Pinoch : Un mito moderno

 

 

Pinocho: Un mito moderno

 

por Primo Siena / http://www.arbil.org

Las aventuras de Pinocho nos proporcionan un mito actual y, al mismo tiempo, perpetuo. Es decir, el mito que encierra el destino eterno e inmutable del hombre en la expresión simbólica de la realidad, el mito que exprime la realidad espiritual y existencial del hombre en el cosmo.

"Te envío esta chiquillada; haz lo que tú quieras". Así escribía Carlos Lorenzini, inventor de Pinocho, al enviar el primer capítulo de la "Historia de un muñeco" al director-gerente del Diario de los Niños que se imprimía en Roma en el año 1881.

 

Sin embargo, Carlos Lorenzini - quien desde 1860 ya escribía bajo el seudónimo de Carlos Collodi, por ser Collodi el pueblecito de Toscana donde había nacido su madre - en aquel entonces no imaginaba de componer una obra maestra. Pero el libro, nacido por necesidades económicas de su autor y, casi por broma, se convertiría, a lo largo del tiempo, en el libro más traducido después de la Biblia hasta alcanzar fama universal.

 

La universalidad de la fama de Pinocho deriva del hecho que esta historia de un muñeco gusta tanto a los adultos como a los niños; tanto es así que justamente se ha observado que esta obra maestra de literatura para niños, más que ser leída por los niños, es leída a los niños por los adultos.

 

Otros han destacado que Pinocho es un libro dirigido a los adultos, sólo con la excusa de que está escrito para niños.

 

Opinamos que es inútil discutir si Pinocho sea un libro para adultos o para niños. Más bien se puede decir que este libro toma la realidad de la vida disolviéndola en lo fabuloso y en lo mágico; y por lo tanto encierra costumbres, modalidades y símbolos de todo un pueblo; símbolos aflorados desde un Inconsciente Colectivo que - de acuerdo con el psicólogo Jung - envuelve cada ser humano, sin distinción de edad.

 

Desde esta perspectiva es posible y plenamente legítima una lee tura analógica y metafórica -y no sólo lógica y racional- de las aventuras de Pinocho bajo distintos puntos de vista.

 

El simbolismo del muñeco Pinocho

 

El primer significado simbólico nos lo proporciona el protagonista de la historia: el mismo muñeco Pinocho. En efecto, Pinocho está hecho de madera, y la palabra madera tiene su origen en la palabra latina materia, a través de la cual los latinos se referían, precisamente, a la madera para la construcción. Pero la misma palabra madera comparte su raíz con la palabra latina mater, es decir: la madre que es la matriz de la vida. Pinocho entonces no tiene sólo un padre, como todos opinan y que es Geppetto, maestro de madera; él tiene también una madre: la madera que es su matriz y desde la cual sale el muñeco, así como el niño sale desde el útero de su madre natural.

 

El trozo de madera, además, nos lleva al simbolismo de la redención porque la madera indica - en el plan físico - la materia que necesita ser transformada en el plan metafísico. ¿Y dónde está la madera? En el bosque, en la foresta, en la selva; otros elementos simbólicos, porque el bosque, la foresta, la selva indican el mundo inferior de las tinieblas desde el cual es necesario salir. Pensamos en la selva agreste y fuerte de Dante (en el primer canto del Infierno) y en el aventuroso y místico camino hacia la expiación - la catarsis de los griegos - y la redención.

 

Geppetto ha olvidado de hacer a su muñeco las orejas. Ahora bien, las orejas en el simbolismo tradicional indican el medio a través del cual se escucha la verdad (pensamos en las grandes orejas del Buddha). Por e so Pinocho no puede entender y enterarse de los buenos consejos que recibe de Geppetto, del Hada de cabellos azules y del Grillo hablante.

 

Por el contrario, Pinocho tiene una buena nariz; es decir, pose e destacada intuición y notable fantasía, pero la falta de oído hace que su intuición y fantasía se desarrollen en las mentiras. Consecuentemente, Pinocho actúa estimulado sólo por el corazón que no oye la verdad y que, por lo tanto, se equivoca o se porta tontamente siguiendo malos ejemplos; como es el caso del encuentro con el Zorro y el Gato y, después, con Lucignolo.

 

En el cuento de Collodi, el simbolismo que envuelve las figuras del Zorro y del Gato está pintado con sabrosa ironía. El Gato simula de estar ciego, dejándose guiar por el Zorro que - a su vez - simula de ser cojo, y por lo tanto se apoya al Gato; es decir: la malicia que el Zorro representa se hace conducir por parte del Gato que, aquí, representa la mentira disfraza da como una verdad sólo aparentemente auténtica. El Gato, además, repite como Loro todo lo que el Zorro propone.

 

Sentido de las alegorías simbólicas

 

Los símbolos que los dos animales representan, aquí se integran en perfecto equilibrio.

 

El niño Lucignolo representa también una interesante alegoría simbólica, pero en un sentido casi contrario a lo que nos proporciona el muñeco Pinocho.

 

Si Pinocho -en cuanto muñeco de madera- representa el hombre mecánico producido por el maquinismo técnico, Lucignolo por ser un niño de carne y hueso, nos indica la dignidad humana del hombre.

 

Si Pinocho no posee orejas, por el contrario Lucignolo las tiene y bien puestas; pero a él de nada le sirven. Entonces, por no haber sabido disfrutar positivamente su dignidad humana, por no haber escuchado la voz de la verdad con sus orejas de niño normal y bien nacido, Lucignolo es condenado a transformarse - y para siempre - en un burro con dos largas orejas peludas.

 

También Pinocho es transformado en burro, por haber seguido tontamente los consejos de Lucignolo, que los llevaron a ambos a la "Ciudad de los juguetes".

 

Pero Pinocho, al tener las largas orejas de burro, aprende el valor de los consejos sabios que antes había eludido; aprende además a reflexionar sobre lo bueno que la vida proporciona a quien sigue el camino recto. Por eso Pinocho puede redimirse, puede abandonar su condición de burro dejando, en fin, de ser el muñeco de antes y transformarse en el niño de carne y hueso que él había anteriormente imitado.

 

La figura alegórica del burro tiene un clásico antecedente simbólico en El burro de oro de Apuleio; del cual aprendemos que el "transformarse" - según el mito de la metamorfosis al cual Apuleio se refiere - indicaba una experiencia catártica, redentora, necesaria para lograr el verdadero conocimiento metafísico.

 

Collodi – claro - nos proporciona el mito del burro en un sentido menos esotérico y más simple; porque nos indica que la condición de animal - después de todo- resulta ser una manera por salir de la mecanicidad del muñeco a la vitalidad - por animal que ésta sea- de un ser viviente; y además resulta una manera de acercarse a la dignidad superior del ser humano.

 

El itinerario catártico de un Ulises infantil

 

 Por medio de una alegoría sagaz, Carlos Collodi nos da aquí una lección transparente de moral práctica: por ser muñeco Pinocho es mucho menos responsable que Lucignolo, niño de verdad. Por eso Pinocho merece más comprensión; mientras que el castigo de Lucignolo no tiene remedio y debe ser irrevocable porque - como nos enseña la ley del contrapeso dantesco - la pena tiene que ser proporcional al delito; y el delito de Lucignolo reside en el hecho de no haberse portado según la dignidad de una criatura humana, haciéndose el burro.

 

El itinerario "catártico" de Pinocho resulta muy interesante. Una vez transformado en burro, Pinocho es comprado por el director de un circo ecuestre y tiene que aprender a bailar y saltar en los círculos, hasta que un día cae de mal modo y queda cojo. Por este motivo, el director del circo vende el burrito Pinocho a un viejito que quiere la piel del burro para hacer un tambor para la banda municipal.

 

El viejo lleva el burro a las orillas del mar, le pone una gruesa piedra al cuello y lo hecha a las aguas para ahogarlo. Los peces, por orden del Hada de cabellos azules, comen la piel asnina dejando al muñeco nuevamente su cuerpo de madera que flota en el mar. Pero, después, el pobre muñeco es tragado entero por un enorme tiburón.

 

En el vientre del tiburón, Pinocho encuentra un atún y, luego, atraído por la luz de una velita que brilla de lejos, descubre a su padre Geppetto, quien vive desde hace dos años en el vientre del tiburón. Con el auxilio del atún, Pinocho y Geppetto logran salir del tiburón, el cual duerme con la boca abierta porque sufre de asma. 

 

Una vez recuperada la libertad, Pinocho se pone a trabajar duro para ganar el dinero que Geppetto enfermo necesita para comprar remedios y comida. De día Pinocho confecciona canastos de mimbre y de noche escribe y lee. Cuando aprende que su Hada de cabellos azules se ha enfermado y no tiene plata, Pinocho le proporciona todos sus ahorros y, además, hace trabajos extraordinarios para ayudarla; en una sola noche confecciona ocho canastos en lugar de cuatro. La mañana siguiente, cuando se mira en el espejo, Pinocho no ve la figura de un muñeco de madera, más bien ve, en cambio, la figura de un niño alegre e inteligente.

 

Hasta Geppetto está sano y alegre, como hace tiempo y explica a Pinocho que los niños, al transformarse de malos en buenos, tienen facultad de proporcionar una vida serena y tranquila también a sus familiares.

 

La conclusión del itinerario catártico de Pinocho involucra una moral; no se trata de una moral sublime, pero más bien de una moral práctica: existe una justicia superior que recompensa el bien y castiga el mal. Por lo tanto hacer el bien tiene sus ventajas, mientras que - a la postre - no conviene portarse mal.

 

Carlos Collodi presenta esta moral de una forma alegre que facilita a los niños la captación espontánea de la filosofía pedagógica involucrada en el cuento; es decir, que a través de la experiencia el niño adquiere paulatinamente su autonomía alcanzando la plenitud de su ego en la dignidad y libertad del ser humano integral.

 

Pinocho enfrenta sus aventuras y recorre el camino de la experiencia mágica, expiando sus culpas para poder dejar finalmente su condición de muñeco de madera y renacer como niño de verdad; y por eso, alguien comparó Pinocho a un Ulises infantil sus aventuras a una "Odisea de niños".

 

Y por arriesgada que sea esta comparación, las aventuras de Pinocho resultan muy adecuadas a la psicología edénica del niño, quien concibe el dolor y la muerte sólo como una suspensión de la felicidad, una pausa que ampara la niñez del peligro del dolor y del mal absoluto, porque la niñez no concibe ni el dolor ni la muerte como algo permanente y definitivo.

 

En esta perspectiva, el tiburón, el atún y el mar, que Pinocho encuentra mientras se aproxima el fin de sus aventuras de muñeco travieso, resultán ser los símbolos de la vida futura que la "renovación", proporcionada por las aguas de la vida nueva, va a permitir.

 

El tiburón creado por la fantasía de Collodi, es muy parecido a la ballena que se tragó Jonás; y como Jonás también Pinocho sale del vientre del enorme monstruo marino, listo para ser rescatado a una nueva vida.

 

La fábula de Collodi tiene un desenlace feliz que la distingue de las fábulas anglosajonas, en las cuales los niños protagonistas (como Pe-ter Pan, por ejemplo) parecen vivir la nostalgia de un paraíso perdido, culti vando el deseo de ampararse para siempre en el jardín de la niñez.

 

Pinocho, por el contrario, manifiesta el modo típicamente latino de entender la niñez, porque en los países de cultura latina, en efecto, los niños son considerados pequeños aspirantes al oficio de los adultos.

 

El muñeco de Carlos Collodi simboliza el deseo que cada niño tiene de crecer y hacerse adulto; este deseo está amparado por el Hada de cabellos azules. Pero el Hada expresa la forma femenina del fatum latino; es decir: la personificación del destino que vigila la sucesión de los acontecimientos humanos. El Hada de Pinocho lleva en sus cabellos azules, además, la serenidad del cielo limpio y claro que anticipa la conclusión positiva y alegre de las aventuras del muñeco de madera, destinado a rescatarse como hombre de verdad.

 

El libro de Collodi tiene todos los ingredientes clásicos de los cuentos mágicos para niños: lo aventuroso, lo milagroso, lo bestial y monstruoso, lo fantástico; pero todos esos ingredientes están balanceados para una adecuada medida de jovialidad y de buen sentido. De este equilibrio entre lo fantástico y lo cómico, constituyen un ejemplo los personajes de Manducafuego ("Mangiafuoco") y del Pescador Verde.

 

Manducafuego parece un hombre espantoso, pero en el fondo no es un hombre malo; y cuando Pinocho pide ser quemado, en sustitución de su amigo el muñeco Arlequín para cocinar el almuerzo, Manducafuego se conmueve: deja libre a Pinocho y le regala incluso cinco monedas de oro.

 

La cólera del Pescador Verde, al ver que el pescado que el quería comer, es robado por un perro, de pronto se acaba con golpe de tos; lo que transforma una escena turbulenta en una escena cómica.

 

Considerando el humorismo típico que caracteriza las aventuras de Pinocho, el crítico italiano Piero Citati ha observado justamente que sólo Collodi podía oler los aromas de una hostería toscana en el vientre de un tiburón.

 

A pesar de todos sus ingredientes humorísticos, el libro de Collodi pertenece a la literatura del mito que, por medio de una interpretación fantástica de la realidad, proporciona al hombre adulto las distintas exigencias de su espíritu, buscando en la simbología del mito una "terapia del alma" capaz de satisfacer sus inquietudes. En este sentido los elementos característicos del libro de Collodi se conforman con las aspiraciones arquetípicas de la psiquis humana y, al mismo tiempo, con el código alegórico de las más profundas intuiciones metafísicas y metapolíticas del hombre.

 

Por lo tanto, el elemento aventuroso no es el ingrediente de un juego, sino un camino por el cual alcanzar el conocimiento esencial; el elemento monstruoso es el símbolo del Mal que tiene que ser vencido y el elemento bestial saca del mundo de los animales los modelos de las distintas virtudes e inclinaciones del hombre y nos las proporciona con eficacia didáctica.

 

En esta perspectiva, los símbolos del cuento encierran hasta un sentido teológico por el cual el Tiburón se manifiesta como el símbolo de un "purgatorio" para los hombres; la Velita de Geppetto que brilla en el vientre del Tiburón, aparece como una antorcha de la fe que nunca se apaga. El propio muñeco de madera se muestra como el símbolo del existencialismo moderno: el ser ignaro que huye de sí mismo, hasta que - buscando en el gran libro de la vida - después de un largo viaje por caminos equivocados, logra los conocimientos que necesita el hombre consciente de sus valores inmanentes y de su destino trascendente.

 

Podemos, entonces, concluir que las aventuras de Pinocho nos proporcionan un mito actual y, al mismo tiempo, perpetuo. Es decir, el mito que encierra el destino eterno e inmutable del hombre en la expresión simbólica de la realidad, el mito que exprime la realidad espiritual y existencial del hombre en el cosmo.

 

Claro está que Carlos Collodi estuvo bien lejos de atribuir a su libro todos estos significados; pero - a pesar de eso- su mano, su mente, su imaginación se hicieron instrumentos creadores de un mensaje providencial, sin que él supiera de actuar según el plan de la misteriosa providencia de Dios; la cual - como hemos aprendido del metapolítico Juan Bautista Vico - guía el destino de los hombres y de las naciones, a lo largo de los siglos.

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Primo Siena

La forza revoluzionaria del mito politico

 La forza revoluzionaria del mito politico

 

 

La possibilità che hanno i popoli di correggere l’andamento della storia attraverso crisi rivoluzionarie riposa tutta nella capacità di conservazione del loro patrimonio di energie irrazionali. Nessuna ribellione a uno status quo avvertito come ingiusto o degradante è mai avvenuta per le vie razionaliste della dialettica. Si ebbe una rivoluzione francese soltanto quando alle teorie borghesi degli illuministi subentrò la capacità di Danton e Saint-Just di gestire emotivamente le masse. E si poté avere una rivoluzione bolscevica soltanto quando alle inerti elucubrazioni marxiane tenne dietro il calore bruciante della parola leniniana e della sollevazione del popolo nel nome di un’utopia mitica. Ancora più chiaramente, tale processo è leggibile nel caso dei fascismi europei, nati dalla catastrofe del mito nazionale, dalla messa in pericolo liberal-comunista della tradizione mitopoietica del popolo, e infine dalla volontà propriamente rivoluzionaria - cioè correttrice verso le origini - di far risorgere, potenziato, il mito accomunante dell’immobile, eterna comunità di popolo.

 

 

Tutto ciò ha fatto parlare dell’apparizione moderna del mito politico come di una insorgenza di religiosità civile nel bel mezzo dell’ateismo e dell’agnosticismo moderni. Religioni politiche: esse hanno riempito il vuoto lasciato dalla crisi del cristianesimo attraverso la gestione di retaggi e atavismi riattivati tra le masse, una volta che queste furono abbandonate da un decrepito sistema di fede trascendente, che lasciava insoddisfatte le domande popolari di nuova identificazione. In questo, giacobinismo e comunismo non furono in nulla diversi dal nazifascismo, se non come casi patologici di contraddizione in termini: per poter passare dalla fase dell’insurrezione a quella della costruzione rivoluzionaria, dovettero far ricorso a uno strumentario mitico e irrazionalistico di stampo para-religioso e in quanto tale estraneo, e anzi opposto, ai presupposti “scientifici” del loro stesso progressismo di partenza. Dalla statue elevate alla Dea Ragione alla mummia di Lenin nella Piazza Rossa, e fino alle mitologie millenaristiche del nazionalismo puritano americano, noi vediamo che il progressismo riesce ad esprimere potenziale mobilitatorio soltanto dando vita alla sua massima contraddizione e smentendo esplicitamente se stesso. Quando dall’amministrazione si passa alla politica, il ricorso all’inconscio e all’irrazionale giacenti nel popolo è l’unica arma a disposizione per attivare un cambiamento che sia sostanza e non apparenza.

 

 

Nel caso del progressismo - giacobino, liberale, comunista - si può parlare di uso strumentale del repertorio mitico. Si tratta del ricorso a patrimoni che la ragione e la “religione” del progresso hanno sempre demonizzato e colpevolizzato, definendoli scorie di un passato oscurantista condannato dalla luce della modernità. Nel caso invece del nazifascismo si ha la piena consapevolezza che l’utilizzo del mito politico atto a riconsacrare il popolo non è strumento occasionale per ricompattare masse altrimenti allo sbando (il richiamo al “mito americano” in occasioni elettorali; il ricorso alla “grande guerra patriottica” da parte dei sovietici), ma elemento strutturale di un sistema di potere che apertamente dice di voler attingere ai bacini memoriali collettivi. Lo sposalizio ideologico fra la tradizione ancestrale e la modernità è il tratto tipico dei fascismi, che hanno sempre abbinato l’identità storica del popolo con il suo moderno risveglio. Nel caso del nazionalsocialismo, il marxista ebreo-tedesco Ernst Bloch parlò non a caso di romanticismo del paganesimo eroico. C’era anzi, in questa sua definizione risalente agli anni Trenta, una punta di “invidia per un movimento che, diversamente dal comunismo, era riuscito a promuovere il solidarismo di massa attraverso il ridestarsi del «residuo arcaico emozionale», sapendo per di più «trasformare gli inizi mitici in inizi reali, i sogni dionisiaci in sogni rivoluzionari». Massimo scorno, quest’ammissione di efficiente realismo proprio nei fanatici dell’irratio, per un marxista “oggettivo” di stretta osservanza sovietica, costretto a verificare che l’arsenale di “scientificità” marxista rimaneva inservibile dinanzi alla richiesta popolare di ritorno all’identità tradizionale, pienamente soddisfatta dalla NSDAP nei modi plebiscitari che la storia conosce.

 

 

Nella struttura del Terzo Reich, infatti, sono ancor meglio visibili che negli altri fascismi europei le compiute categorie del mito politico in azione: attivazione del patrimonio culturale tradizionale; promozione di una religiosità etnica estranea ai confessionalismi dogmatici; mistica dell’offerta eroica di sé per il bene della comunità di stirpe. Conosciamo gli studi di Emilio Gentile sul Fascismo come religione politica capace di saldare a lungo un popolo, storicamente individualista come l’italiano, attorno ai simboli unificanti della gloria nazionale, secondo le vie del mito eroico racchiuso dal culto del Littorio. Nel caso del nazionalsocialismo sia ha una radicalizzazione di tale impostazione, essenzialmente grazie alla natura del germanesimo moderno, ben più dell’italianità in grado di serbare memoria attiva del proprio comunitarismo storico.

 

 

Basti, a testimoniare di questo, il mito del sangue. Divenuto, nel Terzo Reich, l’archetipo di un sistema di solidarismo sociale incentrato sulla rianimazione di antiche testimonianze della mistica religiosa tedesca. La Theologia Deutsch, ad esempio, che nell’epoca pre-protestante veicolò l’ideologia della divinizzazione dell’uomo e di un sotteso sovrumanismo, secondo modi semiereticali di contestazione della trascendenza cristiana, fu alla fine la fonte di riferimento immediata per il mito del sangue nazionalsocialista. È stato anni fa Manuel Garcìa Pelayo, nel suo classico Miti e simboli politici, a rimarcare che nella concezione di Alfred Rosenberg - che nel Mito del XX secolo riconobbe ampiamente il suo debito culturale verso il mistico duecentesco Meister Eckhart - si riconosce con tutta evidenza la linea ideologica che corre dalla religiosità renana medievale sino alla rievocazione del mistero del sangue, quale compare nella pubblicistica filosofica nazionalsocialista. «Ora il sangue, secondo la dottrina nazista - ha scritto Pelayo - non è un fatto puramente fisiologico, ma qualcosa di misterioso che reca in seno proprietà morali, intellettuali…il sangue è anche un fatto di natura spirituale, che si dispiega in creazioni culturali come la filosofia, l’arte, la scienza, le forme sociali». Quest’affermazione, da sola, è tra l’altro sufficiente a liquidare tutte le speculazioni che da anni si vanno facendo intorno allo specioso problema di una supposta alternativa tra “razza del sangue ” e “razza dello spirito”, in cui si sono incartati a suo tempo Julius Evola e alcuni suoi zelanti seguaci ancora oggi. Il mito politico nazionalsocialista legato al valore sublimante del sangue era essenzialmente un’invocazione di purificazione mistica: «Con la difesa del sangue si difende al tempo stesso il divino che c’è nell’uomo», affermava Rosenberg, riecheggiando Meister Eckhart nel suo incitamento alla creazione di una neue Adel, una nuova nobiltà predisposta a «diventare dio». Il sostrato gnostico che si agitava nei fondali della percezione nazionalsocialista permetteva formulazioni di irrazionalismo idealistico di tale portata, che spesso gli storici non hanno esitato a parlare di vera e propria mistica. Il dualismo agitato tra il demoniaco ricatto materialista dell’epoca moderna e l’anelito purificante di ripercorrere le origini diveniva rivoluzione: «Questa rivoluzione tanto misticamente o metafisicamente concepita nelle sue origini ebbe come soggetto storico il partito nazionalsocialista», sintetizza Pelayo. Non diversamente, Eric Voegelin osservò, in La politica: dai simboli alle esperienze, che la teologia politica del nazionalsocialismo ripeteva attitudini etiche di tipo religioso, lavorando i materiali ancestrali con le tecniche messe a disposizione dal mondo moderno: «La creazione del mito e la sua propaganda attraverso la stampa e la radio, i discorsi e le cerimonie comunitarie, le adunate e le marce, il lavoro pianificato ed il morire il battaglia, sono le forme intramondane dell’unio mystica».

 

 

Ma Voegelin si è spinto ancora oltre, concedendo al nazionalsocialismo una sostanza di autenticità come movimento non soltanto politico, ma propriamente religioso, in cui il simbolo è allo stesso modo segno di identità terrena e segnacolo di promessa ultraterrena: «La formulazione del mito…si approssima al simbolismo vero e proprio inteso come dominio di figure dotate di significato all’interno delle quali esperienza pratica intramondana ed esperienza interiore ultraterrena si uniscono in un’unità comprensibile». Riesce a questo punto più agevole dare pieno credito all’interpretazione del “mito ariano” operata da Philippe Lacoue-Labarthe e Jean-Luc Nancy nel loro Il mito nazi, allorquando parlano di un «mito del Mito» all’interno del nazionalsocialismo. Come presso i Greci antichi, vi fu nella Germania di allora un convergere di immagine e parola, Mythos e Logos, sogno e realtà, simbolo metafisico e politica. Il mito rimane irreale se non è vissuto, così come la proclamazione mistica abbisogna della pratica ascetico-eroica per avverarsi, fino al visionarismo e fino all’iniziazione estatica, che le religioni ben conoscono e le religioni politiche più radicali come il nazionalsocialismo ugualmente ebbero a fondamento. Quando si parla di delirio mistico, si può egualmente parlare di comunità religiose in rapimento, del visionarismo di una Teresa d’Avila, come di masse percosse da entusiasmo emotivo. Si ha in questi casi, come ribadiscono Lacue-Labarthe e Nancy, il verificarsi dell’Anschauen, da cui quella Weltanschauung, quel vedere-oltre il reale e penetrare nel mito cosmico, che fece del nazionalsocialismo un singolarissimo fenomeno storico titolato a «svolgere la funzione stessa di una religione». Rosenberg parlava del mito politico come di un sogno atavico che si rianima, Goebbels indicava nell’impossibile la realizzazione politica del nazionalsocialismo, Hitler evocava le potenze della Provvidenza e del Destino: tutti andavano sondando l’anima occulta e misteriosa del popolo. Talmente marcata fu la sostanza di questo profetismo neo-gnostico, che i due storici francesi vedono nel mito politico nazionalsocialista nulla di meno che una sorta di epifania del sacro: «…questo “vedere” proprio di un “sogno” attivo, pratico, operativo, costituisce il cuore del processo “mitico-tipico”, che diviene così il sogno reale del “Reich millenario”».

 

 

Luca Leonello Rimbotti

 

James Hillman : la Psicologia Moderna y el Olvido del Alma

La Psicología Moderna y el Olvido del Alma

Ex : http:://nueva-escuela.blogspot.com

Entrevista a James Hillman *

Por Scott London

Scott London: Ud. ha escrito y dado clases acerca de la necesidad de revisar la psicoterapia a lo largo de más de tres décadas. Ahora, de improviso, el público parece receptivo a sus ideas: Ud. figura en las listas de bestsellers y en las charlas de TV. ¿Por qué cree que su obra imprevistamente ha tocado una cuerda?

James Hillman: Creo que está habiendo un cambio de paradigma en la cultura. La antigua psicología ya no funciona. Demasiada gente ha estado analizando su pasado, su niñez, sus recuerdos, sus padres, y dándose cuenta de que no hace nada.

SL: Ud. no es una figura muy popular dentro del mundo institucional de los terapeutas.

JH: No soy crítico con la gente que hace psicoterapia. Los terapeutas que están en primera línea tienen que hacer frente a un enorme caudal de los fracasos sociales, políticos y económicos del capitalismo. Son sinceros y trabajan duro con muy poca credibilidad, y el sistema y las compañías farmacéuticas intentan eliminarlos. De modo que realmente no intento atacarlos. Lo que ataco son las teorías de la psicoterapia. Uno no ataca a los heridos de Irak, sino a la teoría detrás de la guerra. No es error de nadie que haya luchado en esa guerra. La guerra misma era el error.

Lo mismo ocurre con la psicoterapia. Transforma todos los problemas en problemas subjetivos, internos. Y no es de allí de donde vienen los problemas. Provienen del entorno, las ciudades, la economía. Provienen de la arquitectura, de los sistemas de enseñanza, del capitalismo, de la explotación. Vienen de muchos sitios que la psicoterapia no trata. La teoría de la psicoterapia lo vuelve todo sobre ti: tú eres el que está mal. Lo que intento decir es que si un muchacho tiene problemas o está desanimado, el problema no está simplemente dentro del muchacho; también está en el sistema, en la sociedad.

SL: No se puede arreglar a la persona sin arreglar la sociedad.

JH: No lo creo. Pero no creo que nada cambie hasta que no cambien las ideas. El punto de vista corriente de los norteamericanos consiste en creer que algo está mal en la persona. Tratamos a las personas de la misma manera que tratamos a los coches. Llevamos el pobre muchacho al doctor y preguntamos "¿qué no funciona en él, cuánto costará y cuándo podemos pasar a buscarlo?". No podemos cambiar nada hasta que tengamos ideas frescas, hasta que empecemos a ver las cosas diferentemente. Mi objetivo es crear una terapia de las ideas, tratar de aportar nuevas ideas, de modo que podamos ver de modo diferente los mismos viejos problemas.

SL: Ud. ha afirmado que escribe a partir de "la rabia, el disgusto y la destrucción"

JH: Me he encontrado con que la psicología contemporánea me enfurece con sus ideas simplistas acerca de la vida humana, y también su vacío. En la cosmología que subyace en la psicología, no hay ninguna razón para que estemos aquí o hagamos algo. Nos vemos compelidos por los resultados del Big Bang, hace billones de años, que eventualmente produjo la vida, que eventualmente produjo a los seres humanos, y así sucesivamente. Pero ¿y yo? Soy un accidente, un resultado -y por consiguiente una víctima.

SL: ¿Una víctima?

JH: Bueno, si sólo soy un resultado de causas pasadas, soy una víctima de estas causas pasadas. No hay mayor significado detrás de las cosas que proporcione una razón para estar aquí. O, si lo considera desde una perspectiva sociológica, soy el resultado de la crianza, la clase, los prejuicios sociales y la economía. Nuevamente soy una víctima. Un resultado.

SL: ¿Y qué acerca de la idea de que nos hacemos a nosotros mismos, de que puesto que la vida es un accidente, tenemos la libertad de transformarnos en lo que queramos?

JH: Sí, adoramos la idea del hombre que se ha hecho a sí mismo, ¡de otro modo iríamos a la huelga en contra de que Bill Gates tenga todo ese montón de dinero! Es increíble, y sin embargo es parte de ese culto a la individualidad.

Pero la cultura está pasando por una depresión psicológica. Nos preocupa nuestro lugar en el mundo, ser competitivos: ¿tendrán mis hijos tanto como tengo yo? ¿Llegaré a tener mi casa propia? ¿Cómo puedo comprarme un coche nuevo? ¿Me quitarán los inmigrantes mi mundo blanco? Toda esta ansiedad y depresión arroja dudas acerca de si puedo lograrlo como un individuo heroico estilo John Wayne.

SL: En "El código del alma" Ud. habla acerca de "la teoría de la bellota". ¿Qué es eso?

JH: Bueno, es más un mito que una teoría. Es el mito de Platón de que uno llega al mundo con un destino, aunque él emplea la palabra "paradigma" o arquetipo en lugar de destino. La teoría de la bellota dice que existe una imagen individual que le pertenece a tu alma.

El mismo mito puede encontrarse en la kabbalah. Los mormones también lo tienen. Los africanos también lo tienen. Los hindúes y los budistas también lo tienen de diferente manera -lo vinculan más con la reencarnación y el karma-, pero aún así uno llega al mundo con un destino particular. Los indios norteamericanos también lo tienen, y muy fuerte. De modo que todas estas culturas a lo largo del mundo tienen esta comprensión básica de la existencia. Sólo la psicología occidental no la tiene.

SL: En nuestra cultura tendemos a pensar en la vocación en términos de "profesión" o "carrera".

JH: Sí, pero la vocación puede referirse no sólo a maneras de hacer -esto es, trabajo- sino también a maneras de ser. Por ejemplo ser amigo. Goethe decía que su amigo Eckermann había nacido para la amistad. Aristóteles hacía de la amistad una de las grandes virtudes. En su libro sobre ética, tres o cuatro capítulos están dedicados a la amistad. En el pasado, la amistad era algo inmenso. Pero para nosotros es difícil pensar en la amistad como una vocación, porque no es una profesión.

SL: La maternidad es otro ejemplo que viene a la cabeza. De las madres se espera que tengan una vocación, por encima y más allá de ser una madre.

JH: En efecto, no es suficiente sólo ser madre. No es sólo la presión social sobre las madres por parte de ciertos tipos de feminismo y otras fuentes. También hay presión económica. Es una terrible crueldad del capitalismo depredador: ambos padres tienen que trabajar ahora. La familia debe tener dos fuentes de ingreso a fin de comprar las cosas que son deseables en nuestra cultura. De modo que la degradación de la maternidad -el sentimiento de que la maternidad no es en sí misma una vocación- también surge por la presión económica.

SL: ¿Qué implicaciones tienen sus ideas para los padres?

JH: Creo que lo que digo debiera aliviarlos enormemente y hacerlos desear prestar más atención a sus hijos, este “extraño” que ha aterrizado en medio de nosotros. En lugar de decir "Este es mi hijo" deben preguntarse "¿Quién es este niño que es mío?" Entonces tendrán mucho más respeto por el niño y tratarán de tener abiertos los ojos para las ocasiones en que el destino del niño pudiera mostrarse -como en la resistencia en la escuela, por ejemplo, o un conjunto de síntomas raros en un año, o una obsesión con una cosa u otra. Quizás allí esté ocurriendo algo muy importante que los padres no habían advertido antes.

SL: Los síntomas son vistos usualmente como debilidades.

JH: En efecto, de modo que se busca algún tipo de programa médico o terapéutico para liberarse de ellos, cuando los síntomas podrían ser la parte más crucial del niño. En mi libro hay muchas historias que ilustran esto.

SL: Tuve una larga discusión sobre su libro con una amiga que es madre de una niña de seis años. Si bien acepta la idea de que su hija tiene un potencial único, acaso incluso un "código", está preocupada de lo que eso puede significar en la práctica. Teme que pudiera abrumar a la niña con muchas expectativas.

JH: Esa es una madre muy inteligente. Creo que la peor atmósfera para una criatura de seis años, es aquella en la que no hay ninguna expectativa. Esto es, es peor para el niño crecer en un vacío donde "lo que hagas está bien, estoy segura de que triunfarás". Esta es una manifestación de desinterés.

Dice: "Realmente no tengo ninguna fantasía para ti". Una madre debiera tener alguna fantasía sobre el futuro de su hijo. Por lo menos aumentará su interés en su hijo. No se trata de convertir la fantasía en un programa para que el niño vuele en avión a lo largo del país. Eso sería la satisfacción de los propios sueños de los padres. Eso es diferente. Tener una fantasía -la cual el niño intentará cumplir o contra la cual se rebelará furiosamente- da al menos al niño alguna expectativa que cumplir o que rechazar.

SL: ¿Y qué piensa de la idea de someter los niños a tests para determinar sus aptitudes?

JH: Las aptitudes pueden mostrar la vocación, pero no son el único indicador. Las ineptitudes o limitaciones pueden revelar aún más la vocación que el mismo talento, curiosamente. O puede haber una formación muy lenta del carácter.

SL: ¿Cuál es el primer paso para entender la propia vocación?

JH: Es muy importante preguntarse a sí mismo: "¿Cómo puedo ser útil a los demás? ¿Qué quiere la gente de mí?" Esto bien podría revelar para qué está uno aquí.

SL: Ud. ha escrito que "la gran tarea de cualquier cultura es mantener los invisibles en contacto". ¿Qué quiere decir con ello?

JH: Es una idea difícil de explicar sin abandonar la psicología e introducirse en la religión. No hablo sobre quiénes son los invisibles, o dónde viven o qué quieren. No hay teología en ello. Pero es el único modo en que los humanos podamos dejar de ser tan humano-céntricos: permanecer vinculados a algo otro que humano.

SL: ¿Dios?

JH: Sí.

SL: ¿Nuestra vocación?

JH: Creo que el primer paso es darse cuenta de que cada uno de nosotros Somos. Y luego debemos mirar hacia atrás en nuestras vidas y considerar algunos de los accidentes y curiosidades y rarezas y problemas y enfermedades y comenzar a ver más en estas cosas de lo que habíamos visto antes.

Plantear preguntas, de modo que cuando ocurren esos pequeños y peculiares accidentes, uno se pregunta si hay algo más en acción en nuestra vida. Es más una sensibilidad, tal como la que tendría una persona que viviera en una cultura tribal: el concepto de que hay otras fuerzas en acción. Un modo de vivir más reverencial.

SL: Recuerdo una charla pública que Ud. dio hace tiempo. La gente quería preguntarle todo tipo de cuestiones acerca de su visión del alma, y Ud. parecía un poco irritado con ellos.

JH: He estado luchando con estas cuestiones durante treinta y cinco años. A veces me irrito en una situación pública porque pienso, Oh Dios, no puede volver a eso de nuevo. No puedo poner eso en una respuesta de dos palabras. No puedo. Donde quiera que vaya, la gente dice "¿Puedo hacerle una pregunta rápida?" Siempre es "una pregunta rápida". Bueno, mis respuestas son lentas.

SL: Antes mencionó a Goethe. El observó que nuestra mayor felicidad reside en practicar un talento para el que fuimos hechos. ¿Somos tan desgraciados, como cultura, porque estamos disociados de nuestros talentos innatos, nuestro código del alma?

JH: Creo que somos desgraciados en parte porque tenemos solo un dios, y es el dinero. El dinero es un porteador de esclavos. Nadie tiene tiempo libre, nadie tiene tiempo para mirar más allá de su ego. Toda la cultura está bajo una presión terrible y fraguada de preocupaciones.

Esa es la situación dominante en todo el mundo.

Para saber más:

http://es.wikipedia.org/wiki/James_Hillman

Symbolisme et signification des poissons dans les mythologies indo-européennes

 

Symbolisme et signification des poissons dans les mythologies indo-européennes

 

C'est à partir d'une racine indo-européenne *piski-, selon Pokorny, que se seraient développés tous les termes com­muns pour désigner le poisson: l'irlandais “iasc” (“peis­kos”), le vieil-allemand “fisc”, le gothique “fisks” et le la­tin “piscis”. C'est manifestement du latin que dérive le ter­me italien actuel “pesce”. Il est clair également que le phé­nomène linguistique de la mutation consonantique dans les langues germaniques, mis en exergue par Grimm, où le “p” devient “f”, comme “pater” devient “fadar” (father, Vater, Vader). Les formes propres au latin se retrouvent donc dans les domaines linguistiques celtique et germani­que; la parenté entre ces langues est donc significative. Quoi qu'il en soit, de nombreuses langues européennes con­temporaines utilisent des termes apparentés. Le poisson est un animal de grande signification symbolique. Lié à l'eau, il l'est également à tout ce qui crée la vie et les ima­ges. Son symbolisme l'attache plutôt à l'élément féminin, mais pas exclusivement.

 

Les pêcheurs symboliques sont nombreux dans les tradi­tions: de Bouddha à Orphée et d'Artus aux apôtres chré­tiens. A ce propos, rappelons que c'est sous le signe du pois­son que s'est instaurée la tradition de l'actuel cycle cos­mique selon l'hindouisme; de même, dans le christianisme, les multitudes de poissons rappellent l'image des fidèles. Le “Roi pêcheur”, selon une interprétation pertinente que nous devons à G. Acerbi, assumerait dès lors une fonction cos­mogonique de restauration. En se référant au monde de la tradition scandinave, G. Chiesa Isnardi écrit: «Il domine le règne de l'eau, donc un “monde” qui a les caracté­risti­ques du règne des enfers. Mais il est pourtant symbole de sa­gesse et de fécondité, deux qualités qui s'acquièrent a­près un contact fécond avec l'au-delà». Dans ce même mon­de scandinave, les dieux-mages et les êtres magiques s'in­carnent dans la forme du poisson: Odin, Loki, le nain And­vari. En outre, pour diverses raisons, les poissons ap­pa­raissent liés à la magie, par exemple par le fait que le "souf­fle des poissons” est considéré comme un ingrédient utilisé pour créer Gleipnir, la corde magique qui permettra d'attacher le loup Fenrir.

 

Chez les Grecs, le poisson est étroitement lié à Aphrodite, en tant que symbole de fécondité et d'amour. Aphrodite, el­le aussi, prend la forme du poisson (n'oublions pas qu'elle est née de l'écume de la mer). Les poissons sont ses attri­buts, comme pour Poséidon. A Rome, les poissons, liés à Ve­nus, ajoutent aux caractéristiques de ceux d'Aphrodite, une dimension funéraire.

 

Sortons maintenant des horizons spirituels des peuples in­do-européens et passons au christianisme. La religion qui a fini par s'imposer à l'Occident a un rapport particulier avec le poisson. Dans l'Eglise romaine, le poisson est devenu em­blème du Christ, notamment dans l'acrostiche ICHTUS, si­gni­fiant "poisson" en grec, où les Chrétiens lisent: "Iesous Chris­tos Teou Huis Soter" (= Jésus Christ, fils de dieu et sau­veur). En outre, “les poissons dans les sacrements, avec le vin et un morceau de pain représentent l'eucharistie et la Dernière Cène… Les premiers pères de l'Eglise étaient ap­pelés “les fidèles petits poissons”, et les Apôtres étaient dé­finis comme des “pêcheurs d'hommes”…» (Cooper).

 

Toutes ces convergences du symbolisme ichthyique, dans le christianisme des origines, a été expliqué par l'ouverture de l'â­ge céleste dominé par les Poissons du Zodiaque, dont nous venons à peine de sortir pour entrer dans l'ère du Ver­seau. Dans une telle perspective, on peut s'attendre à ce que de nouveaux symboles prennent la place des anciens, avec l'avènement d'une ère nouvelle. De nouveaux mythes fon­dateurs (ou refondateurs?) entreront-ils en jeu?

 

Alberto LOMBARDO.

(article paru dans La Padania, 11 mars 2001, http://www.lapadania.com ; trad. franç.: Robert Steuckers).

Du symbolisme de la couleur blanche

Du symbolisme de la couleur blanche

 

Les premières traces en latin du terme "blanc" remontent au 9ième siècle après J.C. —c'est-à-dire dans un moyen âge déjà bien avancé—  dans un document où “blancus” est utilisé comme adjectif. Dans le latin médiéval, ce terme dé­rive du germanique “blank” (“blanc étincellant/bril­lant”), qui a finit par supplanter le mot latin classique “albus”.

 

Ce terme latin classique était apparenté à d'autres termes, provenant tous d'une forme commune, *albho-, dont on re­trou­ve les traces dans l'aire osque-ombrienne, en grec et dans le terme sabin “alpus”. Dans une de ces plus im­por­tantes études, l'indo-européanisant Krahé démontre que la ma­jeure partie des fleuves nord-européens portent dans leur nom des racines phonétiques indo-européennes; il en déduit que cette forte concentration d'“hydronomie indo-germanique”, débouchant dans la Mer Baltique, constitue une preuve pour localiser dans cette région septentrionale la patrie originelle (Urheimat) des Indo-Européens. La raci­ne dont dérive le latin “albus”, signifiant “blanc”, est lar­ge­ment présent dans l'hydronomie européenne. «Nous a­vons l'Aube, affluent de la Seine, l'“Albis”, nom antique de l'Elbe, “Albula”, premier nom du Tibre et d'un ruisseau pro­che de Tivoli, “Albanta” / “Lavant”, fleuve de Carinthie, “Alfunda” / “Ulvunda” en Norvège», a constaté de son côté Romualdi. Dans l'Europe au sens large, on peut parler d'une épo­que lointaine où les hommes parlaient une langue indo-eu­ropéenne non divisée, que Krahé a définie comme l' “alt­europäisch”.

 

Le blanc est par excellence la couleur de la lumière. Il re­pré­sente la perfection et l'équilibre. Sur les vêtements tra­di­tionnels, le blanc symbolise des éléments importants —tant la vie que la mort et tant la mort que la renaissance. Au­jourd'hui encore, dans tous les sacrements chrétiens, les vê­tements ou ornements sacerdotaux, que revêtent les of­fi­ciants, sont de couleur blanche. Selon Cooper, «dans le ma­riage, le blanc symbolise la mort de l'ancienne vie et la nais­sance à une vie nouvelle, tandis que dans la mort, le blanc représente la naissance à la nouvelle vie de l'au-de­là».

 

Le blanc a un symbolisme important également dans la tra­dition hermétique, où, avec le rouge et le noir, il est l'une des trois couleurs du Grand Œuvre: l'albèdo est la seconde phase, dans laquelle prévaut le mercure. Evola nous expli­que, dans La tradition hermétique que «le blanc  —lumiè­re, printemps, résurrection, vie, floraison, naissance, etc.—  exprime énergiquement l'état d'extase active qui suspend la condition humaine, régénère, restitue le souvenir, réintè­gre la personnalité dans un état non corporel».

 

Dans le monde scandinave, les walkyries, qui représentent la principale épiphanie du divin, “sont les déesses blanches et lumineuses par excellence… comme d'ailleurs d'autres figures féminines surnaturelles, même si on ne les définit pas explicitement comme des walkyries, et sont liées au sym­bolisme du blanc» (Chiesa Isnardi). Dans la langue scan­di­nave, les Elfes, dont le nom dérive aussi de la même ra­ci­ne que l'“albus” latin, sont, eux, “niés à la lumière” et donc privés de couleur. Le métaphysicien français René Gué­non explique que le blanc “attribué à l'autorité spiri­tuel­le suprême, est la couleur du Mêru considéré en lui-mê­me”. Enfin, référons-nous à une trace mythologique inté­res­sante où apparaît un symbole apparenté: la tradition cel­tique parle d'une Ile Verte, mais au centre de cette île, se dresse la Montagne Blanche, qui, dit-on, ne sera jamais en­gloutie par aucun déluge et porte, sur son sommet, la cou­leur du pourpre».

 

Alberto LOMBARDO.

(article paru dans La Padania, le 24 septembre 2000; http://www.lapadania.com ; trad. franç.: Robert Steuckers).

Ernst L. Krause et le mythe de la "Fille-Soleil"

Synergies Européennes – Bruxelles / Commission “Traditions” - Mars 2004

Ernst L. Krause : l’archéologue qui s’est penché sur les labyrinthes et le mythe de la “Fille-Soleil”

Le 22 novembre 1839, naissait à Zielenzig en Allemagne Ernst Ludwig Krause, qui sera le premier éditeur de la revue Kosmos, consacrée aux sciences naturelles et écologiques avant la lettre. Ernst L. Krause exprime sa pensée organiciste et écologiste dans un ouvrage en deux volumes, paru en 1876, réédité en 1906 : Werden und Vergehen (= Devenir et passer). Il se considérait comme un disciple du philosophe “tellurique” Carl Gustav Carus, qui avait développé au 19ième siècle, dans le sillage du romantisme, une “philosophie de la terre” et de la Vie, dont l’objectif était de faire table rase de toutes les abstractions philosophiques, désincarnées, déracinées, qui avait conduit la pensée européenne au nihilisme.

Mais, en dépit de son importance pour le développement de la pensée organique et pré-écologique, et pour les idées exprimées dans la revue Kosmos, Ernst L. Krause acquerra surtout la célébrité pour ses thèses audacieuses sur la préhistoire nord-européenne. Un Nord lointain, le “Tuisko-Land” était la patrie originelle des peuples européens, avançait-il, et, par voie de conséquence, le domaine initial des dieux tutélaires, lesquels ne sont rien d’autre que les aïeux divinisés de nos peuples. Pour étayer sa thèse, Krause s’est basé sur les Védas, l’Edda, l’Iliade et l’Odyssée, dont il était un fervent et attentif lecteur.

Sa thèse principale concerne cependant les labyrinthes, dont on a retrouvé un grand nombre en Europe du Nord, en Scandinavie. La construction de ces labyrinthes de pierres dressées repose sur un mythe très ancien, propre à ces régions : l’enlèvement et l’emprisonnement de la “Fille-Soleil” (Syrith, Brunhilde, Ariane, Hélène). Autour de ce mythe très ancien des peuples européens se sont développés toutes sortes de rites, rituels, danses (notamment des danses de l’épée), pour fêter, chaque année au printemps, la libération de la “Fille-Soleil”. Blanche-Neige n’est jamais qu’un conte enfantin qui reprend la même thématique. Blanche-Neige est effectivement une “Fille-Soleil”, qui sera libérée par le bon chasseur, pour rayonner et houspiller, par sa blanche beauté, la méchante reine, symbole de la lune hivernale, qui brille de ses plus beaux feux en janvier et en février, mais dont l’indéniable splendeur devra céder face à la Lumière, plus resplendissante encore, du Soleil, de la “Fille-Soleil”, qui revient, triomphante, libérée, chaque printemps. Ernst L. Krause meurt en 1903, en nous laissant une œuvre que redécouvrent aujourd’hui les spécialistes de la préhistoire et de la proto-histoire.