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vendredi, 26 janvier 2007

Im Gespräch mit Götz Kubitschek / Institut für Staatspolitik

Gefunden auf : http://www.deutsche-stimme.de/index.html

»Respektlosigkeit als politische Waffe verwenden«
Im Gespräch mit Götz Kubitschek vom »Institut für Staatspolitik«


DS: Herr Kubitschek, das Institut für Staatspolitik ist eine gemeinnützige wissenschaftliche Stätte für die Ausbildung junger Wissenschaftler in Deutschland. Nun gibt es ja eigentlich keinen Bereich der Gesellschaft, der nicht parteiendominiert wäre, wenn wir etwa einmal an die Parteienstiftungen denken oder Institute, die direkt oder indirekt von staatlichen Stellen abhängig sind und damit wieder am Tropf der Parteien hängen. Von wem ist das IfS abhängig?

Kubitschek:
Von denen, die es führen. Konkret: von dem Historiker Karlheinz Weißmann, von mir und von einer Reihe junger Männer, die unsere Arbeit organisieren und die Inhalte bestimmen. Finanziell lebt unser Institut von Förderern. Von denen weiß jeder, daß wir uns inhaltlich nicht beeinflussen lassen, sondern Vertrauen in unsere Arbeit wünschen.
Nun muß ich Ihnen aber nicht erklären, daß Unabhängigkeit bei aller Loslösung von Parteibindung oder Staatsfinanzierung immer noch etwas Relatives ist. Wir sind, wie wir sind, und das verschließt uns und unserer Arbeit Türen, die Sie vielleicht öffnen, und öffnet uns Zugänge, die Ihnen versperrt sind. Außerdem wägen wir natürlich ab, bevor wir die soziale oder berufliche Angriffsfläche unserer Mitarbeiter vergrößern.

DS: Das haben Sie schön gesagt mit der »sozialen oder beruflichen Angriffsfläche«. Darf ich das frei übersetzen mit: Wir stellen das System nicht in Frage, um der sozialen Ächtung nicht anheim zu fallen? Verstehen Sie mich recht. In der Frage liegt durchaus keine Häme.

Kubitschek:
Häme wäre an dieser Stelle auch bloß das billige Argument derer, die ihren Kopf durch jede Wand rammen, weil ihnen die Differenzierung zu anstrengend ist. Es ist dies ja eine ganz entscheidende Frage: Wofür kann man ein System überhaupt verantwortlich machen? Ich kann die Parteiendemokratie mit ihrem Parteienproporz für die Zerstörung des Gemeinsinns, die Verschwendung horrender Summen, letztlich für die Herrschaft der Schmarotzer verantwortlich machen. Ich kann aber alle drei Übel auch als zwangsläufige und unabänderliche Folge des Zeitalters der Massen ansehen. Masse zerstört jeden Gemeinsinn, verschwendet jede Ressource, läßt stets genügend Raum für Schmarotzer, weil sie anonym ist und verwaltet werden muß, und weil sie dadurch abstrakte Räume schafft, in denen das Prinzip der persönlichen Verantwortung nicht mehr greifen kann.
Welches System könnte das ändern? Und hindert mich unser System oder auch die schiere Masse daran, selbst und mit meiner Familie und mit denen, die ich zu meinen Freunden und Kameraden zähle, ein durch und durch vorbildliches und deutsches Leben zu führen? Kämpfe ich abstrakt gegen ein System und bleibe in meiner Lebensführung doch ganz und gar ein Kind meiner Zeit, ein anonymer Konsument? Oder streiche ich dieses »gegen« und werde der strahlende Mittelpunkt eines konkreten Ortes, an dem die Dinge anders gewichtet werden?

DS: Das klingt dennoch nach Ausweichbewegung: Sie stellen das System nicht in Frage, weil Sie sich diese Fragestellung verbieten…

Kubitschek:
Ich muß jetzt eines sagen: Mich erstaunt die oft sehr lockere, durch keine Selbstzweifel angekränkelte Art und Weise, mit der gerade auch in der NPD das System in Frage gestellt und so etwas wie ein revolutionärer Zustand als notwendiger Hebel zu einer nationalen Erneuerung herbeigesehnt wird. Wissen diese selbsternannten Trotzkisten eigentlich, wie wertvoll und wie erhaltens- und schützenswert funktionierende staatliche Institutionen sind? Wissen sie, wie leicht es ist, etwas zu zerschlagen und wie schwer, etwas Ordentliches aufzubauen? Man sagt den Deutschen nach, daß sie der revolutionären Zerstörung aller Dinge stets mit großer Skepsis gegenüberstanden, weil sie instinktiv wußten und noch immer wissen, daß eine Revolution wenig heilt und fast alles zerschlägt. In diesem Sinne bin ich ganz und gar ein Deutscher, der an der Ordnung festhält, bis es nicht mehr anders geht.

DS: Wohin zielt dann Ihre Arbeit? Wodurch unterscheiden Sie sich von den gängigen Instituten?

Kubitschek:
Die drei wesentlichen Unterschiede dürften – neben der eben beschriebenen, relativen Unabhängigkeit – die Größe, die Absicht und die Atmosphäre unserer Arbeit sein. Wir sind kein großes Institut: Wir können Jahr für Jahr ein paar Veranstaltungen anbieten und alle zwei Monate eine anspruchsvolle Zeitschrift – Sezession – herausgeben. Wir haben die ein oder andere Kampagne initiiert, zuletzt eine »Gegen das Vergessen« zum 8. Mai 2005. Absicht dieser Arbeit ist, junge Rechtsintellektuelle zu sammeln, sie in ihrer Ausbildung zu unterstützen und zur Mitarbeit und zum Mut vor Fürstenthronen zu ermuntern. Die Atmosphäre, die wir für diese Arbeit in unserem Institut herausgebildet haben, dürfte unverwechselbar sein. Das beginnt beim Anspruch, geht weiter bei der besonderen Atmosphäre unseres Institutssitzes »Rittergut Schnellroda« und endet bei der konsequenten Auswahl der gewünschten Teilnehmer.

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Biographien
Götz Kubitschek
36 Jahre, hat den Verlag Edition Antaios aufgebaut, gibt die neurechte Zeitschrift Sezession heraus und arbeitet al Vorstandsmitglied im »Institut für Staatspolitik« mit. Er stammt aus Oberschwaben und lebt seit fünf Jahren mit seiner Frau und seinen sechs Kindern auf dem Rittergut Schnellroda im Süden Sachsen-Anhalts. Im Internet ist er zu erreichen unter www.antaios.de und www.sezession.de. Unter www.staatspolitik.org führt er ein gut besuchtes Internet-Tagebuch, in dem nun sicherlich auch sein Gespräch mit der DS zu Kontroversen führen wird.
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Leserbriefe

Verweise

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A. Buela: La postmodernidad

Prof. Dr. Alberto BUELA:

La POSTMODERNIDAD

http://www.galeon.com/razonespanola/re82-bue.htm

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Yves Lacoste et le renouveau de la géopolitique

Retour de la géopolitique et histoire du concept: l'apport d'Yves Lacoste

Conférence prononcée à l'Université de Hanovre en avril 1994

Robert Steuckers

http://foster.20megsfree.com/297.htm

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jeudi, 25 janvier 2007

G. Hupin: Définir Mabire

«C’était alors notre guerre, à nous qui l’avions durement faite, hors-la-loi des deux côtés, loin des politiciens, des moralisateurs et des propagandistes.»

Jean Mabire, capitaine parachutiste

DEFINIR MABIRE

Lorsque la mort nous a séparé d’un de nos maîtres, peut-être du plus précieux, le mouvement nous vient spontanément de le revisiter, de lui recomposer dans notre esprit figure et gestes, de le redéfinir. En remarquant aussitôt, pour Jean Mabire, à quel point une définition lui sied mal, lui fait injure même. Comme elle fait injure à quiconque, mais à lui plus qu’à tout autre sans doute. André Maurois, par ailleurs plutôt décevant, apporte une lumière à cette question quand il dit : «Je ne reconnais de justice que d’une personne, mon tailleur, car il reprend chaque fois mes mesures.»

Pour mesurer Jean Mabire, ce qui convient, ce n’est pas simplement la justice, laquelle n’est que comptable, mais la justesse, qui tient de l’harmonie. Pour ce qui est de marquer ses mesures à notre ami, on ne risque rien à conclure qu’il maîtrisait une grande intelligence. Surtout quand on a entendu Jean Haudry, linguiste excellentissime, admettre que le mot intelligence peut signifier, en même temps qu’une aptitude à lire entre les lignes du livre de la vie, une disposition à se lier de manière intime. Pour calibrer l’intelligence de Jean Mabire, il sautait aux yeux que le QI ne pouvait suffire. On se doit noter ici qu’il bénéficiait d’une mémoire éléphantine, durable comme le bronze, et d’une capacité alexandrine de ranger et de classer ses souvenirs.

Cette substance est, en effet, celle bien plus vaste de l’intelligence à vivre, et à vivre dès lors en bonne intelligence, celle qui ouvre à tous les degrés de l’amitié que distingue Aristote. Depuis le bon voisinage et les petits cadeaux qui l’entretiennent, jusqu’à la distillation très pure de la personne véritablement sociale dans l’instantanéité de sa vérité. Notre Maître Jean ne professait-il pas que pour nous le socialisme est une forme d’amitié ?

En plus de l’intelligence du cœur, notre ami avait l’intelligence du goût, laquelle requiert une sincérité encore plus loyale, une pointilleuse finesse qui, plus que la balance du pharmacien, évoque la boussole du marin. Pierre Vial a sans doute encore à l’esprit l’image de Jean Mabire louvoyant le nez en l’air entre les bancs de brume et les îles heureuses d’une exposition bruxelloise de Fernand Knopff. Aussi éprouvons-nous un pincement de regret de n’avoir pu transformer l’essai projeté d’une visite au Musée Breker et, bien sûr, dans la lancée -pourquoi ne pas rêver ?-, d’un pèlerinage à l’île de la grande santé, la terre de la sainteté, Heligoland, pour laquelle Jean Mabire cultivait une piété particulière.

Je n’ai pour ma part pas eu le temps de devenir vraiment son ami, bien que je l’aie côtoyé durant plus de trente ans, mais par épisodes, comme un cousin d’une province lointaine. Je n’en ressens pas vraiment de regret et me découvrirais même, à son souvenir, une sorte d’attente confiante qui dispose assez bien à l’idée de réincarnation. Un peu comme il a lui-même entretenu, je crois, une amitié post mortem avec Drieu la Rochelle, dont on peut penser qu’il complétait l’intelligence.

En tout cas celle de l’écriture, sachant admirablement ajuster, sans lourdeur ni fadeur, la forme au fond. Avec, en fin de compte, une grande modestie, laquelle avant d’être le propre du bon ouvrier est la politesse des génies. D’ailleurs, outre cet écrivain excellent, Jean Mabire n’était-il pas avant tout un lecteur d’une très haute fidélité, d’une humilité qu’il n’est pas contradictoire de qualifier également de haute. L’une comme l’autre lui permettaient, et même exigeaient de lui, qu’il écrive sur des confrères écrivains, dont il savait fort bien qu’ils ne lui rendraient jamais la pareille, exactement tout le bien qu’il avait pu trouver chez eux. Par honnêteté pour eux, par honnêteté pour lui-même, par honnêteté pour ses lecteurs.

On ne doit pas douter qu’il nourrissait à l’endroit de ceux-ci un sentiment de responsabilité qu’il n’est pas excessif de qualifier de royale, pour ce que cet adjectif exprime de sacré. J’avais un jour cru sottement lui plaire en évoquant, à propos de la probité de l’écrivain, l’objectivité du juge intègre. Pour moi, ce dernier doit au moins savoir d’abord qu’il est irrésistiblement subjectif. Il doit ensuite avoir l’honnêteté de distinguer, avant de prononcer son jugement, ceux au détriment de qui il regretterait d’avoir commis une erreur judiciaire de ceux en faveur de qui il ne se pardonnerait pas de s’être trompé. Jean Mabire m’a alors regardé pensivement et le long silence qu’il a laissé durer entre nous a été à la mesure de sa délicatesse. C’est de manière indirecte qu’il m’a répondu enfin, en évoquant seulement le problème de l’objectivité des témoins. Comme si sa prétention n’était pas de juger, ni même de plaider, mais avant tout de témoigner aussi exactement que possible. Sans peur et sans haine. La leçon du maître, dans sa délicate discrétion, a porté bien plus que ne l’aurait fait une démonstration logique. J’en ai conservé un sentiment mêlé à la fois de honte et d’admiration. Et de gratitude.

Aujourd’hui que l’éveilleur s’est endormi, voilà que c’est à nous de tenir la veille et de battre le rappel des âmes fidèles.

Georges Hupin

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Le "Machiavel" de Valeriu Marcu

Günter MASCHKE:

Le "Machiavel" de Valeriu Marcu

Certains écrivains ont connu le succès, mais ils ont injustement été oubliés par la postérité. Valeriu Marcu (1899-1942), auteur de best-sellers sous la République de Weimar entre 1927 et 1933, est l'un de ces cas. Amis d'hommes aussi différents les uns des autres que Willy Münzenberg, Paul Levi, Fritz Brupbacher, Heinrich Mann, Gottfried Trevinarus, le Général von Seeckt et Ernst Jünger, “ce petit Juif ex­traordinairement intelligent, qui avait joué un rôle dans la Révolution hongroise de Bela Kun et, à seize ans, avait fait le pélérinage à Zürich pour rencontrer Lénine, ... fut l'un des meilleurs analystes de notre temps” (E. Jünger, Jahre der Okkupation, 7 au 10 mai 1945). Après un engagement politique précoce et intense, Marcu a opté pour le rôle de l'observateur. Nous lui devons, outre de nombreux articles, des livres pénétrants comme Lenin - 30 Jahre Rußland (1927); Das große Kommando Scharnhorst (1928); Die Geburt der Nation - Von der Einheit des Glaubens zur Demokratie des Geldes  (1931). L'historien méticu­leux trouvera dans ces livres des erreurs, des approximations et des mythologisations, mais il n'empêche qu'ils montrent le politique dans toute sa mobilité dramatique, qu'ils saisissent les aspects de la psycho­logie individuelle et de la psychologie de masse dans la lutte pour le pouvoir avec une froideur et une sé­rénité devenues rares à notre époque de moralisme fébrile et tapageur.

En 1933, Marcu quitte l'Allemagne et prend le chemin de l'exil, d'abord à Nice, ensuite à New York en 1941 où, à peine arrivé, il décède inopinément. Cet homme a passé sa vie en errant et en louvoyant entre toutes les chapelles, y compris celles des émigrés organisés, dont Marcu a jugé les publications avec une sévérité sans pareille, notamment dans une lette adressée à Trevinarus le 6 février 1938 (cf. “Marcus Briefe” in Der Pfahl, 1991, pp. 85-133). Mais le fruit le plus savoureux et le mieux mûri de ces années d'amertume est sans conteste son Macchiavelli, paru en 1937 à Amsterdam chez Allert de Lange. Aujourd'hui, l'éditeur Matthes & Seitz (Munich) nous en offre une reproduction anastatique.

L'objectif de Marcu, dans son Macchiavelli, est “d'examiner les éléments impassables de la dictature, c'est-à-dire ces éléments qui n'ont rien à voir avec la dictature proclamée ou la non-dictature” (Lettre à Ernst Jünger, 25 septembre 1935). Certes, après lecture du livre, on peut se demander si ce projet a abouti... “Dictature”, cela peut également vouloir dire (un certain type d') “Etat”, peut aussi vouloir dire Institution, état (au sens de situation), armature du pouvoir. Le livre de Marcu traite du jeu dange­reux et hypocrite de la politique  —ce qui nous apparait bien plus approprié dans le cas de Machiavel—  au temps des villes-Etats italiennes, quand il s'agissait de forger des alliances ou de trahir son partenaire, traite des grands moments de la politique, où l'ennemi apparaît en toute clarté, ou des moments les plus angoissants, où règnent renards et corbeaux, où l'on simule et l'on dissimule, quand l'illusion de la paix menace directement les petites républiques et les villes-Etats qui croient avoir découvert la recette de l'infinitude des échanges de marchandises.

Les porteurs du politique sont, chez Marcu, essentiellement les personnes, qu'elles soient des princes, des capitaines de cité, des Papes ou des condottieri; l'ancien marxiste Marcu n'oublie pas pour autant la clientèle politique de ces personnages et leurs intérêts de classe. Le tour de force de Marcu réside dans son aptitude à croquer des profils psychologiques, qu'il s'agisse de Lorenzo de Medicis ou de César Borgia, de Catherine Sforza ou de Léon X, de Savonarole ou des porte-paroles très fatigués, tout prêts à faire la paix à n'importe quel prix, si avides d'argent, de quelques magistrats isolés. Mais jamais Marcu ne laisse planer le doute: ce vaste échiquier diplomatique avec ses éruptions de violence ou ses fuites dans la violence ne peut exister que parce que l'Italie est impuissante; et c'est pourquoi Marcu met bien la haine de Machiavel en exergue, une haine dirigée “contre tous les disciples de cette antique violence, qui ne s'ancre dans aucun Etat”.

Le “machiavelisme” de ceux qui agissent dans cette fresque esquissée par Marcu n'est pas encore une “raison d'Etat”, car l'Etat est encore trop éloigné d'eux. Mais le constat de ce terrible jeu de ruse et de perfidie, d'illusion et d'intrigue, de roublardise stupide et d'avidité intense mais limitée, est le constat qui transforme Machiavel en penseur de l'Etat. Machiavel, en effet, pense l'Etat italien unifié, capable de re­pousser hors de ses frontières les barbares étrangers. En suivant cette logique, Marcu a tendance à su­restimer la personnalité de Machiavel, son importance en tant que diplomate ou qu'organisateur de la mi­lice de Florence.

Ce qui agace le lecteur, c'est que Marcu, dans son livre, ne cesse d'éviter les dates: quand, par exemple, ont eu lieu les affrontements militaires entre Florence et Pise? Quand Machiavel a-t-il rencontré à Bozen/Bolzano l'Empereur Maximilien? Le livre de Marcu n'est pas un livre d'histoire ou d'historiographie mais un gigantesque gobelin multicolore, sur lequel semblent s'agiter de nombreuses figures actives, agissantes, qui se trompent et se mentent mutuellement. La trame s'y perd dans une sorte de pointillisme. Un observateur de l'époque l'aurait peut-être aussi perçue de cette façon. D'une époque mouvementée, il nous reste effectivement toujours l'impression d'un mouvement incessant, d'une énergie inépuisable, d'une absence totale de scrupules, d'une fébrilité et d'une avidité chez des individus qui s'accrochent dé­sespérément aux basques du manteau de Dame Fortune. Chez ces hommes, in imo pectore, une lutte fait rage et elle trouve son terrain de concrétisation dans le “monde extérieur”. Ce gobelin n'est peut-être pas toute la renaissance, dont la seule réalité est ici l'individu, et l'ombre apaisante de Jacob Burckhard pourra tomber aussi souvent qu'elle le veut sur ce livre, dont l'auteur surestime le sens du réel chez ses héros et oublie que l'œuvre de Machiavel contient une forte dose d'esthétisme et de style; Guichardin (Guicciardini) est supérieur quand il s'agit de procéder à une analyse concrète de la situation. Cela, il faut le savoir. Mais la réalité est là quand l'impressionant talent de Marcu s'exprime dans des phrases souvent bien balancées: “Tout pouvoir juste doit avoir la possibilité de se laver les mains en toute innocence”. Ou: “Comme Piero Medici n'existait plus, on n'avait plus besoin de son ami Savonarole”. Ou encore: “La ré­volte de Pise est la révolte imprévue d'un musée, où le souvenir s'est mué en volonté et en action”. Ou: “Cette politique, qui pourrait servir de paradigme de fausseté et de duplicité, n'est que la preuve d'une grande faiblesse”. Enfin: “Toute société qui perd la volonté de tuer avec légèreté de cœur, doit, indépen­damment de la fausseté ou de la justesse de la politique qu'elle mène, tomber en décadence. Les formes sophistiquées de production, l'intensité des communications en économie, le raffinement des arts, de la philosophie et de la poésie, si elles contribuent à faire disparaître les vertus barbares au lieu de les atti­ser, privent la communauté de toute base territoriale”.

De telles visions, de tels constats aussi laconiques, fourmillent dans le livre de Marcu. Ils composent en bout de course un florilège machiavelien original: celui d'un écrivain qui a perdu toutes ses illusions, mais dont le miroir, comme celui de son modèle florentin, jettent trop souvent d'aveuglants reflets. Mais mieux vaut trop d'éclat que pas d'éclat.

 

Günter MASCHKE.

Valeriu MARCU, Machiavelli. Die Schule der Macht, Matthes & Seitz, München, 1994, 380 S., DM 46, ISBN 3-88221-795-2.

 

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Notes sur Otto Weininger

Mladen SCHWARTZ:

 

Note sur Otto Weininger (1880-1903)

 

 

 

«Quel homme étrange, énigmatique, ce Weininger!», écrivait August Strindberg à son ami Artur Gerber, immédiatement après le suicide d'Otto Weininger, âgé de 23 ans. «Weininger mi ha chiarito molte cose» [= “Weininger m'a éclairé sur beaucoup de choses”], avouait Mussolini dans son long entretien avec Emil Ludwig. Pour Ernst Bloch, l'ouvrage principal de Weininger, Sexe et caractère,  était “une unique anti-utopie contre la femme”, Weininger était dès lors un “misogyne extrême”, un misogyne par excellence. Theodor Lessing posait le diagnostique suivant: il voyait en Weininger la typique “haine de soi” des Juifs. Rudolf Steiner voyait en lui un “génie décadant”. Il fut admiré par Karl Kraus, Wittgenstein et Schönberg; Mach, Bergson, Georg Simmel et Fritz Mauthner l'ont lu et l'ont critiqué. Son ouvrage principal a connu quelque trente éditions, a été traduit en vingt langues; en 1953, il a même été traduit en hébreu malgré son antisémitisme. Plus d'une douzaine de livres ont été consacrés jusqu'ici à Weininger seul.

 

 

 

Otto Weininger est né en 1880 à Vienne. Très tôt, il a été marqué par le souffle, d'abord fort léger, de la décadence imminente. C'était la Vienne fin de siècle, avec Hofmannstahl, Schnitzler et Nestroy, Wittgenstein et le Cercle de Vienne, l'empiro-criticisme et la psychanalyse freudienne, Mahler et Schönberg, Viktor Adler et Karl Lueger: une grande richesse intellectuelle, mais marquée déjà du sceau de la fin. L'effervescence intellectuelle de Vienne semble d'ailleurs se récapituler toute entière dans la personne de Weininger: il développe des efforts intellectuels intenses qui finissent par provoquer son auto-destruction. Et il a fini par se suicider le jour de sa promotion, ce Juif converti au protestantisme, ce philosophe qui était passé du positivisme à la métaphysique mystique et symbolique; en peu d'années, cet homme très jeune était devenu une sorte de Polyhistor qui naviguait à l'aise tant dans l'univers des sciences naturelles que dans celui des beaux arts, qui connaissait en détail toutes les philosophies d'Europe et d'Asie, qui savait toutes les langues classiques et les principales langues modernes d'Europe (y compris le norvégien, grâce à son admiration pour Ibsen).

 

 

 

Pourquoi ce jeune homme si brillant s'est-il tiré une balle dans la tête le 4 octobre 1903, quelques mois après la parution de son ouvrage principal, dans la maison où mourut jadis Beethoven?

 

 

 

«Seule la mort pourra m'apprendre le sens de la vie», avait-il un jour écrit. Et il avait dit à son ami Gerber: «Je vais me tuer, pour ne pas devoir en tuer d'autres». Bien qu'il ait toujours considéré que le suicide était un signe de lâcheté, il s'est senti contraint au suicide, tenaillé qu'il était pas un énorme sentiment de cul­pabilité. Ce qui nous ramène à son œuvre et à sa pensée, où la catégorie de la culpabilité occupe une place centrale. La culpabilité, pour Weininger, c'est, en dernière instance, le monde empirique.

 

 

 

Après avoir rapidement rompu avec le néo-positivisme de Mach et d'Avenarius, Weininger développe tout un système métaphysique, une philosophie dualiste au sens de Platon et des néo-platoniciens, du chris­tianisme et de Kant. D'une part, nous avons ce monde de la sensualité, de l'espace et du temps, c'est-à-dire le Néant. De l'autre, nous avons le monde intelligible, soit le monde de la liberté, de l'éthique et de la logique, de l'éternité et des valeurs: le Tout. Le monde empirique, selon Weininger, n'a de réalité que sym­bolique; c'est pourquoi, inlassablement, il approfondit la signification symbolique de chaque chose empi­rique, de chaque plante, de chaque animal, au fur et à mesure qu'elle se révèle à son regard mystique. Ainsi, la forêt est le symbole du secret; le cheval, le symbole de la folie (on songe tout de suite à cette ex­périence-clé de Nietzsche, se jetant au cou d'une cheval à Turin en 1889!); le chien, celui du crime; et ce sont justement des cauchemars, où des chiens entrent en jeu, qui ont tourmenté Weininger, tenaillé par ses sentiments de culpabilité, immédiatement avant son suicide.

 

 

 

Ce qui est caractéristique pour tous les efforts philosophiques de Weininger, est un élément qu'il partage avec toutes les autres philosophies dualistes, soit une nostalgie catégorique pour l'éternité, pour le monde de l'absolu et de l'immuable. En guise d'introduction à cette métaphysique, citons, à partir de son ouvrage principal, cette caractérologie philosophique des sexes, aussi bizarre que substantielle. Cette caractérologie reflète finalement son dualisme métaphysique fondamental. Le principe masculin est le re­présentant du Tout. Le principe féminin, le représentant du Néant. Cette antinomie, posée par Weininger est à la source de bien des quiproquos. En fait, il ne parle pas d'hommes et de femmes empiriques, mais d'idéaltypes. Tout être empirique contient une certaine combinaison de principe masculin et de principe féminin, de “M” et de “F” comme Weininger les désigne. Cette notion d'androgyne, il la doit à Platon (Sym­po­sion)  et il cherche à expliquer, par les différences dans les combinaisons entre ces deux élé­ments, quelles sont les lois régissant les affinités sexuelles, notamment l'homosexualité et le féminisme.

 

 

 

Sur base de son analyse des deux idéaltypes, Weininger voulait jeter les fondements d'une psychologie philosophique et remettre radicalement en question la psychologie de tradition anglo-saxonne, qu'il ju­geait être dépourvue de substance. Le principe “M” est donc l'idée platonicienne de l'homme et le véhicule du génie, qui, grâce à sa créativité, sa logique et son sens de l'éthique, participe au monde intelligible. Le principe “F”, en revanche, n'est que sexualité, au-delà de toute logique et de toute éthique; en fin de compte, il est le Néant et la culpabilité qui tourmente le principe masculin. Le principe “F” est incapable d'amour, car tout amour véritable naît d'une volonté de valeur, ce qui manque totalement au principe fé­minin. En conséquence, pense Weininger, la véritable émancipation de la femme serait justement de dé­passer et de transcender ce principe féminin; le raisonnement de Weininger est très analogue à celui de Marx dans La question juive,  quand l'auteur du Capital donne ses recettes pour résoudre celle-ci.

 

 

 

Weininger consacre tout un chapitre au judaïsme et, en lisant, on s'aperçoit immédiatement qu'il ne s'agit pas seulement d'une manifestation de “haine de soi”, typiquement juive, mais, bien plutôt d'une analyse profonde, introspective et psychologique de l'essence du judaïsme. Weininger pose la question de savoir si sont exactes les théories qui affirment que les Juifs constituent le plus féminin et le moins religieux de tous les peuples; certaines de ses analyses en ce domaine, comme du reste dans les chapitres sur le crime et la folie, la maternité et la prostitution, l'érotisme et l'esthétique, sont magistrales, véritablement géniales, mais aussi, en bien des aspects, déplacées, naïves ou exagérément exaltées.

 

 

 

Ce qui en impose dans l'œuvre de Weininger, c'est qu'il tente de penser à fond et d'étayer son anti-fémi­nisme et de l'inclure dans un système métaphysique de type néo-platonicien. Certes, il y a eu des doc­trines anti-féministes à toutes les époques, et qui n'exprimaient pas seulement une quelconque misogy­nie, mais qui apercevaient clairement que le féminisme était une de ces idéologies égalitaires qui entravait le chemin des femmes vers une réelle affirmation d'elles-mêmes. Mais, à l'exception des idées de Schopenhauer, jamais l'anti-féminisme n'a été esquissé avec autant de force et de fougue philosophiques que chez le jeune philosophe viennois.

 

 

 

Mladen SCHWARTZ.

 

(texte issu de Criticón, n°64, mars-avril 1981).

 

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Mystères pontiques, spiritualité celtique

Université d'été de "SYNERGIES EUROPEENNES", Trente, 1998, et des "OISEAUX MIGRATEURS", Normandie, 1998

Robert STEUCKERS :

Mystères pontiques et panthéisme celtique à la source de la spiritualité européenne

Analyse: Markus OSTERRIEDER, Sonnenkreuz und Lebensbaum. Irland, der Schwarzmeer-Raum und die Christianisierung der europäischer Mitte, Urachhaus, Stuttgart, 1995, 368 p., DM 68, ISBN 3-8251-7031-4.

 

Au IXième siècle, les missions irlando-écossaises, porteuses d’une vision panthéiste, et les missions inspirées par les héritages helléno-persans et byzantins de Cyrille et de Méthode se rencontrent au centre de l’Europe. Peu dogmatiques, ces courants qui n’ont finalement de “chrétien” que le nom, auraient parfaitement pu fusionner et donner à l’Europe une spiritualité plus conforme à ses aspirations profondes. Le moyen-âge post-mérovingien avait en effet été marqué par une imprégnation religieuse d’origine irlandaise, où, sans heurts, le passé druidique et panthéiste avait accepté en surface un christianisme non autoritaire, mêlant sans acrimonie deux traditions aux origines très différentes. Avec une politique systématique d’immixion dans les affaires religieuses des peuples européens, avec la théologie augustinienne et les armées des Carolingiens, la Papauté, autoritaire et césarienne, éradiquera tant les acquis de la chrétienté irlando-écossaise que les paganismes résiduaires de Frise et de Saxe et que les fondations de Cyrille et de Méthode en dehors de la sphère byzantine (en Pannonie et en Moravie).

 

Comment s’est déroulée cette confrontation? Quels en sont les enjeux théologiques?

 

Pour Markus Osterrieder, l’histoire religieuse de l’Europe commence à la protohistoire par une transition entre le système matriarcal et le système patriarcal. Il l’explique par un retour brutal vers le centre de l’Europe de peuples cavaliers, partis à la conquête des steppes. La vie nomade dans les steppes implique une hiérarchisation patriarcale. De l’Ukraine aux Iles Britanniques, l’adstrat patriarcal va dès lors se superposer au passé matriarcal. La tragédie d’Oreste dans la Grèce antique témoigne du passage aux panthéons patriarcaux, avec l’intervention d’Apollon et de Pallas Athena, déesse masculinisée, en faveur d’Oreste, matricide malgré lui, transgresseur de la loi matriarcale.

 

Les Druides, formateurs de la jeunesse

 

Deuxième étape dans l’évolution religieuse de l’Europe d’après Osterrieder: l’impact celtique de la Culture de La Tène. Cet impact n’est pas politique, comme le sera plus tard l’impact romain. Il est spirituel et porté par une caste de prêtres, les Druides. Ceux-ci en­tre­tenaient entre eux des relations étroites et suivies et assuraient une formation orale très poussée, réclamant parfois vingt années d’étu­des. Le Druide avait également fonction de former la jeunesse, ce qu’aucune autre culture européenne préhistorique et proto-historique n’a été en mesure d’assurer aussi systématiquement: ni en Grèce, ni à Rome, ni en Germanie.

 

L’enseignement druidique pour Osterrieder était tourné vers le mon­de extérieur, vers ce que les Indiens appellent le «Grand Cosmos» et non pas vers la méditation intérieure et l’ascèse. Les druides avaient des connaissances astronomiques (héritées sans doute de la civilisation mégalithique) et étudiaient les rythmes et les choses de la nature.

 

Pour cette approche celtique, druidique, puis chrétienne selon la tra­dition irlando-écossaise, toutes les choses de ce monde sont en mou­vement perpétuel, y compris le monde des dieux. Pour les Cel­tes, le mouvement est la force créatrice active qui compénètre tout l’univers, qui transforme et rénove toutes choses. L’essence de l’u­ni­vers est un mouvement cosmogonique. Les dieux sont des fleuves, pro­venant d’une source, mais non pas la source elle-même. Ce dynamisme interdit aux Celtes d’enfermer les dieux dans l’enveloppe d’une statue. Diodore de Sicile nous rappelle le rire de Brennus, le chef celte victorieux, qui entre à Delphes et voit les statues des dieux helléniques. Pour lui, comme pour ses congé­nères, les dieux comme les hommes ne sont jamais achevés, fermés sur eux-mêmes, mais des êtres en devenir permanent, en évolution con­stante. Il était dès lors incongru de les statufier. L’idée de dieux éternellement pareils à eux-mêmes, l’idée d’un cosmos statique, leur étaient étrangères. Cette vision dynamique se répercute sur la morale: celle-ci ne saurait être codée sur un bien et un mal définis une fois pour toutes, mais elle découle toujours de faits de vie particuliers, qui ont leurs lois propres, soumises à un devenir unique et à des mutations, également particulières.

 

Padraig, l’apôtre de l’Irlande

 

En Hibernie (= Irlande), où les aigles de Rome n’ont jamais été plantées, cette vision dynamique de l’univers, calme et sereine, acceptante de tous les faits de monde et de leur logique intérieure, est demeurée intacte. Elle fusionnera avec un christianisme qui y sera importé sans l’intervention de la Papauté romaine. Un chroniqueur gallois, Gildas, affirme même dans une chronique de 1126 que les premiers chrétiens irlandais sont apparus dès la fin du règne de Tibère, c’est-à-dire immédiatement après la mort du Christ. En général, pourtant, la conversion de l’Irlande est attribuée à Patrick (Patraic) (395-459). Mais l’”apôtre des Irlandais” n’aurait pas agi sous l’injonction d’un Pape. Parti d’Irlande à l’âge de 16 ans, enlevé par des pirates, il se serait retrouvé à Auxerre, où il serait entré en contact avec des moines issus du cloître johannite de l’Ile de Lérins (Lerinum), qu’il aurait également visitée. Rien ne prouve une intronisation officielle et canonique de Patrick: au contraire, un texte qu’on lui attribue, rapporte quelques-unes de ses paroles. Il dit: «Moi, Patrick, pécheur, très inculte, je me nomme moi-même évêque. Je suis sûr que ce que je suis, je l’ai reçu de Dieu». Autre indice du caractère personnel de son initiative de convertir l’Irlande: les chroniques ecclésiastiques officielles ne mentionnent pas son nom, comme s’il fallait l’”oublier” (Prospère, Constance, Bède ou Gildas). La tra­dition populaire, pourtant, a gardé son souvenir très vivant, même dans la diaspora irlandaise aux Etats-Unis. Ensuite, disent les sources, Patrick, seul, de sa propre initiative, aurait “nommé” 450 évê­ques irlandais, exactement comme un Druide aurait eu 450 étudiants... 

En Irlande : la christianisation n’est pas une rupture traumatique

Palladius sera le premier évêque envoyé par Rome en 431 en Irlande, avec pour mission d’éradiquer là-bas la doctrine de Pélasge (Pelagius). Les adeptes de Palladius, c’est-à-dire les adeptes des canons romains, restent très minoritaires et n’exercent aucune influence. Pendant ce temps, le passage du druidisme au monachisme chrétien-irlandais s’opère sans violence ni martyrs. Druides, vates et autres prêtres celtiques deviennent moines et frères chrétiens. Ils se spécialisent dans la rédaction et le recopiage intense de textes, recensant avec bienveillance toutes les coutumes de leurs ancêtres et les mêlant à l’adstrat chrétien. Indice de cette transition dans la douceur: on constate que bon nombre de chrétiens irlandais sont issus de clans comptant dans leurs lignées beaucoup de druides. Le passage au christianisme n’est pas vu comme une rupture traumatisante par les Irlandais, mais comme une simple transformation dans le processus ininterrompu de transformations qui œuvre dans le monde.

 

Pelage (384-422), dans son œuvre philosophique et théologique, insistait essentiellement sur la “voie individuelle” que devaient emprunter l’homme et le croyant dans sa quête spirituelle. Pour Pélage, l’institution cléricale a moins d’importance. L’idée d’une voie individuelle s’opposait clairement à la doctrine de la prédestination d’Augustin, Père de l’Eglise, ainsi qu’à l’idée d’une nature foncièrement pécheresse de l’homme. A partir de 416, le pelagisme est condamné comme l’hérésie la plus grave dans l’écoumène chrétien. L’hostilité future de Rome à la version irlando-écossaise de la chrétienté s’explique par la proximité entre le pelagisme et la chrétienté celtique, héritière des mystères et des enseignements druidiques. Cette hostilité ira crescendo. Sur le plan intellectuel, un autre philosophe irlandais Jean Scot Erigène (mort en 880), qui enseignait à Laon dans la cour de Charles le Chauve, reprenait le combat celtique pour la “libre volonté”, revivifiant le filon pélagien, étouffé par l’augustinisme romain. Dans son œuvre De praedestinatione,  il rappelait, très logiquement, que si l’homme avait été créé à l’image de Dieu, comme le proclament les écritures, il ne pouvait en aucune façon être privé de l’attribut divin de la liberté. Dès lors, l’homme avait un rôle central à jouer dans le processus de rédemption au sein de la création, car l’homme est capable, après une ascèse spirituelle, d’arraisonner le monde par sa pensée et par sa volonté. Il est l’officina totius creaturae, “l’atelier de toute la création”.  En 1225, le Pape Honoré III ordonne de brûler tous les textes de Jean Scot Erigène. Le filon partant de Pelage pour aboutir à Scot Erigène conteste la nature pécheresse de l’homme et la prédestination et, partant, la pratique de lui imposer de force des doctrines. Pour le pélagisme, il faut convaincre par la parole et par l’action, par la douceur et par l’exemple, en déployant des forces inscrites dans l’intériorité même de l’homme.

 

La lutte contre le schisme irlandais   

Dans ce double contexte d’une chrétienté druidique et du pélagisme, le maître spirituel irlandais Columcille demande que soient construits des sites permanents pour accueillir les moines et les lettrés. L’église irlandaise s’enracine donc dans le monachisme, dans un réseau d’ermites savants prodiguant leur enseignement en toute liberté. L’Ir­lande, au haut moyen-âge, se couvre ainsi d’un tissu de communautés monacales autonomes, de fraternités de prière (oentu, cotach), de familles monastiques dirigées par un pater ou une mater spiritualis. Ces communautés s’administrent elles-mêmes sans intervention extérieure. Le principal centre spirituel de l’église irlando-écossaise est l’île d’I ou d’Hy (Iona). Cette autonomie et ce principe harmonieux d’autonomie déplaisent à Rome, qui n’hésite pas à armer des “païens” anglo-saxons pour détruire, à partir de 450, la “secte irlandaise” (Scottorum secta). En 556, le Cardinal Baronius dénonce les “schismatiques irlandais”. Pour faire pièce à cette idée d’autonomie et pour établir le principe hiérarchique romain, la Papauté fonde l’archevêché de Canterbury en 596, appelé à contrer la diffusion du “schisme irlandais”, puis à le refouler. Lors du Synode de Whitby en 664, les “Romains” parviennent à avancer dangereusement leurs pions et à consolider fortement leurs positions dans les Iles Britanniques. En 1155, le Pape Hadrien IV parachèvera le travail, en bénissant les armées de Henri II Plantagenet parties à la conquête de l’Irlande. Rome annihilait ainsi un monachisme autonome, qui défiait son autorité à l’Ouest, en instrumentalisant un expansionnisme profane et sans scrupules. Les guerres irlandaises ne sont pas terminées, comme nous le montre l’actualité.

 

Ce souci d’éliminer à l’Ouest le “schismatisme irlandais” allait de pair avec la volonté de contenir la religiosité slave, également de forte facture monastique. Cette religiosité connaissaient pour l’essentiel deux formes de monachisme: les koinobites, soit les communautés monacales structurées, et les skites, soit les ermites indépendants, disséminés sur tout le territoire slave. Les skites ne subiront le courroux de l’église russe-orthodoxe qu’à partir des 15ième et 16ième siècles sous Iossif de Volokolamsk. Ce prince moscovite détruit le skitisme libertaire, mais n’y parvient pas entièrement: le peuple continue à se choisir des prêtres indépendants, les starets. Le monachisme slave vient du Proche-Orient, via Byzance et le Mont Athos, via les cloîtres-cavernes de Crimée et de Kiev. Un autre filon monachiste partait également du Proche-Orient pour aboutir à l’Irlande, via l’Afrique du Nord pré-islamique (Alexandrie, Carthage), l’Espagne (Séville, Braga, Lugo), la Gaule méridionale (Lérins, Marseille, Narbonne, Toulouse). La communauté de l’Ile du Lérins commence à fonctionner dès 375. Martin de Tours (325-397) fonde des communautés de moines dans toute la Gaule occidentale. Dans les Iles Britanniques, la première communauté monacale date de 397: c’est le cloître de Ninian à Whithorn en Ecosse occidentale. De là, le monachisme s’implantera en Irlande, pour connaître une étonnante destinée et un rayonnement extraordinaire. Bon nombre de découvertes archéologiques attestent des liens unissant les communautés monacales britanniques aux communautés du Proche-Orient. Les chroniques mentionnent la visite d’Irlandais en Egypte et d’Egyptiens en Irlande, qui n’était pas, à l’époque, une île isolée sur la frange atlantique de l’Europe. 

 

En Gaule franque toutefois, le monachisme de Martin de Tours et les ermites rencontrent une forte résistance de la part des évêques nommés par Rome, qui sentent que ce mouvement échappe totalement à leur contrôle. En 540, Benoît de Nursie exige la codification contraignante de règles monachiques strictes, prélude à la mise au pas de toutes les initiatives autonomes, qu’elles soient communautaires ou individuelles.

 

La “peregrinatio” des disciples de Colomban

 

En 590, Colomban (543-615), moine irlandais, débarque sur le continent avec douze disciples. C’est le début de la longue peregrinatio des moines irlandais en Europe du Nord-Ouest. Pour Osterrieder, ce retour amorce une reconquête pacifique et spirituelle de l’ancien espace celtique continental. Les zones, où l’impact des disciples et successeurs de Colomban a été le plus profond et le plus durable, sont la Gaule du Nord et de l’Ouest, l’Alsace et la Lorraine, la Flandre, la Rhénanie, l’Alémanie, la Souabe, la partie de la Franconie baignée par le Main, la Bavière et la Lombardie, soit autant de régions ou l’im­prégnation celtique avait été prépondérante avant l’envol de Rome et l’arrivée des Germains.  L’œuvre de Colomban est impressionnante, mais elle n’in­timide pas les hiérarchies ecclésiastiques dans leur volonté de barrer la route à l’irlando-scotisme. Sa règle, énoncée à Luxeuil en Franche-Comté, se répand dans toute la zone organisée par les Irlandais. La régente Brunehilde et les évêques gaulois servent d’instruments pour détruire l’œuvre de Colomban. En 610, il est arrêté, on veut le renvoyer en Irlande, mais il s’échappe et se réfugie chez le roi Theudebert à Metz, qui le protège et l’envoie sur les rives du Lac de Constance, pour qu’il poursuive son œuvre plus à l’Est en direction de la Bavière et de la Slovénie, aux frontières du monde slave. Colomban meurt en 615 en Lombardie dans le cloître de Bobbio, qu’il venait de fonder.

 

La formation dont bénéficiaient les moines irlandais, héritiers des druides, était nécessaire au pouvoir politique et au savoir en général, mais fragilisait et relativisait ipso facto la position de Rome, comme seule détentrice de la “vérité révélée”, ce qui est inacceptable pour la Papauté, non pas en tant qu’instance spirituelle mais en tant que pouvoir temporel. Exemple: le moine irlandais Dicuil est le principal astronome d’Europe et le premier rédacteur d’un traité de géographie en 825; il répand un savoir utile et pratique à l’exercice profane du pouvoir, mais porte ombrage à la rhétorique manipulatrice qui se dissimule derrière la “foi”. L’évêque irlandais de Salzbourg, Virgil (Fergil), sait que la terre est ronde. Ce qui le fera accuser d’hérésie, 800 ans avant Galilée.

 

L’idée de “quête”

 

Le conflit opposant l’Irlande à Rome est le conflit entre la tradition “pétrinienne” (et augustinienne) et la tradition johannite (fusionnée avec le druidisme christianisé, via la communauté de l’Ile du Lérins et l’œuvre de Patrick). Le filon druidique-celtique-irlandais-johannite-monachique repose sur l’idée de “quête”, impliquant un grand courage personnel, une présence d’esprit constante, l’esprit de décision, l’action et la voie personnelles, la responsabilité individuelle. Ce qui est essentiel dans cette vision, c’est le “dépassement héroïque de soi”. Ce qui exclut toute voie strictement intellectuelle, toute spéculation en vase clos, à l’abri des tumultes du monde. L’action, la “quête” se déroule dans le monde. Valeur essentielle en Europe... que Tertullien (155-222) avait dénoncée dans sa théologie. Tertullien interprète à sa façon la parole du Christ (“Cherchez et vous trouverez; frappez à la porte et on vous ouvrira”). Pour Tertullien, l’homme doit chercher et trouver l’Eglise, la vraie foi et puis arrêter sa quête. Pour le reste, Tertullien lance une malédiction contre “l’homme qui cherche où il ne doit pas chercher, qui cherche où il n’y a rien à trouver” et contre “l’homme qui ne cesse de frapper à la porte et auquel nous n’ouvrirons jamais”. C’est la condamnation théologienne la plus nette de toute quête intellectuelle personnelle et autonome. L’église irlandaise, elle, avait interprété la parole du Christ dans un sens ouvert, éducatif, prospectif.

 

Boniface contre l’œuvre de Colomban  

 

Par la conquête progressive de la Germanie par les communautés monacales de référence irlandaise, la tradition césarienne de la Rome décadente, post-républicaine (qui est un autre modèle fondateur de la culture européenne) se trouve fortement ébranlée. Rome doit répondre pour survivre. L’instrument de sa riposte sera le prêtre anglais  Boniface (Wynfreth, Winfrid), formé à Canterbury, bastion de Rome dans les Iles Britanniques, sous la houlette d’Aldhelmus, Abbé de Malmesbury et évêque de Sherbourne, mort en 709. En 718, Boniface quitte l’Angleterre, se rend à Rome où il rencontre le Pape Grégoire II qui lui donne ses ordres de mission: reconquérir la Germanie avec l’aide des princes francs. Boniface devait instaurer en Germanie une église fortement charpentée et structurée, ne laissant rien au libre arbitre des croyants, et éradiquer le travail des missions irlando-écossaises, en même temps que les résidus de paganisme. Ensuite, il devait imposer des prêtres ordonnés selon le rite romain et évincer, si possible, tous les autres. Boniface assumera sa mission en Thuringe et en Bavière. En 742, lors du Concilium Germaniae, Boniface, désormais chef de l’église d’Austrasie avec l’appui du roi franc Carloman, annonce qu’il va rétablir la loi de Dieu et de l’église et protéger le peuple chrétien de l’influence des “faux prêtres”. Ses pérégrinations le mèneront à fonder les principaux évêchés allemands. Il deviendra lui-même archevêque de Mayence, avant d’être tué en 754 par des Frisons, qui entendaient fermement rester fidèles aux traditions de leurs ancêtres.

 

Après la mort de Boniface, la Bavière devient le centre de l’oppo­sition anti-carolingienne, sous l’impulsion du Duc Odilon (736 ou 737-748). Toutes les marches de l’Empire donnent asile aux contestataires (Aquitaine, Saxe, Alémanie, Bavière et peuples slaves). Le successeur d’Odilon, le Duc Tassilo III (748-788/794), poursuit la politique de son père. Le centre spirituel de cette opposition est Salz­bourg, d’où partent des missions irlandaises vers les pays slaves. L’é­vêque de Salzbourg est un Irlandais, Virgil ou Fergil (710-784), formé à Iona. Très tôt, la Papauté et le pouvoir carolingien tonnent contre l’”hérésie salzbourgeoise, parce que Virgil, bon astronome et géographe, défend la “doctrine des antipodes”, impliquant la sphéricité de la Terre, dont le Pape apprend l’existence avec une horreur qu’il communique dans une lettre à Boniface, la qualifiant de doctrina perversa. Après la mort de Virgil, son successeur, désigné par Rome, fait construire un mur sur sa tombe, pour qu’on l’”oublie”, pour qu’aucune ferveur populaire ne puisse perpétuer son souvenir, en organisant des pélérinages sur sa sépulture. Dès 798, les ouvrages de Virgil sont retirés de la bibliothèque de Salzbourg.

 

La hargne à l’encontre de l’”hérésie salzbourgeoise” s’explique pour des raisons géopolitiques. Envoyant sans cesse des missions en pays slave, Virgil était tout simplement en train de souder les deux parties de l’Europe, vivifiées par un monachisme spirituel et fécond, et d’isoler Rome. La réaction carolingienne ne tardera pas: la Karantanie (Carinthie et Slovénie) et la Pannonie (Hongrie) ne seront pas évangélisées par la douceur mais par l’épée et la coercition, après que les princes karantaniens et panonniens aient appelé l’empereur franc, protecteur de la Papauté, à l’aide contre les Avars. Les Francs et la Papauté installent un barrage non seulement contre les incursions des peuples de la steppe mais aussi contre les missions de Cyrille et de Méthode, contre l’influence grecque-byzantine, puis, nous le verrons, contre le complexe spirituel pontique, influencé par l’Iran.

 

Les missions slaves de Bregenz

 

Si les moines celtiques et les missionnaires byzantins véhiculaient un monachisme autonome, échappant à toute tutelle de type romain-pétrinien, la steppe véhiculait, elle aussi, une religiosité incompatible avec le césaro-papisme. C’est dans l’espace régi par cette religiosité rétive aux dogmes limitants issus de Tertullien et d’Augustin, que vont se déployer les missions en pays slave, à partir de Salzbourg. En 612 déjà, Colomban décide de lancer des missions chez les Slaves, au départ de Bregenz (Brigantia). Le problème pratique ma­jeur de ces missions, c’était que les Slaves, qui n’avaient jamais connu la domination romaine, ignoraient le latin et le grec. La langue vernaculaire s’imposait. La Karantanie (Carinthie + Slovénie actuelles) était sous la menace des nomades de la steppe, et, pour s’a­ligner sur l’Europe christianisée, seule capable de la défendre, elle de­vait adopter rapidement le christianisme, ce qui n’était possible que par des missions en langue slave.

 

En Moravie, plaque tournante géopolitique en Europe centrale, les princes optent également pour le christianisme, que leur apportent les missionnaires de Passau, d’obédience franque et romaine. Si les voies fluviales de la Bohème mènent, via l’Elbe, à la Mer du Nord, les voies fluviales de la Moravie mènent au Danube et à la Mer Noire. La Moravie a donc été le point de rencontre entre la religion légalitaire romaine-franque, la spiritualité irlando-celtique et les courants divers venus de la zone pontique, en remontant le Danube, voie fluviale du centre de l’Europe.

Konstantin-Kyrillos

 

A cette triple influence, s’ajoutera, deux siècles après Colomban, celle de Konstantin-Kyrillos, né en 826 à Salonique, d’une mère macédonienne ou bulgare, qui s’exprimait en langue slave. Par le lait de sa mère, Konstantin-Kyrillos apprend à parler slave et constate, adulte, qu’il y a peu de différences, à l’époque, entre les divers idiomes de ce groupe linguistique. Kyrillos forge une langue et un alphabet “glagolitiques” (que l’on utilise parfois encore en Croatie) qui correspond parfaitement à la phonétique particulière des langues slaves. Précisons qu’il ne s’agit pas de l’actuel alphabet “cyrillique”, utilisé par les Ukrainiens, les Biélorusses, les Russes, les Serbes et les Bulgares: cet alphabet est grosso modo un alphabet grec, auquel on a ajouté quelques lettres, exprimant des consonnes ou des voyelles spécifiquement slaves.

 

Le christianisme de Kyrillos s’étoffe d’un triple apport philosophique et théologique, écrit Osterrieder. Il repose:

 

a) Sur un culte de la “sophia”, une sagesse personifiée sous les traits d’une belle jeune femme dans le culte orthodoxe de Sainte-Sophie (Haghia Sophia).

 

b) Sur une “gnose”.

 

c) Sur une interprétation du mystère de la Pentecôte, où, après réception de la grâce, le croyant voit son individualité renforcée et acquiert force et liberté.

 

Le séjour de Kyrillos en Crimée

 

Cette synthèse originale, Kyrillos l’a forgée au cours de ses multiples pérégrinations. Diplomate au service de Byzance, il est envoyé en ambassadeur chez les Khazars pour négocier leur alliance contre l’Islam qui risque de contourner le territoire byzantin par le Nord en empruntant, en sens contraire, le chemin des Scythes. Kyrillos séjourne en Crimée: il y visite les communautés grecques et les monastères troglodytes, où sont conservés quantité de manuscrits. A cette époque, la Crimée reçoit une double influence: celle du Nord varègue-scandinave et celle de l’Iran, via la Géorgie et les peuples de cavaliers de la steppe. La Crimée fait ainsi la synthèse entre les influences varègues venues par les grands fleuves russes, byzantines venues par la Mer Noire et irano-scythes venues par l’intermédiaire des peuples cavaliers. La sphère pontique, pour Osterrieder, est le site d’une formidable synthèse d’éléments divers et est le produit d’une alchimie ethnogénétique particulière, où l’Iran apporte son mazdéisme et son zoroastrisme, le continent euro-sibérien le chamanisme des peuples finnois et centre-asiatiques et la religiosité autochtone, un culte de la Terre-Mère.

 

Osterrieder nous signale que le culte de la Magna Mater, représenté par une mère allaitant son enfant nouveau-né, était très présent dans ce territoire de l’Ukraine et de la Crimée. Ce culte est passé dans les cultes mariaux du christianisme et a fusionné en terre russe avec le culte nordique-païen de la déesse Nerthus. Dans la tradition orthodoxe russe, Saint-Dimitri (= “Celui qui est né de Déméter”) est le saint patron des Slaves.

 

Mystères pontiques et traditions militaires

 

Pour Osterrieder, les résidus du culte de Mithra se retrouvent dans celui, christianisé, de Saint-Georges. Dans les pays slaves, Georges a hérité des attributions de Mithra. Il est en effet le protecteur de la Communauté (mir)  et le garant de la paix (également “mir”).  Toute communauté doit vivre en paix sous la protection de Saint-Georges, avatar de Mithra ou héritier de bon nombre de ses attributions. Saint-Georges est le protecteur de la pravda, de la juste voie qui assure la paix et l’harmonie. Il est particulièrement vénéré par les communautés paysannes.

 

Les “mystères pontiques” sont les dépositaires de traditions militaires et chevaleresques, dont les éléments orientaux sont:

 

a) la formation que reçoivent les kschatriyas indiens, rassemblés dans un ordre guerrier à dimensions initiatiques.

 

b) Les traditions des cavaliers persans, dont les techniques innovan­tes ont été particulièrement appréciées des Romains, notamment celle qui consistait à carapaçonner les hommes et les chevaux. Les Romains recrutaient pour leur propre cavalerie des “cataphractaires” sarmates, cavaliers en armure.

 

c) Ces traditions issues des Scythes ont transitées par l’Arménie et la Géorgie où elles ont été empruntées par les Celtes et les Goths.

 

Ces traditions de chevalerie scythes et persanes ont eu un impact direct sur la chevalerie médiévale européenne. Celle-ci dérive évidemment d’autres sources occidentales:

Première source: les rites et l’esprit de l’accession du jeune Germain au statut de guerrier. Le jeune homme reçoit solennellement un bouclier, une framée et, plus tard, sous l’influence de Rome, une épée. L’épée a d’abord été plus symbolique qu’utile; à elle s’est attachée une dimension sacrée.

 

“Equites” romains et “hippeis” grecs

 

Deuxième source: les equites  romains ne représentaient au départ qu’une fonction sociale, impliquant des droits d’ordre censitaire et indiquant la fortune. Cette fonction sociale et militaire s’est renforcée par l’acquisition d’un certain nombre de techniques et par l’influence des Celtes et des Goths, qui apportent dans les légions les armures, les selles et les étriers. Par l’influence perse et scythe sur les Goths, l’initiation et le sens du service s’installent dans l’empire romain.

Troisième source: Les hippeis  grecs bénéficient également de l’influence scythe. Rappelons-nous que les cavaliers et les archers grecs étaient souvent d’origine scythe-pontique. Dans cet espace pontique, la nécessité de la maîtrise de la steppe a conduit les peuples cavaliers à élaborer des selles (d’abord en feutre, ensuite en cuir) facilitant la monture sur longues distances, ensuite des étriers, puis, par influence celtique, les éperons.

 

A l’apogée de la Perse, les chevaliers développent une éthique guerrière du service reposant sur la trilogie des “pensées pures”, “paroles pures” et “actions pures” (humata, hukhata, huvarshta).  Mais cette pureté ne dérive pas d’un refus du réel. Pour cette chevalerie persane, le “pensée pure” se manifeste dans le concret, par exemple, dans la concentration mentale dans le tir à l’arc et l’équitation. La “pensée pure” exclut l’erreur, postule la rigueur dans le geste. La “parole pure” implique le refus du mensonge et l’expression claire. L’“action pure” se retrouve dans la maîtrise complète du cheval, dans la fusion homme-cheval, qui culmine dans le mythe des centaures. Cette trilogie de pureté conduit le chevalier à méditer le contrôle opéré par l’âme sur le corps et les passions. La formation des jeunes chevaliers se déroulait de 5 à 24 ans. Ils acquéraient des disciplines comme le tir à l’arc, le lancement du javelot, l’équitation et l’expression de la vérité (“dire la vérité”). Les sources de cette formation tout à la fois militaire et spirituelle dérivent du zoroastrisme, dualisme issu des cosmogonies avestiques indo-européennes. La formation des kshatriyas indiens y est apparentée. La chevalerie persane développe ainsi un code d’honneur, que mentionnent les chroniques évoquant ses victoires successives sur les Romains à partir de 53 av. J. C.

 

Les origines perses de la chevalerie médiévale

 

Si les troupes grecques-macédoniennes d’Alexandre se sont “persifiées” au Moyen-Orient, les légions romaines s’y sont “mithraïcisées” et les chevaliers francs (la militia  carolingienne) s’y sont “orientalisés”, c’est-à-dire “persifiés”. Face à eux, les guerriers musulmans s’iranisèrent/se persifièrent également à la même époque, créant cette cavalerie au service de la foi et des hommes, la fotowwat. D’où les traces dans la littérature épique médiévale d’amitiés réciproques entre chevaliers allemands et musulmans-iraniens (Parzifal et Feirefiz). D’où les guerres chevaleresques, notamment entre Frédéric II de Hohenstaufen et Saladin.

 

Contrairement à ce que l’on croit généralement, la “religion légalitaire“ s’est montrée hostile à la chevalerie. Elle a voulu en faire un instrument à son service. Elle a contesté son indépendance commensale et militaire. Cette hostilité s’est tournée essentiellement contre les Chevaliers du Temple, mais aussi contre les Hospitaliers (non persécutés parce qu’ils étaient trop présents en Méditerranée et avaient été vainqueurs à Rhodes). Dans la lutte de l’Eglise contre les Cathares, les Hospitaliers avaient défendu ces derniers.

Chevalerie et “religion légalitaire”

 

A l’Est, Léon et Mélier d’Arménie règnent sur un pays chrétien zoroastrisé, iranisé. Les Arméniens possèdent une chevalerie, placée sous le patronage de Saint-Michel, avatar chrétien d’un archange persan. Le modèle de la chevalerie arménienne exercera une influence indubitable sur les croisés francs, suscitant la méfiance de la papauté. L’Eglise est ensuite hostile aux fêtes (solsticiales) du “feu sacré” de la Saint-Jean, remise à l’honneur par les chevaliers. La chevalerie, d’après Du Breuil, dérive son christianisme de l’héritage des Esséniens et de l’Evangile de Jean, s’opposant à la “religion légalitaire“ du pharisaïsme dans le cadre juif et du pétrinisme dans le cadre chrétien. Les grands ordres de chevalerie ne rendent pas de culte au Christ en Croix, mais vénèrent plutôt un “Pantotor” à l’instar des Orthodoxes. Les tribunaux ecclésiastiques reprocheront aux Templiers d’adorer le “Baphomet”, représentation médiévale de l’androgyne primitif.

 

Charles-Quint, contraint par des impératifs géopolitiques, reconnaît qu’à Malte l’O.S.J. est indépendant du Pape. L’O.S.J. est également présent en Russie en dépit du clivage catholicisme/orthodoxie, au-delà de la césure entre Rome et Byzance. L’O.S.J. semblait vouloir défendre un principe “pan-chrétien”, avant sa destruction en 1917. En Russie, l’O.S.J. disposait d’une école militaire, qu’on peut sans doute décrire comme le dernier avatar de la tradition scythe-persane. Du Breuil rêve de redonner son indépendance à la chevalerie européenne, et critique les ordres résiduaires qui sont encore en place mais ne représentent finalement plus grand chose de la tradition. Il veut les dégager de la “religion légalitaire”.

 

En conclusion, Osterrieder pense que si l’on avait pu fusionner et souder géographiquement panthéisme celtique et mystères pontiques, puis les fondre avec l’œuvre de Cyrille, avec sa définition de la sophia, de la gnosis  et avec son mythe très particulier de la Pentecôte, le développement de la pensée européenne aurait été plus harmonieux. Elle aurait pu résister à la folie du pouvoir pour le pouvoir, à la volonté maniaque de tout contrôler, au vœu de juguler la pensée parce qu’elle est toujours trop impertinente pour les légalitaires. Effectivement, elle dissout les certitudes.

 Robert  STEUCKERS.

 

Bibliographie complémentaire:

 

- Sylvia & Paul F. BOTHEROYD, Lexikon der Keltischen Mythologie, Eugen Diederichs Verlag, München,1992.

 

- Ian BRADLEY, Der Keltische Weg, Knecht, Frankfurt am Main, 1993.

 

- Peter CHERICI, Celtic Sexuality. Power, Paradigms and Passion, Duckworth, London, 1994.

 

- Paul DU BREUIL, La chevalerie et l’Orient, Guy Trédaniel Editeur, Paris, 1990.

 

- Dr. F. C. J. LOS, De Oud-Ierse Kerk. Ondergang en opstanding van het Keltendom, Uitgeverij Vrij Geestesleven, Zeist, 1975.

 

-Prínséas NI CHATHAIN & Michael RICHTER (Hrsg.), Irland und die Christenheit/Ireland and Christendom, Bibelstudien und Mission/The Bible and the Missions, Klett-Cotta, Stuttgart, 1987. Dans ce volume collectif, se référer à: Heinz DOPSCH, «Die Salzburger Slawenmission im 8./9. Jahrhundert und der Anteil der Iren»; J. N. HILLGARTH, «Modes of evangelization of Western Europe in the seventh century»; Herwig WOLFRAM, «Virgil of St. Peter’s at Salzburg»; Ian WOOD, «Pagans and Holy Men, 600-800».

 

 

 

 

 

 

 

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Souveraineté sacrée, spiritualité mystique

Prof. Jean Paul ALLARD:

De la souveraineté sacrée

 

à la spiritualité mystique dans l’Europe médiévale

 

Aux alentours de l'an 1000 se produit en Europe un changement important dans les relations de l'ordre existant et de la religion officielle. Cette mutation correspond à celle qui sépare le Moyen Age en deux moitiés à peu près égales que les historiens ont coutume d'appeler le premier et le second Moyen Age .

Le christianisme est désormais maître de l'Europe entière. Sa diffusion s'est étendue aux pays du Nord pendant le VIIIème et IXème siècle . il a atteint les plus lointains Scandinaves au Xème et, en l'an 1000 précisément, le Allthing d'Islande, I'assemblée détentrice de la souveraineté suprême, vient de l'accepter comme religion officielle. L'Eglise considère donc que son prosélytisme ne doit désormais plus viser à une expansion géographique, mais davantage à une intériorisation de la foi dans l'âme des fidèles. Qui plus est, les rapports qu'elle entretenait jusqu'alors avec les pouvoirs politiques, notamment la royauté, vont changer. Les souverains, sous la tutelle desquels elle s'était habilement placée afin d'utiliser leur influence pour favoriser la conversion de leurs peuples au christianisme, doivent être dépouillés de leur charisme sacré et replacés, dans la vision théologique des hiérarchies du monde chrétien, au rang de subordonnés de l'autorité pontificale et de représentants exclusifs du "bras séculier ".

 

Ainsi le XIème siècle voit-il émerger une nouvelle conception de la Papauté, de la souveraineté pontificale, au sein même de l'Eglise où se diffuse d'ailleurs l'influence du mouvement réformiste inspiré par l'abbaye de Cluny (1).

 

Les deux phénomènes sont, en dépit des apparences, parallèles et intimement liés. Si l'esprit de Cluny semble avant tout préoccupé d'une réforme monacale et conventuelle, d'une mise à jour, d'un “aggiornamento", de la règle de saint Benoît, d'un retour à la pauvreté évangélique du christianisme primitif, il s'agit d'abord de libérer l'Eglise de la tutelle des pouvoirs dits laïques, mais que la mentalité et la culture traditionnelles d'alors tiennent pour sacrés, parce que directement inspirés et instaurés par Dieu pour être les garants de l'ordre du monde. La royauté sacrée avait des origines païennes germaniques (2) qui avaient permis, lors de l'implantation des Germains dans l'ensemble de l'Europe occidentale, à la charnière du Vème et du VIème siècle, une nouvelle émergence de cette institution commune à tous les peuples indo-européens (3) et dont on retrouve les manifestations les plus diverses dans les civilisations de l'Antiquité. Les modèles bibliques de la royauté n'avaient servi qu'à sa justification formelle à partir du Vlème siècle. Clovis et ses descendants mérovingiens, les rois anglo-saxons, wisigothiques, alémans et longobards, princes dont la légitimité avait été primitivement assurée et garantie par le mythe de l'origine divine de leur dynastie (souvent rattachée à Wotan (4)), étaient devenus aux yeux de l'Eglise de nouveaux Melchisédec, David ou Salomon, personnages qui fournissaient un archétype chrétien de la fonction royale sans pour autant la sacraliser de façon irréfutable. Ces figures tirées de l'Ancien Testament avaient fourni le prétexte à un rapprochement de l'institution royale sacrée, telle qu'elle existait dans la réalité politique et religieuse du monde germanique, et du christianisme qui ne l'avait découverte que fort tardivement, après avoir toutefois appris à re­con­naî­tre et à respecter l'autorité des empereurs romains. Mais une am­bi­guïté subsistait depuis l'époque de la christianisation. Qui était le chef de l'Eglise: le roi ou un membre du clergé? L'empereur ou l'é­vê­que de Rome qui s'était peu à peu élevé au-dessus de tous les au­tres pour finir par prendre le titre de pape, au grand dam de son con­current le patriarche de Constantinople, toujours prééminent dans l'Em­pire romain d'Orient, mais toujours soumis et déférent envers son souverain, le basileus de Byzance?

 

Les origines de l’opposition Papauté/Empire

L'ambiguïté relative à la légitimité et à la nature de l'autorité sacrée s'était intensifiée depuis le règne de Charlemagne. L'empereur se voulait indépendant de la Papauté, sans pour autant refuser d'être son défenseur contre d'éventuels adversaires temporels. On sait quel geste il eut lors de son couronnement, à Noël de l'an 800. Geste de défiance! Il ne voulait pas apparaître comme redevable de sa couronne à la Papauté. Il couronna lui-même son fils Louis quelques années plus tard, imitant le rite du couronnement impérial byzantin. Mais son successeur eut la naïveté - ou se trouva dans la nécessité - de se laisser de nouveau couronner par le pape. L'usage se fixa ainsi en Occident et l'Eglise se crut autorisée, à maintes reprises, à revendiquer pour elle-même la source de la légitimité sacrée, cherchant à faire de l'Empire et de toute royauté une institution subordonnée à la Papauté, du moins lorsque la situation politique le lui permettait, ce qui devint le cas dans l'Empire au XIème siècle. C'est au sein de l'ordre de Cluny que s'élabora d'abord l'argumentation réformiste qui contesta la sacralité de l'institution royale et impériale. Celle-ci était alors, sous les Ottons, parvenue à un nouvel apogée. Face à une papauté très faible au Xème siècle, les empereurs avaient non seulement refondé l'Empire mais assuré leur prééminence de fait sur les pontifes romains dont ils contrôlaient sans peine l'élection. Il n'est donc pas étonnant que l'empereur Henri III se soit défini, au XIème siècle, comme imago Dei, tournure par laquelle il affirmait être le vicaire et représentant de Dieu dans l'ordre temporel, le chef suprême de la Chrétienté, investi d'une souveraineté qu'il prétendait tenir de Dieu immédiatement, sans qu'aucun intermédiaire n'ait à la lui transmettre.

 

L'Eglise romaine avait perçu, dès le Xème siècle, quel danger représentait pour elle une telle conception. Ses militants les plus convaincus voyaient là un asservissement aux hiérarchies et à l'esprit du Siècle. C'est pourquoi ils ressentirent le besoin d'une réforme préparée hors du Siècle, par des membres du clergé régulier, des moines. Le mouvement clunisien repose donc au départ sur le projet de revenir à une Eglise des origines évangéliques, à un idéal de pauvreté ascétique, quitte à s'en prendre avec véhémence à l'épiscopat, souvent peu soucieux d'obéir à Rome et toujours dévoué envers l'empereur ou te roi avec lesquels, en France ou dans les pays d'Empire, les évêques ou abbés entretenaient d'excellents rapports vassaliques. Ce projet était en outre conforté par l'atmosphère de fin du monde qui se développa au Xème siècle, à l'approche de l'an 1000: l'angoisse du salut incitait tout naturellement à une réforme de la Chrétienté qui remettait en question l'équilibre auquel cette dernière était parvenue à la fin du premier Moyen Age.

 

L’ordre de Cluny conteste la sacralité royale

Ce sera donc au sein de l'ordre de Cluny que s'élaborera l'argumentaire réformiste qui conteste la sacralité de l'institution royale et impériale brillamment restaurée par les Ottons ou solidement instaurée par les Capétiens, quoique encore modeste en France au début de second Moyen Age. S'il ne la conteste pas ouvertement, il entend du moins ne la tolérer que dans la soumission au pouvoir spirituel de l'Eglise. Humbert de Moyenmoûtier, représentant typique de l’idéal réformiste qui aboutira à la Querelle des Investitures et à la politique pontificale de Grégoire VII, écrit dans son ouvrage Adversus simoniacos, qui est en lui-même tout un programme ecclésiologique: le roi n'est qu'un laïc. Cette phrase résume en quelques mots lapidaires le désir de porter atteinte au caractère sacré de la royauté et de toute souveraineté politique. En retour, il s'agit d'imposer à toute la Chrétienté l'autorité absolue de la Papauté, jusqu'alors soumise par la force des choses à la tutelle de l'Empire, sur lequel elle a cherché a s'appuyer et dont elle avait même suscité la renovatio (5), mais qu'elle souhaite désormais abaisser et réduire au rang d'institution exécutive.

 

Royaume capétien et empire ottonien

En parallèle de cette évolution, l'an 1000 est aussi la charnière chronologique après laquelle la scission de l'Empire carolingien en Royaume capétien et Empire ottonien, puis salien, est irrévocable. Théaphano, régente au nom de son jeune fils Otton III, a reconnu définitivement les Capétiens comme souverains légitimes de la Francia occidentale (= la France), pour faire pièce aux revendications des derniers Carolingiens sur la Francia orientale et la Lotharingie septentrionale (= l'Allemagne). Mais dans le futur Royaume de France comme dans le futur Saint-Empire se développera la même conception de la royauté sacrée qui, au cours du temps, aboutira à des réalisations différentes selon les circonstances, s'affirmera ici et sera paralysée ailleurs. Cette institution, venue du plus lointain passé et ancrée dans la civilisation traditionnelle de l'Europe, va subir, du XIème au XIVème siècle, les assauts les plus variés de l'Eglise et de la Papauté.

 

C'est l'Empire qui devra livrer les combats les plus rudes pour s'assurer une survie qui ne sera plus, en définitive, que valétudinaire dès la seconde moitié du XIIIème siècle. Le Royaume lui succèdera alors dans le rôle d'adversaire privilégié de la Curie romaine. A la mort de l'Empereur Frédéric II de Hohenstaufen, la Papauté peut caresser pendant quelques décennies l’illusion d'être désormais maîtresse de l'Occident. Mais cette illusion ne dure qu'autant que la Curie romaine n'entreprend pas ouvertement de s'opposer à la maison de France. On voit resurgir alors dans les lettres de Boniface VIII les prétentions dirigées deux siècles plus tôt par Grégoire VII contre l'empereur Henri IV, et les arguments de ce dernier en faveur de la monarchie sacrée reparaissent, identiques, dans les lettres d'autojustification de Philippe IV le Bel: le roi tient son pouvoir directement de Dieu. Le roi est immédiat à Dieu. Comparativement, la lutte sera alors très brève. Instruit par l’histoire du Saint-Empire, qu'il ne pouvait ignorer, le petit-fils de saint Louis frappe vite et fort. Le conflit n'excèdera pas en longueur la durée de son règne et se terminera par l'abaissement de la papauté qui devra accepter d'être placée en résidence surveillée en Avignon et ne regagnera Rome qu'à la faveur de la guerre de Cent Ans, échappant alors à une royauté française paralysée et affaiblie, mais non pas au Grand Schisme. L'Eglise romaine devra attendre la fin du Concile de Bâle (1415) pour se réunifier, sans jamais pouvoir d'ailleurs renouer avec ses ambitions du XIIIème siècle qui visaient l'hégémonie politique sur l'Occident européen. Pour l'Empire comme pour le Royaume, il s'était agi du même combat, celui de la souveraineté sacrée, immédiate au divin, pour légitimer le pouvoir suprême et pour établir le lien fondateur entre le divin et la communauté des hommes soumis à l'autorité du souverain. La seule différence résidait dans le caractère “universel”, c'est-à-dire supranational, de l'idée d'Empire, le Royaume n'y prétendant pas, sans être pour autant déjà un “Etat national”.

 

Diabolisation de la vie séculière et de la femme

Dans sa lutte contre la royauté sacrée, la Papauté s'appuie sur les grands ordres monastiques dont le premier, chronologiquement, est celui de Cluny. Le mouvement clunisien n'apparaît jamais comme une entreprise politique, mais comme le promoteur d'une nouvelle culture authentiquement chrétienne, fondée sur le monachisme et l'ascèse, le refus du monde et de la chair, la diabolisation de la vie séculière, de la femme, du mariage, de toutes les hiérarchies sociales et notamment de la condition de noblesse: vers la fin du XIème siècle, en Allemagne, un poème en langue vernaculaire auquel on a donné un titre latin: Memento Mori, résume ce programme égalitaire dans le reproche adressé aux seigneurs et aux nobles, qu'ils soient laïcs ou d'Eglise: par les droits féodaux qu'ils exigent, ceux-ci “volent la justice” aux chrétiens, les dépouillent de leur droit de créatures divines. Aussi les membres de la noblesse sont-ils voués à l'Enfer, sauf si, pour faire leur salut, ils renoncent à leurs privilèges. L'auteur de ce poème, Noker de Zwiefalten, est un moine formé à l'abbaye de Hirsau, filiale souabe de Cluny. Cet égalitarisme, qui préfigure ce que l'on connaîtra bien plus tard dans ce domaine sous forme sécularisée, s'accompagne d'une hostilité de principe à la royauté telle qu'elle s'exprime dans les écrits de l'écolâtre Manegold de Lautenbach, fanatique défenseur de la politique pontificale et fervent admirateur de Grégoire VII. Manegold étouffe d'indignation lorsque ses adversaires, partisans de Henri IV, lui objectent que leur vrai chef religieux est ici-bas l'empereur: Non habemus pontificem nisi imperatorem. Formule bien frappée qui répond par avance à celle que forgera plus tard Innocent III: Papa ipse verus imperator .

 

Le plus haut idéal humain est, selon Cluny, incarné par le moine et, pour le sexe féminin, la moniale. Le point de perfection de l'humanité sera atteint lorsque toute l'humanité renoncera à la vie charnelle et séculière pour se regrouper en communautés conventuelles à l'approche de la Parousie. Otton de Freising croit  —non sans quelque inquiétude—  à l'avènement prochain de cette nouvelle société, vers 1140. Joachim de Flore en fait un sujet d'exaltation mystique vers 1190. Avec des variantes dans les préoccupations quotidiennes et en reconnaissant la valeur du travail et de la production en parallèle de celle de la prière, l'ordre de Cîteaux prendra le relais de cet idéal clunisien . L'ordre de Cluny a inspiré et soutenu la réforme grégorienne qui entreprend de saper la fonction sacrée de l'Empire et, par voie de conséquence, la notion de l'ordre sacré, voulu par Dieu, dans le Monde tel qu'il est sous la tutelle du souverain. Grégoire VII, vitupérant contre Henri IV, n'a pas hésité à écrire dans une de ses lettres adressées aux évêques:

 

« Qui ne sait que les premiers rois ... ont été des hommes ignorants Dieu qui ... stimulés par le démon prince de ce monde, se sont efforcés ... de dominer leurs égaux, c'est-à-dire les autres hommes ? » (6).

 

L’Eglise romaine a voulu la ruine de la souveraineté politique sacrée

 

On voit bien là que la Querelle des Investitures n'était qu'un prétexte et que la véritable querelle qui s'ouvrait alors était celle du Sacerdoce et de l'Empire (ou du Royaume). L'Eglise romaine a voulu la ruine de la souveraineté politique sacrée.

 

Quelle est la réponse de la civilisation aristocratique européenne de l'époque au mouvement clunisien et grégorien ? Elle est d'ordre culturel: c'est l'émergence et l'épanouissement de la civilisation courtoise qui, comme son nom l'indique par l'étymologie, est une culture de la cour, royale, princière, ducale, et s'oppose à la culture monacale des abbayes de l'ordre de Cluny ou de Cîteaux et, plus tard, d'autres ordres comme les Dominicains ou les Franciscains.

 

L'idéal humain, l'idéal de vie et de sensibilité de l'Europe occidentale change et se renouvelle totalement vers le milieu du XIIème siècle. Le mouvement va ensuite s'affirmant jusque vers 1230, puis se stabilise pour plusieurs siècles, même s'il est alors concurrencé par l'essor de la bourgeoisie et des villes. Le nouvel idéal est celui de la chevalerie et de ses rites aussi bien militaires que courtois: l'exaltation de la valeur guerrière, de l'ardeur héroïque, du courage et de l'honneur, le tournoi qui permet de révéler toutes ces vertus au Monde et de faire reconnaître et comprendre leur sens. Mais c'est aussi et surtout l'amour courtois (et ses diverses formes d'expression) qui donne naissance à une littérature nouvelle, vecteur culturel des valeurs de la chevalerie. La poésie lyrique et le roman arthurien célèbrent le culte de la dame dont l'émergence se produit d'abord parmi les troubadours. Guillaume IX d'Aquitaine, l'un des plus hauts barons de France, est le premier d'entre eux. Ses chansons datent du premier quart du XIIème siècle. Elles se distinguent par leurs gaillardises provocantes qui, on s'en doute, ne sont pas fortuites. Mais on rencontre aussi dans son œuvre des strophes dont le sens et la portée constituent une réplique aux idées de Cluny et du mouvement grégorien:

 

Qu'y gagnerez-vous, dame jolie, si vous m'éloignez de votr

amour ? Il semble que vous vouliez vous faire nonne ...

 

Qu'y gagnerez-vous si je me cloître, si vous ne me retenez parmi

 

vos fidèles ? Toute la joie du monde est notre si vous et moi nous nous aimons (7).

 

 « Joie du monde » et idéal courtois

 

La “joie du monde” est un mot-clé de l’idéal courtois. C'est celle du grand seigneur qui proclame sa fierté d'être et son plaisir à la vie du Siècle, son bonheur de vivre dans le Monde. Quant au culte de la dame, laquelle n'est jamais une simple femme, mais l'équivalent féminin d'un seigneur", il réhabilite à la fois la condition nobiliaire, ou même princière, et l'image de la femme honnie et haïe des gens de Cluny. Mais cette image se garde le plus souvent de revêtir des aspects trop sensuels, justement pour éviter le reproche d'impureté diabolique: la dame est lointaine et pure, inaccessible et inflexible envers son amant qui lui reste malgré tout fidèle —du moins dans ce qu'il est convenu d'appeler la haute époque de l'amour courtois. Ou bien il faut même que ce dernier, tout en gardant une pureté platonique, soit adultère pour être authentiquement courtois. Pour se rendre compte de l'originalité de ce sentiment et de la variété de ses aspects, il suffit de lire Chrétien de Troyes et ses adaptateurs ou imitateurs qui ont transposé ses romans dans les diverses langues de l'Europe. Chacun des héros du roman arthurien, Lancelot, Yvain, Erec, représente une réalisation possible de l'amour ou une solution apportée aux problèmes qu'il pose. On constate alors que ce que cet amour a de totalement étranger à l'amour chrétien est toujours approuvé et même sauvegardé par Celui que les auteurs appellent “le Dieu courtois”, “qui protège les fins amants”, et couvre de son autorité jusqu'à la passion incoercible et adultère de Tristan et Iseut.

 

L’héroïsme guerrier

A la joie, déjà évoquée, sont intimement liés le sens et le goût de la fête, dont les descriptions sont, dans la littérature courtoise, aussi fréquentes qu'intarissable tant elles ont la faveur du public des cours. Quant à l'héroïsme guerrier, il va être désormais célébré dans des œuvres narratives qui, tout en exprimant un esprit plus rude et moins policé que celui de la cour, persistent dans le fonds de la culture courtoise, bien que leur apparition soit en fait quelque peu antérieure à l'épanouissement de celle-ci. La Chanson de Roland, par exemple, date de 1100. L'esprit qui l'anime n'est chrétien qu'en surface: il est surtout guerrier et finira d'ailleurs par s'imposer à l'Eglise qui, après avoir proclamé son hostilité au métier des armes, I'intégrera à ses ordres militaires et à l'idéologie de croisade, suivant en cela l'incitation de Bernard de Clairvaux, auteur du traité De laude novae militiae ad milites Templi (1128). En Allemagne, l'esprit courtois adoucit certes celui qui dominait l'ancienne légende traditionnelle des Nibelungen. En témoigne l'image qui nous est donnée, vers 1200, dans la Chanson des Nibelungen, de l'amour qui pousse l'un vers l'autre Siegfried et Kriemhilde, apport incontestable du XIIème. Cependant, I'ancien esprit païen subsiste, sans crainte de l'archaïsme, dans la version courtoise qui nous a été transmise de la légende. Qui plus est, ce texte est le témoin de la redécouverte du sens du tragique qui survient alors: tragique des sentiments et des passions, tragique de situations fatales, tragique politique enfin, excluant l'idée d'un salut ménagé par une Providence transcendante.

 

Mais la valeur suprême de la culture courtoise, celle qui est le plus fréquemment invoquée et attestée, demeure l'honneur du lignage, et l'importance capitale que revêt ce dernier. Le culte du sang royal ou noble, de la lignée ancestrale conçue comme source et dispensatrice des plus hautes vertus, est omniprésent et répond, en les contrant, aux aspirations de l'égalitarisme clunisien.

 

Société et culture courtoises exaltent notamment en Allemagne le hôher muot, qui n'est qu'une transcription du latin magnanimitas, concept transmis par l'Antiquité païenne et bien accueilli chez les descendants des Germains. Avant de devenir, bien plus tard, à l'époque de la Contre-Réforme, sous l'effet de la morale chrétienne, Hochmut, c'est-à-dire l'orgueil, ce terme désigne la conscience que le chevalier a de sa propre valeur et de l'honneur de sa lignée, le sentiment de satisfaction justifiée qu'il en éprouve. L'emploi de cette locution est toujours positif et laudateur à l'époque courtoise, et le sentiment qu'il exprime est une sorte de fierté que l'on a de ses ancêtres et de l'honneur qu'ils vous ont légué. L'Eglise combat un tel sentiment et l'évolution sémantique du vocable est tout à fait révélatrice du glissement de civilisation qui s'est opéré à l'époque moderne.

 

Les « Carmina Burana »

L'épanouissement de cette culture séculière de la joie de vivre ne laisse pas le monde des clercs indifférent. Ce que certains historiens ont appelé la "Renaissance du XIIème siècle" suscite une littérature latine d'un nouveau genre; les poésies et chansons des vagants ou goliards que l'on a conservées sous le nom de Carmina Burana et dont l'inspiration peut être qualifiée de païenne tant elle est étrangère aux préoccupations spirituelles qui caractérisent d'ordinaire les auteurs médiévaux usagers du latin. A l'esprit de ces textes on mesure l'étendue de la révolution mentale qui s'est produite au XIIème siècle contre l'autorité de l'Eglise. Les auteurs des Carmina Burana sont pour la plupart partisans de l'Empire.

 

Cependant, entre 1250 et 1268, l'Eglise réformiste grégorienne remporte un succès politique en parvenant à abattre, dans l'Empire et en Sicile, la maison de Hohenstaufen. Mais ce succès est superficiel et ne change pas les mentalités qui conserveront longtemps encore l'héritage de la société courtoise. Le véhicule métapolitique culturel qu'a été l'idéal courtois dans la lutte de la royauté sacrée pour sa propre défense survit à l'écroulement du rêve impérial de Frédéric II. La souveraineté sacrée connaît même, en France, son premier apogée. Qui plus est, dans le dernier tiers du XIIIème siècle, la Papauté subit un échec au sein même de l'Eglise et doit intensifier les efforts de l'Inquisition fondée, au début du siècle, par saint Dominique.

 

C'est à cette époque, en effet, que se font jour les tendances mystiques de la spiritualité de l'ordre dominicain. Vers 1260 était né Eckhardt de Hochheim, représentant prototypique, mais non pas unique, de ce qu'on a appelé la mystique rhénane (ou allemande). Certes, il y avait eu, avant lui, d'autres formes de spiritualité mystique: Hildegarde de Bingen, Bernard de Clairvaux, Hugues de Saint-Victor en sont les témoins. Mais ces modes de vie contemplative demeuraient dans l'obédience vis à vis de la théologie officielle de l'Eglise et les auteurs qui les pratiquaient, écrivant en latin exclusivement, n'étaient lus que des clercs. Dans la première moitié du XIIème siècle, Bernard avait même défendu l'autorité de l'Eglise et de la théologie traditionnelle en instruisant le procès d'Abélard, accusé d'erreur pour avoir tenté d'appliquer à la spéculation théologique la méthode aristotélicienne, c'est-à-dire la dialectique rationnelle héritée de la philosophie antique. Mais les efforts de Bernard pour endiguer la rationalisation scolastique de la théologie avaient été vains. L'aristotélisme avait fini par devenir, au XIIIème siècle, partie intégrante de la pensée de Thomas d'Aquin.

 

Thierry le Teutonique

Lorsque celle-ci s'impose, vers 1280, une réaction d'inspiration mystique se produit au contact et souvent au sein même de l'Université de Paris, bien qu'elle soit principalement l'œuvre de clercs allemands qui ont d'abord fréquenté le Studium Generale des Dominicains de Cologne avant d'aller prendre leurs grades de théologie à Paris. Eckhardt est le plus célèbre d'entre eux et celui qui est allé le plus loin dans la voie mystique mais il n'est pas le seul à percevoir l'incompatibilité qui régnait entre l'aristotélisme et la théologie. Avant lui, Albert de Lauingen, dit le Grand, (1206-1280) s'était rallié à l'aristotélisme dans les sciences profanes tout en continuant la tradition platonicienne en théologie, acceptant la coupure entre les deux domaines et leur autonomie l'un par rapport à l'autre. Albert avait été à Cologne le professeur de Thomas d'Aquin, qui n'avait pas eu la même réserve que lui par la suite. Mais Albert avait aussi pour disciple Thierry (Dietrich) de Freiberg, qu'on avait appelé à Paris Thierry le Teutonique. Thierry est le précurseur immédiat d'Eckhardt. Il connaît bien la pensée néo-platonicienne dont la mystique non chrétienne est résumée dans les écrits de Denys l'Aréopagite.

 

Thierry aura des disciples qui seront à leur tour les maîtres des théologiens mystiques de la génération qui suit immédiatement Eckhardt, notamment de Suso et de Tauler. N'osant plus se référer à l'exemple d'Eckhardt lorsque celui-ci aura été condamné par la cour pontificale d'Avignon, cette génération de spirituels invoquera l'autorité d'Albert le Grand pour se libérer de la systématisation dogmatique de Thomas. Tous s'opposeront au thomisme, devenu doctrine quasi officielle de l'Eglise, en lui reprochant in petto de s'appuyer trop sur la raison et trop peu sur la foi. Tous feront appel à “la profondeur de notre mémoire“, à ce qu'Eckhardt appelle "le fond de l'âme" (sêlengrund), qu'ils identifient à l'intellectus agens, selon Albert traduction latine du grec nous poïeticos, au tréfonds secret de l'esprit qui devient, selon Thierry, la substance déiforme de l'âme, la part de divin qui est en l'homme. Ce dernier aurait donc en lui-même, dans la vie présente, le principe de la béatitude éternelle, alors que celle-ci ne peut, selon Thomas, advenir que par l'acquisition d'une aptitude nouvelle à la vision du surnaturel, par un effort qui dépasse la nature de l' intellectus agens et ne peut s'accomplir que sous la direction et le magistère de l'Eglise, de la Papauté, du Clergé et du Sacerdoce.

 

De l’ « étincelle de l’âme »

La mystique minimise donc le rôle de ces institutions qui ne manqueront pas de se défier d'elle en retour et tenteront d'intimider les mystiques en s'acharnant sur le plus brillant et le plus populaire d'entre eux. Car Eckhardt, outre une œuvre latine importante, prêche en allemand et atteint un vaste public de laïcs, auprès desquels il est très vite en odeur de sainteté, notamment à Strasbourg et dans les villes rhénanes. Voilà qui ulcère une Eglise qui, après avoir suscité, par l'intermédiaire de Thomas d'Aquin, une restructuration autoritaire du dogme aboutissant à une exigence encore inouïe d'obéissance de la part des fidèles, se heurte à la revendication d'une quête personnelle, d'une expérience vécue de Dieu, d'une façon de Le sentir et de L'éprouver par des voies qui ne sont ni celles de la dialectique ni celles du dogme. Car la mystique est une théologie négative, apophatique, qui se refuse à “dire” la nature de Dieu (du grec muo, se taire, dérive le mot “mystique”), une théologie pour laquelle Dieu est inconnaissable. Elle ne s'exprime pas à l'aide de concepts, mais d'images et de paradoxes destinés à éveiller la sensibilité. Ainsi l'image de l’“étincelle de l'âme” (8) (sêlenfunkelîn), partie noble de l'âme, qui participe de la lumière divine et qu'Eckhardt appelle gemuet (9), mot appelé à une longue et extraordinaire fortune dans la pensée allemande jusqu'au romantisme ! L'âme étant créature dans son essence, l'étincelle de l'âme dépasse l'ordre du créé et touche à l'éternité. Elle illustre non pas tant l'union de l'âme à Dieu que l'unité radicale, originelle, de l'âme et de Dieu: « il y a quelque chose dans l'âme qui est du lignage de Dieu de telle sorte qu'il est un avec Lui et non pas réuni à Lui » (10). S'étonnera-t-on de voir alors Eckhardt recourir à l'image du lignage (sippe ) pour traduire la notion d'identité et d'unité de l'âme à Dieu ? Il ne fait que reprendre ici une notion-clé de la culture courtoise aux yeux de laquelle le lignage est la garantie absolue d'une "aristeia", d'une supériorité et d'une souveraineté de l'être liées à l'ordre du monde. Tout comme Suso, mystique de la seconde génération, reprendra aux poètes de l'amour courtois (minne) leurs démarches de pensée et leurs images, elles aussi contestables dans la confrontation qui les oppose à une théologie dogmatique, mais irréprochablement extatiques et mystiques par la pureté de sentiment à laquelle elles aspirent (11).

 

 « Gelassenheit » et négligence des œuvres

 

Quant aux paradoxes, ils sont de la même nature lyrique que les images. Ils veulent faire sentir ce qu'il y a en Dieu d'inaccessible par la pensée et d'inconnaissable. Mais ils seront pris au pied de la lettre par les esprits “clairs” et rassis de Jean XXII, du cardinal Jacques Fournier et des autres juges d'Avignon. En disant: "Dieu est l'éternel néant, le néant qui est... Il te faut aimer Dieu tel qu'il est: un non-dieu, un non-esprit, une non-personne" etc... Eckhardt joue de tous les néologismes permis par la jeune langue allemande pour suggérer ce qu'il veut s'abstenir d'énoncer, pour poser des négations qui entendent demeurer des affirmations. Il force son langage afin d'inculquer à ses auditeurs - auditrices le plus souvent, moniales issues de la noblesse - que l~ieu est l'éternel inconnaissable que seule l'intériorité de l'âme peut deviner par l'étincelle qui est en elle. Il n'est désormais guère plus besoin de la grâce que du magistère de l'Eglise. On comprend que le procès, inauguré par l'archevêché de Cologne, suspendu par l'action influente des Dominicains allemands, ait été finalement repris et diligenté par la Papauté d'Avignon qui suspectait là un dévoiement en direction du panthéisme. L'Eglise était d'autant plus inquiète que le renoncement (abgescheidenheit) et l'abandon (gelâzenheit) prônés par Eckhardt incitaient à négliger les œuvres, les actes caritatifs et humanitaires que, sous l'influence des Franciscains, la chrétienté des XIVème et XVème siècles allait tenir pour la voie principale du salut, au détriment de la spiritualité et de la foi, et au risque de susciter une indignation qui devait être, deux siècles plus tard, celle de Luther, s'écriant: c'est la foi qui sauve !

 

La tentative de domination intégrale de l'Occident qui traduisit au XIIIème siècle les aspirations de l'Eglise romaine et de la Papauté grégorienne parvenues à l'apogée de leur puissance est à l'origine de la réaction mystique que représente, à la façon d'un emblème, Maître Eckhardt. Stérilisée par un dogme devenu totalitaire, la spiritualité s'efforça de revenir à des sources spontanées. L'attitude mystique fut sans doute, en Allemagne, un signe de l'opposition sourde qui couvait contre la Papauté après la phase la plus intense de la lutte du Sacerdoce et de l'Empire. Cette attitude prolongeait dans les rangs des Frères Prêcheurs Dominicains celle de Mechthilde de Magdebourg ou d'Elisabeth de Thuringe, et renouait aussi avec la tradition mystique qui remontait à la patristique grecque. Par-delà l'histoire des origines chrétiennes se pose le problème de ses rapports avec les mystiques de l'Inde (12) dont on a remarqué que les caractères structuraux sont bien proches de ceux des mystiques d'Occident, à tel point que l'on a émis l'hypothèse d'une commune origine indo-européenne, hypothèse que viendrait encore corroborer la manifestation des mystiques néoplatoniciennes de la civilisation hellénistique.

 

Mystiques, bégards et béguines

Dans le cadre plus restreint de l'Europe médiévale, la spiritualité mystique rhénane ou flamande pose le problème de sa parenté avec le mouvement des bégards et béguines, et notamment avec le cas de Marguerite Porrète, béguine originaire du Hainaut, des environs de Valenciennes où le livre dont elle était l'auteur, le Miroir des simples âmes anéanties fut brûlé sur ordre de l'archevêque de Cambrai, avant que Marguerite elle-rnême, refusant toute rétractation, ne montât sur le bûcher à Paris en 1310. La continuité de la tradition mystique allemande qui dura au moins jusqu'au XVIIème siècle, et même sous forme philosophique (Schopenhauer) jusqu'au XIXème, a donné lieu à la théorie selon laquelle Eckhardt et ses disciples et héritiers auraient été les témoins d'une originalité absolue et essentielle de l'esprit allemand, d'une spiritualité proprement allemande, irréductible à toute autre. Cette théorie est exprimée - ou plus exactement résumée, synthétisée, dans un passage du Mythe du XXème siècle d'Alfred Rosenberg, avec l'exaltation due au style de l'époque. La recherche actuelle a une vue plus large du phé­no­mè­ne (13). Elle se fonde notamment sur l'évidence de l'influence exercée sur Eckhardt, pendant son séjour à Paris, par les idées de Marguerite Porrète. En 1311, Eckhardt s'installa à Paris dans la même maison que le Grand Inquisiteur de France, Guillaume de Nan­gis, et il y logea pendant deux ans. Il a eu ainsi connaissance des thèses de Marguerite, auxquelles ­—les érudits en sont aujourd'hui convaincus— il a voulu donner un approfondissement théologique et spéculatif destiné à les rendre défendables, à les justifier face à l'Inquisition. On sait que sa tentative fut vaine et que la condamnation pontificale frappa sa mémoire en 1329, un an après sa mort. Mais la mystique du XIV~me siècle apparaît du même coup comme un phénomène européen dont la manifestation allemande fut seulement plus vigoureuse et plus brillante qu'ailleurs. Elle traduit en fait, que ce soit en France, sous le pouvoir royal triomphant de Philippe le Bel, ou dans les désordres du Saint-Empire affaibli, le désir d'une revanche à prendre sur une Papauté qui avait voulu ruiner  —ou capter à son profit—  la souveraineté sacrée, et sur une hiérarchie ecclésiastique à laquelle la société européenne entendait désormais opposer l'idéal d'une vie spirituelle libre comme elle avait opposé à l'ascétisme clunisien celui de la vie courtoise.

 

Jean-Paul ALLARD.

 

Notes :

 

(1) Gerd TELLENBACH: Libertas, Kirche und Weltordnung im Zeitalter des Investiturstreites. 1936.

 

(2) Otto HOFLER: Der Sakralcharakter des germanischen Königtums, in: Das Königtum. Seine geistigen und rechtlichen Grundlagen. Sigmaringen 1956, pp.75-104.

 

(3) La royauté sacrée est naturellement connue également de peuples non indo-européens. Mais elle revêt chez les peuples d'origine indo-européenne des traits caractéristiques propres qui autorisent l'hypothèse d'une origine traditionnelle commune aux descendants des Indo-Européens.

 

(4) J. P. ALLARD: La royauté wotanique des Germains; in: Etudes Indo-Européennes 1 (65-83) et 2 (31-57) (1982).

 

(5) La renovatio imperii est un thème récurrent de la pensée politique médiévale. Qu'elle soit carolingienne, ottonienne ou gibeline, elle reprend sans cesse l'idée que l'Empire romain, institution entrée dans le plan de la Providence divine pour favoriser la diffusion de la foi chrétienne, ainsi que l'enseignait saint Jérôme, est destiné à durer jusqu'à la fin du monde. Il n'a donc pu subir après 476 qu'une éclipse, à laquelle Charlemagne a mis fin. Puis il a connu de nouvelles épreuves entre le VIIIème et le Xème siècle, avant que les Ottons et, après eux, tous les rois d'Allemagne ne le relèvent et le restaurent.

 

(6) Gregorii VII Registri, VIII, 21: "Quis nesciat reges ... ab his habuisse principium, qui Deum ignorantes ... mundi principe videlicet diabolo agitante, super pares, scilicet homines dominari ... affectaverunt."

 

(7) Traduction des vers en langue d'oc empruntée à l'édition d'Alfred Jeanroy, Paris 1964, Les chansons de Guillaume IX, duc d'Aquitaine (1071-1127) , pp. 20-21. Le texte original est:

 

Qual pro y auretz, dompna conja,

 

Sivostr'amors mi deslonja ?

 

Par queus vulhatz metre monja ...

 

 

 

Qual pro y auretz, s'ieu m'enclostre

 

E no'm retenetz per vostre ?

 

Totz lo joys del mon es nostre,

 

Dompna, s'amduy nos amam ...

 

(8) "scintilla animae" est en fait une image reprise à Thomas d'Aquin, mais totalement métamorphosée dans sa portée et sa signification. Pour Thomas, qui transformait d'ailleurs déjà ce que les Pères de l'Eglise avaient appelé scintilla conscientiae en scintilla animae, l'étincelle de l'âme est le principe du jugement moral. Pour Eckhardt, le sêlenfunkern est aussi et surtout un moyen essentiel de parvenir à la lumière et de percevoir Dieu.

 

(9) Eckhardt dénomme également le gemuet "vitalité de l'âme", lebelicheit der sêle . Il le définit comme une lueur secrète, l'image de la nature divine imprimée dans l'âme humaine : ein lieht, oben în gedrucket, und ist ein bilde gotelîcher natûre.

 

(10) etwaz ist in der sêlen, daz got also sippe ist, daz es ein ist und niht vereinet

 

(11) J.A. Bizet: Suso et le Minnesang, Paris 1947.

 

(12) Bernard BARZEL: Mystique de l'ineffable dans l'hindouisme et le christianisme: Shankara et Eckhardt. Paris 1982.

 

(13) Kurt RUH: Meister Eckhardt. Theologe. Prediger. Mystiker. Munich 1989, pp. 95-114.

 

 

 

 

 

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mercredi, 24 janvier 2007

Erich Wichman (fr.)

Sur l’itinéraire d’Erich Wichman (1890-1929)

 

Un isolé anarchisant de la “révolution conservatrice” néerlandaise

 

Frank Goovaerts

 

 

La gauche et la droite ne se combattent qu’en apparence.

En réalité, elles te combattent, toi!

(Erich Wichman).

 

http://es.geocities.com/sucellus24/3094.htm

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Gabriele d'Annunzio (Nederlands)

Gevonden op : http://www.vjwestland.be

Gabriele d'Annunzio

De Italiaanse dichter en politicus Gabriele d'Annunzio werd geboren als Antonio Rapagnetta in Pescara op 12 maart 1863. De naam Gabriele kreeg hij van z’n vader als verwijzing naar de bijbelse aartsengel. Z’n vader, Francesco Paolo Rapagnetta – d´Annunzio was een eerder tyranniek figuur afkomstig uit een bourgeois-milieu maar die via adoptie op de sociale ladder kon opklimmen en een vrouw huwen die afkomstig was uit de landadel. Z’n vader steunde Gabriele zijn ontwikkelend muzikaal talent en bracht hem ondermeer ook bewondering bij voor de Italiaanse nationale held Garibaldi en voor het “Latijnse genie” Napoleon Bonaparte. D’Annunzio kreeg eerst privaat onderwijs thuis en ging vervolgens naar het elite-internaat Cicognini in het Toscaanse Prato. Dat internaat werd een zware beproeving voor d’Annunzio die hunkerde naar extravagantie en het doorvoeren van z’n eigen wil, wat leidde tot meerdere “ontsnappingen” uit het internaat. Al vroeg las hij Shakespeare en Baudelaire, op 16-jarige leeftijd schreef hij z’n eerste gedichten en werd beïnvloed door dichter Giosué Carducci. Na z’n internaatsperiode keerde hij in 1881 terug naar Pescara en kwam er terecht in de vriendenkring van de schilder Francesco Paolo Michetti, één van de belangrijkste Italiaanse realisten. Kort daarom trok d’Annunzio naar de universiteit van Rome voor de studie van filosofie en literatuur.

De contacten die hij in de literaire kringen van Rome legde toen hij er zijn universitaire studies volbracht, stelden hem in staan lid te worden van verscheidene literaire kringen en te publiceren in lokale kranten. Zijn literaire stijl ontwikkelde zich en veranderde geregeld, maar centraal blijft min of meer de ontwikkeling tot een soort hedonisme zoals dat begin 20e eeuw opleefde. Zijn vroegere werk is lyrisch, ietwat ontremd over het uiten van emoties, waarin naturalisme te herkennen is. Zoals vaker in hedonistische literatuur en poëzie, komt in zijn latere werk, onder invloed van Friedrich Nietzsche, Arthur Schopenhauer en Richard Wagner, het Übermensch motief centraal te staan: z’n pleidooi om zich te ontwikkelen tot een 'superuomo', de alles kunnende en alles veroverende Nietzscheaanse Übermensch die we eveneens in zijn romans tegenkomen (bijvoorbeeld Stelio Effrena in Il Fuoco, 1898). Het werk van Gabriele d'Annunzio werd sterk beïnvloed door het Franse symbolisme. Net als bij Wagner en Nietzsche speelt het heroïsme een grote rol in het werk van deze Italiaanse dichter. Bovendien is het werk van Gabriele d'Annunzio sterk nationalistisch, soms zelfs overdreven patriottisch. De romans en toneelwerken zijn verfijnd sensualistisch te noemen.

Met de uitgave van zijn tweede gedichtenbundel ‘Canto Novo’ in 1882, voerde d’Annunzio de Engelse romantiek in als nieuwe stijl in Italië en kwam daarmee los van de overheersende invloed van Carducci: “Ik heb de kracht gehad te rebelleren. Dankzij een lang en moeizaam selectieproces ben ik nu vrijer, mezelf, volledig mezelf. Ik moet nog slechts de laatste boeien en kluisters afgooien en me dan in het water gooien.” Er zouden nog meer gedichtenbundels volgen. In 1883 sloot hij zich als dichter aan bij de groep ‘In Arte Libertas’, waar men Romeinse Traditie mengde met een aristocratisch maatschappij ideaal en een revolutionair nationalisme dat zich tegen de bourgeois-maatschappij keerde. Er werd een radicaal estheticisme gepropageerd als tegengewicht voor de geldjacht, het materialisme en de ontbrekende kunstkennis van de bourgeois. Drijvende kracht achter de groep was Angelo Sommaruga, iemand die het schandaal niet schuwde en die decadentie bij d'Annunzio aanscherpte. Het vitalisme van de begintijd had plaats gemaakt voor decadentisme. Eind juni 1883 huwde d’Annunzio met de zwangere Maria Hardouin di Gallese, afkomstig uit Romeinse hoogadel. Het huwelijk startte al onder slecht gesternte wegens de vele affaires van d’Annunzio en zijn verkwistende levensstijl. Tussen november 1884 en 1888 werkte d’Annunzio als redacteur bij de krant ‘La Tribuna’ hetgeen z’n geldzorgen enigszins kon oplossen. Via dit redactiewerk kwam hij in contact met de Italiaanse vloot- en grootmachtpropaganda. In heel wat artikels beschreef en bewonderde hij de eeuwenoude nautische traditie van de Italiaanse zeesteden en de droom van de Middellandse Zee als de Mare Nostrum.

In augustus 1888 hield hij op met z’n werk bij ‘La Tribuna’ en werkte aan z’n eerste roman, ‘Lust’, hetgeen hem tot ver buiten Italië bekend maakte. Het hoofdpersonage, graaf Andrea Sperelli, vertegenwoordigt een bijzondere klasse van Italiaanse adel die van generatie op generatie een hoogstaande cultuur, elegantie, kunstzin beleeft en doorgeeft. Dit wordt geplaatst tegenover een grijze democratie waarin zoveel edel en schoon ondergaat. Sperelli als één van de laatste telgen van een intellectueel ras, doordrongen van kunst, waar kunst nog geen decor is maar zelfs de eigen persoon tot kunstwerk wordt gemaakt, geschapen. Het begrip schoonheid vormt de as van hun ziel waarrond alles draait. In november 1889 trekt d’Annunzio naar het leger en meldt zich als zessentwintigjarige vrijwilliger bij het 14de Cavallerieregiment in Alessandria, hij leed er onder de ontberingen en militaire discipline maar kon gunsten verkrijgen. Maar hij zou er toch malaria oplopen hetgeen hem voor de rest van z’n leven parten zou spelen. Toen hij uit het leger kwam verliet hij z’n vrouw en trok in bij z’n geliefde Barbara Leoni. Maar z’n verkwistende levensstijl, enkele geflopte publicaties en een financieel bankroet van z’n familie ruïneerden hem zodat hij in 1892 opnieuw bij Michetti aanklopte. 

Ongeveer terzelfdertijd werd d’Annunzio meer en meer een intellectueel woordvoerder van het anti-liberaaldemocratische rechts. Dit ontstond als reactie op de mislukte imperialistische politiek van de Italiaanse regering in Oost-Afrika en het versterken van de marxistische arbeidersbeweging. D’Annunzio stelde een crisis vast in de historische idealen en veroordeelde het heersende positivisme. Er diende een nieuwe waarheid te komen, een nieuw geloof. Zijn werken boden een elitair wereldbeeld en wezen op de missie van Italië en Rome die voortspruitte uit de Romeinse traditie en oudheid. Een ethische schoonheidscultus werd als Latijns cultuurgoed tegenover de industrialisering en het materialisme geplaatst. Als medewerker van de Napolitaanse krant lanceerde hij regelmatig aanvallen op de liberale staat en haar democratie die hij als “een strijd van egoïsmen” beschouwde. De aristocratische geboorte-adel zou door een nieuwe geestesadel vervangen worden, door een van sociale herkomst onafhankelijke kracht die zou regeren.

Meer en meer werd een Nietzscheaanse invloed in d’Annunzio’s werk sterker in vergelijking met zijn Wagneriaanse beïnvloeding. Hij bewonderde de kritiek van Nietzsche op de “evangelische doctrine van de genade en met medelijden”. Nietzsche verpersoonlijkte de levenskracht terwijl Wagner een symbool werd van de moderne decadente tijd omdat de functie van een kunstenaar er volgens hem in bestond “de tijdsgeest waarin hij leeft uit te drukken”. D’Annunzio verwierp de lijdzaamheid van Wagner maar vond hem een voorbeeld als persoon en zijn kunst voor een mythisch voorbeeld van de culturele en politieke inhoud van een natie. Deze geschetste invloed in d’Annunzio z’n werk werd vooral aangetoond in de essays ‘La bestia elettiva’ en ‘Il caso Wagner’ uit het najaar van 1892. D’Annunzio constateerde de fysische en spirituele crisis waarin Europa verkeerde, een uitdrukking van de overwinning van de ideeën van de Franse Revolutie. De nietzscheaanse cultus van het Ich stond tegenover elke doctrine, predikte de nieuwe aristocratie, het “ras van de Edelen en Vrijen”, die tot de strijd tegen de bourgeois-moraal en de massa geroepen waren, alsook tot de stichting van een nieuw tijdperk.

In 1894 verscheen de derde roman, ‘Triomf van de dood’, volgens velen één van de sleutelwerken van d’Annunzio. Opnieuw biedt de zelfoverwinning, de herwaardering van waarden, een uitweg uit het lijden. Uitbraak en zoektocht naar het onbekende land en de volledige bevrijding uit tradities. Teruggrijpen naar het nog wijdverspreide katholieke geloof in het mysterie biedt geen oplossing. De strijd tegen de eigen dodelijke zwakheden moet verdergezet worden. Wie wil leven moet eerst geestelijk afschuw opwekken voor de waarheid en zekerheid. Uitgangspunt voor de nieuwe oriëntatie werd geboden door de Griekse Oudheid. De oude Grieken, met hun sterke Wil tot leven die in zovele zaken tot uiting kwam, deden niks anders dan zich met de natuur der dingen identificeren. Net als Nietzsche verwierp d’Annunzio zwakheid, gevoeligheid, sentimentaliteit, medelijden, zelfverloochening, verlangen naar het Geloof en de Verlossing. Daar tegenover plaatste hij een optimistische levenshouding, pijn als tucht der sterkere, afwijzen van geloof in moraal, gerechtigheid door ongelijkheid, machtsgevoel, strijd, heerszucht, overwinning, verwoesting en schepping. D’Annunzio gebruikte Nietzsches antiburgerlijke houding voortaan voor z’n eigen esthetiek en z’n radicaal nationalisme. In 1895 verschijnt ‘Le vergini delle rocce’ met een uitdrukkelijk antidemocratisch accent, het verwerpen van de moderne massamaatschappij en de afbraak van de Romeinse traditie. Er werd gepolemiseerd tegen de massabeweging van de laagste klasse en tegen de corruptie van de handelsbourgeoisie. Van de vrijheid en gelijkberechtiging ging niks anders uit dan de “stormwind van de barbarij”. 

In september 1895 ontmoette d’Annunzio in Venetië de wereldberoemde toneel-en theaterspeelster Eleonora Duse. De relatie en samenwerking tussen beide genieën leidde Italië naar het begin van een nieuwe episode in theater. Beide sloten een pact om Italië een nationaal theater te geven naar Wagners voorbeeld. Het verbond zou tot aan hun scheiding in 1903 standhouden. Zijn relatie met Eleonora Duse was gebaseerd op genegenheid, als enige echt geliefde van d’Annunzio eindigde Duse dan ook niet in waanzin of ellende. Tussen 1900 en 1905 schreef d’Annunzio 20000 lyrische verzen en zo’n 12000 verzen voor Drama’s. Zijn onnavolgbare werklust leidde in 40 jaar tot ongeveer 21 miljoen regels en verzen, meer dan duizend per dag. Daarmee is hij allicht één van de meest productieve schrijvers uit de menselijke geschiedenis. Op de theaterplanken schiep hij de theatrale middelen en mogelijkheden die hij later in politiek zou gebruiken. Hier werd voorbereid wat al snel in gans Italië zou gaan gebeuren: de culturele en nationale vernieuwing. D’Annunzio verwaarloosde in tegenstelling tot sommige andere symbolisten nooit het succes bij het publiek, want theater was tenslotte een propagandaorgaan voor ideologie. Op 8 november 1895 sprak d’Annunzio in het theater La Fenice tot slot van de eerste Biennale in Venetië. Z’n eerste openbare redevoering werd een ware triomf, hij bemerkte er z’n uitzonderlijke retorische begaafdheid.    

D’Annunzio die zich totnogtoe steeds van zowel links als rechts in de politiek had weggehouden, werd sindsdien door conservatieven gesteund. In 1897 werd hij voor de kieskring Ortona in het Italiaanse parlement afgevaardigd. In de verkiezingsstrijd had hij zich verdedigd met voor boeren op te komen voor privaat bezit, tegen de socialistische coöperatieve beweging en de radicale landarbeiders. Als verkozene nam d’Annunzio evenwel nauwelijks deel aan de parlementszittingen. Door z’n vitalistische esthetiek, z’n Dionysische levensvisie met afwijzing van parlementarisme en z’n geloof in de superioriteit van de Latijnse cultuur werd hij een symboolfiguur van de intellectuele jeugd. Zijn politieke initiatieven concentreerden zich op het verbeteren van de schoonheid en de kracht van de Italiaanse steden en haar bewoners. Op 24 maart 1900 liep hij in het kader van een verhit parlementair debat over naar de socialisten. Deze zware provocatie betekende het einde van zijn “parlementaire carrière”, d’Annunzio kandideerde kort nadien nog tevergeefs in Florence met de hulp van de socialisten. Zijn agitatie deed bijna anarchistisch aan. In een interview met de Franse krant ‘Le Temps’ stelde hij: “Denken jullie dat ik een socialist ben? Ik ben steeds dezelfde gebleven… Ik ben en blijf een individualist… Het socialisme in Italië is een absurditeit. Bij ons geldt slechts één politieke weg, namelijk verstoren en afbreken. Wat is, is vermolming, is de dood, is tegen het leven. Men moet buit maken. Op een dag zal ik de straat optrekken.” 

In 1908 kwam de voordruk van de tragedie ’La Nave’ in het tijdschrift ‘Poesia’. D’Annunzio bedreef nu duidelijk meer en meer vloot- en grootmachtpropaganda in een theaterverpakking, bedoeld als bijdrage in de wederopstanding van de Italiaanse grootheid. Het stuk werd gekenmerkt door oorlogshandelingen en massascènes, het toejuichen van militaire techniek en een wraakzuchtig heroïsme. Na de opvoeringen doken er al snel her en der imperialistische eisen en uitspraken op. De overeenkomsten met een zich aggressief en nationalistisch uitende literatuur bleven niet zonder invloed en een zelfs beslissende betekenis bij het Futurisme, ook al werd dit door F.T. Marinetti ontkend. Het heroïsme bij d’Annunzio is evenwel individueel en niet collectief. Zijn verhouding tot het moderne blijft kunstmatig geformuleerd, de gepropageerde maatschappelijke orde richt zich op premoderne modellen, de latere botsing met de Futuristen zat er aan te komen. Voor Marinetti verving het “rijk der machines” immers de traditionele leefwereld. D’Annunzio zat volgens de Futuristen gevangen in het verleden, z’n verhouding tot techniek werd esthetisch en symbolistisch geformuleerd. Zijn levenswerk werd reeds in 1908 door Marinetti tot museumstuk verklaard. ‘Poesia’ werd vanaf 1909 het eerste centrale orgaan van de Futuristen.

Met de scheiding van Eleonora Duse in 1903 was d’Annunzio z’n leven ondertussen gedegenereerd tot een spektakel. Na jaren als een Italiaanse Renaissance-vorst te hebben geleefd (een peperduur interieur, 20 huisbedienden, 36 honden, 31 paarden, 200 duiven en 5 katten) moest hij in 1910 als gevolg van de schuldenlast Italië verlaten. Hij trok naar Frankrijk waar hij z’n laatste grote roman schreef, genaamd ‘Misschien, mischien ook niet’. Het boek start met een snelle en risicovolle autorit, de hoofdfiguur Paolo Tarsis is een snelheidsfanaticus. D’Annunzio pikte de mythe van het vliegen op, herinnerend aan de “uitvluchten” van Antoine de Saint-Exupéry en Ernst Jünger in de luchtvaartpropaganda. Inspiratie deed hij op bij z’n bezoek aan de eerste internationale vliegshow in Italië, meer bepaald in Brescia in september 1909. D’Annunzio vloog als passagier mee en had meteen een nieuwe passie ontdekt. De mythe van de machine werd aan het idee van de übermensch gekoppeld. Bij het vliegen verhief de mens zich boven het lot en de aardse bindingen. Voortaan verving het beeld van de Daadmens, de mythe van snelheid, agressiviteit en techniek vervingen de twijfels aan zichzelf in z’n voorgaande werken. D’Annunzio brak uit z’n burgerlijke romans uit waarbij hij voortaan gevaar tot bestanddeel van de orde beschouwde. Hij was hiermee duidelijk naar de Futuristen opgeschoven.  

Ondertussen werkte de Italiaanse propagandist van de Übermensch mee in een voorbereidingscomité voor een Nietzsche-monument nabij Weimar. Naast d’Annunzio behoorden ondermeer nog tot het comité: Maurice Barrès, Hugo von Hofmannsthal, Gustav Mahler, Gerhart Hauptmann en Walter Rathenau. Het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog zou vroegtijdig een einde maken aan deze pogingen om tot een pan-Europese Nietzsche-beweging te komen. Nog in Frankrijk werkte d’Annunzio mee aan de film ‘Cabiria’ van Giovanni Pastrones waardoor hij als één van de medeuitvinders van de beweeglijke camera kan aanzien worden. Met zijn medewerking aan de krant ‘Corriere della Serra’ verkreeg d’Annunzio opnieuw een propagandamogelijkheid voor het verspreiden van zijn activistisch mensbeeld. De verwachtte oorlog in Europa zou het Uur van de Waarheid worden voor het Latijnse ras. Reeds tijdens de Tripoli-oorlog tussen Italië en Turkije schakelde d’Annunzio zich in in de nationalistische propaganda tegen Duitsland en Oostenrijk en bouwde z’n populariteit in Italië ermee op. De onvrede en ontgoocheling over de vrede van 1912 versterkte de nationalistische stemming in Italië, het land werd een heksenketel waarin zich de eerste tekenen van het zich ontwikkelende fascisme aftekenden. De arbeidersbeweging was verdeeld, de nationaal-syndicalisten scheidden zich af van de socialisten en vanuit Frankrijk stak de gedachte de kop op dat het proletariaat geen revolutionaire kracht meer was. Ontgoochelde en geradicaliserede linksen zochten naar een nieuw revolutionair subject en ontdekten de Natie. En dit subject kon vooral in het irredentistische Italië door niets zo gemakkelijk gemobiliseerd worden als door oorlog.

Met de uitbraak van W.O.1 drongen brede publieke kringen van zowel rechtse als linkse interventionisten in Italië aan op de Italiaanse intrede in de oorlog, tegen Duitsland en Oostenrijk. Benito Mussolini verliet de redactie van ‘Avanti’ en verklaarde zich solidair met de Futuristen van Marinetti. Ook d’Annunzio was aanhanger van de interventionistische gedachte en propageerde de strijd van de Latijnse staat tegen het “Germaanse barbarendom”. Met een rol als propagandist was d’Annunzio al snel niet meer tevreden, op 23 mei 1915 meldde hij zich vrijwillig op 52-jarige leeftijd als cavallerie-luitenant. Uiteindelijk zou hij dienen bij de marine en vooral bij de vliegertroepen. Boven Trieste wierp hij een manifest af ter bevrijding van de er onder Oostenrijks bestuur levende Italianen. De regering in Wenen zette daarop een prijs van 20000 Kronen op z’n gevangenneming. D’Annunzio betrok in Venetië het huis van de Prins Hohenlohe en voerde van daar uit zowat zijn eigen private oorlog ter zee en in de lucht tegen de Oostenrijkers. In juni 1916 verloor hij bij een ongeval een oog maar drie maanden later vloog hij alweer bombardementsvluchten. Voortaan werd hij de “Comandante” genoemd en in 1917 verzocht hij in een memorandum aan de Italiaanse stafchef Cadorna de vliegertroepen op een agressieve wijze in te zetten met de bedoeling een strategische bommenwerpersvloot in te zetten tegen de infrastructuur en industrie van de vijand alsook bombardementsvluchten ter ondersteuning van de infanterie. Onvergetelijk werd d’Annunzio in de militaire vliegerij toen hij met zijn eskader op 9 augustus 1918 pamfletten afgooide boven Wenen. In de herfst van 1917 was de “Comandante” nochtans op het nippertje aan een lynchpartij ontsnapt van eigen Italiaanse infanteristen na de Italiaanse nederlaag nabij Caporetto. Onbewogen zag hij zelf toe hoe 38 van deze infanteristen geëxecuteerd werden. Het einde van de oorlog maakte d’Annunzio mee aan het westelijke front als luitenantkolonel in de reservetroepen.

Fiume – het hoogtepunt

Zoals zovelen in het toenmalige Europa kon ook d’Annunzio niet gemakkelijk omschakelen van de van de totale inzet in de Grote Oorlog naar de vrede. De “verkwanselde overwinning” werd zijn slagwoord voor de afloop van die oorlog vanuit Italiaans perspectief. Ondertussen werd het verzet tegen de Italiaanse propaganda in Dalmatië sterker, vooral in de stad Fiume, waar Italianen en Servo-Kroaten wedijverden om de macht. Rome stond op het naleven van het Verdrag van Londen van 1915, dat naast Zuid-Tirol ook het schiereiland Istrië en Dalmatië als oorlogsbuit voor Italië voorzag. Toen reeds overlegde d’Annunzio met hoge officieren voor een actie tegen de stad Split. In de zomer van 1919 ontwikkelde Nino Host-Venturi als lid van de Italiaanse Nationale Raad in Fiume het plan om via een paramilitaire actie de stad Fiume bij Italië te laten aansluiten, en voorzag d’Annunzio als leider van het commando. Er volgden nog enkele plannen, maar na enkele schietpartijen tussen Italiaanse troepen en Franse troepen moesten de Italiaanse troepen de stad verlaten in augustus 1919. Een groep jonge officieren, de “zeven gezworenen”,  wende zich tot d’Annunzio: “we hebben gezworen: opnieuw Fiume of de dood. En wat doen jullie voor Fiume?” De “Comandante” verklaarde daarop in het tijdschrift ‘Vedetta d’Italia’ bereid te zijn tot elke denkbare stap. Kort daarop deelde hij Mussolini –ondertussen leider van de fascisten- mee dat hij actie zou ondernemen i.v.m. Fiume en hij vroeg zijn steun.

 Op 12 september zette een trein van zo’n 300 vrijkerels in beweging, vergezeld van vrachtwagens en pantservoertuigen, richting Fiume. D’Annunzio leed ondertussen zwaar aan koortsaanvallen die hij bestreed met een cocktail van cocaïne en strychnine. Bersaglieri-eenheden en soldaten uit de legendarische “zwarte vlammen”-divisie sloten zich aan. Een belangrijk deel van d’Annunzio’s troepen bestond uit gedemobiliseerde veteranen van de Arditi-stormtroepen van wie het strijdlied ‘La Giovinezza’ door de vrijkerels overgenomen werd en nadien de fascistische hymne werd. Tegen de middag bezette het tot ondertussen 2500 manschappen aangegroeide leger gans Fiume zonder noemenswaardig verzet. Gabriele d’Annunzio werd tot gouverneur van de stad uitgeroepen en sprak de menigte toe: “Hier ben ik, ecce Homo… Ik vraag slechts het recht om burger van de Stad des Levens te zijn. In deze gekke en laffe tijden is Fiume vandaag het teken van de vrijheid.” Italië was volgens d’Annunzio nu van de schande harer “verkwanselde overwinning” verlost. Zonder het stilzwijgend dulden van de actie door de Italiaanse regering en het leger was zijn overwinning evenwel nauwelijks mogelijk geweest. In Fiume ontstond het ‘Commando di Fiume’ om de stad te besturen, de geallieerden bliezen de aftocht en toen admiraal Casanuova de Italiaanse oorlogsschepen uit de haven wou laten varen, liet d’Annunzio hem arresteren. De reeds langer bestaande Italiaanse Nationale Raad in Fiume had voortaan in haar beslissingen de goedkeuring van de “Comandante” nodig. De marine van Fiume, grotendeels bestaande uit deserteurs en Milanese maritieme anarchistische vakbondsleden, noemde zich de Uscochi, naar de langverdwenen piraten die eens de plaatselijke buitengaatse eilanden bewoonden en de Venetiaanse en Ottomaanse scheepvaart belaagden. De moderne Uscochi behaalden enkele wilde overwinningen: verscheidene rijke Italiaanse handelsschepen gaven de Republiek plotseling een toekomst: geld in de schatkist.

De ganse onderneming van d’Annunzio en zijn troepen kreeg onmiddellijk de steun van de linkervleugel bij de fascisten, vooral vanwege de Nationaal-syndicalisten en de Futuristen, duizenden nieuwe vrijwilligers stroomden toe in Fiume. Iedere ochtend las d'Annunzio vanaf zijn balkon poëzie voor en elke avond weerklonk muziek en spatte vuurwerk boven de republiek open. Mussolini sprak zich evenwel niet uit wat tot een boze reactie bij d’Annunzio leidde. Marinetti, grondlegger van de Futuristen, kwam samen met Ferruccio Vecchio, literair vertegenwoordiger van de Arditi, naar Fiume om er de oorlog als enige hygiëne in de wereld te vieren. Als medestichter van de Fasci di Combattimento eiste hij de uitbreiding van de actie naar gans Italië, het volgende doel moest Trieste worden. Marinetti en Vecchi zetten hun plannen niet door, wat niet in het minst te maken had met hun persoonlijke rivaliteit jegens d’Annunzio. Ook onderhandelingen met Mussolini zelf over een machtsgreep in Italië bleven zonder gevolg, zelfs toen Mussolini zelf naar Fiume kwam. De “Comandante” en zijn legionairs legden de basis van de uiterlijke kenmerken van het fascisme: het Marokkaanse Fez-hoedje als hoofddeksel, het zwarthemd en de doodskop als symbolen van de macht over leven en dood, hun vlag toonde de Romeinse adelaar met gespreidde vleugels. Geometrisch ingerichtte massa-marsen golden er als symbool van verzet tegen de burgerlijke anonimiteit, er heerste een gevoel van bevrijding en gemeenschappelijkheid. Een quasi-wereldlijke ersatzreligie ontstond hieruit, de toestand van de mobilisatie en bereidheid werden door Mussolini tot één van de axioma’s van de fascistische beweging verheven.   

De internationale pers verwachtte het ineenstorten van de Italiaanse regering en een drastische machtsuitbreiding van d’Annunzio. Het Vuur van Fiume verspreidde zich evenwel niet. Al snel traden er spanningen op. De Italiaanse Nationale Raad in Fiume was eerder gekant tegen revolutionaire experimenten en wenste de aansluiting bij Italië. Conservatieven stonden er meer en meer tegenover Futuristen en Nationaal-syndicalisten, terwijl d’Annunzio tussen beide in stond. Hij was er vooral mee bezig zich en zijn troepen als het échte Italië te stileren en een nieuwe werkelijkheid te scheppen. In zijn rede van 24 oktober nam hij voor het eerst wat afstand van zijn fixatie op Dalmatië. Fiume zou voortaan het model worden voor de strijd van etnische minderheden in de ganse wereld. “Alle rebellen van alle rassen zullen voortaan onder ons teken verzameld worden. En de verdrukten zullen bewapend worden. En geweld zal met geweld beantwoord worden.” D’Annunzio predikte de kruistocht van de onderdrukte volkeren tegen de uitbuiters-naties en de winnaars van de oorlog. In die vrijheidsstrijd meende hij dat de blanke volkeren zich moesten verenigen met de gekoloniseerden, dat de christenen zich met de moslims in deze strijd moesten verenigen. Al snel ontstonden er goede contacten met nationalistische bewegingen in Ierland, Egypte, Turkije, Armenië, Kroatië en Albanië. In de afloop hiervan werd op 28 april 1920 de Fiumi-Liga voor de Onafhankelijkheid van de Volkeren opgericht. De Liga werd opgevat als een alternatief voor de Volkenbond en de zelfbevrijding van alle volkeren naar Fiume’s voorbeeld nastreven.

Maar de problemen namen toe. In enkele weken tijd was het financiële vermogen van de stad verloren gegaan aan feest- en braspartijen vanwege de legionairs alsook aan de talrijke parademarsen. Het conflict tussen de gematigden en conservatieven enerzijds, en de revolutionaire radicalen anderzijds verscherpte zich. De chaos en criminaliteit in de stad namen zienderogen toe. Van d’Annunzio verwachtte men de opbouw van een Nieuwe Orde. Ondertussen zakte Italië weg in een ernstige economische crisis en in zware sociale onrust die op burgeroorlog begon te lijken. Eind november 1919 was d’Annunzio bereid tot de overgave van de stad indien Italië de stad zou annexeren. De Italiaanse Nationale Raad in Fiume nam het Italiaanse aanbod aan om de stad aan te hechten en de legionairs te vervangen door Italiaanse troepen. Maar heel wat vrouwen in Fiume alsook de legionairs weigerden het voorstel. Een twijfelende d’Annunzio sloot zich aan bij de tegenstanders en annuleerde het resultaat van een volksrefendum ten gunste van het Italiaanse aanbod. Het verzet tegen de “Comandante” groeide aan.    

In deze omstandigheden verscheen in december 1919 Alceste de Ambris ten tonele. De Ambris behoorde tot de links-fascistische vleugel van de Nationaal-Syndicalisten en werd uitgenodigd door d’Annunzio. Alceste de Ambris werd de nieuwe kabinetchef in Fiume en wou de legionairs als bondgenoten voor zich winnen tegen de koers van Mussolini. Hij wou vanuit Fiume een revolutionair proces in gang zetten in gans Italië. Omdat Mussolini steeds verder naar rechts opschoof, waarschuwde De Ambris dat de fascistische beweging tot een antirevolutionair instrument van de bourgeoisie kon degenereren. De Ambris stuurde aan op een verbond met linkse revolutionairen om een mars op Rome te houden, maar dat verbond kwam er niet. Ook de gewenste directe contacten met de Sovjetregering in Moskou kwamen niet tot stand, hoewel Lenin op het Kominterncongres in Moskou d’Annunzio erkende als een revolutionair. Resultaat van het sterker geworden verbond met de Nationaal-Syndicalisten was ondermeer het op 30 augustus 1920 afgekondigde Carta del Carnaro als grondwet voor de Vrijstaat Fiume. D’Annunzio werd tot regent uitgeroepen en Alceste de Ambris werd regeringsleider. De grondwet moest het model vormen voor een nationaalsyndicalistisch Italië. Het document werd ondermeer naar alle grote Italiaanse kranten opgestuurd, met uitzondering van één: ‘Popolo d’Italia’ van Mussolini.

Ondanks een legerverordening van 27 oktober 1920 die hen tot onmiddelijke bevelshebbers benoemde, verloren d’Annunzio en De Ambris in toenemende mate macht en invloed aan de conservatieven. De doodsteek voor het ganse Fiume-avontuur kwam er in november 1920 door het Verdrag van Rapallo tussen Italië en Joegoslavië. Het schiereiland Istrië werd bij Italië gevoegd, maar Fiume werd een vrijstaat die neutraal diende te zijn. Mussolini weigerde de gevraagde hulp vanwege de legionairs. Het Uitvoerend Comité van de fascisten stelde zich achter de Italiaanse Nationale Raad die zich na het invoeren van de Carta del Carnavaro definitief van d’Annunzio verwijderd had. Voorlopig had Mussolini het pleit gewonnen, maar het conflict met de Intransigenti, de revolutionaire vleugel van de fascistische beweging zou zich nog doorzetten. Eind november ging de Italiaanse regering over tot een volledige blokkade van de stad Fiume. Na de ratificatie van het Verdrag van Rapallo door de Italiaanse senaat richtte Rome een ultimatum aan de “Comandante” om Fiume onmiddellijk te verlaten. D’Annunzio geloofde niet dat de Italiaanse regering het meende en bleef. Op Kerstavond 1920 volgde de reactie: het slagschip ‘Andrea Doria’ opende het vuur op het regeringspaleis van Fiume. Enkel de radicale revolutionairen onder de legionairs boden weerstand tegen de inrukkende regeringstroepen. 203 legionairs sneuvelden, het grote avontuur was definitief voorbij. In de nieuwe Vrijstaat Fiume grepen in maart 1922, nog voor de Mars op Rome plaatsvond, de fascisten samen met voormalige legionairs de macht.

De Carta del Carnaro

D’Annunzio liet zich voor de grondwet inspireren door het werk van Plato, meerbepaald door ‘De Republiek’, waarin de idee van de “Filosoof-koning” die een stadstaat met harde doch rechtvaardige hand tot de perfectie kneedt, voorgesteld wordt. Waar Plato slechts met deze idee speelde, zette D’Annunzio ze in de praktijk om. De Carta del Carnaro was het eerste model van een nationalsyndikalistische maatschappij en was gebaseerd op de principes Autonomie, Productie, Gemeenschap en Corporatisme. Een volkssoevereiniteit werd erkend maar enkel voor de productieve burgers van beide geslachten, ongeacht geloofsovertuiging of nationaliteit. Voorts waren ingeschreven: scheiding der machten, sociaal zekerheidssysteem, minimumlonen, recht op onderwijs, gelijkheid in rechte en gedachtenvrijheid, persvrijheid, vrijheid op bijeenkomen en organiseren. Deze vrijheden mochten evenwel niet misbruikt worden om ongrondwettelijke doeleinden na te streven of de gemeenschap te verstoren. De nieuwe staat baseerde zich op drie zuilen: burgers, gilden en communes. Uitgestotenen / vogelvrijverklaarden, deserteurs en dienstweigeraars, nalatige belastingbetalers, fraudeurs en leeglopers bezaten geen politieke rechten. Alle burgers waren verplicht te behoren tot één van de tien gilden: arbeiders, techniek en organisatie, ambtenaren, werkgevers, bedienden, intellectuelen, vrije beroepen, leiders van industriële en agrarische coöperatieven en zeelui. De tiende en laatste gilde had geen naam noch aantal leden, ze was gewijd aan het “Onbekende Genie, het verschijnen van de volledig nieuwe mens”. Voor deze mythische gilde brandde in het burgerheiligdom van de stad een eeuwige lamp. Elke gilde was een publiekrechtelijk orgaan.  

Eind 1920 nam D'Annunzio bezit van een inbeslaggenomen villa aan het Gardameer, Il Vittoriale, in het hart van de latere Republiek van Salo. In 1924 werd hij geadeld en verkreeg de titel Principe di Montenevoso. Gabriele D’Annunzio was zeker geen socialist of communist, eerder een linkse fascist, iemand die tot de Intransigenti behoorde. Na het Fiume-avontuur verouderde hij snel en takelde lichamelijk af, ondermeer als gevolg van malaria en z’n drugverslaving. De verovering van Abessinië vierde hij in 1936 als een redding, een bevrijding van Italië. In één van zijn laatste brieven aan Mussolini op 16 januari 1938, toonde hij voldoening met de inzet van Italiaanse militairen in de Spaanse burgeroorlog. Op 1 maart 1938 stierf Gabriele d’Annunzio in het Il Vittoriale, zittend aan zijn schrijftafel waar hij werd gevonden door een huisbediende. Men kan de residentie van d’Annunzio nog steeds bezoeken. Het werd uitgeroepen tot nationaal monument en één van de bezienswaardigheden is het vliegtuig waarmee d’Annunzio de beruchte vlucht over Wenen maakte, alsook de vele bizarre kunstobjecten die d’Annunzio in zijn leven verzameld heeft.

Het is vooral de unieke manier waarop d’Annunzio esthetiek, kunst, politiek en economie wist te verenigen, die van grote invloed geweest is op latere nationaal-revolutionaire bewegingen. De wil om kunst, symboliek en architectuur te verenigen als uitdrukking van politieke macht werd geconcipieerd door deze dichter-filosoof-politicus. D’Annunzio creëerde als eerste in de westerse geschiedenis een utopisch-poëtische stadstaat naar eigen politieke, esthetische en morele opvattingen. Hoewel op relatief kleine schaal, vormde dit een eerste aanzet tot de Nieuwe Orde die in de jaren dertig en veertig van vorige eeuw een greep probeerde te krijgen op Europa. Hij toonde hierbij in wezen aan dat een perfect (lees ‘intern coherent’) systeem in wezen mogelijk zou kunnen zijn, indien aan de voorwaarden van kundige leiding, respect voor hiërarchie en discipline voldaan zijn. D’Annunzio oefende een grote invloed uit op zijn landgenoten Julius Evola (de voornaamste vertegenwoordiger van het Traditionalisme in Europa) en Benito Mussolini en dit zowel op esthetisch als op ideologisch vlak.

“De wetenschap kan de lege hemel niet meer bevolken, ze kan de zielen geen vreugde meer schenken… We willen geen waarheid meer. Geef ons de droom!” (G. d’Annunzio)

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Turkey keeps nervous eye on Kirkuk

Turkey keeps nervous eye on Kirkuk

By Sumedha Senanayake

http://atimes01.atimes.com/atimes/Middle_East/IA24Ak02.html

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Vladimir Volkoff sur la désinformation

Les leçons de Vladimir Volkoff sur la désinformation
Intervention de Philippe Banoy lors de la 10ième Université d’été de “Synergies Européennes”, Basse-Saxe, août 2002

http://www.hautes-tensions.com/documents/les_lecons_de_vladmir_volkoff.html

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Jack London: Escritor y aventurero (esp.)

Francisco Cabezas Coca:

Jack London: escritor y aventurero

http://es.geocities.com/hereditaszine/articulo_02.html

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Articulos: libreopinion/com - hijosdelsol (esp.)

Diversos documentos / Nueva Derecha

http://www.libreopinion.com/members/hijosdelsol/documentos.htm

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Les agissements de la CIA en Allemagne

Au fil de l'épée - Bruxelles/Berlin - janvier 2007

 

Günther DESCHNER:

Les agissements de la CIA en Allemagne

 

Comme pour paraphraser Karl Marx, qui reprochait aux philosophes de son temps d’avoir seulement interprété le monde, alors qu’il convenait désormais de le transformer, les services secrets, censés être une police, se voient de plus en plus souvent houspillés, par les responsables politiques, dans la zone d’ombre qui sépare vaille que vaille les activités politiques des activités criminelles. Dans les pays communistes, c’était monnaie courante et chacun le savait. Le service secret soviétique, le KGB, et la sûreté d’Etat de l’ex-RDA ne se bornaient pas à glaner des informations mais tentaient aussi d’influencer par des « mesures actives » le cours des événements du monde. Des « actions spéciales », violentes, et de types divers, comme les assassinats, les enlèvements et les manipulations médiatiques faisaient partie du menu. Parmi ces « actions spéciales », il faut compter les campagnes de désinformation, la compromission de personnalités, de partis, d’Etats, d’idées ou de simples paroles qui gênaient. Le camp des droites et plus encore des extrêmes droites constituaient un champ d’application privilégié de ces actions spéciales.

Les « mesures actives », qui épuisent le vaste catalogue des actions potentielles des services secrets, ne se limitent pas aux seules dictatures dominées par un parti totalitaire, comme ce fut le cas dans l’ancienne URSS. Les services secrets des pays démocratiques dotés de constitutions en bonne et due forme, comme la CIA américaine, ont utilisé exactement les mêmes méthodes.

Récemment, l’historien américain Alfred de Zayas a décrit, dans un bref essai, les tentatives de la CIA de le recruter dans le but d’infiltrer les Républicains allemands, qui connaissaient un certain succès à la fin des années quatre-vingt (ndr : sous l’impulsion de Franz Schönhuber). Les méthodes de la CIA nous rappellent dès lors combien important était l’intérêt que portaient les services secrets américains à toutes les activités politiques se situant « à droite du centre » en Allemagne. L’essai de de Zayas prouve que, depuis la fondation de la République Fédérale allemande, les cercles influents des Etats-Unis se sont continuellement préoccupés du devenir potentiel de l’Allemagne : ils voulaient éviter qu’elle n’évolue dans une direction « indésirable ». Ils craignaient que le peuple allemand changeât de cap et optât pour des orientations nouvelles en politique étrangère et fût séduit par d’autres alliances que la seule alliance qu’ils lui permettaient d’entretenir, c’est-à-dire l’alliance avec Washington.

En effet, certaines de ces craintes étaient fondées, du point de vue américain. Dans les années qui ont précédé la réunification, Russes et Allemands avaient noué des contacts, comme le rappelle le Professeur Wolfgang Seiffert dans son dernier livre, ce qui déplaisait aux Américains. Pour empêcher ce rapprochement germano-russe, la CIA a mis sur pied des départements spéciaux depuis près de soixante ans, chargés de surveiller les mouvements jugés « nuisibles », de leur mettre des bâtons dans les roues et de favoriser les mouvements jugés « favorables » à la politique américaine par le biais de méthodes typiques des services secrets. Un film documentaire sensationnel de la chaîne WDR, titré « Deutschland made in USA » a pu, il y a quelques années, montrer clairement comment fonctionnaient ces infiltrations politiques et culturelles dans l’Allemagne de l’après-guerre, après qu’aient été rendus publics certains documents jusqu’alors tenus secrets. Les colis de vivres et le plan Marshall ne sont qu’une face de la médaille. L’objectif était d’influencer de manière durable les vicissitudes intérieures de la vie politique allemande et de la pensée politique développée par les Allemands.

L’organisme dominant dans cette stratégie a été le département de la CIA baptisé « Organisations internationales », dirigé par un ancien avocat de Wall Street, Frank Wiesner. Un autre avocat de Wall Street, John McCloy avait reçu la fonction de haut commissaire pour l’Allemagne. D’après son biographe Kai Bird (dans le livre « The Chairman »), il avait reçu pour mission de mettre sur pied un Etat ouest-allemand viable, de maintenir l’état de division du pays, d’intégrer le demi Etat occidentalisé dans l’OTAN et d’ « édifier l’Allemagne selon le modèle américain ». Dans une directive secrète des services, adressée à la CIA, on pouvait lire ce qui suit : « Si cela s’avère opportun, constituez des mouvements pour briser la cohésion d’organisations qui répandent des idéologies nuisibles, avant qu’elles ne deviennent un danger ».

Dans le cadre de la « rééducation » des Allemands, il convenait, du point de vue américain, de « libérer » le peuple germanique de tous les reliquats prussiens et nationaux et, en plus, de créer un « plan stratégique et psychologique pour l’Allemagne », devant être tenu « top secret ». Les agents américains l’ont appliqué. La campagne a été téléguidée et financée par la CIA. Elle a influencé la scène culturelle allemande, elle a soutenu des médias, payé des politiciens. Le but était et reste de lier durablement les « young leaders » de l’Allemagne de l’après-guerre au camp occidental et de discréditer petit à petit l’idée neutraliste, y compris dans les rangs de la SPD socialiste.

L’influence de la CIA s’est exercé jusqu’aux sommets du monde politique allemand, y compris dans les sphères dirigeantes de la SPD. Un responsable de la CIA, Thomas Braden, nous le rappelle : « Je sais que même Willy Brandt a reçu de l’argent de la CIA ».

Pour autant qu’on le sache aujourd’hui, les politiciens allemands de l’après-guerre n’ont pas utilisé les sommes que leur octroyait la CIA à des fins directement personnelles, mais plutôt pour financer leurs campagnes électorales et pour consolider leur carrière au sein de leurs propres partis. Quoi qu’il en soit, ces soutiens matériels ont renforcé les liens de ces politiciens avec les Etats-Unis. Les agents de la CIA ont également exercé leur influence quand il s’est agi de construire et de doter en effectifs les divers services secrets allemands aux niveaux intérieur et extérieur. Comme le formule l’expert Andreas von Bülow, ces services allemands ont été « dès le départ téléguidés de manière occulte par les Américains ». Cette influence constante ne se dissipera pas et l’intérêt que portent les services secrets de Washington aux affaires allemandes ne disparaîtra pas de sitôt. Tout ce qui se passe « à droite du centre » suscite un grand intérêt dans ces milieux américains.

L’un des plus grands penseurs américains actuels dans le domaine de la politique étrangère, Zbigniew Brzezinski l’a rappelé, sans la moindre gêne, dans l’un de ses derniers ouvrages : on pourra toujours miser sur la culpabilité allemande dans le futur, comme on l’a fait dans le passé.

Günther DESCHNER.

(article paru dans Junge Freiheit, Berlin, n°3/2007).

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S. Huntington et le choc des civilisations

Xavier HOTTEPONT & Luc MOULINAT

Ecole des cadres de SYNERGIES EUROPEENNES-WALLONIE

Conférence prononcée au Cercle Hermès de Metz

Samuel Huntington et le choc des civilisations

http://www.homocoques.com/ax00607_00_conference_huntington.htm

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mardi, 23 janvier 2007

Textes sur les Wandervögel (fr.)

http://www.crevetabous.com/chapitre_wv_hist.htm

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Sobre a Revoluçao Conservadora (port.)

Robert Steuckers

Sobre a Revolução Conservadora

Quando o termo «Revolução Conservadora» é usado na Europa é sobretudo no sentido que lhe deu Armin Mohler no seu famoso livro «Die Konservative Revolution in Deutschland 1918-1932». Mohler apresentou uma longa lista de autores que rejeitaram os pseudo-valores de 1789( desprezados por Edmund Burke como meros «blue prints»), exaltaram o papel do «germanismo» na evolução do pensamento europeu e recolheram a influência de Nietzsche. Mohler evitou, por exemplo, conservadores puramente religiosos, fossem católicos ou protestantes. Para Mohler a marca essencial da «Revolução Conservadora» era uma visão não linear da História. Mas ele não toma simplesmente a visão cíclica do tradicionalismo. Depois de Nietzsche, Mohler acredita numa concepção esférica da História. O que significa isto? Isto significa que a História não é simplesmente uma repetição dos mesmos padrões com intervalos regulares nem um caminho recto que conduza à bem-aventurança, ao fim da História, ao paraíso na terra, à felicidade, etc., mas que se assemelha a uma esfera que pode girar (ou ser empurrada) em todas as direcções, de acordo com os impulsos que receba de fortes personalidades carismáticas. Tais personalidades carismáticas dirigem o curso da História através de algumas vias muito particulares, vias que não estão previamente fixadas pela mão da providência. Neste sentido, Mohler nunca acreditou em doutrinas políticas universalistas mas sempre em tendências particulares e pessoais. Tal como Jünger, queria lutar contra tudo o que fosse «geral» e apoiar tudo o que fosse «particular».Mais, Mohler expressou a sua visão das dinâmicas particulares usando o algo invulgar termo «nominalismo».Para ele, «nominalismo» era a expressão que melhor indicaria como as personalidades fortes seriam capazes de abrir novas e originais vias para si e seus seguidores na floresta da existência.

As principais figuras do movimento foram Spengler,Moeller van den Bruck e Ernst Jünger ( e o seu irmão, Friedrich-Georg).Podemos acrescentar a este triunvirato os nomes de Ludwig Klages e Ernst Niekisch. Carl Schmitt, como advogado católico e constitucionalista, representa outro aspecto importante da chamada «Revolução conservadora».

Spengler ficará como o autor de um brilhante fresco das civilizações mundiais que inspirou o filósofo britânico Arnold Toynbee. Spengler falou da Europa como civilização fáustica, melhor representada nas catedrais góticas, a intersecção da luz e das cores dos vidrais, as tormentas de neve com nuvens brancas e cinzentas de muitas pinturas holandesas, inglesas e alemãs. Esta civilização é uma aspiração da alma humana face à luz e ao auto-compromisso. Outra importante ideia de Spengler é o conceito de «pseudo-morfose»:Uma civilização nunca desaparece completamente depois de uma decadência ou uma conquista violenta. Os seus elementos passam à nova civilização que lhe sucede e formatam-na em direcção a caminhos originais.

Moeller van den Bruck foi o primeiro tradutor alemão de Dostoievski. Deixou-se influenciar profundamente pelo diário de Dostoievski, que continha severas críticas ao Ocidente. No contexto alemão, depois de 1918, Moeller van den Bruck advogava, com base nos argumentos de Dostoievski, uma aliança russo-germânica contra o Ocidente. Como podiam os respeitáveis cavalheiros alemães, com uma imensa cultura artística, mostrar-se a favor de uma aliança com os bolcheviques? Os seus argumentos foram os seguintes: durante toda a tradição diplomática do século XIX a Rússia foi considerada o escudo da reacção contra todas as repercussões da Revolução Francesa e contra a mentalidade e modos revolucionários. Dostoievski, enquanto antigo revolucionário russo que mais tarde admitiria que a sua opção revolucionária fora um erro, considerava mais ou menos que a missão da Rússia no mundo era apagar na Europa o rasto das ideias de 1789.Para Moeller van den Bruck a revolução de Outubro de 1917 foi apenas um cambio de vestes ideológicas: A Rússia continuava a ser, apesar do discurso bolchevique, o antídoto à mentalidade liberal do Ocidente. Derrotada, a Alemanha deveria aliar-se a esta força anti-revolucionária para se opor ao Ocidente, que aos olhos de van den Bruck, é a encarnação do liberalismo. O liberalismo, expressa Moeller van den Bruck, é sempre a doença terminal dos povos. Após algumas décadas de liberalismo um povo entrará inexoravelmente numa fase de decadência final.

O caminho seguido por Ernst Jünger é sobejamente conhecido. Começou como um ardente e galante jovem soldado na primeira guerra mundial, saindo das trincheiras sem qualquer pistola, apenas com uma granada de mão, manejada com a mesma elegância com que um típico oficial britânico usava a chibata. Para Jünger, a primeira guerra mundial foi o fim do pequeno mundo burguês do século XIX e da «Belle Époque», onde toda a gente era «como devia ser», isto é, comportando-se de acordo com normas estabelecidas por professores ou sacerdotes, exactamente como hoje temos de nos comportar de acordo com as auto-proclamadas regras da «correcção política». Debaixo das «tempestades de aço» o soldado podia afirmar a sua insignificância, o seu mero ser biológico, mas esta afirmação não podia, a seu ver, levar a um pessimismo inepto, ao medo e desespero. Havendo experimentado o mais cruel dos destinos nas trincheiras, debaixo do bombardeamento de milhares de armas de artilharia que sacudiam a terra, vendo tudo reduzido ao «elementar», o soldado de infantaria conheceu melhor que outros o atroz destino humano sobre a face da terra. Toda a artificialidade da vida civilizada urbana surgiu de repente como pura impostura. No pós guerra, Ernst Jünger e o seu irmão Friedrich-Georg, tornam-se os melhores escritores e jornalistas nacional-revolucionários. Ernst evoluiu para uma espécie de cínico, irónico e sereno observador da humanidade e dos factos da vida. Durante um bombardeamento sobre um subúrbio parisiense, onde as fábricas estavam a produzir material de guerra para o exército alemão, na segunda guerra mundial, Jünger ficou aterrorizado com a anormal rota aérea, recta, tomada pelas forças norte-americanas. A linearidade das rotas aéreas sobre Paris era a negação de todas as curvas e sinuosidades da vida orgânica. A guerra moderna implicou a destruição dos ondulantes e serpenteantes traços do orgânico. Ernst Jünger começou a sua carreira como escritor fazendo a apologia da guerra. Depois de haver observado os irresistíveis assaltos dos B-17 americanos ficou totalmente enojado pela falta de nobreza da forma puramente técnica de conduzir uma guerra. Depois da segunda guerra mundial, o seu irmão, Friedrich-Georg, escreveu o primeiro trabalho teórico que levaria ao desenvolvimento do novo pensamento alemão crítico e ecologista,«Die Perfektion der Technik»(A Perfeição da Técnica).A ideia principal deste livro, em meu entender, é a crítica da «conexão».O mundo moderno é um processo de intenções de conexão das comunidades humanas e dos indivíduos a grandes estruturas. Este processo de conexão destrói o princípio da liberdade. És um pobre operário acorrentado se estás conectado a uma grande estrutura, ainda que ganhes 3000 libras por mês, ou mais. És um homem livre quando estás completamente desconectado desses enormes tacões de aço. Em certo sentido Friedrich-Georg escreveu a teoria que Kerouac experimentou de forma não teórica escolhendo largar tudo e viajar, convertendo-se num cantante vagabundo.

Ludwig Klages foi outro filósofo da vida orgânica contra o pensamento abstracto. Para ele a principal dicotomia era entre Vida e Espírito(Leben und Geist).A vida é esmagada pelo espírito abstracto. Klages nasceu no norte alemão mas migrou enquanto estudante para Munique, onde passou o seu tempo livre nos pubs de Schwabing, local onde artistas e poetas se encontravam( ainda hoje).Tornou-se amigo do poeta Stefan Georg e um estudante da figura mais original de Schwabing, o filósofo Alfred Schuler, que acreditava ser a reencarnação de um antigo colono romano nas terras do Reno. Schuler tinha um genuíno sentido teatral. Disfarçava-se com a toga de um imperador romano, admirava Nero e montava peças evocativas do antigo mundo grego ou romano. Mas para além da sua faceta fantasiosa, Schuler adquiriu uma importância cardinal na filosofia desenvolvendo, por exemplo, a ideia de «Entlichtung», ou seja, o gradual desaparecimento da Luz desde o tempo das antigas cidades-estado da Grécia ou Roma. Não há progresso na História: Pelo contrário, a Luz está a desaparecer como a liberdade do cidadão para definir o seu próprio destino. Hanna Arendt e Walter Benjamin, na esquerda e no campo conservador-liberal, foram inspirados por esta ideia e adaptaram-na para audiências diferentes. O mundo moderno é o mundo da completa escuridão, com pouca esperança de encontrar períodos «iluminados» novamente, excepto se personalidades carismáticas, como Nero para Schuler, dedicadas à arte e a um estilo de vida dionisíaco, marcassem uma nova era de esplendor que duraria apenas o tempo abençoado de uma primavera. Klages desenvolveu as ideias de Schuler, que nunca escreveu um livro completo, depois da morte deste em 1923 devido a uma cirurgia mal conduzida. Klages, pouco antes da primeira guerra mundial, pronunciou um famoso discurso na colina Horer Meissner, na Alemanha Central, para os movimentos da juventude (Wandervogel).Este discurso teve o título de «Homem e Terra» e pode ser visto como o primeiro manifesto orgânico de ecologia, com uma clara e compreensível, mas sólida, base filosófica.

Carl Schmitt começou a sua carreira como professor de direito em 1912 e viveu até à respeitosa idade de 97 anos. Escreveu o seu último ensaio aos 91.Não posso enumerar todos os pontos importantes do trabalho de Carl Schmitt neste espaço. Resumamos dizendo que Schmitt desenvolveu duas ideias principais, a de decisão na vida política e a de «Grande Espaço». A arte de moldar a política em geral ou uma boa política em particular está na decisão, não na discussão. O líder tem de decidir para liderar, proteger e desenvolver a comunidade política de que está à frente. A decisão não é ditadura como diriam hoje em dia muitos liberais na nossa era do «politicamente correcto».Pelo contrário, uma personalização do poder é mais democrática, no sentido que um rei, um imperador ou um líder carismático é sempre um mortal. O sistema que ele eventualmente imponha não é eterno, já que ele está condenado a morrer como qualquer ser humano. Um sistema nomocrático, ao invés, procura eternizar-se, mesmo se os acontecimentos correntes e inovações contradizem as suas normas ou princípios.O segundo grande tópico no trabalho de Schmitt é a ideia de Grande Espaço Europeu (Grossraum). As forças externas devem ser impedidas de interferir nesse Grande Espaço.Schmitt queria aplicar à Europa o mesmo princípio simples que animava o presidente norte-americano Monroe. A América aos americanos.Ok, dizia Schmitt, mas apliquemos a ideia de Europa aos europeus. Schmitt pode ser comparado aos «continentalistas» americanos, que criticaram a intervenção de Roosevelt na Europa e na Ásia. Os latino-americanos também desenvolveram similares ideias continentalistas, tal como os imperialistas japoneses. Schmitt deu a esta ideia de Grossraum uma forte base jurídica.

Niekisch é uma figura fascinante no sentido em que começou a sua carreira como líder comunista no «Conselho da República da Baviera» de 1918-19, que foi destruído pelos Freikorps de von Epp, von Lettow-Vorbeck, etc. Obviamente Niekisch ficou desapontado pela ausência de uma visão histórica entre o trio bolchevique na Munique revolucionária (Lewin, Leviné, Axelrod).Niekisch desenvolveu uma visão euroasiática, baseada na aliança entre a União Soviética, a Alemanha, a China e a Índia. A figura ideal que deveria ser o motor humano desta aliança seria o camponês, adversário da burguesia ocidental. Um certo paralelo com Mao Tse-Tung surge aqui evidente. Nos jornais que Niekisch editou descobrimos todas as tentativas alemãs de apoiar movimentos anti-britânicos ou anti-franceses nos impérios coloniais ou na Europa (Irlanda contra a Inglaterra, Flandres contra uma Bélgica francófona, nacionalistas hindus contra o Reino Unido, etc.).

Robert Steuckers

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Archives d'INFOREUROPA (esp.)

Bon nombre d'articles de VOULOIR et d'ORIENTATIONS en version espagnole par les amis d'INFOEUROPA

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Liste complète des articles d'ORIENTATIONS

Liste complète des articles de la revue ORIENTATIONS (n°1 à 13)

Editeur: Robert STEUCKERS

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G. Faye: Thorstein Veblen (esp.)

Thorstein Veblen
Más allá de la lucha de clases

 

Guillaume Faye

http://usuarios.lycos.es/INFOEUROPA/archivo46.html

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Platon en P. Florenski y A. Lossev

Joaquin Maristani


PLATON EN PAVEL FLORENSKI Y ALEXEI LOSSEV


I. LIMITES DE UNA APROXIMACION


(Acuerdo fundamental y verificacion academica de Losev)

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R. Lussac: cycles démocratiques

Rodolphe LUSSAC

(école des cadres - Synergies-France / section : Toulouse)

Réflexions sociologiques sur les cycles démocratiques

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Dr. K. Elst : Universalisme en Heidendom

Dr. Koen ELST:

Universalisme en Heidendom

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Encerclement de l'Iran

Robert STEUCKERS:

L'encerclement de l'Iran à la lumière de l'histoire du "Grand Moyen-Orient"

Le grand article de l'année: En six parties !

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http://be.altermedia.info/politique/lencerclement-de-liran-a-la-lumiere-de-lhistoire-du-grand-moyen-orient-16-26_4779.html

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http://be.altermedia.info/politique/lencerclement-de-liran-a-la-lumiere-de-lhistoire-du-grand-moyen-orient-46_4781.html

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