de se remettre au latin sans savoir pourquoi. Le latin, langue de Pétrone, de Virgile et d’une poignée de grands génies politiquement incorrects…

Précepteur de Néron, Sénèque fut bien placé pour savoir que les bons conseils n’ont pas de bons suiveurs. Pourtant, à vingt siècles de là, et dans les temps postmodernes désastreux et désabusés où nous vivons, nous ne pouvons que nous émerveiller de la justesse de ses analyses, comme si Sénèque faisait partie de ces penseurs qui cogitent dans ce que Debord appelait le présent éternel.

Et je lui laisse écrire à Lucilius :

Sur le quidam obsédé par l’argent et par la consommation : « Les riches sont plus malheureux que les mendiants ; car les mendiants ont peu de besoins, tandis que les riches en ont beaucoup. »

Sur l’obsession des comiques et de la dérision, si sensible depuis les années Coluche : « Certains maîtres achètent de jeunes esclaves effrontés et aiguisent leur impudence, afin de leur faire proférer bien à propos des paroles injurieuses que nous n’appelons pas insultes, mais bons mots. »

Sur la dépression, ou ce mal de vivre mis à la mode par les romantiques, Sénèque écrit ces lignes : « De là cet ennui, ce mécontentement de soi, ce va-et-vient d’une âme qui ne se fixe nulle part, cette résignation triste et maussade à l’inaction…, cette oisiveté mécontente. »

Sur le tourisme de masse et les croisières, Sénèque remarque : « On entreprend des voyages sans but ; on parcourt les rivages ; un jour sur mer, le lendemain, partout on manifeste la même instabilité, le même dégoût du présent. »

Extraordinaire, aussi, cette allusion au délire immobilier qui a détruit la terre : « Nous entreprendrons alors de construire des maisons, d’en démolir d’autres, de reculer les rives de la mer, d’amener l’eau malgré les difficultés du terrain… »

Une société comme la nôtre ne manque pas d’esquinter les gens, de les réduire à un état légumineux. Sénèque le sait, à son époque de pain et de jeux, de cirque et de sang : « Curius Dentatus disait qu’il aimerait mieux être mort que vivre mort » (Curius Dentatus aiebat malle esse se mortuum quam uiuere).

L’obsession du « people », amplifiée par Internet et ses milliers de portails imbéciles (parfois un million de commentaires par clip de Lady Gaga), est aussi décrite par le penseur stoïcien : « De la curiosité provient un vice affreux : celui d’écouter tout ce qui se raconte, de s’enquérir indiscrètement des petites nouvelles, tant intimes que publiques, et d’être toujours plein d’histoires (auscultatio et publicorum secretorumque inquisitio).

Je terminerai par l’obsession humanitaire de nos temps étiolés, dont Chesterton disait qu’ils étaient marqués par les idées chrétiennes devenues folles, voire idiotes : « C’est une torture sans fin que de se laisser tourmenter des maux d’autrui » (nam alienis malis torqueri aeterna miseria est).

Fort heureusement, on peut se remettre aux classiques grecs et romains grâce à remacle.org.

Nicolas Bonnal

Najat Vallaud-Belkacem massacre les humanités classiques

Najat Vallaud-Belkacem massacre les humanités classiques

 

L’entreprise de destruction méthodique de notre identité nationale se poursuit chaque jour un peu plus.

 

Gabriel Robin

Juriste

Ex: http://www.bvoltaire.fr

L’entreprise de destruction méthodique de notre identité nationale se poursuit chaque jour un peu plus. La nouvelle réforme du collège vise à la suppression des enseignements de langues anciennes en option. Le latin et le grec ne pourront plus être étudiés par les jeunes Français ; à la place, ils auront droit à un cours usine à gaz dont les sociétalistes (UMP et PS) ont le secret.

La directrice générale de l’enseignement scolaire a déclaré que « le latin ne sera plus une option proposée en plus des autres matières mais l’un des “nouveaux enseignements pratiques interdisciplinaires”. » Sous cette expression barbare se cache une dévaluation de la transmission des savoirs, les langues mères seront mélangées dans un fourre-tout postmoderne intitulé « Langues et cultures de l’Antiquité » de la même façon que d’autres « thèmes de travail » tels le « développement durable » ou le très mystérieux « information, communication, citoyenneté » qui ressemble fort à une discipline de propagande étatique.

À l’inverse du ministre de l’Éducation nationale, je crois qu’il est du devoir de l’école publique d’instruire avant de rééduquer idéologiquement les élèves. Dans cette perspective, il est essentiel non pas de supprimer la possibilité d’apprendre le latin et le grec mais bien plutôt de rendre ces enseignements obligatoires. Le latin et le grec apprennent la rigueur et, plus que les connaissances, ce sont les raisonnements qui perdurent dans la mémoire des jeunes esprits jusqu’à l’âge adulte.

Lire aussi : Pour Najat Vallaud-Belkacem, le porc est « confessionnel » !

Un bon élève ne connaîtra pas tout par cœur mais sera capable de chercher et d’appliquer des méthodes efficaces aux problèmes qui lui seront soumis. Le latin infuse toute notre langue, nos institutions, et permet de mieux apprendre le français. Plutôt que d’« enseigner » aux élèves la communication sur les réseaux sociaux, nous ferions mieux de revaloriser le socle des compétences essentielles. Il n’y a que de cette façon que les barrières sociales tombent, en maîtrisant la culture dite cultivée ou classique. Malheureusement, nos hommes d’État ne savent même plus parler correctement notre langue, François Hollande redouble constamment ses sujets à l’oral : comment pourraient-ils alors demander cet effort aux enfants du peuple ?

Le président de la République trahit la France en bradant notre fonds commun culturel et l’héritage indivis des Français. Respecter les Français consiste à vouloir les élever à la grandeur à laquelle ils aspirent. Depuis plusieurs dizaines d’années, le niveau des élèves chute. Les mesures de Nicolas Sarkozy pour dénaturer l’enseignement de l’histoire (suppression de l’étude des grands personnages français au profit de l’étude de civilisations étrangères) se situaient dans la droite ligne de la réforme proposée par Najat Vallaud-Belkacem.

Puissent-ils retenir l’enseignement de l’empereur philosophe Marc-Aurèle : « Qui vit en paix avec lui-même vit en paix avec l’univers. » La France doit vivre en paix avec son histoire pour rayonner à nouveau.

Gabriel Robin

L’eurodéputé Nicolas Bay défend le latin !

L’eurodéputé Nicolas Bay défend le latin !

par Léo Kersauzie

Ex: http://www.medias-presse.info

Nicolas Bay, jeune député européen FN, a réagi par communiqué à la dernière crétinerie de Najat Vallaud-Belkacem.

Suppression de l’enseignement du latin au collège : attaque contre nos humanités et notre identité !

Dans le cadre de sa nouvelle réforme du collège, Najat Vallaud-Belkacem prévoit la suppression des options de langues anciennes au collège. Sous couvert de démocratisation, le latin deviendra l’un des nouveaux « Enseignements pratiques interdisciplinaires (EPI) », intitulé « Langues et culture de l’antiquité », projets pour le moins très flous puisque ni les horaires ni même le programme ne seront prédéterminés, et que l’enseignement pourra être assuré par des professeurs d’autres disciplines en fonction des nécessités de service de l’établissement.

Ce nouveau simulacre d’enseignement du latin et du grec met donc fin à un apprentissage rigoureux et méthodique des langues anciennes et annonce la disparition d’une filière d’excellence. Après la suppression de la bourse au mérite, au nom de son idéologie égalitariste, le parti socialiste poursuit donc sa politique de nivellement par le bas.

Les cours distincts de latin ou de grec sont pourtant essentiels et permettent une meilleure compréhension de la grammaire et des subtilités de la langue française.

Une part importante de notre vocabulaire provient du latin, langue qui irrigue nos institutions, notre droit, notre littérature, notre grammaire, en un mot notre culture. Les intentions du gouvernement ne laissent aucun doute : encore une fois, il s’agit d’une attaque contre notre identité qui ne peut être défendue sans la mémoire de nos racines et de notre histoire.

Pour instruire et relever le niveau des élèves en langue française, c’est le renforcement de l’apprentissage des matières fondamentales et classiques qui doit prévaloir.

Culture : En renonçant aux humanités classiques, la France renonce à son influence

Culture : En renonçant aux humanités classiques, la France renonce à son influence

Est-ce que la France serait devenue suicidaire ? En quelques mois, plusieurs sentences sans appel sont tombées, sans qu'on sache vraiment qui est à la manoeuvre : suppression de la culture générale à l'entrée de Sciences Po ; invention, digne des Monty Python, d'un concours de recrutement de professeurs de lettres classiques sans latin ni grec ; disparition de l'enseignement de l'histoire-géographie pour les terminales scientifiques... 

Autant de tirs violents, sans semonce, contre la culture et contre la place qu'elle doit occuper dans les cerveaux de nos enfants et des adultes qu'ils seront un jour. Une place qu'on lui conteste aujourd'hui au nom du pragmatisme qu'impose la mondialisation. Mais quel pragmatisme, au moment où, partout dans le monde, de la Chine aux Etats-Unis, l'accent est mis sur la culture et la diversité de l'éducation, le fameux soft power ?

 

En bannissant des écoles, petites ou grandes, les noms mêmes de Voltaire et de Stendhal, d'Aristote et de Cicéron, en cessant de transmettre le souvenir de civilisations qui ont inventé les mots "politique", "économie", mais aussi cette magnifique idée qu'est la citoyenneté, bref, en coupant nos enfants des meilleures sources du passé, ces "visionnaires" ne seraient-ils pas en train de compromettre notre avenir ?

Le 31 janvier s'est tenu à Paris, sous l'égide du ministère de l'éducation nationale, un colloque intriguant : "Langues anciennes, mondes modernes. Refonder l'enseignement du latin et du grec". C'est que l'engouement pour le latin et le grec est, malgré les apparences, toujours vivace, avec près de 500.000 élèves pratiquant une langue ancienne au collège ou au lycée. Le ministère de l'éducation nationale a d'ailleurs annoncé à cette occasion la création d'un prix Jacqueline de Romilly, récompensant un enseignant particulièrement novateur et méritant dans la transmission de la culture antique. Quelle intention louable !

Mais quel paradoxe sur pattes, quand on considère l'entreprise de destruction systématique mise en oeuvre depuis plusieurs années par une classe politique à courte vue, de droite comme de gauche, contre des enseignements sacrifiés sur l'autel d'une modernité mal comprise. Le bûcher fume déjà. Les arguments sont connus. L'offensive contre les langues anciennes est symptomatique, et cette agressivité d'Etat rejoint les attaques de plus en plus fréquentes contre la culture dans son ensemble, considérée désormais comme trop discriminante par des bureaucrates virtuoses dans l'art de la démagogie et maquillés en partisans de l'égalité, alors qu'ils en sont les fossoyeurs.

Grâce à cette culture qu'on appelait "humanités", la France a fourni au monde certaines des plus brillantes têtes pensantes du XXe siècle. Jacqueline de Romilly, Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Lucien Jerphagnon, Paul Veyne sont pratiqués, cités, enseignés dans toutes les universités du globe.

A l'heure du classement de Shanghaï et dans sa tentative appréciable de donner à la France une place de choix dans la compétition planétaire du savoir et de la recherche, la classe politique semble aveuglée par le primat accordé à des disciplines aux retombées économiques plus ou moins aléatoires.

Le président de la République, pour qui les universités américaines constituent un modèle avoué, devrait méditer cette réalité implacable, visible pour qui fréquente les colloques internationaux ou séjourne durablement aux Etats-Unis. Que ce soient les prestigieuses universités de l'Ivy League (Harvard, Yale, Princeton...) ou celles plus modestes ou méconnues d'Iowa ou du Kansas, toutes possèdent leur département de langues anciennes.

Comment l'expliquer ? Par cette simple raison qu'une nation puissante et ambitieuse ne s'interdit rien et surtout ne fait aucune discrimination entre les disciplines, qu'elles soient littéraires ou scientifiques. Ce fameux soft power, ou "puissance douce", consiste à user d'une influence parfois invisible, mais très efficace, sur l'idéologie, les modes de pensée et la politique culturelle internationale. Les Etats-Unis, en perte de vitesse sur le plan économique, en ont fait une arme redoutable, exploitant au mieux l'abandon par l'Europe de cet attachement à la culture.

Pour Cicéron, "si tu ne sais pas d'où tu viens, tu seras toujours un enfant". C'est-à-dire un être sans pouvoir, sans discernement, sans capacité à agir dans le monde ou à comprendre son fonctionnement.

Voilà la pleine utilité des humanités, de l'histoire, de la littérature, de la culture générale, utilité à laquelle nous sommes attachés et que nous défendons, en femmes et hommes véritablement pragmatiques, soucieux du partage démocratique d'un savoir commun.

• Romain Brethes
• Barbara Cassin
• Charles Dantzig
• Régis Debray
• Florence Dupont
• Adrien Goetz
• Marc Fumaroli
• Michel Onfray
• Christophe Ono-dit-Biot
• Jean d'Ormesson
• Erik Orsenna
• Daniel Rondeau
• Jean-Marie Rouart
• Philippe Sollers
• Emmanuel Todd
  

Latin et grec, notre bien

Latin et grec, notre bien

par Claude BOURRINET

Personne ne parviendra à nous convaincre que nous ne vivons pas une époque formidable, une de ces fractures historiques qui rendent la vie intéressante, du moins du point de vue du spectateur. La disparition programmée de l’apprentissage du latin et du grec, par exemple, apparaît bien comme un symptôme d’un changement de civilisation dont nous sommes témoins, lequel n’arrive que rarement, tous les cinq cents ans peut-être, ou même tous les deux mille ans. En effet, on nous apprend que le C.A.P.E.S. [ou Certificat d’aptitude au professorat de l’enseignement du second degré qui est un diplôme professionnel du ministère français de l'« Éducation nationale » - N.D.L.R.] de Lettres classiques est vidé de sa substance, et qu’en lieu et place de la maîtrise de ces langues anciennes, qui constituent l’une des expressions de notre longue mémoire, constitutive de notre être, de notre destin, l’accent va être mis, comme d’ailleurs dans les autres épreuves disciplinaires, sur les gadgets pédagogiques et l’éthique de la servilité. Tout un programme.

Au moins les Barbares du Ve siècle, tout en combattant Rome, l’adulaient-ils, et ne rêvaient que de se mouler dans l’Empire pour mieux le renforcer. Ce que l’on appelle le Moyen Âge, au demeurant, avec ses moines appliqués, ses évêques princiers et tout son appareil ecclésial, n’a fait que nous transmettre ce que, jusqu’à maintenant, on considérait comme un trésor, la culture humanistique antique.

L’Europe a vécu sur ce legs, qui l’a constituée. Homère, Thucydide, Platon, Aristote, Virgile, Horace, etc. en sont les fondateurs, et fréquenter ces auteurs, c’est retrouver une grande partie de nos racines.

Dénoncer l’utilitarisme étroit de nos libéraux dont le cerveau a été remplacé par un tiroir-caisse n’est certes pas inutile. C’est là souligner combien la nouvelle élite est inférieure aux Goths, qui avaient l’humilité de se vouloir les écoliers des vaincus. Les nouveaux barbares ne jurent que par la modernité la plus vulgaire, celle qui se fonde sur la pacotille de supermarché, pour l’accumulation de laquelle il suffit de quelques connaissances rudimentaires, et d’un esprit confinant au réflexe conditionné reptilien. Le monde de la consommation de masse n’exige pas plus pour être heureux. Et il suffit par-dessus d’un peu de prêchi-prêcha bien-pensant, et de conditionnement pervers, pour attacher la planète sur le lit de Procuste.

Il paraît cependant pour le moins fragile de vouloir opposer un utilitarisme à un autre. Les membres du jury de C.A.P.E.S. de Lettres classiques, qui ont publié une lettre de protestation contre le mauvais coup porté par les malfaiteurs qui nous gouvernent, arguent pour défendre l’apprentissage du latin et du grec, de l’avantage qu’on en tirerait pour la maîtrise de notre propre langue, et plus généralement de l’approfondissement de la sensibilité langagière qu’il apporterait. Soit, on veut bien en convenir, et même reconnaître que la familiarité avec ces langues anciennes puisse contribuer à un rééquilibrage, notamment au profit de classes « défavorisés » (selon le jargon convenu), ce que tend à prouver certaines expériences pédagogiques en banlieue. De la même façon, la référence, dans la proclamation, à la démocratie athénienne, relève pathétiquement d’une dernière tentative de persuasion, en invoquant les mânes républicains, qui font consensus.

C’est assez vain, en regard de la tendance lourde à éradiquer tout rapport à la culture dans l’Éducation nationale, et d’une certaine manière on se trompe de combat.

D’abord, il est indispensable  de faire justice à une illusion. Un coup de sonde dans les quarante dernières années suffit pour cela. En quoi l’enseignement du latin et du grec a-t-il pu contribuer en quoi que ce soit à l’approfondissement de la culture, sinon à sa défense ? Les élèves qui sont passés par cette étape scolaire, certes en soi passionnante, ne se sont pas singularisés dans la critique d’une modernité qui se présente comme une guillotine de l’intelligence. Ils ont suivi le mouvement. Il est presque normal que ce pôle d’excellence ait été emporté, comme tout le reste, par la cataracte de néant qui ensevelit  notre civilisation. Il aurait pu servir de môle de résistance, mais il aurait fallu que la classe moyenne fût d’une autre trempe. Car est-il est utile aussi d’évoquer les professeurs de latin et de grec qui, sauf exceptions (soyons juste) ne sont pas différents des autres enseignants ? Ils possèdent, comme chacun, leur petit pré carré, leurs us et coutumes, leurs intérêts, et, généralement, partagent les mêmes illusions politiquement correctes, ainsi qu’un penchant à profiter (comme tout le monde, soyons juste !) de la société de consommation. Faire des thèmes et des versions contribue à renforcer la maîtrise intellectuelle et langagière, certes, mais cela suffit-il à la pensée ? Ne se référer par exemple qu’à la démocratie athénienne, pour autant qu’elle soit comprise de façon adéquate, ce qui n’est pas certain dans le contexte mensonger de l’éducation qui est la nôtre, c’est faire fi de Sparte (victorieuse de la cité de Périclès), de l’opinion de quasi tous les penseurs antiques, qui ont méprisé la démocratie, de l’idéologie monarchique, apportée par Alexandre et les diadoques, consolidée par le stoïcisme et le néoplatonisme, et qui a perduré jusqu’aux temps modernes. Il faut être honnête intellectuellement, ou faire de l’idéologie. De même, la Grèce et la Rome qu’ont imaginées les professeurs du XIXe siècle sont complètement fallacieuses. Les Grecs et les Romains étaient, d’une certaine manière, plus proche du monde que Jack London dépeint dans L’Appel de la forêt, et le fascisme mussolinien avait plus de légitimité à y chercher des raisons d’exister qu’une démocratie moderne que les Anciens n’ont même pas imaginée (ils en auraient été horrifiés, plutôt !).

D’une certaine manière, on comprend pourquoi, instinctivement ou consciemment, les béotiens qui nous gouvernent cherchent à faire disparaître les références à l’Antiquité, qui a le fâcheux défaut de faire connaître un mode de penser, de sentir, d’exister autre. Notre époque, qui est toujours à la recherche de l’Autre, devrait bien s’en aviser.

Faut-il absolument connaître, par ailleurs, le latin et le grec, pour avoir accès à des penseurs qui nous sont aussi vitaux que l’oxygène que nous respirons ? C’est bien sûr préférable, mais pas indispensable. Et, en guise de provocation, pourquoi ne pas se féliciter de la disparition de l’enseignement de ces langues dans notre éducation de moins en moins « nationale » ? Si le mouvement que l’on nommera (pour faire vite) « identitaire » (au sens large) était conséquent, il sauterait sur l’occasion pour susciter des écoles spécifiques, et nous ramasserions avec délectation, jubilation, ce que nos ennemis, nos ennemis mortels, ont laissé tomber avec mépris, et qui peut être, entre nos mains, une arme culturelle redoutable. Récupérons notre bien !

Claude Bourrinet

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