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lundi, 03 février 2020

Alexander Wolfheze: “Iran is duidelijk deel van de Indo-Europese cultuurcirkel”

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Alexander Wolfheze: “Iran is duidelijk deel van de Indo-Europese cultuurcirkel”

Op 3 januari werd de Iraanse generaal Qassem Soleimani met een moordaanslag om het leven gebracht, met het gevolg dat het Midden-Oosten, nu al geplaagd door oorlogen en opstanden, nog onrustiger is geworden. De Amerikaanse president Donald Trump beloofde in reactie op Iraanse aanvallen die daarna volgden, mogelijk 52 locaties in het land te bombarderen, waaronder zelfs cultureel erfgoed. Hij trok dit later weer in, maar evenwel blijft de kans op oorlog zeer wel aanwezig. Dr. Alexander Wolfheze heeft langdurig studie gedaan naar de cultuurgeschiedenis van het Nabije Oosten, wat ook Iran omvat. Kort geleden is zijn nieuwste boek met traditionalistische opstellen Alba Rosa in het Nederlands vertaald en bij Uitgeverij Arktos uitgebracht. ReactNieuws heeft hem enkele vragen voorgelegd.

war.pngHet lijkt erop dat de Iraniërs over een sterke mentaliteit beschikken om met een wereldmacht de confrontatie op te zoeken. Is hiervoor een historische verklaring?

Ook als de lezer een snel en kort antwoord zou willen, is hier toch wel een kleine historische inleiding nodig. Door ons slechte onderwijs en onze bevooroordeelde systeempers zijn veel mensen heel slecht geïnformeerd over de wereld om hen heen – daarmee is het publiek voor onze vijandelijke elite gemakkelijk te manipuleren. ‘Iran’ is in de ogen van veel mensen nu een soort barbaars ‘verweggistan’: één van de vele primitieve oorden in het Midden-Oosten die – naar ‘populistisch’ verluidt – worden bewoond door half-analfabete, lijfstraf-minnende inteelt-populaties en bestuurd door fanaat-onredelijke, hondsdol-antiwesterse godsdienstfanaten. Het is belangrijk heel wat kanttekeningen te plaatsen bij die simplistische kijk. Het komt onze vijandelijke elite maar al te goed uit dat de gemiddelde burger niet veel verder komt dan zulke vooroordelen.

Het woord ‘Iran’, etymologisch ‘(het land) van de Ariërs’, mag dan deel uitmaken van de officiële naam van de huidige ‘Islamitische Republiek Iran’, maar is pas sinds 1935 de gangbare en pas sinds 1979 de enig-officiële naam van een staat die tot dan toe in het Westen werd aangeduid als ‘Perzië’. Het is ook pas sinds 1979 dat die staat een republiek is – voor die tijd was er een Perzische Keizerrijk. Nog de laatste keizer, Mohammad Reza Pahlavi (r. 1941-1979), droeg de titels Shahanshah ‘Koning der Koningen’ en Aryamehr ‘Licht der Ariërs’ – beide gaan terug op een meer dan twee en half millennia oude rijksgedachte en staatstraditie. In het Westen werden deze staat en deze traditie, dragers van een luisterrijke en hoogstaande cultuur, aangeduid als ‘Perzisch’. Dat woord verwijst oorspronkelijk naar het oude hart van staat en traditie, namelijk de provincie Fars, gelegen in het zuidwesten van de huidige Islamitische Republiek – de relatie van ‘Perzisch’ tot ‘Iraans’ is in die zin te vergelijken met die tussen ‘Hollands’ en ‘Nederlands’. De Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden had, via de Verenigde Oost-Indische Compagnie en gezantschappen, al goede en respectvolle betrekkingen met het Perzische Rijk, gebaseerd op neutraliteit en handel. De Perzische cultuur en taal waren in die tijd nog dominant in grote delen van de Oude Wereld, van de Balkan en Noord-Afrika (het Ottomaanse Rijk) tot in India (het Mogol Rijk) – zelfs in het 19e-eeuws Nederlands-Indië lazen en spraken veel geleerden en gezagsdragers nog Perzisch. De grootse literatuur en prachtige kunst van Perzië werden in Nederland, net als in de rest van Europa, uitgebreid bestudeerd en bewonderd. Perzië was in de beleving van gewone mensen toen nog een sprookjesland van magische tapijten, paradijstuinen en mystieke dichters. Pas sinds de Islamitische Revolutie van 1979 is er verandering gekomen in die waarneming – met de teloorgang van de oude naam ‘Perzisch’ verdwenen ook veel kennis, begrip en respect voor een hele oude en hoge cultuur.

Deze kleine inleiding geeft meteen een goede verbinding naar de historische verklaring waarom wordt gevraagd: de Perzische – of zo men wil Iraanse – geschiedenis verklaart veel van de basale houding van het huidige Iraanse bewind naar het buitenland. Het Iraanse bewind bestaat niet, zoals Westerse regeringen, uit globalistische loopjongens van het geschiedenisloze grootkapitaal en de waardevrije verlichtingsideologie: het Iraanse bewind ziet zichzelf als de trotse drager van een zeer hoge historische roeping en van een zeer oude nationale traditie. Die roeping en traditie vallen nu samen in een zeer speciale – en deels zeer Perzische – variant van de Islam: het Sjiisme (van het Arabische Sji’at Ali, ‘Partij van Ali’ – zij die Imam Ali en zijn nageslacht accepteren als opvolgers van de Profeet Mohammed). Die variant legt de nadruk op eschatologisch visie en messiaanse roeping, een nadruk die zich – soms heel subtiel en soms heel direct – uit in wat men in het Westen vroeger kende als ‘kruisvaarders’ roeping: een geleefd geloof en een levenshouding waarin discipline, strijdvaardigheid en zelfopoffering centraal staan. In de Nederlandse geschiedenis kunnen we dat soort uitingen ook zien, zoals in de Tachtigjarige Oorlog – die behalve onafhankelijkheidsoorlog ook godsdienstoorlog was – en in de Tweede Wereld Oorlog, waarin essentieel geleefde levensvisies bitter op elkaar botsten. De passie van de Engeland-vaarder enerzijds en die van de Waffen SS-vrijwilliger anderzijds. Die passie ligt dicht aan de oppervlakte van het Iraanse nationale leven – en wordt alleen maar versterkt door de constante bedreiging van de Amerikaanse vijand. Men herinnert zich daar nog dagelijks de miljoen slachtoffers van de bijna achtjaar durende oorlog tegen Saddam Hoessein (de Iran-Irak Oorlog van 1981-1988) – een oorlog die men, niet ten onrechte, ziet als een Amerikaanse poging om de Iraanse Revolutie dood te bloeden. Men ziet daar ook de constante Amerikaanse inmenging in binnenlandse politiek: via regionale afscheidingsbewegingen (vnl. in Baloechistan, Choezestan, Koerdistan), herhaaldelijke terreuraanslagen (m.n. de Volksmoedjahidien), economische sancties en propaganda hetzes. De combinatie van een gepassioneerde levenshouding en een sterk nationaal bewustzijn die de Iraanse politiek aanstuurt mag voor de gemiddelde moderne Westerse mens moeilijk navolgbaar zijn, maar is daarom niet minder authentiek en effectief.

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In die zin is de Iraanse confrontatie met de hegemoniale Amerikaanse wereldmacht zo goed als onvermijdbaar: het Iraanse vasthouden van de eigen (staats)soevereine rechten en de eigen (meta)historische roeping – een vasthouden dat parallellen vindt in de onafhankelijke geopolitiek van Rusland, China en nog een klein aantal andere landen – is eenvoudigweg onverenigbaar met de agressieve globalistische politiek die nu wordt gevoerd door de mondiale vijandelijke elite en die zich nu via deep state structuren heeft meester gemaakt van het Amerikaanse staatsapparaat. De Belgische publicist Robert Steuckers heeft de via Amerikaanse hard power en soft power geïmplementeerde en in neo-liberale en cultuur-marxistische ideologie verankerde globalistische politiek van de mondiale vijandelijke elite sinds zeer treffend geduid als ‘pyro-politiek’. Het is de politiek van het met alle mogelijke middelen ‘weg- en neerbranden’ van alle alternatieve machtscentra, -structuren en -ideeën. Voorbeelden van verschillende pyro-politieke tactieken: het (versneld neo-liberale) ‘rampen-kapitalisme’ in het voormalige Oostblok in de jaren ’90, de (black op) ‘kleuren-revoluties’ in de voormalige Sovjet-sfeer in de jaren ’00 en de ‘Arabische lente beweging’ in het Midden-Oosten in de jaren ’10. Er blijven echter een aantal alternatieve machtspolen over buiten de ‘uni-polaire’ globalistische ‘Nieuwe Wereld Orde’ die is ontstaan sinds de ondergang van de Sovjet-Unie: bovenal China en Rusland. Ook Iran is nog altijd een authentieke soevereine staat, maar als middelgroot land is Iran echter veel kwetsbaarder dan de grootmachten China en Rusland. In confrontatie met de op de Amerikaanse supermacht steunende globalistische ‘greep naar de wereldmacht’ is er maar één echte garantie van staatssoevereiniteit, namelijk een geloofwaardige nucleaire afschrikking. Ben Goerion en De Gaulle begrepen dit principe en gaven daarmee Israël en Frankrijk de optie van een authentiek soevereine geopolitieke koers. De Klerk en Gaddafi lieten zich ervan afleiden en beroofden daarmee Zuid-Afrika en Libië van een overlevingskans in de globalistische leeuwenkuil. Vandaar het heikele probleem van het Iraanse nucleaire programma. Totdat Iran zich een ‘nucleaire optie’ verschaft hangt het overleven van Iran als soevereine staat af van een instabiele combinatie van zeer variabele factoren. Bijvoorbeeld van de vraag in hoeverre President Trump in staat is de deep state provocaties en manipulaties die gericht zijn op oorlog te neutraliseren. En uiteindelijk ook van de vraag op welk punt – en hoe – Rusland zal ingrijpen wanneer de integriteit en stabiliteit van de Iraanse staat in het geding is.

De Amerikaanse president Donald Trump sprak vrijuit over het bombarderen van plekken met cultureel erfgoed, waar moeten wij dan aan denken?

Dit soort bedekte bedreigingen passen goed in de globalistische strategie van ‘totale oorlog’ – van de pyro-politiek waarover we eerder spraken. Het is belangrijk duidelijk te zijn: de inzet van het globalisme is de wereldmacht en de globalistische vijandelijke elite is dus potentieel in staat van oorlog met de hele wereld, namelijk met alles wat haar macht – al is het maar in theorie – bedreigt. De globalistische vijandelijke elite kent geen grenzen en voelt zich evenzeer bedreigt door ‘binnenlandse’ als door ‘buitenlandse’ tegenkrachten: voor haar is een onafhankelijk opererende President Trump even gevaarlijk als een onafhankelijk opererende Iraanse staat. En niets komt haar beter uit dan dat die beiden elkaar vernietigen – dat is de inzet van de Amerikaanse deep state en de mondiale systeemmedia. De oorlog die de globalistische vijandelijke elite voert is ook maar heel beperkt ‘klassiek militair’. Pyro-politieke oorlogsvoering berust namelijk niet slechts op het ‘opbranden’ van de militaire en economische capaciteit van de vijand, maar vooral ook op het ‘wegbranden’ de identiteit en het moreel van de vijand. De identiteit van een volk en een natie bestaat in ruimte en tijd – ze altijd hangt samen bepaalde ‘heilige’ plaatsen en bepaalde historische ‘sleutelmomenten’. Door volken en naties in die plaatsen en momenten te treffen, kan hun identiteit gemanipuleerd worden. Vandaar dat de globalistische vijandelijke elite, natuurlijk via proxies, steeds specifieke symbolische doelwitten kiest. Op 9 september 2001 waren dat de hoogste wolkenkrabbers van New York en op 15 april 2019 was dat de Notre Dame de Paris. De Afghaanse Taliban en Arabische Da’esh terreurbewegingen, beide heimelijk opgezet via Westerse geheime diensten en gefinancierd door de Golfstaten, richtten zich op soortgelijke wijze tegen grote pre-Islamistische monumenten als Bamiyan en Palmyra. Het is dus logisch dat een Amerikaanse oorlogsinzet tegen Iran zich met name ook zou richten op het ‘in de as leggen’ van identiteits-bepalende Iraanse monumenten.

Mocht het toch tot oorlog komen, of zelfs een Amerikaanse invasie, wat gevolgen kan dit dan hebben voor dit cultureel erfgoed?

De vernietiging van ‘vastgoed’ cultuurgoed en de roof van ‘draagbaar’ erfgoed was ook onderdeel van globalistische oorlogen tegen Irak en Syrië – monumenten werden opgeblazen en musea leeggeroofd. Veel van de Assyrische kunstwerken in Nimrod zijn zo verloren gegaan en veel van de spijkerschrift kleitabletten uit het Baghdad Museum zijn zo via de zwarte markt verdwenen in privé-verzamelingen. De rijkdommen van Iran kan een soortgelijk lot beschoren zijn: de paradijstuinen van Shiraz, de moskeeën van Esfahan en de schatkamers van Teheran behoren tot de grootste scheppingen van de mensheid maar voor de globalistische vijandelijke elite zijn het niet meer dan wegwerpartikelen. Vergeet niet dat dit de vijandschap van deze elite zich richt tegen alles wat mooier, beter en hoger is dan zijzelf – en dus tegen bijna alles in deze wereld. De globalistische inzet op de vernietiging van cultureel erfgoed vooral een lange termijnstrategie: het gaat erom de identiteit van een volk en natie op lange termijn te manipuleren door de cultuur-overdracht te verstoren. De geallieerde terreurbombardementen op de As-mogendheden gedurende Tweede Wereld Oorlog geven een indicatie van de richting waarin men daarbij moet denken: het systematisch platleggen van vrijwel alle Duitse steden en het nucleair verdampen van Hirosjima en Nagasaki resulteerden in een collectieve traumatische stress stoornis in de Duitse en Japanse psyche. Na de Stunde Null ervaring van 1945 – de ervaring van een fysieke totaal-verwoesting en psychische ‘vijandelijke overname’ – viel er bijna letterlijk een ‘gat’ in het collectieve historisch geheugen van beide volkeren. Het is dit ‘zwarte gat’ in de geschiedenis – feitelijk een geforceerde collectieve identiteitscrisis – dat hun naoorlogse hersenspoeling mogelijk maakte. Dat deze strategie ook echt werkt wordt bewezen door het feit dat beide landen – dit jaar driekwart eeuw later – nog steeds gewillig in het gareel van de overwinnaar lopen: beide landen hebben nog steeds een Amerikaans militair garnizoen en schikken zich vooralsnog zonder noemenswaardige weerstand naar de globalistische politiek die door de Amerikaanse politieke elite wordt gedicteerd, hoe onlogisch en zelfvernietigend die politiek ook moge zijn. Met Japan staat er iets beter voor omdat het tenminste één soeverein symbool behield: de keizerlijke dynastieke continuïteit. Met Duitsland is het veel slechter gesteld: daar is nu sprake van authentieke zelfhaat – Bondskanselier Merkel’s ‘migratiebeleid’ sluit naadloos aan op die realiteit. Als de globalistische vijandelijke elite Iran in geopolitieke zin daadwerkelijk wil neutraliseren dan is een soortgelijke ‘behandeling’ als die van Japan en Duitsland het meest effectief: de eerste stap is het fysiek aantasten van cultureel erfgoed. Het beoogde effect is daarbij dus een lang termijneffect. Op de korte termijn zal de vernietiging van cultureel erfgoed het Iraanse volk zo verontwaardigd en woedend maken dat de weerstand tegen de Amerikaanse agressie in hoge mate wordt versterkt en in uiterst fanatisme doorslaat – net als het geval was bij de As-mogendheden gedurende de laatste maanden van de Tweede Wereld Oorlog. Die verhoogde inzet bepaald ook de drastische uitkomst. De uiteindelijke uitkomst van een dergelijke ‘totale oorlog’ is echter moeilijk te voorspellen: zij zal men name afhangen van de escalatie-bereidheid van de globalistische strategen – en van de risico-bereidheid van hun Russische tegenspelers.

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En hier komen we op een interessant vraagstuk: in hoeverre is de door de deep state gebezigde oorlogsretoriek reëel? Er is anno 2020 sprake van een duidelijke Amerikaanse imperial overreach: de militaire en financiële grenzen van de Amerikaanse macht zijn bereikt. Een echte globalistische overwinning op Iran is slechts mogelijk met grootschalige Amerikaanse militaire inzet: grondinvasie gevolgd door bezettingsgarnizoen. Zo’n overwinning is niet te bereiken door de inzet van lokale proxy groepen – dit is bewezen in Irak en Syrië. Een totale grondoorlog en een langdurige bezetting zouden veel van Amerika vergen: veel levens en veel geld. De politieke wil en brede ondersteuning lijken vooralsnog volledig te ontbreken; de daadwerkelijke belanghebbenden – het military industrial complex en buitenlandse lobby’s – zouden een enscenering van het niveau ‘Pearl Harbor’ of ‘9/11’ nodig hebben om voldoende binnenlandse steun te krijgen voor een grootschalige oorlog tegen Iran. Er is dus waarschijnlijk sprake van een bepaalde mate van ‘blufpoker’, wellicht bedoeld ter verhoging van de inzet bij toekomstige regionale diplomatieke initiatieven. Wat echter niet is uit te sluiten is een – al dan niet door deep state fracties bewerkstelligd – ‘incident’, gevolgd door een ‘per ongeluk’ oorlog.

Wat is onze, dus de Indo-Europese, verwantschap met Iran? Gaat dit enkel over de taal?

Historische verwantschap bestaat op verschillende niveau’s – van zeer abstracte kosmologie (mythologische symbolen en religieuze concepten) tot aan zeer concrete biologie (haplogroepen en fenotypes). Nu is biologische verwantschap op welk niveau dan ook, laat staan op het groepsniveau van etnische identiteit, natuurlijk zo goed als een taboe onderwerp in het huidige ‘politiek-correcte’ discours van de cultuur-nihilistische systeemmedia en systeemacademie – het blijft niettemin een realiteit. De cultuur-nihilistische deconstructie van elke soort authentieke groepsidentiteit is een belangrijk streven van de globalistische vijandelijke elite. Hiermee is een realistische discussie van genetische, epigenetische en fenotypische ontwikkeling en identiteit op niveau van etniciteit in de Westerse publieke sfeer bijna onmogelijk. Het gaat natuurlijk om wetenschappelijke materie met uiterste complexe aspecten, maar dat wil niet zeggen dat het biologische aspect van etniciteit zomaar van tafel kan worden geveegd. Het is verstandig met respect te kijken naar het historisch overgeleverde gegeven van etnische identiteit – en om volksidentiteiten als deel van de menselijke biologische variëteit te beschermen tegen de intrinsiek nivellerende en diep-ecocidale richting van het globalisme. In de Iraanse en Indische cultuursfeer denkt men overigens veel positiever en realistische over de eigen Indo-Europese oorsprong en identiteit dan in Europa.

Nu is ‘Indo-Europees’ in de eerste plaats een taalkundige uitdrukking, de Indo-Europese volkerengemeenschap – die al prehistorische tijd uitstrekte van de Europese Atlantische kust tot aan de Golf van Bengalen – heeft echter ook een bepaalde mate van culturele samenhang. Het is daarbij belangrijk op te merken dat ook godsdienst zich bij de Indo-Europese volkeren steeds minstens net zoveel aanpast aan de volksaard, als de volksaard aan de godsdienst. De typisch eigen leef- en gedachtewereld – door de Duitse filosoof Heidegger zeer treffend beschreven als Haus des Seins – van de Indo-Europese volkeren drukt steeds duidelijk een stempel op de niet-Indo-Europese godsdiensten waartoe zij voor een groot deel zijn overgegaan. Dat geldt voor het Europese Christendom evenzeer als de Iraanse Islam. De in Iran dominante Sji’a Islam en de daar sterk mee verweven Soefi Traditie wijken beide sterk af van in de Arabische wereld dominante Soenni Islam – en al helemaal van de neo-primitieve ‘Islam’ die wordt uitgedragen door de Wahhabitische puristen van het Arabisch schiereiland en die wordt uitgedragen door groepen als Al-Qaeda en Da’esh. Zo ligt in het Sjiisme een sterke nadruk op hiërarchische kosmologie – een typisch Indo-Europese gegeven. En zo is er in het Sji’a Islam een institutionele religieuze hiërarchie die ontbreekt in de Soenni Islam. Er is daarnaast ook een aansluiting op het oude Indo-Europese instituut van vererfbaar priester-koningschap: het Sjiisme kent de institutie van het Imamaat: de opvolgingslijn vanuit Imam Ali, de schoonzoon van de Profeet. Deze lijn heeft zelfs een legitieme claim op het hoogste wereldlijk gezag over het Perzische Rijk via het huwelijk van Imam Hossein, de tweede zoon van Imam Ali, met Shahr Banoe, de dochter van de laatste Sassanidische keizer Yazdegard III. Andere relevante elementen zijn het Sjiitisch juridisch beginsel van de Ijtihad – de onafhankelijke rede als bron van jurisprudentie – en de binnen het Sjiisme dominante afkeur van elke vorm van polygamie. Bovenal is er echter het feitelijk – geleefde – overleven van veel Zoroastrianistische cultuurelementen: kalender, feestdagen, rituelen. Het Zoroastrisme – dat in Iran ook nog een echte institutionele presentie heeft – is, net als het Vedisch Hindoeïsme, een authentieke Indo-Europese godsdienst.

Iran is daarmee, ondanks aanzienlijke materiële en culturele verschillen, duidelijk deel van de Indo-Europese cultuurcirkel waartoe ook de meeste Westerse landen behoren. Het is daarnaast ook als authentiek soevereine staat een natuurlijke bondgenoot van de anti-globalistische beweging die recent in het Westen opgang maakt als ‘Nieuw Rechts’. Voor de Nederlandse patriottisch-identitaire tak van Nieuw Rechts is het daarbij specifiek belangrijk toe te werken naar een op het eigen, Nederlandse, belang gebaseerde buitenlandse politiek. Nederland heeft als demografisch-economisch middelgroot handelsland belang bij een afgewogen maar stevige neutraliteitspolitiek – de politieke elite heeft die politiek na de Tweede Wereld Oorlog, onder dwang van de toenmalige omstandigheden (militair en economische zwakte, noodzaak tot wederopbouw, communistische dreiging), opgegeven. Maar ons land heeft een dure prijs betaald voor het dwingende Amerikaanse vazalschap en het kunstmatige Europese eenheidsproject die resulteren uit het opgeven van een soevereine neutraliteitspolitiek. Onder Amerikaanse politieke druk zijn Indonesië en Nieuw-Guinea, ondanks allerlei realistische staatsvorm-alternatieven voor ouderwets kolonialisme, overhaast opgegeven. Daarnaast heeft Nederland zich door het zich slaafs schikken naar Amerikaanse oorlogspolitiek medeschuldig gemaakt aan agressieoorlogen tegen onder meer Joegoslavië (1999), Afghanistan (2006) en Irak (2003). Onder Europese druk zijn nu ook de eigen munteenheid, de eigen grenzen en eigen rechtspraak opgeofferd aan globalistische belangen. Deze stand van zaken is niet alleen historisch volledig achterhaald, maar heeft zich nu ook als zeer schadelijk bewezen voor het Nederlandse volk: neo-liberale kaalslag, massa-immigratie, nihilistische indoctrinatie, sociale implosie en ecologisch wanbeleid hebben niet alleen de levenskwaliteit aangetast maar bedreigen nu ook het voortbestaan van het volk als volk en het land als land. Nederlands Nieuw Rechts staat voor de grote opgave van herstel van de staatsoevereiniteit – een op Nederlandse belangen afgestelde, authentiek-soevereine buitenlandse politiek is daarbij essentieel.

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Ten aanzien van Iran betekent dit een heroverweging van het door de systeemmedia en systeemacademia beeld van Iran als vijand. Als handelsland Nederland heeft veel te winnen bij een strikte neutraliteitspolitiek: betrekkingen zouden op basis van reëel eigenbelang moeten worden gemaakt – onafhankelijk van onheuse (want holle en selectieve) criteria als ‘mensenrechten’ en ‘internationaal recht’. Als zulke retorische criteria écht zouden moeten doorklinken in de Nederlandse buitenlandse politiek, dan zouden we moeten beginnen met sancties tegen Amerika en verbreken van diplomatieke betrekkingen met Saoedi-Arabië. Beide zijn natuurlijk geen reële opties en het is belangrijk dat Nederland juist reëel kijkt naar het eigenbelang. Het huidige ‘Calimero’ denken in de Nederlandse politiek – dat Nederland ‘te klein’ en ‘te kwetsbaar’ is voor een autonoom buitenlands beleid, buiten de EU, buiten de Euro, buiten Schengen en buiten de NAVO – is echter evenzeer onzin: Nederland heeft wel degelijk een goede onderhandelingspositie bij een zelfstandig buitenlands beleid: het heeft een bijzonder gunstige strategische positie in het hart van West-Europa, een goede handels- en communicatie infrastructuur, een hoogst inventieve technologiesector, een steenrijke financiële sector, een deels autarkische landbouwsector en een permanente toeristisch aantrekkingskracht. Met een eigen munt, losgekoppeld van woeker- en subsidiepraktijken van de ‘Europese Bank’, een eigen immigratiebeleid, losgekoppeld van de omvolking praktijk van de ‘Schengen Zone’, een eigen rechtssysteem, losgekoppeld van de totalitaire abstracties van het ‘Europese Recht’ en een eigen krijgsmacht, losgekoppeld van de agressief-expansieve ‘NAVO’ is er een wereld aan welvaart, welzijn en (zelf)respect te winnen. Iran is niet de vijand van Nederland – de echte vijand van Nederland is de globalistische elite: die vijand bevindt zich niet duizenden kilometers ver weg aan de Perzische Golf, maar binnen onze eigen grenzen, diep ingevreten in onze instituties.

lundi, 20 janvier 2020

Caucasian Tarim Mummies, Tocharians and other Indo-Europeans of China

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Caucasian Tarim Mummies, Tocharians and other Indo-Europeans of China

 
 
Archaeological discovery of mummies in the Taklamakan desert of Western China dating back 4,000 years has captivated the imaginations of researchers, who were surprised to discover that they were caucasians from Europe. The answers to the mystery of who these white mummies were might be found in the later history of Xinjiang province; in the Chinese written records of blue eyed and red bearded merchants such as the Yuezhi and the Sogdians from the West and in the manuscripts written in a mysterious Indo-European language known as Tocharian. Clearly there were both Iranic and Tocharian peoples living in Western China in later times, and the Tarim mummies must have been the ancestors of some if not all of them.
 
The inhospitable Tarim basin became a vital route for merchants, at the crossroads between East and West, the basin is skirted by oasis towns which were stations for anyone traveling on the Silk Road.The caucasian, Europoid mummies and the ancient Indo-European languages of the region challenge popular misconceptions about the limits of European civilisation in the Bronze Age. The material excavated suggests the area was active for thousands of years, with diverse languages, lifestyles, religions, and cultures present.
 
 
 
This channel depends on your support:
Tocharians and Tarim mummies art by Andrew Whyte http://basileuscomic.com/
Andronovo chariot art by Christian Sloan Hall https://www.deathlord.co.uk
 
Music:
OST by Deor (website coming soon) Doug maxwell - Lau Tzu Ehru Doug Maxwell - Oud dance Quincas moreira - Dawn of Man Kevin McLeod - Dhaka
 
Sources:
Adams, D., (2019) ‘Tocharian C: its discovery and implications’ https://languagelog.ldc.upenn.edu/nll...
 
A dictionary of Tocharian B https://www.win.tue.nl/~aeb/natlang/i...
 
Gray, Russell & Atkinson, Quentin & Greenhill, Simon. (2011). Language Evolution and Human History. Good, I., ‘A Social Archaeology of Cloth some preliminary remarks on prehistoric textiles of the Tarim Basin’ (Peabody Museum) http://www.safarmer.com/Indo-Eurasian...
 
Hollard, C. et al. (2018). New genetic evidence of affinities and discontinuities between bronze age Siberian populations. American Journal of Physical Anthropology 167 (1): 97–107. Katariya, A., ‘Ancient History of Central Asia: Yuezhi-Gurjar History’, Article No 01 Mair, V., ‘Ancient Mummies of the Tarim Basin’ https://www.penn.museum/sites/expedit...
 
Ning, et al. (2019), ‘Ancient Genomes Reveal Yamnaya - Related Ancestry and a Potential Source of Indo-European Speakers in Iron Age Tianshan’ https://www.cell.com/current-biology/...
 
Wenkan, X. (1996) ‘The Tokharians and Buddhism’ Xie, M. et al, (2013) Interdisciplinary investigation on ancient Ephedra twigs from Gumugou Cemetery (3800 B.P.) in Xinjiang region, northwest China. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pubmed/2...
 
Yang, Y. (2019), ‘Shifting Memories: Burial Practices and Cultural Interaction in Bronze Age China A study of the Xiaohe-Gumugou cemeteries in the Tarim Basin’ http://www.diva-portal.org/smash/get/...
 
Selections from the Han Narrative Histories https://depts.washington.edu/silkroad...

dimanche, 05 mai 2019

La métaphysique de la tripartition indo-européenne

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La métaphysique de la tripartition indo-européenne, Partie 1

Collin Cleary

Note de l’auteur :

Cet essai fut originellement écrit il y a presque exactement treize ans. Je m’étais abstenu de le publier pendant toutes ces années, parce que je considérais que les idées qu’il contenait étaient un peu trop spéculatives et audacieuses. Je crois cependant que ces idées sont trop intéressantes pour être gardées indéfiniment non-publiées. Dans l’espoir que d’autres puissent en profiter, j’ai décidé que le temps était venu de publier cet essai. Je dois cependant souligner que ces idées sont en effet hautement spéculatives, et la théorie exposée ici demeure un travail en progrès.

  1. Introduction : le schéma tripartite de Dumézil

Le plus éminent savant dans le domaine des études indo-européennes est le regretté Georges Dumézil du Collège de France. La contribution de Dumézil à ce domaine plutôt restreint peut être résumée à deux choses : (a) il remarqua que toutes les cultures indo-européennes  exhibaient une structure tripartite fondamentale ; et (b) il découvrit que cette structure était  codifiée dans la mythologie de chaque peuple indo-européen. Je décrirai d’abord simplement cette tripartition et ensuite j’en proposerai quelques exemples. Ce sujet est déjà familier pour beaucoup de mes lecteurs.

Au sommet de la société indo-européenne se trouve ce que Dumézil appelle la première fonction. Celle-ci incarne des aspects jumeaux : un aspect juridique et un aspect sacerdotal. Elle concerne l’administration de la justice, et la religion. Elle est donc parfois appelée la fonction « sacerdotale-royale » ou « sacerdotale-juridique ». La deuxième fonction est assumée par la classe guerrière ou militaire, qui sert à protéger la société dans son ensemble et à faire la guerre à ses ennemis. La troisième fonction incorpore tous ceux qui s’occupent de la production ou de la fourniture de biens, de services, et de nourriture. Ainsi, cette classe incorpore tous les marchands, fermiers, commerçants, artisans, etc.

Quant à savoir quelle est la fonction qui règne vraiment dans la société indo-européenne, c’est une question complexe. D’une certaine manière, il semble évident que la première fonction règne. Elle joue un rôle organisateur et structurant dans la société. Parce qu’elle inclut un aspect juridique, elle est impliquée dans la compréhension et l’application de lois abstraites. De plus, puisqu’elle implique aussi un aspect religieux, c’est la première fonction qui fournit à la société l’accès au divin, la plus haute autorité de toutes. Cependant, dans la plupart des  sociétés indo-européennes, c’est de la classe guerrière, ou classe de la deuxième fonction, que les souverains provenaient. C’est le cas pour la caste indienne des Kshatriyas, par exemple.

Donc qui règne, la première ou la deuxième fonction ? Le problème est facilement résolu en regardant la description de la société timarchique traditionnelle dans la République de Platon. La timarchie est une société gouvernée par des membres de la classe guerrière, qui sont éduqués et conseillées par des membres de la première fonction, ou classe sacerdotale. Cela fait des guerriers des souverains de facto, mais puisque les prêtres font les lois, et servent d’autorité finale, on pourrait aussi soutenir qu’au sens réel c’est la première fonction qui règne. La timarchie est en fait la forme prise par la plupart des sociétés indo-européennes traditionnelles.

A présent, permettez-moi de donner quelques exemples spécifiques de tripartition dans les cultures indo-européennes, et dans le mythe indo-européen. En Inde nous trouvons trois castes principales : brahmanes (prêtres), kshatriyas (guerriers), et vaishyas (producteurs). Une quatrième caste, les shudras, est simplement celle des serviteurs des autres. Les aspects jumeaux de la première fonction sont représentés par les dieux Varuna et Mitra. La deuxième fonction est représentée par le dieu puissant et belliqueux Indra. La troisième fonction est représentée par les jumeaux Ashvins.

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En allant très loin en fait, parmi les Celtes nous trouvons les druides (qui étaient prêtres et juristes), les flaith (qui étaient une aristocratie militaire), et les bo airig, qui signifie littéralement « hommes libres possédant du bétail ». Parmi les tribus germaniques nous trouvons une tripartition sociale similaire, et des dieux similaires. Odin et Tyr représentent, respectivement, l’aspect religieux et l’aspect juridique de la souveraineté. Comme Varuna, Odin est représenté comme un habile magicien. Comme Mitra, Tyr est le contrat personnifié. Thor, qui correspond très clairement à Indra, est le dieu des guerriers. Freyr et Freya représentent la troisième fonction. Il faut noter, à cet égard, que tout ce qui a un rapport avec la production ou la fécondité est associé à la troisième fonction. C’est pourquoi Freyr et Freya, des dieux de la sensualité, sont des dieux de la troisième fonction. Dans le panthéon romain, nous avons Jupiter (première fonction), Mars (deuxième fonction), et Quirinus (troisième fonction). En Iran nous trouvons les Amesa-Spentas, aspects du Seigneur Sage, Ahura Mazda. Ceux-ci incluent Asa et Vohu Manah, qui représentent l’ordre cosmique et la moralité et qui sont donc des déités de la première fonction. Xsathra est puissance ou pouvoir, et est donc associé à la deuxième fonction. Armaiti, Haurvatat, et Amerutat sont les patrons, respectivement, de la terre, de la santé, et de l’immortalité, et semblent donc représenter des caractéristiques de la troisième fonction.

La tripartition est encodée dans le mythe indo-européen par d’autres manières encore. Dans un mythe scythe, par exemple, les dieux envoient à l’humanité quatre objets : un calice, une épée, un joug, et une charrue. Le calice est clairement un objet rituel, représentant la première fonction sacerdotale. L’épée est évidemment un objet de guerre et est donc associée à la deuxième fonction. Le joug et la charrue servent à cultiver le sol, et sont donc des objets de troisième fonction. Dans la légende irlandaise, les Tuatha de Danaan étaient supposés avoir quatre grands trésors. Le premier était la Pierre du Destin, qui servait pour les couronnements. Le deuxième et le troisième étaient l’épée invincible de Lug au Long Bras, et une lance magique (les deux ensemble représentent la deuxième fonction). Le quatrième était le Chaudron du Dagda, qui était une sorte de corne d’abondance.

La tripartition est au cœur de l’Iliade. Ce qui cause la Guerre de Troie est la rivalité entre les déesses Héra, Athéna et Aphrodite, parmi lesquelles un certain Pâris doit choisir la plus belle. Pour le séduire, Héra lui offre la souveraineté (première fonction) ; Athéna lui offre la prouesse militaire (deuxième fonction) ; et Aphrodite lui offre l’amour de la plus belle femme dans le monde (troisième fonction). En choisissant Aphrodite, et Hélène, Pâris voue sa nation à la perte en sortant de l’ordre naturel des choses : pour les Indo-Européens, la souveraineté et la chevalerie doivent toujours passer avant la sensualité.

Ayant fait un bref exposé de la tripartition indo-européenne, je vais maintenant arguer que nos ancêtres avaient raison de penser que la tripartition est plus qu’une simple structure sociale. Les trois fonctions sont en réalité les reflets d’une métaphysique tripartite plus profonde, et chaque niveau de réalité exhibe cette structure. Avant de commencer à défendre cette idée, je veux très brièvement faire trois remarques. Avant tout, je ne dis pas que « toutes les choses vont par trois ». Ce dont je parle ici est une forme particulière de structure triple, et non la triplicité en tant que telle. Ma procédure sera inductive. Je présenterai de nombreux exemples d’aspects de la réalité structurés d’une manière analogue au système social indo-européen. Dans les sections 7 et 8 je proposerai des exposés purement abstraits de la nature de ces principes, m’abstenant de toute application spécifique de ceux-ci.

Ensuite, je ne traiterai pas de la question de la manière dont les anciens Indo-Européens auraient pu posséder cette connaissance avancée. Je supposerai que je n’ai pas besoin de convaincre mes lecteurs qu’il est possible que nos lointains ancêtres connaissaient plus de choses que nous, et non pas moins.

Enfin, il est inévitable que certains objecteront à ma procédure ici en disant que les Indo-Européens tentaient simplement de justifier leur structure sociale en la « lisant » dans la structure même du cosmos. Cette objection sera émise spécialement par ceux qui objectent aux traits de l’« idéologie » indo-européenne qui sont « politiquement incorrects », par exemple le patriarcat, l’aristocratie, le militarisme, et, mon « isme » préféré, ce que Jacques Derrida appelait le « phallo-logocentrisme ». Il est bien sûr possible que les Indo-Européens aient simplement pu lire leur structure sociale dans les cieux, mais nous devons au moins envisager que cela a pu être l’inverse – qu’ils ont pu lire cette structure dans les cieux, et ensuite bâtir leur société autour d’elle. Mais cette objection est vraiment à coté de la question, car les exemples de tripartition que je présenterai ici sont principalement mes propres observations, ma propre application des catégories indo-européennes à d’autres régions du réel.

La Métaphysique de la Tripartition indo-européenne, Partie 2
La tripartition dans la Société Humaine Société, Psychologie, et Physiologie

Collin Cleary

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Le Jugement de Pâris par Rubens

  1. L’Ame Humaine Tripartite

Pour commencer, les Indo-Européens pensaient traditionnellement que la société doit être structurée en trois parties ou « fonctions », parce que les gens eux-mêmes exhibent trois types d’âmes basiques.

Les étudiants de la philosophie grecque réaliseront que c’est exactement la vision de Platon. Dans la République, Platon divise sa cité idéale en trois classes : les philosophes, les gardiens ou guerriers, et les producteurs. Cela correspond précisément à la tripartition indo-européenne, les philosophes-rois prenant la place des prêtres-juristes. Mais dans la République, Platon ne fait cette remarque politique que pour faire une remarque psychologique. Il dit que chaque être humain exhibe cette structure tripartite.

Dans nos âmes il y a un élément-guide – un élément qui contrôle, qui dit oui ou non, qui parle « sens » en nous quand les émotions s’égarent. Cet élément se préoccupe à la fois des règles, de l’ordre, de la logique, et de ce que nous appelons la spiritualité. Il correspond donc à la fonction juridique-sacerdotale de la société indo-européenne. Nous avons aussi ce que Platon appelle un élément « passionné » [spirited] (à ne pas confondre avec « spirituel ») qui bat sauvagement dans la poitrine dès que le corps ou l’honneur de quelqu’un est menacé. Il nous pousse à combattre, parfois stupidement. Cela correspond évidemment à l’élément gardien ou guerrier (deuxième fonction). Enfin, nous avons ce que Platon appelle la partie « appétitive » ou « désirante » de l’âme. C’est la partie de nous qui est avide de biens physiques : nourriture, sexe, plaisirs sensuels de toutes sortes, argent, trésors, biens immobiliers, etc. La vertu, pour Platon, est présente dans une âme quand ces trois éléments coexistent harmonieusement, l’harmonie étant largement imposée par le contrôle de la première fonction, ou fonction rationnelle.

  1. Les trois types humains

L’autre remarque psychologique de Platon est que les gens diffèrent selon la proportion de ces éléments dans leur âme individuelle. Pour le dire simplement, certains humains tendent naturellement à être intellectuels ou spirituels. D’autres sont principalement passionnés, agressifs, préoccupés par les choses comme la compétition, l’honneur, et la gloire. D’autres encore sont principalement appétitifs, avec des préoccupations qui ne s’élèvent jamais au-dessus du niveau de la satisfaction physique et sensuelle, ou du gain matériel.

Bref, pour Platon et pour les Indo-Européens, il existe des souverains et des prêtres naturels, des guerriers naturels, et des producteurs et des commerçants naturels. Pour les Indo-Européens, la société doit exhiber une structure tripartite parce que les humains eux-mêmes se répartissent dans un tel groupement. Soit dit au passage, Platon pensait que la plus grande partie de l’humanité tombait dans la troisième classe appétitive, et c’est pourquoi il s’opposait à la démocratie. Le règne de « la majorité » signifie inévitablement le règne de ceux qui ne sont pas principalement raisonnables, spirituels, ou honorables, mais plutôt de ceux qui sont principalement préoccupés par le gain personnel, et par l’instant.

  1. Les types somatiques et tempéramentaux 

sheldon.jpgWilliam Herbert Sheldon

Ainsi, ce que nous avons vu jusqu’ici est que la tripartition indo-européenne nous fournit une psychologie selon laquelle nous pouvons comprendre la dynamique de notre âme individuelle, et selon laquelle nous pouvons nous catégoriser et nous comprendre, nous-mêmes et les autres. Cependant, la tripartition n’est pas seulement présente dans l’âme mais aussi dans le corps. Dans ce qui suit je m’inspirerai des travaux du psychologue W. H. Sheldon, dont le travail a été déclaré « discrédité » aujourd’hui (tous ses livres sont épuisés), parce qu’il a commis le péché impardonnable de suggérer que la biologie forme notre destin [1].

Sheldon distingue trois types physiques ou « morphes », et trois types de tempérament, ou « tonies ». Les morphes seront familiers à beaucoup d’entre vous : ce sont l’ectomorphe, le mésomorphe, et l’endomorphe [2] (la signification littérale de ces noms sera discutée dans la section 4, plus loin).

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L’ectomorphe est typiquement mince, peut-être quelque peu fragile et délicat. La linéarité prédomine. Il y a peu de graisse et peu de masse musculaire. Le tempérament typiquement exhibé par l’ectomorphe est cérébrotonique. Il est souvent introverti, souvent complètement absorbé dans ses propres processus de pensée. La plupart des schizophrènes exhibent un type ectomorphique. Le cérébrotonique tend à un comportement nerveux, obsessif, et est souvent hautement doué pour les recherches théoriques. Je n’ai pas besoin de souligner ce que nous avons tous observé dans nos vies : que les « cérébraux » et les « dingues de science » tendent à être minces, dégingandés, et nerveux. Mais ce type, qui est attiré par l’abstrait et le rationnel, peut aussi être attiré par le spirituel et le mystique.

Le mésomorphe a typiquement des épaules larges, avec une taille étroite, lui donnant une apparence triangulaire. Il est naturellement bien-proportionné. Comme l’ectomorphe, il tend à avoir peu de graisse, mais à la différence de l’ectomorphe sa musculature est prononcée. C’est un athlète naturel, avec un corps construit pour le conflit et la compétition. Concernant son tempérament, Sheldon l’appelle somatotonique. C’est un tempérament orienté vers l’action. Le somatotonique est un guerrier, recherchant la compétition, l’effort, la victoire, et la gloire de toutes sortes. De tels individus tendent vers l’extraversion. Ils veulent faire des choses, plutôt que s’asseoir et y réfléchir. Ils tendent à l’insensibilité, et même parfois à la brutalité. Ils veulent diriger, mais ils peuvent aussi être des partisans fanatiques s’ils rencontrent quelqu’un qu’ils estiment plus hautement qu’eux-mêmes.

L’endomorphe est de forme ovale, tendant souvent à l’obésité. Il est l’opposé diamétral de l’ectomorphe. En termes géométriques, il est rond plutôt que droit. La musculature qu’il peut avoir est très souvent cachée sous la graisse. L’endomorphe est viscérotonique ou « dominé par les boyaux ». Un représentant des théories de Sheldon remarque que pour les viscérotoniques « l’amour du confort physique, de la nourriture, des cérémonies polies, de la compagnie, et du sommeil sont des caractéristiques dominantes ». Il est caractérisé par « la douceur du corps et de l’esprit » [3]. Cette « douceur de l’esprit » se manifeste par une tendance à la passivité, à la complaisance, à l’amabilité indiscriminée, à la jovialité, et à une absence de volonté ou une incapacité à faire des jugements fermes ou tracer des distinctions fermes.

Il devrait être évident que ces trois types corporels et tempéramentaux correspondent aux trois fonctions indo-européennes. L’ectomorphe et cérébrotonique est l’intellectuel, le raisonneur abstrait, le juge, ainsi que le mystique. Le mésomorphe et somatotonique est le guerrier naturel. L’endomorphe et viscérotonique est naturellement incliné vers la production, la consommation, et la satisfaction sensuelle. La description par Sheldon des trois tempéraments peut être considérée comme un supplément à la discussion par Platon des types rationnel, passionné, et appétitif. Dans la distinction des trois « morphes » associés à ces types nous trouvons une expression physique de la tripartition, ce qui est particulièrement remarquable.

  1. La signification du mésomorphe

Ce qui est particulièrement intéressant ici est la « position médiane », au niveau physique aussi bien qu’au niveau spirituel, occupée par les mésomorphes-somatotoniques. Comme l’ectomorphe, il est maigre. Comme l’endomorphe, il est épais. Mais sa maigreur épaisse est musculaire. Il manque de la graisse de l’endomorphe, mais à la différence de l’ectomorphe sa musculature tend à être visible.

Dans l’enseignement ésotérique de Platon – rapporté sous forme fragmentaire par Aristote et d’autres – le grand philosophe distingue deux principes ultimes et métaphysiques qu’il appelle l’Un et la Dyade Indéfinie. L’Un est conçu comme mesure, ordre, proportion. La Dyade est conçue comme les principes jumeaux du Grand et du Petit. On peut facilement surimposer les trois morphes à ces catégories, le mésomorphe représentant un milieu entre des extrêmes. C’est le type parfaitement mesuré, ordonné, proportionnel. C’est dans l’espoir d’approcher de sa forme que des millions de dollars sont dépensés chaque année pour adhérer à des sociétés de gymnastique. L’endomorphe et l’ectomorphe sont, respectivement, le Grand et le Petit. C’est comme si l’endomorphe avait trop de quelque chose et l’ectomorphe trop peu.

Il y a une autre manière plus importante par laquelle le mésomorphe-somatotonique est un « milieu » entre les deux autres. L’ectomorphe tend vers l’abstrait, le cérébral, et l’intellectuel. L’endomorphe-viscérotonique est à l’opposé : inclinant vers la sensualité, la physicalité, et l’oubli insouciant. En termes platoniciens-aristotéliens, l’un est plus proche du domaine du Formel et de l’Idéal, l’autre du matériel. Il est probable que les deux mènent des existences problématiques. Le mésomorphe, d’autre part, est un heureux milieu entre les deux. Il est incontestablement physique, et se réjouit de sa physicalité. Mais à la différence de l’endomorphe, sa physicalité n’est pas celle de l’autosatisfaction et de la sensualité. Le mésomorphe utilise sa physicalité pour poursuivre des idéaux. Ceux-ci vont de buts triviaux, comme gagner une partie, ou marquer un point, à des questions plus sérieuses, comme défendre l’honneur, vaincre une menace contre soi-même ou son peuple, ou défendre les sans-défense.

Le mésomorphe-somatotonique possède ainsi l’idéalisme de l’ectomorphe, mais sans sa tendance aux choses détachées-du-monde et à l’obsession de soi. Il possède la physicalité de l’endomorphe, mais sans sa tendance à la recherche du plaisir et à la passivité. C’est essentiellement pour cette raison que les anciens peuples, en particulier les Indo-Européens, regardaient ce type comme le type humain idéal. Ils lui érigeaient des statues, écrivaient des poèmes épiques et des sagas sur lui, et en général lui rendaient un culte comme étant l’être humain qui pouvait le plus approcher du divin (je reviendrai sur ce point quand je discuterai de la tripartition dans le tantrisme).

Le buste triangulaire du mésomorphe (souvent appelé la « forme en V ») est également intéressant. N’est-il pas fascinant que ce type, qui est une sorte d’équilibre entre les deux autres, approche d’une forme « triangulaire », et que cette forme soit trouvée si attirante ?

  1. Les organes corporels

Si nous regardons l’arrangement du corps humain, nous trouvons quatre systèmes principaux alignés autour de son axe central, l’épine dorsale. Ce sont le cerveau, le cœur, les boyaux, et les organes génitaux. Dans la pensée traditionnelle, ils sont l’expression physique des trois fonctions : le cerveau représentant, bien sûr, la première fonction. La passion de la deuxième fonction a depuis longtemps été associée à la région du cœur. Le terme de Platon qui est traduit par « passion » est thumos, qui était conçu comme une partie physique du corps, situé dans la région du cœur. Les boyaux et les organes génitaux représentent clairement la troisième fonction. Il est également intéressant de remarquer que le cœur occupe à peu près une position médiane entre le cerveau et les organes génitaux, de même que le mésomorphe-somatotonique est le milieu entre les deux autres types.

Une « qualité yang » dure caractérise les organes associés à la première et à la deuxième fonctions. Une « qualité yin » douce est typique des organes associés à la troisième fonction. Spécifiquement, les organes de la cavité abdominale sont non seulement mous, mais ils sont aussi les moins protégés par les os. Tout durcissement de ces organes signifie une maladie. La tête, par contre, une région associée à la première fonction, est l’une des parties les plus dures du corps. On peut aussi trouver des structures dures et cristallines dans le cerveau lui-même, dans la glande pinéale [4]. A la deuxième fonction sont associées les muscles les plus importants et les plus visiblement apparents du corps, dont la « dureté » est un signe de puissance. Nous utilisons le terme « durcir » pour décrire le processus de perfectionnement de ces muscles, qui sont si nécessaires pour l’attaque et la défense. Bien que les organes sexuels soient associés à la troisième fonction, chez le mâle ils ont, du moins une partie du temps, la qualité yang dure. C’est grâce à l’interaction de l’anatomie sexuelle mâle avec le système circulatoire, qui est un système de deuxième fonction, comme je le discuterai brièvement.

  1. Les Doshas ayurvédiques et les types sexuels 

La typologie physique et tempéramentale précédente fut considérablement développée par les anciens peuples indo-européens, en utilisant un vocabulaire très différent, bien sûr. Le meilleur exemple de cela peut être trouvé dans l’ancien système indien de la médecine ayurvédique. Ce matériel a été popularisé dans les années récentes dans un certain nombre de best-sellers, en particulier ceux de Deepak Chopra (envers qui nous devrions à part cela adopter un sain scepticisme). Le système dépend d’une division des êtres humains en trois types, appelés doshas : Vata, Pitta, et Kapha. Ceux-ci sont conçus comme des forces opérant dans le corps.

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Tout comme dans l’image platonicienne de l’âme, nous avons trois types en nous, mais chez la plupart des gens un dosha prédomine. Un type Vata est mince et dégingandé, avec une tendance à la crainte et à l’obsession de soi. Il est aussi imaginatif, introspectif, et souvent intellectuel. En d’autres mots, ectomorphique-cérébrotonique. Ce qui est particulièrement fascinant ici, c’est que l’Ayurveda conçoit le dosha Vata comme « dirigeant » les autres doshas. Deepak Chopra parle en fait du Vata comme du « roi » des doshas [5]. Le type Pitta est musculaire et bien-proportionné, agressif, impérieux, et déterminé. En d’autres mots, le type « guerrier » ; le mésomorphe-somatotonique. Le type Kapha a une tendance à l’obésité, à la bonne humeur, à l’autosatisfaction, et à la paresse mentale. Evidemment, l’endomorphe-viscérotonique.

Cette tripartition fut remarquée par les Indiens même dans le domaine du sexe. L’Ananga Ranga, un manuel sexuel indien de date incertaine (bien que clairement rédigé durant le dernier millénaire) divise les hommes en trois types sexuels : le Shasha ou homme-lièvre, le Vrishabha ou homme-taureau, et l’Ashwa ou homme-étalon. Je commencerai par l’homme-taureau. On le reconnaît, affirme l’Ananga Ranga, à son phallus ou lingam d’une longueur correspondant à la largeur de neuf doigts. Autant que je puisse me l’imaginer, cela correspond approximativement à la moyenne de Kinsey. D’après le texte, le corps de cet homme est « solide, comme celui d’une tortue ; sa poitrine est charnue, son ventre dur, et les grenouilles [= les triceps] de ses bras sont tournées de manière à être mises de face ». Bref, c’est un mésomorphe classique. Le texte nous informe que sa disposition est « cruelle et violente, agitée et irascible, et son Kama-salila [= semence] est toujours prêt » [6]. L’homme-étalon a un lingam d’une longueur correspondant à peu près à la largeur de douze doigts. Il est de forme épaisse. Le texte nous dit qu’il est « d’esprit insouciant, passionné et avide, glouton, changeant, paresseux, et rempli de sommeil » [7]. Il s’agit clairement du type endomorphe-viscérotonique, correspondant à la troisième fonction indo-européenne.

J’ai gardé l’homme-lièvre pour la fin, parce qu’ici la correspondance n’est pas aussi précise. Le texte nous dit que son lingam est d’une longueur correspondant à peu près à la largeur de six doigts. « Sa figure est courte et maigre, mais bien proportionnée en forme et en fabrication … son visage est rond … Il est d’une disposition tranquille ; il fait le bien pour l’amour de la vertu ; il est impatient de se faire un nom ; il est humble dans son comportement… » [8]. Rien ici sur l’aspect mince, dégingandé et introspectif. Mais l’adjectif « maigre » suggère la minceur. Le fait qu’il fasse le bien « pour l’amour de la vertu » suggère le goût des principes du cérébrotonique classique. Notez, à ce propos, que l’homme-taureau ou mésomorphe est le milieu mathématique précis entre l’homme-lièvre et l’homme-étalon. L’homme-lièvre a une taille de six doigts, l’homme-taureau de neuf, et l’homme-étalon de douze. Neuf est un nombre très important dans les traditions indo-européennes, particulièrement dans la tradition germanique.

  1. Paracelse

Paracelsus.jpgParacelse

Nous trouvons quelque chose de remarquablement similaire à ces distinctions physiologiques indiennes tripartites dans les ouvrages du médecin et alchimiste allemand du XVIe siècle, Theophrastus Bombastus von Hohenheim, appelé Paracelse. Il y a une sorte d’esprit indo-européen à l’œuvre chez ce penseur, car il insiste pour passer du système quadripartite des éléments (Terre, Air, Feu, et Eau – qui est peut-être bien une conception d’origine proche-orientale et non indo-européenne) au système tripartite du Soufre, du Mercure et du Sel. Mais ce n’est pas la pure triplicité de ce système qui est curieuse, mais plutôt sa correspondance exacte avec les trois fonctions indo-européennes.

Dans son Opus Paramirum (1530-1), Paracelse écrit, « La première chose que le médecin devrait savoir est que l’homme est composé de trois substances » [9]. Ce sont le Mercure, le Soufre et le Sel, dit-il, qui se combinent pour faire un corps. « Pour rendre les choses visibles, la Nature doit être obligée de se montrer … Prenez un morceau de bois. C’est le corps. Maintenant brûlez-le. La partie inflammable est le Soufre, la fumée est le Mercure, et la cendre est le Sel » [10]. Comme le note un commentateur, « Il utilisait ces termes pour décrire des principes de constitution, représentant l’organisation (Soufre), la masse (Sel), et l’activité (Mercure), toutes des variétés des formes spécifiques accomplies par les intelligences et semences immanentes de la matière » [11]. La correspondance avec le système indo-européen est donc comme suit : le Soufre, le principe organisateur = Première Fonction ; le Mercure, le principe actif et volatile = Deuxième fonction ; et le Sel, le principe de la pure masse ou matière = Troisième Fonction.

Notes

[1] Mêmes les bibliothèques se débarrassent des livres de Sheldon. Des exemplaires sont encore en circulation, mais souvent pour un prix élevé. Voir en particulier les ouvrages suivants : The Varieties of Human Physique (New York: Harper, 1940); The Varieties of Temperament (New York: Harper, 1942); Atlas of Men: Guide for Somatotyping the Adult Male at All Ages (New York: Gramercy Publishing, 1954).

[2] La terminologie de Sheldon continue à vivre dans les milieux de la santé et du fitness – particulièrement dans le bodybuilding.

[3] Robert S. De Ropp, The Master Game (New York: Delacorte Press, 1968), 116.

[4] Ces remarques peuvent être trouvées dans Wolfang Schad, Man and Mammals: Toward a Biology of Form, trans. Carroll Scherer (Garden City, New York: Waldorf Press, 1977), 17.

[5] Deepak Chopra, Perfect Health (New York: Harmony Books, 1991), 36.

[6] Kalayana Malla, Ananga Ranga, trans. F.F. Arbuthnot and Richard F. Burton (New York: Medical Press, 1964), 16

[7] Ibid., 16. Il est intéressant de noter que Shiva, l’incarnation de la troisième fonction, le principe du Tamas dans la théorie indienne des gunas, est appelé « seigneur du sommeil ».  Plus de détails là-dessus plus tard.

[8] Ibid, 15.

[9] Paracelse, Essential Readings, ed. Nicholas Goodrick-Clarke (Berkeley, California: North Atlantic Books), 76.

[10] Ibid., 78.

[11] Ibid., 28.

La métaphysique de la tripartition indo-européenne, Partie 3
La tripartition chez les animaux et dans la  nature en général

La tripartition chez les animaux

  1. Les trois systèmes de Schad

Jusqu’ici j’ai appliqué la tripartition indo-européenne au domaine humain, à l’ordre politique et sociétal, à la psychologie individuelle et de groupe, à la physionomie, à l’anatomie, et à la sexualité. Je vais maintenant passer à un niveau d’abstraction plus élevé, à la nature de l’organisme des mammifères en général. Dans les remarques qui suivent, je m’inspirerai principalement de l’œuvre des scientifiques Wolfgang Schad et Henri Bortoft, adeptes de l’anthroposophie.

Schad identifie trois processus fonctionnels fondamentaux dans l’organisme des mammifères : le système nerveux-sensoriel, le système respiratoire-circulatoire, et le système métabolique-membres. En termes de tripartition indo-européenne, les correspondances sont assez évidentes. Le système nerveux-sensoriel fonctionne pour guider le corps. Il correspond donc à la première fonction (souvenez-vous que l’ectomorphe, que j’ai identifié à la première fonction, a été décrit en termes de tempérament comme un cérébrotonique, où le système nerveux domine). Le système respiratoire-circulatoire correspond à la deuxième fonction. Une coïncidence heureuse fait que dans les traductions [anglaises] de Platon, nous utilisons le terme « spirited » pour décrire les gardiens ou guerriers, qui sont censés posséder l’« esprit ». Les anciens Indo-Européens pensaient que leurs guerriers étaient littéralement inspirés. Les types guerriers sont aussi connus pour leur manière de respirer et de gonfler la poitrine, une forme de parade destinée à intimider les autres mâles. Ainsi, il y a une association naturelle entre la deuxième fonction, le guerrier, et le système respiratoire-circulatoire. Mais beaucoup plus important est le fait que c’est dans le système circulatoire que nous trouvons les principaux gardiens du corps : les globules blancs qui servent à attaquer les envahisseurs.

Il nous reste à examiner le système métabolique-membres. Il y a là aussi une association entre le métabolisme et la troisième fonction indo-européenne. Dans la société indo-européenne, la troisième fonction est la fonction nourricière ; elle inclut tout ce qui est concerné par la fabrication ou l’apport de nourriture. Les deux organes du corps qui représentent le plus les différents aspects de la troisième fonction (qui sont complexes) sont l’estomac et les organes génitaux (souvenez-vous que l’endomorphe, que j’ai identifié à la troisième fonction, est fréquemment caractérisé par un estomac protubérant, et une tendance à la gloutonnerie). Le « caractère négatif » de la troisième fonction (que je discuterai en détail plus tard) est illustré par l’action des organes digestifs, qui suppriment l’identité de la matière étrangère et la  convertissent en la propre substance du corps.

  1. Rongeurs, ongulés, et carnivores 

Dans l’être humain, les trois systèmes de Schad existent dans un état d’équilibre. Chez d’autres mammifères, cependant, ces systèmes existent d’une manière telle que l’un domine les autres. Schad affirme que les rongeurs (castors, spermophiles, lemmings, souris, taupes, rats, écureuils, etc.) sont dominés par le système nerveux-sensoriel. On peut voir cela non seulement dans leur activité nerveuse frénétique (similaire à celle de l’ectomorphe-cérébrotonique humain), mais aussi dans le fait que leur tête est beaucoup plus grosse et plus développée que leurs membres. Les ongulés (buffles, chameaux, vaches, chevreuils, chèvres, chevaux, cochons, etc.) sont dominés par le système métabolique-membres. Cela se reflète dans leur grande taille. En particulier, leur estomac est habituellement très grand, et leurs membres sont aussi allongés et massifs. Comme l’endomorphe-viscérotonique humain, ils tendent à être passifs, à se déplacer lentement, et aiment manger.

Les carnivores (chats, loups, dauphins, blaireaux, belettes, etc.) sont dominés par le système respiratoire-circulatoire, que Bortoft décrit significativement comme « intermédiaire entre les deux autres [systèmes] » [1]. Il écrit : « Dans leur forme bien proportionnée, dans laquelle aucune partie du corps n’est développée plus que les autres, aussi bien que par leur taille intermédiaire, ils représentent un équilibre actif entre les deux extrêmes du rongeur et de l’ongulé » [2]. Cette description correspond exactement à mon traitement du mésomorphe-somatotonique humain. Les carnivores, comme les guerriers de la deuxième fonction, sont bien sûr caractérisés par une nature de prédateur. Et qui sont les souverains de facto du royaume animal ? Les carnivores, bien sûr.

Schad dit des choses fascinantes sur la vie de ces trois types de conduite des mammifères, et sur leur relation particulière avec la mort. Le rongeur, dit-il, « vit involontairement » et « meurt avec joie ». Sa vie nerveuse hyper-cinétique semble le rendre fatigué de l’existence, et il meurt généralement facilement et sans combat. Le cas extrême serait celui du lemming.  L’ongulé, par contre, « vit avec joie » et « meurt involontairement ». L’ongulé meurt mal. Il est souvent difficile à achever, et se débat et proteste bruyamment. Lorsqu’il se trouve face à une menace réelle ou potentielle, le rongeur réagit généralement par la fuite ; l’ongulé réagit par l’« évitement tranquille ». Par contre, le carnivore attaque. « Il s’expose également à la vie ou à la mort. Avec la mort aussi bien qu’avec la vie, il a une relation active ». Plus loin, il nous dit que le carnivore « accepte également la possibilité de la vie ou de la mort » [3]. En termes humains, cette étrange combinaison d’héroïsme et de résignation est typique, bien sûr, du guerrier tel qu’il est classiquement conçu.

  1. Exemples anatomique : dents et os

Nous pouvons trouver la tripartition même à un niveau beaucoup plus concret, reflété dans le dessin des parties individuelles du corps. Prenez les dents, par exemple : les incisives, les canines et les molaires. Schad nous montre que chez les rongeurs les incisives dominent, chez les carnivores les canines, et chez les ongulés les molaires. Chacun accentue le type de dents dont il a besoin pour sa forme de vie. Mais chez l’être humain, ces trois types sont également développés, parce que nous pouvons manger – et en faire notre subsistance – toutes les nourritures mangées par les rongeurs, les carnivores, et les ongulés.

Ce simple fait nous oriente vers des questions de grande importance concernant la place de l’homme dans l’univers ; son rôle cosmique, si vous voulez. Non seulement les êtres humains possèdent les trois types de dents, également développées, mais, comme je l’ai déjà mentionné, dans l’être humain les trois systèmes corporels (nerveux-sensoriel, respiratoire-circulatoire, et métabolique-membres) sont équilibrés, sans qu’aucun ne domine les autres. Qu’est-ce que cela signifie ? Dans le concept indo-européen traditionnel de la royauté, le roi, bien qu’il vienne d’une caste, était en réalité considéré comme incarnant les trois fonctions. Maintenant, je dirais que l’homme est à la nature ce que le roi est à son royaume. Comme le roi, qui incarne tous les aspects de son royaume dans sa personne, l’homme incarne tous les aspects de la nature. L’homme est à la fois rongeur, carnivore et ongulé. L’homme est le microcosme. Si on peut dire qu’il est le « roi de la nature », sa royauté est une intendance. Son rôle n’est pas d’être un tyran, ni de piller son royaume, mais d’y travailler presque comme un jardinier travaille dans un jardin : s’assurer que le sol est capable de supporter la croissance, planter les graines d’une manière judicieuse, guider la croissance de ses plantes, et bien sûr éliminer les herbes mauvaises et nuisibles.

Comme exemple anatomique supplémentaire de tripartition, considérez les trois types de cellules osseuses. Les ostéoblastes synthétisent les nouveaux os, et réparent les os existants en prenant du calcium dans le sang et en créant des matrices osseuses. Les ostéocytes maintiennent la force osseuse. Enfin, les ostéoclastes dissolvent les os dans le sang afin de briser et de réassimiler les vieilles structures osseuses. Nous avons ici un mécanisme organisateur positif, un mécanisme préservateur, et un mécanisme destructeur négatif. Comme un auteur le remarque, cela correspond étroitement à la trinité des dieux hindous, Vishnou, Brahma, et Shiva [4]. Comme nous le verrons plus loin, ces trois dieux sont conçus comme l’incarnation de forces qui correspondent exactement aux trois fonctions indo-européennes.

  1. Vie microscopique

Maintenant, pour l’instant je n’ai rien à dire sur les groupes d’animaux autres que les mammifères. Je n’ai rien à dire non plus sur les plantes. Ce sont des domaines pour une réflexion ultérieure. Je dirai cependant quelque chose sur la forme de vie la plus primale, la cellule de base et le micro-organisme.

Il y a différentes sortes de cellules, avec des structures différentes, mais dans la structure basique de chaque cellule nous pouvons voir une tripartition. Le noyau, dont le reste de la cellule reçoit ses ordres de marche, semblerait correspondre à la première fonction. La membrane de la cellule, qui entoure la cellule et la protège, serait la deuxième fonction. Enfin, la mitochondrie, et d’autres structures, qui déconstruisent et assimilent les molécules de nourriture pour fournir de l’énergie à la cellule, semblerait représenter la troisième fonction.

En prenant à nouveau les humains comme exemple, nos corps commencent par être des organismes microscopiques tripartites. Après environ trois semaines, l’embryon humain se développe en une sphère composée de soixante cellules appelées une blastula. La blastula se replie sur elle-même et développe trois structures de base, l’ectoderme, le mésoderme, et l’endoderme. De l’ectoderme se développeront la protection extérieure du corps, l’épiderme, ainsi que le cerveau et le système nerveux. L’ectomorphe est simplement quelqu’un chez qui cette composante prédomine. Le mésoderme se développe en muscles, os, système respiratoire et circulatoire, et est le trait saillant du mésomorphe. Enfin, l’endoderme, qui prédomine dans l’endomorphe, se développe en système digestif, ainsi que dans la parité du  système respiratoire et du canal alimentaire.

Si on regarde la structure de la blastula originelle, on découvre que l’ectoderme et l’endoderme naissants sont mis ensemble, pour former la couche extérieure de la blastula. Le mésoderme est le noyau intérieur. Cela suggère le lien entre les opposés polaires de la première fonction et de la troisième fonction. En un certain sens, ceux-ci existent sur un continuum. Les anciens reconnaissaient cela, et c’est pourquoi Platon parlait de sa Dyade Indéfinie comme du Grand et du Petit. Similairement, les deux extrêmes qui s’opposent au milieu dans la doctrine aristotélicienne des vertus sont conçus comme s’ils étaient sur un continuum. Même plus tard, quand l’ectoderme et l’endoderme sont plus complètement différenciés, ces deux sont encore visiblement présents sur un continuum. Et le mésoderme réside encore au centre de l’organisme, à l’intérieur de la coquille extérieure formée par l’ectoderme et l’endoderme.

Que le mésoderme doive se trouver à l’intérieur des deux autres, plutôt que sur le continuum avec eux, est hautement significatif. Cela reflète le caractère spécial de la deuxième fonction : son coté à part, son statut de médiation entre les autres fonctions. De plus, parce que dans la deuxième fonction les deux autres sont harmonisées et réalisées (un point sur lequel je reviendrai plus loin), la deuxième fonction est, d’une certaine manière, la « vérité intérieure » des autres. La position du mésoderme comme noyau intérieur est la vérité intérieure exprimée physiquement.

La tripartition dans le monde physique en général

  1. Le macrocosme

Le niveau le plus abstrait que nous considérerons sera l’existence en tant que telle. Mais avant d’atteindre ce niveau, regardons d’abord simplement notre monde physique, et ensuite les constituants physiques de ce monde. A nouveau, c’est un domaine dans lequel beaucoup de spéculations sont possibles, et ici je ne peux proposer que quelques suggestions.

Une division triple évidente de notre monde serait celle de la terre, du ciel et de l’atmosphère, et des cieux au-delà. Sur la terre nous trouvons du liquide et du solide, des océans et des continents. La terre est la source d’abondance, de la subsistance. A ce niveau de la réalité, elle est donc la troisième fonction. La coprésence du liquide et du solide représente la coprésence dans la troisième fonction du chaos (« les eaux » sont un symbole pérenne de la force du chaos), et de l’abondance ; l’indéfinition, et la fécondité précise. Le ciel plane au-dessus de la terre. L’atmosphère entoure celle-ci et la protège. Le ciel a souvent représenté une force mâle, et la terre la force féminine. Dans le système germanique, le ciel correspond à Tyr, la terre à Ing. Les deux sont des dieux mâles, mais Tyr fait partie des Ases, Ing des Vanes. De même, je dirais que le ciel et l’atmosphère représentent la deuxième fonction. Il est aussi remarquable que, comme je l’ai montré, la deuxième fonction soit associée à l’inspiration, au sens littéral ; à l’air et à la respiration. La première fonction est représentée par les corps célestes, en particulier le soleil, qui exerce une influence sur la terre depuis en-haut, une influence que les scientifiques commencent seulement à comprendre. Le soleil est aussi un symbole pérenne de la première fonction. Il apparaît dans la République de Platon comme un symbole de l’idéal. Comme je le discuterai brièvement, le soleil joue aussi ce rôle dans la pensée indienne.

  1. Physique

L’équation d’Einstein E=mc2 décrit l’univers physique en termes d’énergie, de masse, et de lumière. Comme nous le verrons, dans la philosophie indienne la première fonction indo-européenne est identifiée à la lumière, la troisième fonction à la masse, et la deuxième, une fonction de médiation avec l’énergie. La masse ou matière dans la physique contemporaine est décrite comme un « tourbillon d’atomes », de même que, en termes métaphysiques, la  troisième fonction est souvent identifiée au chaos, ou au « flux » d’Héraclite. Nous pouvons aussi remarquer que tous les atomes après l’hydrogène sont tripartites, composés de protons positifs, d’électrons négatifs, et de neutrons à charge neutre. L’électron négatif exhibe l’aspect d’indétermination et de « flux » normalement associé à la troisième fonction. Les électrons sont conçus pour être toujours en mouvement (dans le modèle classique, orbitant autour du noyau), de sorte qu’il est impossible d’établir précisément leur position.

Notes

[1] Henri Bortoft, The Wholeness of Nature (Hudson, New York: Lindisfarne Press, 1996), 94.

[2] Ibid., 94-95. Caractères italiques ajoutés.

[3] Schad, 228-229; 216.

[4] Michael S. Schneider, A Beginner’s Guide to Constructing the Universe (New York: HarperCollins, 1995), 55. Schneider identifie en fait les ostéoblastes à Brahma, les ostéocytes à Vishnou, et les ostéoclastes à Shiva. Pour des raisons qui deviendront évidentes, j’ai changé cet ordre.

La métaphysique de la tripartition indo-européenne,  Partie 4
La tripartition dans la pensée et le langage  humains

arjuna-warrior-203x300.jpgArjuna

  1. Universel, particulier, et individuel

Avant de nous tourner vers le niveau de ce qui est purement idéal et transcendant, notre niveau d’abstraction le plus élevé, je parlerai brièvement de la manière dont la tripartition se manifeste quand nous tentons d’incarner l’idéal dans la pensée et le langage.

Avant tout, il y a trois types fondamentaux de noms : l’universel, le particulier, et le singulier. Nous parlons du « loup » comme d’une espèce (ou de la gent « lupine »), et nous parlons des « loups » ou d’« un loup », et nous parlons de loups singuliers ou individuels (par exemple « Fenris »). L’universel représente la troisième fonction en ce qu’elle est une réalité potentiellement illimitée, et, pour cette raison, indéfinie. Il n’est pas sans caractère, mais son caractère n’est pas d’être un individu déterminé. Le particulier représente la première fonction : c’est l’universel rendu plus spécifique et précis. L’universel est un potentiel indéfini pour l’existence multiple. Le particulier réalise le potentiel de l’universel pour l’instanciation. Mais bien qu’« un loup » soit un existant, « un loup » est « un loup » est « un loup », etc. C’est un générique, et donc encore en un certain sens une existence indéfinie. Le singulier, l’individuel, qui serait un loup unique et non un loup générique, a vraiment une existence réelle. Comme la relation du mésomorphe avec l’ectomorphe et l’endomorphe, il fait la médiation entre l’universel et le particulier. C’est une existence particulière élevée au niveau de la réalité pleinement concrète, dans et par la réalisation de certaines des facettes, mais pas de toutes, de l’universel lui-même.

  1. Jugement perceptuel : identité, différence, et fondement

Dans le perceptuel et toutes les autres formes de jugement, trois concepts prédominent : identité, différence, et le fondement. Nous disons que les choses sont les mêmes ou autres, et nous disons cela dans la conscience d’un certain fondement ou base pour l’identification ou la distinction. Par exemple, deux hommes sont les mêmes, ou différents par la taille, qui est le fondement. Ici, l’identité représente la première fonction qui unit, égalise, rend un. La différence représente la troisième fonction qui divise et désagrège (cela deviendra plus clair quand je discuterai des gunas indiens dans un moment). Le fondement représente la deuxième  fonction, faisant à nouveau la médiation entre les deux. Il représente une constante résolue dans le jeu des identités et des différences. Comme la classe guerrière, il fournit la condition même sous laquelle les hommes, ou quoi que ce soit, peuvent être associés ensemble, ou tenus à part.

  1. Le syllogisme

En logique, nous distinguons entre trois types basiques d’argument ou de syllogisme : la catégorique, l’hypothétique, et le disjonctif. Le catégorique nous permet d’associer des concepts ou d’appliquer des concepts à des cas particuliers. Voici un exemple :

Tous les princes sont des Kshatriyas.
Tous les Kshatriyas sont des guerriers.
Donc, tous les princes sont des guerriers.

Cet argument opère entièrement à l’intérieur du domaine de l’idéal ou de l’abstrait, associant des catégories de choses. Ou prenons cet exemple :

Tous les princes sont des Kshatriyas.
Arjuna est un prince.
Donc, Arjuna est un Kshatriya.

Cet argument subsume un particulier sous un universel. Il inverse l’ordre ontologique des choses. L’existence est une réalisation de l’universel dans le monde, un cas particulier. L’argument catégorique « fait revenir » le cas dans l’universel. Les deux formes de pensée (passer d’une catégorie abstraite à une catégorie abstraite, et subsumer des particuliers dans des universaux) sont caractéristiques de la cérébralité de la première fonction.

Un exemple d’un syllogisme disjonctif serait celui-ci :

Arjuna est chez lui ou il est parti chasser.
Il n’est pas chez lui.
Donc il est parti chasser.

Cette forme d’argument dépend de la distinction nette – de l’exclusion des possibilités, l’une par rapport à l’autre. Elle exhibe donc l’aspect diviseur et fractionneur de la troisième fonction.

Un syllogisme hypothétique ressemble à cela :

Si Arjuna découvre que son fils est mort, alors il cherchera à se venger.
Arjuna a découvert que son fils est mort.
Donc, il cherchera à se venger.

La proposition hypothétique a un but, elle est orientée vers l’action, et conséquente. Elle exprime les conséquences qui s’ensuivront si une condition antécédente est satisfaite. Un syllogisme hypothétique ne subsume pas simplement un particulier dans un universel, il nous dit quelque chose que nous pouvons attendre du monde. Il est intéressant de noter que tous les syllogismes catégoriques peuvent être convertis en syllogismes hypothétiques. Par exemple :

Tous les princes sont des Kshatriyas.
Arjuna est un prince.
Donc, Arjuna est un Kshatriya.

devient

Si quelqu’un est un prince, alors il est un Kshatriya.
Arjuna est un prince.
Donc, Arjuna est un Kshatriya.

Notez la subtile différence que fait la conversion. Elle semble maintenant dire : « Si vous découvrez que quelqu’un est un prince, alors vous pouvez savoir que c’est un Kshatriya, donc faites attention, car Arjuna, qui est un prince, etc.… ». L’hypothétique est un argument mondain, dynamique, et donc il représente la deuxième fonction [1].

En étudiant spécifiquement le syllogisme catégorique, il consiste en termes majeur, mineur, et médian. Pour reprendre le même argument —

Tous les princes sont des Kshatriyas.
Arjuna est un prince.
Donc, Arjuna est un Kshatriya.

kshatriya.jpg— « Kshatriya » est le terme mineur, « Arjuna » est le terme majeur, et « prince » est le terme médian. Le terme mineur est la catégorie la plus large dans cet argument, le plus abstrait des universaux nommés à l’intérieur de lui. De même, suivant mon identification de l’universel avec la troisième fonction, le terme mineur représente aussi la troisième fonction. Le terme majeur donne une spécificité au terme mineur : il nomme un quelque chose spécifique qui appartient au terme mineur (l’universel). De même, du fait de ce rôle de « spécifieur » ou d’« identifieur », le terme majeur représente la première fonction. Le médian relie le mineur et le majeur, puisqu’il est présent dans les deux prémisses. Du fait de cette fonction médiatrice, que j’ai déjà discutée dans d’autres contextes, le terme médian semble correspondre à la deuxième fonction.

Il y a aussi, en général, une tendance souvent notée dans notre pensée à grouper les choses par trois (cela peut être universel, mais je soupçonne que cela pourrait être plus répandu parmi les Indo-Européens). On apprend aux enfants leur « A-B-C », par exemple, pas leur « A-B-C-D ». La plupart des gens ont trois noms : un premier, un médian, et un dernier. Nos histoires et fables abondent de trois : trois ours, trois frères, trois vœux, trois sorcières, trois demi-sœurs laides, trois haricots, trois voies sur la route, etc. De nombreux dictons ou rimes ont trois parties : « Jeannot sois agile ! Jeannot sois rapide ! Jeannot saute par-dessus le chandelier ! » ; Je crie ! Vous criez ! Nous crions tous pour de la crème glacée ! [“I scream! You scream! We all scream for ice cream!”] ; « Menteur, menteur, pantalon en feu ! » [“Liar, Liar, pants on fire!”] ; « Plus de stylos, plus de livres, plus de foutus professeurs ! » ; « Hip ! Hip ! Hourrah ! » ; « Du peuple, par le peuple, pour le peuple » ; « Crac, zim, boum » [Snap, Crackle, Pop], etc. Le mythe indo-européen est rempli de trois. Dans le mythe nordique il y a trois puits, trois racines, trois Nornes, trois frères (Odin, Vili et Vé), trois enfants de Loki, etc. Les Grecs avaient trois parques, trois grâces, une déesse à trois faces (Hécate), un loup à trois têtes (Cerbère), etc. La plupart des traditions indo-européennes parlent aussi d’une bataille entre un héros et un monstre à trois têtes. Il suffit de dire que de même que le monde exhibe la triplicité fondamentale que j’ai décrite, nos esprits pourraient être conçus de manière à ordonner même les choses les plus triviales en modèles triples.

Voir aussi mon article « The Gifts of Odin and His Brothers » [Les cadeaux d’Odin et de ses frères] dans What is a Rune? And Other Essays (San Francisco: Counter-Currents Publishing, 2015) pour une discussion de la structure triple fondamentale de l’esprit humain.

Note

  1. Il y a certaines raisons de dire que la forme hypothétique « fait la médiation » entre la catégorique et la disjonctive. Examinez les trois formes posées à plat :

Categorical Disjunctive Hypothetical (Modus Ponens)

P are Q           P v Q           P > Q
R is P             -P                 P
R is Q             Q                 Q

Notez que dans la forme hypothétique, P et Q sont d’abord mis ensemble (comme dans l’argument catégorique) par une implication (« P implique Q ») puis séparés (comme dans l’argument disjonctif), mais pas opposés.

La métaphysique de la tripartition indo-européenne, Partie 5
La tripartition et les gunas

  1. L’émergence des gunas du Brahman

Nous avons manifestement affaire à trois principes qui se manifestent sous différentes formes. Ces principes ont le statut des idées platoniciennes : des formes transcendantes que nous pouvons approcher par leurs diverses expressions dans le monde. Mais pouvons-nous exprimer les trois principes dans l’abstrait ?

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Le domaine de recherche le plus évident est celui des traditions philosophiques et mystiques indo-européennes. Ici nous avons de la chance, car il y a beaucoup de sources d’inspiration. Comme on pouvait s’y attendre, la tradition indienne est la source la plus riche. Les anciens Aryens reconnaissaient et discutaient explicitement et exactement ce que j’ai soutenu dans cet article : que toutes les choses exhibent la même structure tripartite.

Ce dont je parle spécifiquement est l’ancienne doctrine des gunas. Guna signifie quelque chose comme « qualité », et cela peut aussi avoir signifié « partie d’un tout ». Guna est donc le même concept désigné dans la philosophie allemande par « moment ». Un moment est une partie d’un tout séparable seulement en pensée. Les gunas sont trois moments de l’Etre, dont nous pouvons parler séparément, mais qui ne peuvent pas réellement exister en séparation.

Les gunas proviennent du Brahman, qui est l’Absolu ou Immensité Transcendante existant au-delà de toute la création. Je comprends le Brahman comme étant le « fondement de l’Etre ». Quel est le fondement sur lequel l’existence ou la création devient elle-même présente ? C’est le Brahman. Pour cette raison, on en parle parfois comme d’un néant. Le brahman est en effet « néant » [« no-thing »], mais ce n’est pas un véritable néant : il doit être réel pour être le fondement sur lequel la figure de la création apparaît.

Par le pouvoir de Maya ou Illusion, le mouvement apparaît dans cette immensité transcendante du néant. Ce mouvement a, par nécessité, trois et seulement trois formes : centripète, centrifuge, et orbitante (mouvement autour d’un point). Comme le remarque Alain Daniélou : « cette triade imprègne toutes choses et apparaît dans tous les aspects de l’univers, physique aussi bien que conceptuel » [1].

  1. Sattva, Tamas, et Rajas 

La force centripète d’attraction crée la cohésion, ou agrégation. Les hindous l’appellent Sattva ou « existence », car toute existence est une agrégation [d’éléments différents]. Le Sattva est donc le principe d’unité, ayant une fonction liante ou préservatrice. Il est figuré par la lumière, et comme le Soleil. Il est associé à l’intelligence, et avec le rêve. Il devrait être évident qu’il s’agit de la première des fonctions indo-européennes. Le Sattva est incarné par le dieu Vishnou, le « Préservateur ».

La force centrifuge est l’opposée de Sattva. Ce n’est pas une force d’attraction, mais de répulsion. Ce n’est pas une force de cohésion, mais de dispersion, d’annihilation, et de retour dans l’Immensité. Elle empêche la concentration. Cette force est appelée Tamas, obscurité ou inertie. Le Tamas est l’obscurité, parce que là où il y a dispersion il y a dispersion d’énergie, et donc absence de lumière. De même, à cause de cette association avec le chaos, l’obscurité, et l’absence d’unité, il s’agit de la troisième fonction. Le dieu Rudra incarne le Tamas. Il est aussi appelé Shiva, le destructeur et seigneur du sommeil. Le Tamas ou Shiva est considéré comme la nature intérieure de toutes choses, puisque toutes choses sortent de la désintégration, pour ensuite se désintégrer à nouveau. Comme le Sattva, le Tamas est associé au sommeil, mais cette fois c’est un sommeil sans rêves – un sommeil sans formes ni images.

L’équilibre entre le Sattva et le Tamas donne naissance à une troisième force, le Rajas. En cosmologie, c’est le mouvement tournant, circulaire (que, soit dit au passage, les Grecs associaient à la perfection). Rajas signifie « activité ». C’est la source de toutes les formes et espèces différentes de la création. Tout mouvement rythmique – le type de mouvement exhibé par la vie – vient du Rajas. A la différence du Sattva et du Tamas, le Rajas n’est pas lié au sommeil, mais à la conscience éveillée. Le Sattva est associé à la forme ou à l’intelligence, le Tamas à la masse ou à la matière, et le Rajas à l’énergie. Ces associations correspondent étroitement au soufre, au sel et au mercure de Paracelse. Chose intéressante, le Rajas est considéré comme incarné dans Brahma, qui est le singulier nominatif masculin de Brahman, c’est-à-dire la personnification du Brahman. Le Rajas est évidemment la deuxième fonction indo-européenne.

Daniélou remarque : « L’une ou l’autre des trois tendances prédomine dans chaque sorte de chose, dans chaque espèce d’être » [2]. Nous avons vu cela dans les êtres humains, dans la tendance de certains hommes à être rationnels ou spirituels, d’autres passionnés, et d’autres appétitifs. Et cette doctrine des types humains peut justement être trouvée dans la psychologie tantrique. D’après le Tantra, les hommes appartiennent au Sattva, au Rajas, et au Tamas. Seuls les deux premiers sont aptes à entreprendre des pratiques spirituelles.

  1. Divya, Vira, et Pashu 

L’homme du Tamas (troisième fonction) est appelé Pashu, qui signifie « animal ». Pashu vient de « pac », lier. Le Pashu est lié à des désirs animaux – faim, sexe, confort, avidité – ainsi que par la convention sociale (à ce propos, c’est précisément de cette manière que les Grecs regardaient l’homme appétitif : ils le voyaient largement comme un animal ; comme non pleinement humain). Le tantrisme soutient que dans l’âge actuel, qui est appelé le Kali Yuga, le type Pashu prédomine.

L’homme du Sattva (première fonction) est appelé Divya, un « être divin ». Comme le Pashu, il est en un certain sens non-humain, parce qu’il est plus qu’humain. Cet homme suit un chemin intérieur, se détachant du monde. Le Divya est très rare dans le Kali Yuga.

L’homme du Rajas (deuxième fonction) est appelé Vira. Ce mot vient de la racine indo-européenne vir- dont viennent les mots modernes viril et vertu. Le vira est un être humain pleinement réalisé : un être viril et héroïque. Il y a des viras de la main droite et des viras de la main gauche. Le vira de la main droite est héroïque mais dépourvu de sens critique. Il combat pour des idéaux qu’il a à peine examinés, et se met au service de l’autorité qu’il ne conteste jamais. En fait, avec le vira de la main droite, la soumission à l’autorité et l’accomplissement aveugle du devoir sont considérés comme les vertus suprêmes.

Le vira de la main gauche peut commencer dans cet état, mais, comme le Divya, il suit un chemin intérieur. Il peut être comparé à l’idéal taoïste chinois du « guerrier lettré ». Julius Evola écrit : « Montant des niveaux inférieurs aux niveaux supérieurs, les viras sont soumis à toujours moins de limitations et de liens » [3]. Le vira atteint un point au-delà du bien et du mal, où il devient autonome au sens littéral de se donner une loi à soi-même. L’idéal pour le vira de la main gauche, et donc l’idéal humain tout court, est l’indépendance, l’autosuffisance, la complétude, et le détachement. Ce sont des caractéristiques que nous retrouvons dans la tradition grecque, dans le concept aristotélicien de Dieu, le Moteur Immobile. Pour Aristote, l’homme idéal approche le plus possible des qualités du Moteur Immobile. Dans le Tantra, l’homme idéal est celui qui incarne le plus pleinement Brahma, l’incarnation du Rajas.

Le fait que le mot « vertu » soit dérivé de la même racine que vira est très significatif. Avant tout, il suggère un lien inattendu entre virilité et vertu, ou entre masculinité et vertu. La conclusion évidente à tirer est que les anciens considéraient les vertus comme des réalisations masculines. Cela se confirme si nous nous tournons vers Aristote. Le mot grec normalement traduit par le mot latin vertu est arete, qui est peut-être le mieux traduit par « excellence ». Dans son Ethique à Nicomaque, Aristote discute la nature de l’homme vertueux, et ne lie nulle part ses observations à la femme. De plus, Aristote conçoit la vertu comme un milieu entre deux extrêmes. Par exemple, le courage est un milieu entre la lâcheté et l’irréflexion. Le vira indien – qui, comme je l’ai dit, est le type guerrier mésomorphe et somatotonique – est une sorte de milieu entre le Divya et le Pashu. En effet, tout ce qui est analogue à la deuxième fonction indo-européenne occupe une position médiane entre les deux autres fonctions. Si nous regardons la liste des vertus d’Aristote, son milieu entre les extrêmes équivaut à une description du vira. Je soupçonne que les deux extrêmes opposés au milieu décriront aussi très bien les caractéristiques du Divya et du Pashu.

Ceux chez qui le Tamas prédomine, les Pashus, adorent des fantômes et des esprits (Bhuta et Preta). Ceux chez qui le Sattva prédomine, les Divyas, adorent les Devas. Ceux chez qui le Rajas prédomine, les viras, adorent les génies (Yakshas) et les anti-dieux (Asuras). Ce dernier fait est extrêmement intéressant, car le terme Asura est relié au vieux-norrois Aesir [= Ases], qui est le nom du groupe des dieux de première et de deuxième fonctions dans la tradition germanique : Odin, Thor, Tyr, etc.

D’après le Tantra, le Tamas est en réalité le chemin vers l’illumination. Mais en dépit du fait qu’il est une créature du Tamas, le Pashu ne peut pas en tirer avantage. Le Tamas est annihilation et absence d’unité. Souvenez-vous qu’il est aussi associé au sommeil profond, sans rêves. La voie de l’illumination, de la compréhension du fondement ultime de toutes choses, l’Immensité transcendante du Brahman, passe par l’annihilation et la multiplicité. Sur le plan de l’action, le vira détruit avec son épée. Le vira de la main gauche tourne son pouvoir vers l’intérieur, et détruit le jeu de la multiplicité dans sa propre âme. Il tente d’atteindre un état comme celui du sommeil sans rêves, mais dans un état d’éveil, sous son contrôle. D’où l’usage de la méditation, et de pratiques conçues pour parvenir à la maîtrise totale du corps, comme les diverses formes de yoga et d’arts martiaux.

Mais le monde externe des choses et le monde interne des pensées et des images sont tous deux issus de Sattva, la force centripète. Tout ce qui s’oppose à Sattva s’oppose au monde lui-même, et à l’intention du créateur. « Le but de tout créateur est d’empêcher une compréhension qui détruirait sa création », note Daniélou. « C’est pourquoi [il est dit que] ‘l’Ame [l’Atman, le vrai Soi] n’est pas à la portée du faible’. Elle doit être conquise en s’opposant à toutes les forces de la nature, à toutes les lois de la création » [14]. Ainsi, celui qui cherche l’illumination doit devenir un guerrier contre toute la création, en fait contre les dieux eux-mêmes. C’est pourquoi l’homme le plus adapté à la quête de l’illumination doit être l’homme qui répond à la description du vira de la main gauche – du moins, c’est le cas dans le Kali Yuga.

Notes

[1] Alain Danielou, The Myths and Gods of India (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 1991), 22.

[2] Ibid., 27.

[3] Julius Evola, The Yoga of Power, trans. Guido Stucco (Rochester, Vermont: Inner Traditions, 1992), 55.

[4] Danielou, 33.

La métaphysique de la tripartition indo-européenne, partie 6
F. W. J. Schelling et la tripartition indo-européenne

von_schelling.jpgFriedrich Schelling, 1775–1854

  1. Les influences de Schelling : la Trinité chrétienne et Jacob Boehme

Je me tourne finalement vers une tradition indo-européenne différente, celle de l’Idéalisme allemand du XIXe siècle. J’inclus ce matériel afin de prouver le caractère pérenne de la pensée indo-européenne. On pourrait dire que toute l’histoire de la philosophie occidentale (et indienne) est une longue et inconsciente tentative pour retrouver la sagesse connue « directement » par nos ancêtres indo-européens.

Remarquablement, dans la philosophie tardive de F. W. J. Schelling, qui était un ancien  copain d’école de Hölderlin et Hegel, nous trouvons une doctrine qui correspond exactement à l’ancienne théorie aryenne des gunas. Ceci en dépit du fait que Schelling avait, autant que nous le sachions, une faible connaissance de la philosophie indienne. Il écrivait à une époque où les détails de la pensée indienne commençaient seulement à être connus des intellectuels européens. Les détails ésotériques des gunas n’étaient certainement pas connus de Schelling, et pourtant il écrit comme s’il les traduisait dans le langage de la philosophie idéaliste.

Spécifiquement, je parle de la Potenzlehre de Schelling, une doctrine des Puissances, qu’il développa durant toute sa carrière, mais qui ne s’épanouit pleinement que dans sa tardive et dénommée « philosophie de la mythologie ». Pour pleinement comprendre cette doctrine, on doit explorer ses antécédents dans la tradition mystique occidentale. Avant tout, Schelling, Hegel et les philosophes allemands en général étaient fascinés par le mystère de la Trinité chrétienne. On pourrait démontrer que ce que nous connaissons sous le nom de « la Trinité » n’est pas une conception proche-orientale originale mais en réalité un résultat de la « germanisation » du christianisme, développée après la conversion de nos ancêtres païens. L’idée de trois « personnes » en une seule correspond à peu près à la notion aryenne de l’unité des trois gunas dans le Brahman. Sans trop entrer dans les détails, je suggérerais que le Père correspond à la première fonction indo-européenne, le Fils à la troisième fonction, et le Saint Esprit à la deuxième fonction. En cela je suis influencé par Hegel, qui traitait le Père comme le logos, ou Idée Absolue, le Fils comme la Nature, et le Saint Esprit comme l’homme, qui est l’unité du logos et de la nature, ou de Dieu et de l’animal [1].

L’influence mystique immédiate sur Schelling fut l’Allemand Jacob Boehme, qui concevait toute la réalité comme possédant une structure triple. Considérez la citation suivante de Boehme :

« Ainsi donc la lumière éternelle, et la vertu de la lumière, ou paradis céleste, se meut dans l’obscurité éternelle ; et l’obscurité ne peut pas comprendre la lumière ; car ce sont deux Principes [séparés] ; et l’obscurité désire la lumière, parce que l’esprit s’y contemple lui-même, et parce que la divine vertu est manifestée en elle. Mais bien qu’elle n’ait pas compris la divine vertu et la lumière, elle s’est cependant continuellement et ardemment élevée vers elle, jusqu’à ce qu’elle ait allumé la racine du feu en elle-même, à partir des rayons de la lumière de Dieu ; et alors naquit le Troisième Principe, sortant de la matrice obscure, par la spéculation de la vertu [ou puissance] de Dieu. » [2]

Il y a donc trois principes, un de lumière, un d’obscurité, et un qui réconcilie. Boehme conçoit les trois principes comme étant réunis au sein de ce qu’il nomme l’Ungrund : le fondement transcendant et ineffable de tout l’être qui est lui-même sans fondement, parce qu’il n’y a rien au-delà de lui qui pourrait servir de fondement. A nouveau, nous avons une correspondance avec l’existence des gunas à l’intérieur du Brahman. Boehme conçoit ses trois principes comme imprégnant toute la réalité [3]. L’homme, affirme-t-il, est la véritable réalisation des trois principes. A cause de la coprésence des trois principes dans l’homme, ce dernier a le potentiel pour comprendre l’ensemble de la création.

  1. Les Trois Puissances 

Tournons-nous maintenant vers Schelling : celui-ci parle de Trois Puissances, qu’il conçoit comme des principes ou des idéaux, et comme des agences de volition. Schelling a une manière particulière et algébrique de parler des Puissances comme –A ou A1, +A ou A2, et A3. J’abandonnerai cet usage, et je ferai une nouvelle violence à la terminologie de Schelling en parlant de la première puissance comme étant la troisième, la seconde comme étant la première, et la troisième comme étant la seconde. L’idée est de faire apparaître les corrélations avec les fonctions indo-européennes. Ma présentation ne fera cependant pas violence aux idées de Schelling.

Schelling conçoit un temps primordial où les trois puissances existaient par elles-mêmes, avant qu’elles puissent s’exprimer dans un monde d’objets. De plus il voit les puissances comme des aspects de l’Absolu – l’équivalent du Brahman dans sa philosophie.

La Troisième Puissance est conçue par Schelling comme une pure et indéfinie possibilité d’être (das sein Koennende). C’est une sorte d’« être-en-soi » primal, qui est indéfini, illimité, et négatif. Il possède, affirme-t-il, un pur pouvoir d’auto-négation. Il peut annuler ou rejeter tout ce qu’il est et devenir n’importe quoi d’autre. Il n’a pas d’identité fixée. Les parallèles philosophiques incluent le flux d’Héraclite, et l’apeiron d’Anaximandre. Il correspond à peu près au Yin chinois, et est donc le principe féminin. Schelling conçoit aussi cette Puissance comme de la pure subjectivité. La Troisième Puissance est manifestement équivalente au Tamas indien.

La Première Puissance est un principe d’ordre et d’objectivité. Elle est l’opposée de la Troisième Puissance : spécifique, légale, précise, distincte. C’est le principe de l’identité, et de la différentiation. La Première Puissance est être pur, par opposition à la pure possibilité de l’être. Sa fonction est de placer des « limites » autour du chaos qui est la Troisième Puissance, et de faire exister des entités précises. Alors que la Troisième Puissance est das sein Koennende, « l’être possible », la Première Puissance est das sein Muessende, « l’être obligé ». La Troisième Puissance est « être-en-soi », mais la Première Puissance est « être-en-dehors-de-soi », parce que les limites fournies par la Première Puissance sont en-dehors d’elle, placées autour d’une autre. C’est donc un principe mâle, équivalent au Yang chinois, et au Sattva indien. La raison en est simple : la nature de la femelle est de générer en elle-même, la nature du mâle est de générer dans un autre (donc, « être-en-dehors-de-soi »). Parce que la Première Puissance est pure objectivité et non subjectivité, elle ne possède pas de volonté propre, ce qui est l’une des facettes d’un sujet.

Ces deux Puissances ne peuvent coexister parce qu’elles sont des opposés totaux. Sans elles, il ne peut y avoir de monde. Donc quelque chose d’autre doit fonctionner pour les réunir. Entrez ce que j’appelle la Seconde Puissance, simplement pour l’identifier avec la deuxième fonction indo-européenne. A nouveau, tout ce qui correspond à la deuxième fonction constitue une sorte de milieu entre les première et troisième fonctions. Ainsi, la Seconde Puissance doit posséder un être objectif (comme la Première Puissance), mais avec la possibilité de changement (comme la Troisième Puissance). Pour le dire d’une autre manière, la Seconde Puissance doit être quelque chose de précis, mais elle doit aussi être libre.

La Troisième Puissance est pure subjectivité, et la Première Puissance est pure objectivité, donc d’une manière ou d’une autre la Seconde Puissance unira sujet et objet. Ce fait est significatif, car Schelling conçoit l’Absolu comme le « point d’indifférence » entre sujet et objet. Il y a ici une correspondance exacte, encore une fois, avec la théorie indienne des gunas. Le vira est l’homme dans lequel le Rajas prédomine, et la personnification de Rajas est Brahma. Ainsi, c’est le vira qui est dans la position unique d’atteindre le Brahman lui-même par une transformation de sa propre nature. Chez Schelling, la Seconde Puissance, qui correspond au Rajas, est la réunion du sujet et de l’objet, alors que l’Absolu, qui correspond au Brahman, est la transcendance du sujet et de l’objet. C’est comme si la Seconde Puissance était l’Absolu « tourné vers l’intérieur », et vice-versa. L’implication semble être que celui qui s’identifie à la Seconde Puissance, ou Rajas, peut s’élever vers l’Absolu, ou Brahman, par une sorte d’héroïque changement de Gestalt.

Alors que la Première Puissance est « être en-dehors de soi », et que la Troisième Puissance est « être en soi », la Seconde Puissance est « être avec soi ». Ce choix des mots suggère que dans la Seconde Puissance il y a une sorte de totalité, d’accomplissement, de réconciliation, et d’autosuffisance [4]. Schelling remarque plus loin que si la Troisième Puissance est l’Illimité, et la Première Puissance est le Limitant, la Seconde Puissance est le « purement autolimitant ». Ici encore, nous voyons une anticipation métaphysique du vira. J’ai dit plus haut que le vira atteint un point où il devient autonome au sens littéral de se donner une loi à soi-même. C’est l’autolimitation dans sa forme la plus élevée. Le vira est autonome, indépendant, autosuffisant, et complet, tout comme la Seconde Puissance primale. La Troisième Puissance est « l’être possible », la Première Puissance est « l’être obligé », et la Seconde Puissance est das sein Sollende, « l’être qui devrait ». Sollen signifie « devrait », et donc dans la Seconde Puissance une dimension éthique ou idéaliste apparaît. C’est prévisible, puisque la Seconde Puissance se manifeste au niveau humain dans l’homme « passionné ».

Si nous pouvons parler de la Troisième Puissance comme étant la matière ou élément matériel, et de la Première Puissance comme étant la forme, alors qu’est-ce que la Seconde Puissance ? Encore une fois, puisqu’elle constitue une sorte de milieu entre les deux autres, en un certain sens la Seconde Puissance doit être une union de la matière et de la forme. Je me souviens ici de la théorie hégélienne des trois types d’art : symbolique, classique, et romantique. Le symbolique est l’art qui est excessivement formel, stylisé, et contraint. Il prend l’art égyptien comme exemple. L’art romantique se soucie avant tout de soulever des émotions et de soupeser des mamelles : un art qui a perdu toute retenue. Ici, la forme est brisée ou dépassée par un excès de contenu ; par un sentiment sans contraintes. L’art classique occupe une position moyenne, une unité parfaite de la forme et du matériel. Et qu’utilise Hegel comme exemple de l’art classique ? Les sculptures grecques de dieux et d’athlètes, bien sûr. En d’autres mots, des mésomorphes : des corps de deuxième fonction gouvernés par le Rajas, ou la Seconde Puissance schellingienne. Dans tout ce qui occupe la position de deuxième fonction, il y a une complémentarité presque parfaite de la forme et de la matière, de la raison et de l’émotion, des forces centripètes et centrifuges, etc.

La Seconde Puissance est donc l’union primale et parfaite de la forme et de la matière. C’est la forme platonicienne d’un dieu (et il faut répéter que les Grecs utilisaient le mésomorphe, la parfaite union humaine de la forme et de la matière, pour représenter leurs dieux), alors que la Première Puissance et la Seconde Puissance sont de simples forces (comme l’« amour » et la « haine » d’Empédocle). La Seconde Puissance est l’union éternelle des deux autres Puissances. Quand les trois Puissances s’extériorisent dans la création, la relation éternelle entre elles s’exprime d’une manière temporelle. Le monde est simplement la réunion et la séparation de la Première Puissance et de la Troisième Puissance, Sattva et Tamas, étendues dans le temps. L’agent ultime de ce processus dans le monde est le vira, l’homme de la deuxième fonction, qui est à la fois préservateur et destructeur. Edward Allen Beach, parlant de la Potenzlehre de Schelling, dit que « [la Seconde Puissance] est … la cause finale [aristotélicienne] ou but final vers quoi tend tout l’organisme idéal de l’univers » [5].

  1. Les Anti-Puissances

Schelling appelle les trois Puissances prises ensemble « la figure de l’être ». Mais l’histoire ne se termine pas ici, car Schelling dit que l’exposé jusqu’ici n’est qu’un exposé d’essences pures. Comment exactement un monde spatio-temporel concret vient-il à l’être, à partir de ces Puissances ? J’ai parlé un peu plus haut des Puissances s’extériorisant dans la création. Mais comment cela a-t-il lieu ? La réponse de Schelling à cela est très obscure.

Il commence par remarquer que c’est plutôt dans l’ordre naturel des choses que la Troisième Puissance doive se subordonner à la Première Puissance : cette matière doit se mettre en position d’être informée. Mais cela ne se passe pas toujours comme cela. Nous pouvons le constater autour de nous. Si la Troisième Puissance, dans toutes ses expressions, se donnait à la Première Puissance continuellement et sans résistance, alors tous les objets matériels seraient des expressions parfaites de leurs formes. Il n’y aurait pas de laideur, pas de défaut, pas de difformité. Mais puisque ce n’est pas le cas, la relation entre la Troisième Puissance et la Première Puissance doit être plus compliquée que nous le pensions.

Parce que la Troisième Puissance est pure possibilité d’être, elle peut très bien faire comme elle veut ! Dans cette Puissance se trouve une dualité : c’est une potentialité de donner naissance à l’existence, à être fécond, mais c’est aussi une potentialité de nier toutes les potentialités, de dire non à tout. Elle a donc toujours en elle la possibilité de se rebeller contre son rôle de matrice, de mère, de toute la création. En faisant cela, elle devient résistante à l’ordre, à la forme, à la détermination, à la raison, et au règne de la Première Puissance. Son obscurité s’accroit, et devient impénétrable. Schelling appelle cette forme pervertie de la Troisième Puissance « B ». Je l’appellerai « l’anti-Troisième ». L’anti-Troisième de Schelling est exactement analogue à l’« aigre » de Jakob Boehme : un pouvoir égoïste négateur, tourné vers l’intérieur.

En résultat de la transformation de la Troisième Puissance en anti-Troisième, la Première Puissance lui est subordonnée. Cela indique le grand pouvoir de la Troisième Puissance : en se fermant simplement à la Première Puissance ou en lui résistant, elle subvertit le rôle naturel de la Première Puissance et la jette dans un état de déséquilibre. Souvenez-vous que la Troisième Puissance est subjectivité et la Première Puissance objectivité. En étant rejetée par la Troisième Puissance, la Première Puissance est rejetée sur elle-même, et développe ainsi la subjectivité [6]. Alors que, comme Ouranos, elle avait jadis joui d’une félicité inconsciente dans les bras de Gaïa, elle vient maintenant à la conscience – mais seulement en étant castrée. Elle se tourne vers l’intérieur. Et lorsqu’elle se conçoit, elle se conçoit seulement comme dirigée dans le sens de la soumission de l’anti-Troisième.

Pour continuer le parallèle masculin-féminin, l’anti-Troisième trouve son représentant humain dans la femme moderne « libérée » (à l’extrême, dans la « haïsseuse de l’homme », qui peut aller jusqu’à abjurer entièrement l’amour des hommes, et à réprimer le désir d’être pénétrée). Ce que la Première Puissance devient en résultat de la venue à l’être de l’anti-Troisième, c’est le mâle moderne, qui est préoccupé par la conquête physique de la femme, considérant cela comme l’essence de la virilité. Il est en fait un être entièrement physique.

Une parfaite illustration de cette dynamique se trouve dans Women in Love de D. H. Lawrence, qui montre le cours de deux histoires d’amour. La première, entre Ursula Brangwen et Rupert Birkin, illustre la relation naturelle entre la Troisième Puissance et la Première Puissance. Ursula est une « femme naturelle », qui rêve d’être possédée par Birkin. Birkin, pour sa part, est attiré par Ursula, mais refuse de se donner à elle complètement, désirant connaître quelque chose de supérieur à l’amour charnel. Bref, il a quelque chose du vira en lui. L’autre couple est Gudrun Brangwen, sœur d’Ursula, et Gerald Crich, meilleur ami de Rupert. Gudrun est l’anti-Troisième incarnée. Elle désire quelque chose, mais ne s’identifie à rien. Elle saute d’intérêt en intérêt, de lieu en lieu. Elle repousse le désir de Gerald, et l’humilie, disant à un moment : « Tu es si insistant, et il y a si peu de grâce en toi, si peu de finesse. Tu es si brutal. Tu m’embête – tu ne fais que m’ennuyer – c’est horrible pour moi » [7]. Naturellement, Gerald est obsédé par elle, et répond à ces paroles en lui faisant violemment l’amour, et en tentant plus tard de l’étrangler. Gerald est l’être entièrement physique dont j’ai parlé ; la perversion de la Première Puissance. C’est un propriétaire de mine qui (comme Clifford dans L’amant de Lady Chatterley de Lawrence) s’immerge totalement dans le dur monde des machines et des plans de production. Il s’enorgueillit de sa physicalité brutale, et, à la différence de Rupert, est préoccupé par le sexe.

Maintenant, remarquez que la Première Puissance correspond à la première fonction, qui correspond, en termes de types humains, à l’ectomorphe-cérébrotonique. Ainsi, ce qui est particulier dans le changement produit dans la Première Puissance par l’anti-Troisième est que la Première Puissance devient, d’une certaine manière, son propre opposé. En termes humains, le cérébrotonique, l’homme qui « vit dans sa tête », finit par penser qu’il devrait être son opposé : l’homme physique, le sensualiste, le « mâle ». Ce dont nous parlons, en essence, est un divya (ou divya potentiel) qui désire secrètement être un pashu. Mais un tel homme, bien qu’il puisse ne penser à rien d’autre hormis la possession sexuelle des femmes, ne réussit jamais à vraiment ou totalement posséder une femme, parce que son obsession est en fait non-masculine et, finalement, repoussante pour les femmes. C’est le mâle détaché et distant, spirituellement viril, qui se révèle le plus attirant. C’est à lui que les femmes souhaitent vraiment se donner. Entrez le vira, et la Seconde Puissance.

Nous trouvons la relation entre la Seconde Puissance et les deux anti-Puissances représentées dans le Nibelungenlied germanique médiéval. Le roi burgonde Gunther pose les yeux sur Brünhild semblable à une amazone, mais pour mériter sa main il doit se soumettre à l’épreuve du combat. S’il perd, Brünhild prend sa vie. Brünhild représente l’anti-Troisième, qui est devenue activement hostile et même mortelle pour la Première Puissance, ou Puissance mâle. Gunther, qui représente la Première Puissance émasculée, ne peut vaincre Brünhild, et donc il s’assure de l’aide de Siegfried. En tant que héros guerrier, Siegfried représente, bien sûr, la Seconde Puissance. Se rendant invisible, Siegfried agit secrètement au nom de Gunther, et gagne la main de Brünhild pour son roi. Par la suite, cependant, Brünhild se refuse à Gunther dans le lit conjugal, et donc Siegfried est à nouveau appelé pour se faire passer pour Gunther et obliger Brünhild à la soumission. Lorsqu’il réussit, elle crie : « Je ne résisterai plus à ton noble amour. J’ai découvert que tu sais maîtriser les femmes » [8].

Un curieux problème ici concerne le sexe qui doit être attribué à la Seconde Puissance. Si la Première Puissance est « mâle » et si la Troisième Puissance est « femelle », qu’en est-il de la Seconde Puissance ? Je l’ai caractérisée comme médiatrice entre les deux autres, donc serait-elle androgyne ? Etant donné que j’ai identifié la Seconde Puissance à la Deuxième fonction, à la figure guerrière mésomorphe-somatotonique, cela semble être une suggestion absurde – jusqu’à ce qu’on jette un coup d’œil sur les représentations mythologiques indo-européennes du guerrier. Ici on trouve des preuves abondantes que le guerrier était regardé comme ayant des caractéristiques à la fois masculines et féminines. Par exemple, Thor apparaît en travesti, tout comme Héraclès (à partir du XVIe siècle, les représentations artistiques d’Héraclès l’ont le plus souvent décrit en habits féminins). La figure d’Arjuna dans le Mahabharata est aussi décrite comme androgyne. Pourquoi exactement le guerrier ou vira devrait être vu de cette manière doit avoir un rapport avec son important rôle métaphysique, discuté plus haut, comme un être qui peut passer entre les opposés du sujet et de l’objet, de la forme et de la matière, du masculin et du féminin pour accomplir l’unité avec l’Absolu ou Brahman. Le nom Perceval (ou Parzival) signifie « perce la vallée ». C’est celui qui dépasse les opposés (entre les « montagnes ») pour atteindre l’Un.

A la différence de la Première Puissance et de la Troisième Puissance, d’après Schelling la Seconde Puissance ne subit pas de changement ; elle demeure constante. Mais, affirme Schelling, elle ne peut être pleinement réalisée tant que les deux autres Puissances n’ont pas terminé leur développement. Ainsi, du fait de l’inversion ou perversion de la Première Puissance et de la Troisième Puissance, la Seconde Puissance n’est plus l’équilibre éternel du Limité et de l’Illimité. Selon les mots de Beach, la Seconde Puissance prend le statut d’une « condition future » encore à atteindre [9]. En d’autres mots, l’unité du Limité et de l’Illimité devient un but ou un point final idéal. Schelling croit que c’est la fin vers laquelle toute l’histoire se dirige. Mais la conception historique de Schelling, comme celle de Hegel, est christianisée et linéaire. Beach remarque que « Schelling voit toute la tendance de l’histoire du monde postérieure à la Création comme étant précisément d’amener la première puissance invertie à la soumission, de changer [l’anti-Troisième] à nouveau [en la Troisième Puissance  positive] » [10].

  1. Implications de la théorie de Schelling

Si nous abandonnons la vision linéaire de l’histoire de Schelling et que nous la remplaçons par un modèle cyclique indo-européen traditionnel de changement historique, ce qui en résulte est une conception de l’anti-Troisième et de la Première Puissance évoluant continuellement vers l’unité, ce qui veut dire, donnant continuellement naissance à la réalisation de la Seconde Puissance. Après que le zénith de la Seconde Puissance est atteint, il y a une période où les deux autres Puissances se normalisent : quand l’anti-Troisième devient la Troisième Puissance « naturelle », et que la Première Puissance regagne son statut d’agent objectif inspirateur. Mais ensuite cela est suivi par un déclin, où les deux Puissances deviennent à nouveau perverties, et où la Seconde Puissance se retire apparemment, mais seulement pour resurgir plus tard, et ainsi de suite.

Du conflit et de la réconciliation graduelle de la Première Puissance et la Troisième Puissance, un monde vient à l’être. Schelling pense que son exposé du conflit des anti-Puissances n’est pas un exposé d’essences abstraites. Quand la Troisième Puissance se rebelle contre sa nature de réceptrice de forme, elle devient l’élément matériel lui-même, car la matière est précisément ce qui a la nature de recevoir la forme et de lui résister.

Pour dire cela en termes humains, le monde donne perpétuellement naissance au vira, mais le vira naît dans le conflit. Les conditions nécessaires pour donner naissance au vira sont le conflit et la disharmonie. C’est dans le creuset du trouble, de la guerre et de la désunion que le vira surgit – et monte à cette occasion. En défiant et en surmontant ces conditions, ceux qui peuvent être des viras réalisent leur nature de vira, et imposent l’ordre au chaos. Mais cet « âge d’or » ne peut pas durer, et le désordre et la disharmonie finissent par revenir – et ainsi de suite, ad infinitum.

Une telle vision de l’histoire est grosse de conséquences philosophiques. Par exemple, le dénommé « problème du mal » est résolu. Le mal – conflit, guerre, désordre, disharmonie, etc. – existe simplement pour amener le vira, l’incarnation de Dieu dans le monde, à l’être.

Nous avons aussi répondu à la question « pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien ? ». Le rien qui est le Fondement de l’Etre est le Brahman. Du Brahman, un monde constitué par les trois gunas ou Puissances vient à l’être. La réalité la plus élevée dans ce monde est accomplie par la plus haute chose vivante dans le monde, qui est le vira humain. Il est l’expression humaine de Brahma, et en tant que tel il peut, par une transformation de lui-même, « faire revenir la création sur elle-même » et accomplir l’unité avec le Brahman, la base de l’existence comme telle. Ainsi, il n’y a pas « quelque chose et non pas rien », car le quelque chose est le rien inconscient de lui-même.

Conclusion générale

Comme je l’ai annoncé au début de cette série, ma procédure dans cet essai a été inductive. J’ai commencé par exposer la structure tripartite de la société indo-européenne, et ensuite dit que d’autres parties du monde naturel exhibent une structure analogue : l’âme humaine elle-même, les types corporels humains, l’anatomie humaine, l’anatomie des organes ou systèmes individuels, l’embryon humain, les mammifères, la cellule isolée, le monde macroscopique, le monde microscopique de l’atome, et la structure de la pensée et de la logique humaines. Je crois que ces analogies sont plausibles. Dans certains cas, en particulier ceux des analogies entre types humains et types de mammifères, les analogies sont très précises et frappantes.

Ayant vu les mêmes structures se répétant à travers les différents aspects de la réalité, j’ai ensuite demandé s’il y avait un moyen de mettre à nu la nature de ces structures et de parler d’elles dans l’abstrait – de les connaître « en elles-mêmes et par elles-mêmes ». Plutôt que de donner mon avis en premier, j’ai d’abord regardé la Tradition, et trouvé exactement ce que je recherchais – dans la théorie indienne des gunas. Nous pouvons voir que les Indiens ont remarqué la même répétition de la structure tripartite dont j’ai parlé. En expliquant les gunas, j’ai eu l’occasion de revenir au sujet des types humains, et j’ai développé certaines suggestions sur la manière dont nous pourrions les utiliser pour élaborer une théorie de l’histoire, et une compréhension du but de l’existence elle-même.

J’ai aussi donné un exposé de la Potenzlehre de Schelling. Celui-ci servait deux buts. D’abord, il montrait comment un exposé encore plus abstrait des trois principes peut être donné. Ensuite, sa correspondance remarquable avec la théorie indienne des gunas semble indiquer que la conscience des trois principes est éternelle. Je mets cela en relation avec l’idée hermétique de la « philosophie pérenne ». Si une idée continue à apparaître dans des systèmes philosophiques ou mystiques différents, particulièrement s’il y a peu ou aucun contact entre les auteurs de ces systèmes, je prends cela comme la preuve prima facie de sa vérité.

Maintenant, on pourrait objecter que j’ai simplement « lu » ce schéma tripartite dans diverses choses, mais qu’on pourrait tout aussi bien trouver la dualité et la quadrité et la quintité dans ces mêmes choses. Cette objection manque son but, car, comme je l’ai dit au début, je ne recherche pas la pure triplicité, mais plutôt un type spécifique de triplicité. Ensuite, l’objection semble déloyale à la lumière des analogies vraiment remarquables que je crois avoir exposées ici. En fin de compte, mon argument en faveur de la vérité des principes, et la crédibilité des principes comme guides pour comprendre le monde, est pragmatique. Je crois que j’ai montré que voir le monde selon ces trois structures – ça marche. Cela nous ouvre des horizons ; cela nous permet de mieux organiser, catégoriser et analyser les choses, et de voir leurs relations. De plus, cela conduit à des réflexions vraiment profondes sur la nature de l’existence dans son ensemble.

Notes

[1] Hegel ne dit pas vraiment que l’Esprit est une unité du logos et de la nature, ou de Dieu et de l’animal, mais c’est une implication de ses idées, et correspond exactement à la vision philosophique grecque, qui influença fortement Hegel.

[2] Jacob Boehme, Concerning the Three Principles of the Divine Essence, trans. John Sparrow, 1648 (London: John M. Watkins, 1910), VII: 25; p. 100.

[3] « Et aucun lieu ou position ne peut être conçu ou trouvé là où l’esprit de la tri-unité n’est pas présent, et dans chaque être... », Boehme, Six Theosophic Points, trans. John Rolleston Earle (New York: Alfred A. Knopf, 1920), I:21; pp. 18-19.

[4] Une petite application de ce principe peut être trouvée dans les habitudes alimentaires des carnivores de rang moyen. Alors que les rôdeurs subsistent principalement par les féculents, les graisses et les huiles, et les ongulés par la cellulose, les carnivores subsistent par les protéines ; c’est-à-dire par une nourriture similaire à leur propre matériel corporel. Voir Schad, Man and Mammals, 32.

[5] Edward Allen Beach, The Potencies of Gods (Albany, New York: State University of New York Press, 1994), 126.

[6] Cela rappelle la dialectique maître-esclave dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel : subjugué par le maître, l’esclave se tourne vers l’intérieur et donne naissance au Geist.

[7] D. H. Lawrence, Women in Love (New York: Viking Press, 1969), 434.

[8] Nibelungenlied, trans. Helen M. Mustard, in Medieval Epics (New York: Modern Library, 1963), 282.

[9] Beach, 136.

[10] Ibid., 134.

samedi, 06 avril 2019

Georges Dumezil sur les Indo Européens

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Georges Dumezil sur les Indo- Européens

 
Les fonctions tripartites indo-européennes, est une thèse formulée par Georges Dumézil à partir de la mythologie comparée.
 

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mercredi, 03 avril 2019

Georges Dumézil - La tripartition indo-européenne

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Georges Dumézil - La tripartition indo-européenne

 

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lundi, 01 janvier 2018

Le retour des olympiens

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Le retour des olympiens

par Thierry DUROLLE

Dans une logique de contrecarrer le Grand Effacement des mémoires, donc de notre identité d’Européen – ce que nous nommons par néologisme « européanité » – l’étude des Indo-Européens nous paraît être incontournable. Au-delà de l’utilité de telles études, dans ce qu’elles peuvent apporter au champ de la métapolitique, il faut aussi souligner ô combien le sujet est passionnant en lui-même, pour peu que l’on ne soit pas réfractaire à une certaine rigueur académique ainsi qu’à des spécificités d’ordre disciplinaire pouvant rendre l’étude hermétique.

Dans le domaine des études indo-européennes, le professeur Jean Haudry, à la suite de Georges Dumézil, fait office de référence incontestable. Néanmoins ses travaux ne sont pas accessibles au néophyte, même armé de la meilleure volonté, quand bien même muni d’une patience qui lui servira à rechercher, en parallèle de sa lecture initiale, de nombreux termes et de nombreux concepts propices à la bonne compréhension de son sujet. Le lecteur désireux de se cultiver devra s’orienter vers une ou plusieurs introductions adéquates. L’une d’entre elles, La question d’une tradition européenne, du talentueux et regretté Adriano Romualdi représente, à n’en pas douter, la meilleure introduction qui soit.

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Adriano Romualdi

Fils de l’un des cadres de la République sociale italienne, Adriano Romualdi se fit remarquer très tôt pour son talent. En parallèle de son statut de professeur d’histoire contemporaine à l’Université de Palerme, il se distingua comme l’un des meilleurs théoriciens de la Droite radicale italienne. Grand disciple de Julius Evola, dont il promouva l’œuvre, Romualdi consacra ses écrits à dessiner les contours d’une Droite radicale alter-européenne et racialiste. Hélas ! Ce penseur brillant perdit la vie lors d’un accident de voiture durant l’été 1973. La Droite radicale italienne venait de perdre l’« un de ses représentants les mieux qualifiés » selon les mots de l’auteur de Révolte contre le monde moderne. Adriano Romualdi n’est pas une figure connue en France. Seulement trois de ses livres sont disponibles en français, dont La question d’une tradition européenne. Espérons à l’avenir que ses nombreux écrits feront l’objet d’une traduction car il serait dommageable de se priver d’un tel talent.

L’essai d’Adriano Romualdi pose donc la question de l’existence de ce qu’il nomme une « tradition européenne ». Par où devrions-nous commencer à chercher les fondements de celle-ci ? « Une physionomie européenne commence à émerger des brumes de la Haute-Préhistoire au cours du IVe millénaire av. J-C. C’est un événement qui s’accompagne d’un choix déjà spirituellement significatif : le rejet de la “ civilisation de la Mère ” et l’affirmation de l’Urvolk, du peuple originel indo-européen comme communauté essentiellement virile et patriarcale (p. 29). » D’emblée, l’auteur, en bon héritier de Julius Evola, expose la dichotomie des pôles masculin (olympien) et féminin (chthonien), l’élément racial nordique incarne ce premier pôle essentiellement et, donc, substantiellement albo-européen, alors que le deuxième correspond au « ciel euro-asiatique et euro-africain de la Mère qui pénètre, à travers la race méditerranéenne et ses prolongements libyens, ligures, ibériques, pélasgiens, jusqu’au cœur du continent européen (p. 30) ». Ces peuples du Nord vont déferler sur l’Europe centrale, orientale et balkanique. Romualdi note que « cette irruption s’accompagne de l’apparition de symboles solaires. Elle marque la naissance du svastika […], de la roue solaire, du cercle dans le carré, du disque incisé ou poinçonné et du disque radiant (p. 31) ».

L’européanité se trouve également présente chez les « occidentaux de l’Orient » comme l’écrit Romualdi. Nos liens avec la Perse et l’Inde d’une certaine époque semblent évidents. À ce titre l’auteur fait remarquer que « dans le Rig-Veda apparaît déjà la notion centrale de la religiosité indo-européenne et de la race blanche : la notion d’Ordre. L’Ordre entendu comme logos universel et collaboration de toutes les forces humaines avec toutes les forces divines (p. 37) ». Celui-ci « comme fondement de l’univers indo-européen, est à la fois dans le monde et hors du monde. C’est la source d’où jaillissent le kosmos visible et le kosmos invisible (p. 40) ». L’Ordre est donc synonyme de Totalité. Un autre moment important est la migration dorienne, « c’est-à-dire de ce mouvement de peuples du Nord […] qui pousse les Doriens en Grèce, amorce les migrations italiques dans la péninsule des Apennins et provoque la dispersion des Celtes dans toute l’Europe occidentale (p. 45) ».

« Dans le monde grec, c’est la Préhistoire indo-européenne qui se met à parler. Le premier “ verbe ” articulé de la civilisation grecque est la religion olympienne (p. 52). » En effet, s’il y a bien un Dieu européen qui fait office de Dieu tutélaire (et qui constitue alors l’aspect solaire et ouranien du Divin), c’est bien Apollon. Le Dieu à la lyre « incarne un autre aspect de l’Ordre : l’Ordre comme lumière intellectuelle et formation artistique, mais aussi comme transparence solaire qui est santé et purification (p. 53) ». Les Dieux de l’Olympe, selon Adriano Romualdi, reflètent une part de nous-mêmes : « Dans les divinités olympiennes, l’âme nordique de la race blanche a contemplé sa plus pure profondeur métaphysique. L’eusébia, la vénération éclairée par la sagesse du jugement; l’aidos, la retenue pudique face au divin; la sophrosyné, la vertu faite d’équilibre et d’intrépidité : telles sont les attitudes à travers lesquelles la religion olympienne s’exprime comme un phénomène typiquement européen. Et le panthéon olympien est le miroir de cette mesure. De manière significative, même ses composantes féminines tendent à participer à des valeurs viriles : comme Héra, en tant que symbole du coniugium, comme Artémis, en raison de sa juvénilité réservée et sportive, comme Athéna, la déesse de l’intelligence aguerrie et de la réflexion audacieuse, sortie tout armée de la tête de Zeus (p. 55). »

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Concernant le monde romain, Adriano Romualdi précise que « la religiosité romaine présente en arrière-plan expressément politique (p. 61) ». L’avènement du christianisme au sein de l’Empire romain n’a pas échappé à l’auteur. Ce dernier nous rappelle ce qu’il est vraiment « un phénomène racial, social et idéal étranger à l’Antiquité gréco-romaine (p. 70) ». Il poursuit : « Le pathos chrétien, ce mélange de sentimentalisme plébéien et de grandiloquence sémitique, cet humanitarisme veiné d’hystérie eschatologique, contredit le goût classique (p. 70) ». Enfin, il conclut cet épisode de notre histoire en mettant en lumière l’exemplarité laissée durant cette période. Revenir aux Grecs, c’est retrouver la splendeur radieuse d’Apollon. « Ainsi déclinait le monde antique, où l’idée d’un Ordre sage et lumineux, apparue durant la préhistoire indo-européenne, était devenue image et parole en Grèce, puis organisation politique à Rome. Une ultime théophanie de la lumière disparaissait, mais elle laissait un modèle de clarté, de maîtrise et de mesure dans lequel l’esprit de la race blanche ne cesserait plus de se reconnaître (p. 75). »

Adriano Romualdi ne peut pas faire l’impasse de l’analyse de l’européanité au temps de l’Europe chrétienne. De toute évidence, cette dernière ne fut pas créée ex nihilo, les polythéismes ont laissé une trace plus que visible qui « traduit aussi la réapparition d’une vision ancienne dans l’intériorité même de la race indo-européenne (pp. 78-79) ». Comme le dit lui-même l’auteur, « le christianisme s’illumine et se fait olympien. […] C’est ainsi que […] refleurit la conception de l’ordre visible symbole de l’ordre invisible […], c’est ainsi qu’au pacifisme cosmopolite du premier christianisme succèdent le mythe de la guerre sainte et l’Éloge de la nouvelle milice par Bernard de Clairvaux (p. 79) ». Ce « corps étranger » à l’européanité finit donc par s’intégrer à lui, tout du moins en partie, et, finalement, à y trouver sa place. « La vocation antique à la rationalité olympienne resurgit et, avec la même passion géométrique que celle qui avait projeté dans l’espace les colonnes doriennes, mesure le kosmos grâce à la mathématique hardie des cathédrales gothiques. C’est ainsi que le christianisme, romanisé dans ses structures hiérarchiques, germanisé dans sa substance humaine et hellénisé en raison d’incessantes transfusions d’aristotélisme et de néoplatonisme, acquiert une citoyenneté pleine et entière en Europe (p. 81). »

Pourtant, l’âme européenne originelle existe toujours. Elle ne se prête pas, entièrement du moins, à une hybridation qui serait, il faut le dire, contre-nature. Le syncrétisme, et ce que certains nomment pagano-christianisme ou catholicisme solaire, bien qu’effectif en partie, ne fonctionne pas. L’exception pour Adriano Romualdi se trouve en la personne de ce grand mystique chrétien que fut Maître Eckart. Malheureusement l’involution « kali-yugesque » corrompt tout, et de la Réforme à la déchristianisation, le Divin s’efface en apparence, mais demeure toujours chez les Européens, même si le rationalisme et le scientisme semblent avoir détrôné ce dernier. « Les origines des mathématiques sont apolliniennes, même si leurs applications semblent aller à la rencontre de Marsyas. Il y a dans la science et la technique une adhésion au style intérieur de l’homme blanc qu’il ne faut pas méconnaître (p. 91). » À l’instar d’Oswald Spengler, qu’il a sûrement lu, Romualdi a parfaitement compris que la civilisation de l’Homme blanc est celle de la Technique.

En définitive, cet essai synthétique, simple d’accès et passionné, nous paraît être un exposé brillant. Véritable mise en forme de l’histoire de notre européanité, Adriano Romualdi n’omet pas les caractéristiques de l’âme de notre race, tout en soulignant toujours la réalité du substrat biologique de notre peuple. Lecture complémentaire du livre La religiosité indo-européenne d’Hans F.K. Günther (1), que nous avions précédemment recensé (2), La question d’une tradition européenne permettra aux néophytes d’acquérir des bases solides et saines sur un sujet particulièrement important.

Thierry Durolle

Notes

1 : Hans F.K. Günther, La religiosité indo-européenne, Diffusion du Lore, 124 p., 16,90 €.

2 : cf. http://www.europemaxima.com/la-lumiere-septentrionale-de-nos-origines-par-thierry-durolle/

• Adriano Romualdi, La question d’une tradition européenne, Akribeia, 2014, 112 p., 15 €.

lundi, 06 novembre 2017

Le Feu dans la tradition indo-européenne...

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Le Feu dans la tradition indo-européenne...

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Les éditions Archè ont publié en 2016 une étude de Jean Haudry intitulée Le feu dans la tradition indo-européenne. Spécialiste des langues indo-européennes, ancien professeur à l'Université de Lyon III et ancien directeur d’étude à l'École pratique des hautes études, Jean Haudry est l'auteur de nombreuses études sur les indo-européens, parmi lesquels quelques ouvrages de vulgarisation, dont le Que sais-je Les Indo-Européens (1981) ou, dernièrement, Le message de nos ancêtres (éditions de la Forêt, 2016), destiné aux jeunes adolescents.

"L’étude est consacrée au thème central dont Pensée, parole, action dans la tradition indo-européenne, Archè, Milano, 2009, développait quatre annexes, les feux de la pensée, de la parole, de l’action et du corps, après avoir établi l’ancienneté de la triade et de sa variante principale, et dont Le Feu de Naciketas, paru l’année suivante chez le même éditeur, présentait l’une des figures humanisées. D’autres devraient suivre.

JHfeu961765132.jpgLa première partie intitulée « le feu dans le monde indo-européen » étudie successivement les noms du feu, ainsi que le rapport de l’un d’entre eux avec celui du souffle, la place du feu dans le formulaire reconstruit, les motifs, les énigmes, les paradoxes où il figure, dans la triade des couleurs, dans la cosmologie, la cosmogonie, l’eschatologie, les cycles temporels ; ses rapports avec les trois fonctions et les quatre cercles de l’appartenance sociale ; ses divers rôles dans la société et dans le panthéon. Une étude détaillée est consacrée à son emploi dans le culte et aux exemples d’un culte du Feu divin, qui constituent l’objet des deux parties suivantes.

La deuxième partie est consacrée aux divinités féminines du foyer (Hestia, Vesta), aux divinités, en majorité masculines, du feu dont certaines portent le nom (Agni, Ātar), d’autres un ancien qualificatif (Vulcain). Cette partie ne fait que développer dans une perspective diachronique et comparative des conceptions communément admises.

Il n’en va pas de même pour la troisième, consacrée aux « anciens Feux divins ». Elle commence par les Feux artisans comme Héphaistos, et Tvaṣṭar, se poursuit avec le voleur du feu Prométhée. Dionysos y est présenté comme Feu de la fureur, puis du vin, et mis en rapport avec une série de correspondants dont le nom est tiré de la racine qui signifie « croître » comme le Liber pater latin. L’interprétation première de Heimdall et Loki comme anciens Feux divins, solidement étayée, mais abandonnée pour des raisons de mode, est reprise avec de nouveaux arguments. Pour Janus, au contraire, une telle interprétation est propre à l’auteur qui l’a exposée précédemment dans deux articles parus dans la Revue des études latines, « La préhistoire de Janus », REL 83, 2005, 33-51 et « Les feux de Rome », REL 90, 2013, 57-82. Hermès a été reconnu comme un ancien Feu divin par Paul-Louis Van Berg, « Hermes and Agni : a fire-god in Greece ? » Proceedings of the Twelth Annual UCLA Indo-European Conference, 2001, 189-204 ; le chapitre ne fait que confirmer ses conclusions. A ma connaissance, le Dagda irlandais n’a jamais été interprété comme un ancien Feu divin, mais l’un de ses noms, Aed « Feu » plaide en faveur de cette interprétation qui s’accorde avec sa mythologie et avec plusieurs de ses attributs. Le dernier chapitre est consacré à quatre personnages qui représentent le Feu maître ou maîtresse des animaux, rôle qui remonte à la plus ancienne préhistoire. Il s’agit de Rudra « maître des animaux » dans lequel l’Inde brahmanique a vu l’une des formes d’Agni, et de Śiva qui – à tort ou à raison – a été considéré comme son prolongement ; d’Artémis et de son double humain Iphigénie dont le nom, qui signifie « fille de la force », reflète une formule appliquée au feu. Le couple gémellaire que forment Artémis avec Apollon, « loup du vent » selon Daniel E Gershenson, Apollo the Wolf-god, Mc Lean, Virginia, Institute for the Study of Man, 1991 (JIES Monograph Nr.8) et l’équivalence reconnue depuis longtemps entre Apollon et Rudra ramènent à la question essentielle, abordée dès les premières pages, des rapports étroits entre le feu et le souffle.

Ce travail est, de bout en bout, diachronique et comparatif. Il doit s’apprécier dans cette perspective, et non comme une suite de monographies qui, considérées isolément, paraîtraient incomplètes ou paradoxales."

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mercredi, 28 décembre 2016

Indo-European Dispersals and the Eurasian Steppe with J.P. Mallory

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Indo-European Dispersals and the Eurasian Steppe with J.P. Mallory

J. P. Mallory speaks on Indo-European Dispersals and the Eurasian Steppe at the Silk Road Symposium held at the Penn Museum held in March 2011.

Contacts between Europe and China that bridged the Eurasian steppelands are part of a larger story of the dispersal of the Indo-European languages that were carried to Ireland (Celtic) in the west and the western frontiers of China (Tokharian, Iranian) in the east. Reviewing some of the problems of these expansions 15 years ago, the author suggested that it was convenient to discuss the expansions in terms of several fault lines -- the Dnieper, the Ural and Central Asia. The Dnieper is critical for resolving issues concerning the different models of Indo-European origins and more recent research forces us to reconsider the nature of the Dnieper as a cultural border. Recent research has also suggested that we need to reconsider the eastern periphery of the Indo-European world and how it relates to its western neighbors.

J.P. Mallory is Professor of Prehistoric Archaeology at Queen's University, Belfast, Northern Ireland.

More at http://www.penn.museum

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lundi, 12 décembre 2016

Georges Dumézil par lui-même

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Georges Dumézil par lui-même

mardi, 16 février 2016

Le cheval solaire dans les steppes de l’Eurasie

 

dimanche, 14 février 2016

Soleil et lune / mâle et femelle

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Soleil et lune / mâle et femelle

par Thomas Ferrier

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Les mythologies anciennes évoquent deux figures majeures, deux déités parmi les plus importantes, à savoir le Soleil et la Lune. En français, langue héritière du latin, il n’y a aucun doute. Soleil masculin, Lune féminine. Comme le Sol et la Luna romains. Pourtant ces deux astres, selon les peuples, ne sont pas associés au même sexe et c’est ce que je vais m’efforcer d’analyser dans cet article.

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Chez les Indo-Européens indivis, la tribu des *Aryōs que j’évoquerai dans un prochain article, les choses sont assez simples. Le Soleil,*Sawel ou *Sawelyos), comme l’indique la forme finale en –os, est masculin, tandis que la lune, sous ses deux noms, *mens et *louksna (« la lumineuse »), est féminine. Le dieu du soleil est le fils du dieu du ciel et forme avec ses deux frères, le feu du ciel intermédiaire (foudre) et le feu terrestre, une triade. Ainsi en Grèce Apollon (substitut d’Hélios), Arès et Héphaïstos sont les trois fils de Zeus.

En Grèce, le soleil est représenté par au moins trois divinités, toutes masculines, à savoir Hélios lui-même, le Soleil personnifié, mais aussi son père, le titan Hypérion (« le très haut ») et Apollon, seul olympien au sens strict, surnommé Phoebos. De la même façon, la lune est associée à plusieurs déesses comme Selênê (*louksna) ou Mênê (*mens), mais aussi l’olympienne Artémis, déesse-ourse de la chasse, et la sombre magicienne Hécate. La lune est un astre mystérieux et inquiétant pour les anciens Grecs, à la différence du soleil souverain, dont la puissance est généralement bienfaitrice, même si parfois les rayons du soleil, qu’Apollon envoie grâce à son arc, sèment aussi la mort. En revanche, à Rome même, Sol et Luna sont des divinités très marginales, rapidement remplacées dans leur rôle céleste par Apollon et Diane.

Chez les Indo-Européens d’orient, et ce sans doute sous l’influence de la religion mésopotamienne, soleil et lune sont deux divinités masculines, ainsi Hvare et Mah en Iran ou encore Surya et Chandra Mas (*louksna *mens, pour la première fois associée). Les Arméniens par contre respectent bien le schéma indo-européen, avec le viril Arev, selon une variante du nom du soleil qu’on retrouve dans le sanscrit Ravi, et la douce Lusin (*louksna). Enfin, en Albanie aussi, on retrouve un soleil masculin (Dielli) et une lune féminine (Hëna).

En revanche, chez les peuples du nord de l’Europe, étrangement, le sexe de l’un et de l’autre s’est inversé, sauf chez les Celtes où ces deux divinités ont une place de toute façon si marginale qu’il est presque impossible de les identifier, remplacés par le dieu Belenos et sans doute la déesse Đirona. Chez les Germains, si Balder est l’Apollon scandinave, le soleil est une déesse (germanique Sunna, nordique Sol) alors que la lune est son frère (nordique Mani). De même, les Baltes possèdent une déesse solaire puissante (lituanienne Saulè) et un dieu lunaire aux accents guerriers (lituanien Menulis, letton Menuo). Cette étrange inversion s’explique peut-être par l’idée que le soleil du nord était davantage doux pour les hommes, mais on verra par la suite que cette hypothèse est douteuse.

Les Slaves quant à eux préfèrent maintenir une certaine ambiguïté. Si le soleil est clairement masculin, sous la forme du Khors (Хорс) d’origine sarmatique ou du Dazbog slave, alors que son nom neutre « solntse » ne désigne que l’astre et aucunement une divinité, la lune n’est pas nécessairement féminine. Messiats (Месяц) est une divinité qui peut apparaître aussi bien comme un dieu guerrier que comme une déesse pacifique.

La mythologie indo-européenne, malgré une inversion localisée dans le Nord-est de l’Europe, et une influence mésopotamienne évidente en Orient, a donc conservé l’idée d’un couple de jumeaux, le dieu du soleil et la déesse de la lune, tous deux nés de l’amour du ciel de jour et de la nuit (la Léto grecque, qui est aussi la Ratri indienne, déesse de la nuit).

En Egypte et à Sumer, pays où la chaleur du soleil pouvait être écrasante, le soleil est clairement une divinité mâle, mais la lune n’est pas davantage envisagée comme son opposé. L’Egypte dispose ainsi de plusieurs dieux solaires de première importance, comme Râ et Horus (Heru), et aussi de leurs multiples avatars, comme Ammon, le soleil caché, et Aton, le soleil visible. Le Soleil a même une épouse et parèdre, Rât. Il est le dieu suprême, alors que le ciel est féminin (Nout) et la terre est masculine (Geb), inversion étrange qu’on ne retrouvera pas ailleurs. La Lune est elle aussi masculine. C’est le dieu Chonsu, au rôle religieux des plus limités. De même les Sumériens disposent de deux divinités masculines, en la personne d’Utu, le Soleil comme astre de justice, et Nannar, la Lune.

lune7f44466b32c9a293a04021e247.jpgLorsque les peuples sémitiques quittèrent leur foyer d’Afrique de l’Est ou de la pointe sud-ouest de l’Arabie, leur mythologie rencontra celle des Mésopotamiens. A l’origine, le Soleil chez les Sémites est une déesse du nom de *Śamšu alors que la Lune est masculine, *Warihu. Chez un peuple qu’on associe à un environnement semi-désertique, c’est assez surprenant. Lorsque les Sémites envahirent Sumer, ils adaptèrent leur panthéon à celui des indigènes. Si la lune resta masculine sous la forme du dieu Sîn, dont l’actuel Sinaï porte le nom, le soleil devint également masculin. A l’Utu sumérien succéda le Shamash babylonien, dans son rôle identique de dieu qui voit tout et juge les hommes. Mais en Canaan et chez les Arabes, « la » Soleil survécut. Shapash était la déesse ouest-sémitique du soleil, présente aussi bien chez les anciens Judéens que dans le reste de Canaan et jusqu’à Ugarit, et Shams la déesse sud-sémitique, présente encore à l’époque de Muhammad dans tout le Yémen.

Un dieu soleil et une déesse lune chez les Indo-Européens, une déesse soleil et un dieu lune chez les Sémites, comme d’ailleurs chez les peuples Turcs et Finno-ougriens, et sans doute chez les peuples nomades en général, un soleil et une lune tous deux masculins en Egypte et à Sumer, voilà une situation bien complexe. Pourquoi attribuer à l’un ou à l’autre un genre en particulier ?

On comprend bien que la lune, liée à des cycles, puisse être associée à la femme, elle-même soumise à un cycle menstruel, terme qui rappelle d’ailleurs justement le nom indo-européen de la lune (*mens). Et de même le soleil, astre ardent qui brûle la peau de celui qui ne s’en protège pas, qui voit tout et qui sait tout, est logiquement masculin. Mais ce raisonnement ne vaut que pour les Indo-Européens. L’idée d’une lune féminine leur est propre, alors qu’elle est masculine partout ailleurs, de l’Egypte jusqu’à l’Inde.

Thomas FERRIER (LBTF/Le Parti des Européens)

La tribu des *Aryōs. Nos ancêtres indo-européens

La tribu des *Aryōs. Nos ancêtres indo-européens

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

sibir_52.jpgA l’origine des Européens, il y avait un peuple préhistorique. Il n’a laissé aucune trace tangible, aucune écriture aisément reconnaissable, à part quelques symboles solaires abandonnés sur quelques pierres, depuis l’Irlande jusqu’à la Russie. Les linguistes du XIXème siècle, qui en ont découvert l’existence en comparant entre elles les langues de l’Europe moderne avec celles de plusieurs peuples d’Asie, ont appelé ce peuple les Indo-Européens car leurs héritiers ont peuplé un espace allant de l’Europe entière jusqu’à l’Iran et au nord de l’Inde.

Max Müller, père de la mythologie comparée, tout comme Friedrich Schlegel, pensa avoir retrouvé le nom de ce peuple en se basant sur celui que se donnaient Perses et Indiens. Les premiers se nommaient Airya, et le nom même d’Iran désignait leur pays (farsi Erenvaj), et les seconds Arya. Ce terme signifiait « noble ». Pensant le retrouvant chez les Irlandais où on retrouvait le terme de Aire, Müller et plusieurs autres décidèrent de nommer ce peuple à partir de ce nom ancestral, et les Indo-Européens devinrent les « Aryens ». Ce nom finit par devenir odieux lorsqu’il fut instrumentalisé jusqu’à l’extrême par un régime de sinistre mémoire. Après 1945, le terme de « aryen » devint tabou, réservé à l’usage de nostalgiques du dit régime. Et « Indo-Européens » réapparut. Georges Dumézil, le brillant savant et spécialiste de nos vieilles mythologies d’Europe de l’époque d’avant Constantin, donna à ce dernier terme ses lettres de noblesse.

Mais cela ne nous éclairait pas davantage sur le nom originel, sur l’auto-ethnonyme, pour user d’un terme plus savant, de ce peuple. C’est alors qu’on se rendit compte que la comparaison entre l’Inde et l’Irlande n’était pas si incongrue. Si l’irlandais « aire » et le sanscrit « arya » n’avaient aucun rapport, tel n’était pas le cas de deux figures marquantes de leur mythologie respective. Le dieu indien Aryaman, garant des valeurs « arya », qu’on retrouve aussi sous le nom de l’ange zoroastrien Airyaman (Erman), existait en Irlande. Il s’y nommait Eremon. Et le si mystérieux dieu germanique Irmin était sans doute son homologue. Le lien était fait. Si un dieu *Aryomen avait existé à l’époque indo-européenne indivis, alors c’est que les Indo-Européens se nommaient tout simplement les *Aryōs, leur nom provenant sans doute d’une racine *ar- signifiant « être en forme ». Ils étaient donc les « bien formés », les « bien nés », les « nobles ».

Et c’est ainsi qu’une hypothèse de travail dans l’esprit de quelques brillants cerveaux de l’Europe du XIXème siècle devait se révéler féconde, un siècle et demi après. La tribu des *Aryōs était sortie de la préhistoire d’où elle avait disparu pour retrouver une étonnante place au cœur de l’Europe moderne. Une fois écartés les faussaires qui en avaient fait un si odieux usage, leur nom pouvait réapparaître. Ainsi en a-t’il été de ce peuple ancestral.

Une fois que ces *Aryōs furent redécouverts, la comparaison du vocabulaire commun et de la mythologie entre les langues-filles de leur langue-mère permit de reconstituer leur société, leurs valeurs, leurs coutumes et traditions, leur niveau de technologie, leurs institutions.

Les *Aryōs avaient inventé une forme de proto-démocratie, l’assemblée du peuple *sebhos (voir la Seimas lituanienne) se réunissait régulièrement et décidait des choses de la tribu. Ce n’est donc pas Sparte qui était la plus fidèle à cette tradition mais bien Athènes. C’était l’Ecclesia avant l’Ecclesia. Bien sûr il existait ce qu’on nommera un roi, le *regs, qui était le président élu de cette assemblée, le garant du droit, le prêtre suprême et le chef des armées. Ce *regs n’était pas un monarque oriental, mais une sorte de président. Le traduire par « roi », même si ce terme vient du sien, est une traduction inappropriée. Il existait peut-être un second chef, le *deuks ou « meneur », lui aussi élu. Cette idée aurait été conservée par Rome avec ses deux consuls et par Sparte avec ses deux rois, l’un devant rester à Sparte et l’autre menant son armée.

Le citoyen (*keiwos) participait donc dès le départ à la vie de la tribu, puis de la cité, et était l’égal de son voisin. Il n’existait probablement pas des castes comme en Inde, contrairement à une idée souvent reçue. Le schéma trifonctionnel indo-européen démontré par Dumézil (souveraineté, guerre, production) n’avait pas de transposition réelle. L’existence d’un clergé ou collège sacerdotal de « très sachant » (le sens du mot celtique « druide ») est controversée, même si le prêtre indo-européen ou *bhlagmen (latin flamen, sanscrit brahman) existait bel et bien. Difficile de savoir si cette fonction était sacerdotale comme chez les Celtes et les Slaves, ou élective comme les godar germaniques et les prêtres du Latium et de Grèce.

Ce citoyen était un soldat et un paysan. Il alternait l’épée et la charrue selon les périodes de l’année. Le vieux romain du temps de la république se serait certainement reconnu dans son ancêtre indo-européen. Les Indo-Européens avaient domestiqué le cheval, qui leur donnait l’ascendant au combat, et tous les animaux d’élevage traditionnel. Le porc (*sus) avait notamment un rôle important, et sa possession était un signe de richesse. Des troupeaux de bœufs (*gwous) ou d’ovins (*owis) étaient conduits de pâturage en pâturage par les ancêtres indo-européens des cow-boys, les *poymenês ou « bergers ».

Les *Aryōs étaient probablement installés en cités (*wastu) autour d’une colline où était établie une citadelle (*pelis). Ils n’étaient pas des nomades, encore moins une aristocratie guerrière imposant sa domination à des peuples étrangers. Sans la technologie moderne, sans l’écriture certes, ils ne différaient pourtant guère de nous. Européens avant que le mot même n’existe.

andronovochariotsm.jpgLeur religion était celle d’hommes libres. Les dieux étaient honorés autour de sanctuaires de bois,  avec des « idoles » de bois pour les personnifier et servant d’objet intermédiaire pour les contacter. Tous savaient que les dieux vivaient au ciel (*akmon, un « ciel de pierre ») et pas dans des sculptures. Ils possédaient sans doute des temples de bois (*temenom) réservés aux prêtres. Les figures divines étaient aussi bien masculines que féminines, sans que les unes aient un ascendant sur les autres, à l’exception du ciel-père (*dyeus) et de la terre-mère (*dhghōm), son épouse. Le rapport entre l’homme et le dieu n’était pas celui entre un esclave et son maître, mais entre amis, même si l’un était mortel et l’autre immortel. Les dieux se mêlaient aux mortels et parfois s’unissaient à certains d’entre eux, faisant naître des héros et des protecteurs. Ils n’avaient pas besoin de créer un mot comme « laïcité » car ils l’étaient par nature.

Les *Aryōs se méfiaient en effet de la magie et de toutes les spéculations métaphysiques. Leur bon sens les faisait préférer une religion simple avec de grandes figures divines préposées à des fonctions spécifiques. Il aurait été aberrant d’honorer la déesse de la terre avant d’aller au combat ou le dieu du ciel pendant qu’on ramassait les récoltes. Le rite avait au moins autant d’importance que la foi. Le contrat signé entre les dieux et les hommes devait être renouvelé. Et si les dieux étaient courroucés, comme lorsqu’un protecteur puissant vous fait défaut, il fallait les apaiser en sacrifiant des animaux d’élevage, tout en conservant les bons morceaux pour les hommes. Les dieux devaient se contenter d’humer l’odeur de la viande brûlant sur l’autel du haut de leur royaume céleste. Ils étaient modernes dans une époque qui ne l’était pas. Et c’est ainsi qu’ils purent être à la source de trois grandes civilisations (Europe, Perse, Inde) qui rayonnent encore aujourd’hui. Les mots « démocratie », « république », « laïcité » ou « égalité » leur étaient inconnus. Mais ils les vivaient.

Thomas FERRIER (LBTF, Le Parti des Européens)

lundi, 08 février 2016

Les animaux sacrés et leur nom tabou chez les Indo-Européens

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Les animaux sacrés et leur nom tabou chez les Indo-Européens

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

Les Indo-Européens associaient généralement les grands prédateurs, qu’ils admiraient, à leur dieu de la guerre (*Maworts). Deux espèces parmi toutes étaient particulièrement honorées, à savoir l’ours (*ərktos) et le loup (*wlkwos), reconnus pour leur esprit combatif. Les guerriers sacrés du monde germanique se partageaient d’ailleurs entre les Berserkir (guerriers-ours) et les Ulfhednar (guerriers-loups).

Ces animaux étant admirés et en même temps pour les mêmes raisons très craints, les peuples indo-européens connurent une étrange pratique, à savoir tabouiser le nom originel de l’animal, de peur que de l’appeler par son nom véritable ne l’attire. C’est notamment le cas de l’ours.

Son nom indo-européen *ərktos a été conservé au sein de peuples qui n’étaient pas amenés à le côtoyer régulièrement. C’est ainsi que les Grecs continuèrent de l’appeler αρκτος, même si en grec moderne son nom devint féminin (αρκουδα), de même que les Latins l’appelèrent ursus et les anciens Indiens ṛksas (et aussi arménien arj, vieux-perse arša, farsi xers). Plus surprenant encore, les Basques s’approprièrent le nom indo-européen de cet animal sans doute de bonne heure en le nommant hartz.

Le monde celte pour qui l’ours symbolisait la royauté conserva également son nom, en gaulois *artos, en gallois moderne arth, en breton arzh. Le roi Arthur était ainsi un grand roi (ardri) ours alors que Merlin l’enchanteur apparaissait dans le rôle du druide suprême (ardrui).

Mais progressivement le nom de l’animal devint un secret. Ainsi les Ecossais l’appelèrent math « le bon » pour atténuer son légendaire courroux, et les Irlandais modernes le nomment en gaélique béar, qui n’est autre qu’un emprunt à l’anglais bear.

Ce dernier terme est un emprunt aux langues germaniques (anglais bear, allemand Bär, suédois björn) et signifie « le brun ». Les peuples germano-scandinaves en effet craignaient davantage le loup, tout comme en général les peuples du nord, à l’exception des Celtes. En le surnommant par sa couleur, les Germains évitaient ainsi sa rencontre. Ce raisonnement fut exactement le même dans le monde slave, où l’ours devient le « mangeur de miel » (russe медведь), et dans le monde balte où il fut appelé locys en lituanien (lācis en letton), « le lècheur ».

Alors que les Celtes ne semblaient donc pas craindre l’ours, il en fut différemment du loup, plutôt associé au monde des morts. C’est lui qu’ils choisirent de tabouiser. Si le nom gaulois originel du loup fut sans doute *volcos, très vite ce dernier terme fut remplacé par bledos, « le gris ». C’est ainsi qu’en breton le loup est bleiz (cornique bleydh, gallois blaidd, gaélique faol).

Les autres peuples indo-européens en revanche conservèrent tous son nom traditionnel *wlkwos (grec λυκος, latin lupus, scandinave ulfr, sanscrit vṛkas, russe волк, lituanien vilkas, arménien gayl).

Le « brun » et le « gris », associés pourtant défavorablement par exemple dans le Roman de Renart, étaient donc des animaux consacrés à la royauté et à la guerre chez les Indo-Européens. Le Mars romain, dieu des loups, rappelle que les anciennes confréries guerrières (Männerbund) aimaient se comparer à une meute. Le loup, tout comme l’ours, est également un animal-guide. C’est un loup d’acier (gelezinis vilkas) qui guida le roi lituanien Gediminas vers la colline où il devait construire Vilnius, sa future capitale. Quant au mythe de Romulus et Rémus nourris par une louve, cela rappelle l’enfant-loup de la tradition indienne (« Mowgli »).

Songeons aussi à la déesse-ourse, divinité vierge gardienne des forêts et chasseresse, l'Artio celte mais aussi l'Ar(c)témis grecque. Les jeunes filles se déguisaient en ourses au moment du passage à l'adolescence dans la Grèce classique.

Enfin, ce mythe selon lequel Arthur reviendrait d’Avallon ramener la paix sur la Bretagne est évidemment une comparaison avec l’ours qui hiberne dans sa grotte. C’est le thème du « retour du roi » qu’on retrouve aussi dans le monde germanique associé à l’empereur Frédéric.

Thomas FERRIER (Le Parti des Européens/LBTF)

lundi, 01 février 2016

Du mot proto-indo-européen *deywos

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Du mot proto-indo-européen *deywos

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

Qu’est-ce qu’un *deywos, mot qui a abouti au latin deus et au français « dieu » ? D’autres termes pour désigner les divinités ont été employés par les Indo-Européens indivis, à l’instar de *ansus, « esprit divin » [scandinave Ass, indien Asura) ou de *dhesos, « celui qui est placé (dans le temple) » [grec theos] et bien sûr le terme germanique *gutaz désignait « celui qu’on invoque », mais *deywos aura été le plus courant et le mieux conservé puisqu’on le retrouve à peu près partout (gaulois devos, germano-scandinave tyr, balte dievas, sanskrit devas, latin deus, iranien daeva).

La racine de *deywos est bien connue, et on la retrouve dans le nom de *dyeus, le « ciel diurne », à la fois phénomène physique et divinité souveraine. On peut la traduire par « céleste » aussi bien que par « diurne » mais aussi par « émanation de *dyeus ».

La divinité suprême *Dyeus *Pater est en effet l’époux d’une parèdre du nom de *Diwni (« celle de *dyeus ») qui est le nom marital de la déesse de la terre, son épouse naturelle, formant le couple fusionnel dyavaprithivi dans l’Inde védique. Les *Deywôs sont donc les fils de *Dyeus, tout comme les *Deywiyês (ou *Deywâs) sont ses filles.  C’est leur façon de porter le nom patronymique de leur divin géniteur.

Les *Deywôs sont donc par leur nom même les enfants du ciel, ce qui place leur existence sur un plan astral, l’ « enclos des dieux » (le sens même du mot *gherdhos qu’on retrouve dans Asgard, le royaume divin des Scandinaves) étant situé sur un autre plan que le monde des hommes mais placé systématiquement en hauteur, généralement à la cime de la plus haute montagne ou de l’arbre cosmique, ou au-delà de l’océan, dont la couleur est le reflet du ciel bleu, dans des îles de lumière (Avallon, Îles des Bienheureux…).

Mais ils forment aussi une sainte famille, autour du père céleste et de la mère terrestre, l’un et l’autre régnant dans un royaume de lumière invisible aux yeux des hommes. 

Toutefois, le ciel diurne ne s’oppose au ciel de nuit que dans une certaine mesure. Sous l’épiclèse de *werunos, le dieu « du vaste monde » [grec Ouranos, sanscrit Varuna], *Dyeus est aussi le dieu du ciel en général, les étoiles étant depuis toujours les mânes des héros morts, souvenir que les Grecs lièrent au mythe d’Astrée, déesse des étoiles et de la justice, qui abandonna le monde en raison des pêchés des hommes. Astrée elle-même n’était autre que la déesse *Stirona indo-européenne que les Celtes conservèrent sous le nom de Đirona (prononcer « Tsirona ») et que les Romains associèrent à Diane.

Quant à la parèdre de *Dyeus, on la retrouve sous les noms de Diane et de Dea Dia à Rome, de Dziewona en Pologne pré-chrétienne et de Dionê en Grèce classique, celle-là même qu’on donne pour mère d’Aphrodite. De même la déesse de l’aurore (*Ausos) est dite « fille de *Dyeus » [*dhughater *Diwos], terme qu’on retrouve associé à Athéna mais aussi plus rarement à Aphrodite.

*Diwni, l’épouse du jour, devient *Nokwts, la nuit personnifiée. Le *Dyeus de jour cède alors la place au *Werunos de nuit. Tandis que les autres *Deywôs dorment, *Dyeus reste éveillé. L’idée d’un dieu du jour et de la nuit, donc aux deux visages, est à rapprocher du Janus romain, dieu des commencements, époux alors de la déesse de l’année *Yera (Héra) ou de la nouvelle année (Iuno).

Thomas FERRIER (Le Parti des Européens)

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mercredi, 11 novembre 2015

Jean Haudry: Aux sources de notre identité

Jean Haudry:

"Aux sources de notre identité : les racines Indo-Européennes"

Conférence de Jean Haudry "Aux sources de notre identité : les racines Indo-Européennes", organisée par le Cercle Afl Okkat le 07 octobre 2015 à Strasbourg.

Présentation :

L’Europe, confrontée à des défis sans précédent qui menacent de bouleverser irrévocablement son paysage ethnique et culturel, se cherche un destin et s’interroge sur son identité.

L’Europe, ce n’est ni Lampedusa, ni Bruxelles : il ne s’agit ni d’un espace aux frontières fluctuantes, ouvert à tous vents et porteur d’un système de valeurs abstraites et universelles, ni d’un espace économique voué à s’étendre au-delà de l’Atlantique, au mépris des réalités géopolitiques.

L’Europe, c’est d’abord un ensemble de peuples héritiers d’une très ancienne culture commune, vieille de plusieurs millénaires, qui s’est déployée à partir de son foyer originel jusqu’aux confins de l’Asie. De cette matrice, à laquelle les spécialistes ont donné le nom de culture « indo-européenne », sont notamment issues les langues et les civilisations grecques, latines, celtiques, germaniques, baltes et slaves.

Prendre conscience de la richesse de cet héritage commun constitue plus que jamais pour les Européens enracinés un enjeu majeur : « qui contrôle le passé, contrôle le présent », affirmait George Orwell. C’est aussi la raison pour laquelle certains idéologues, s’appuyant sur une argumentation pseudo-scientifique pour promouvoir l’idée de culture « métisse », prétendent littéralement « déconstruire » notre passé en refusant à notre civilisation toute origine spécifiquement européenne.

Ces attaques en règle contre notre « longue mémoire », récemment renouvelées avec l’appui des media, ne résistent cependant pas à un examen scientifique sérieux, prenant en compte les données de la linguistique, de la mythologie comparée, de l’archéologie et de la génétique des populations.

Soucieux de contribuer à la nécessaire ré-information sur ce sujet essentiel, le cercle Afl Okkat fait appel à un éminent spécialiste, le professeur Jean Haudry.

Normalien, agrégé de grammaire, professeur émérite de l'Université Lyon III, ancien doyen de la faculté des lettres, ancien directeur d’étude à l'École Pratique des Hautes Etudes, Jean Haudry est l’auteur de nombreuses études sur la linguistique et la civilisation indo-européennes (notamment deux manuels parus dans la collection « Que sais-je ? »). Il prépare actuellement un « Dictionnaire de la tradition européenne ».

lundi, 28 septembre 2015

Le Prof. Jean Haudry à Strasbourg

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samedi, 06 juin 2015

L’unità del vivente e la inesistenza del dualismo Anima-Corpo nella spiritualità indoeuropea

L’unità del vivente e la inesistenza del dualismo Anima-Corpo nella spiritualità indoeuropea

di Giandomenico Casalino

Ex: http://www.ereticamente.net

vénus de milo, détail, marbre de paros, h. 2.02 m.jpgPerché i Greci non possiedono nel loro lessico una parola per dire “corpo”? Perché non possiedono una parola per dire “materia”? Ed affermano che essa come tale non esiste? (1) Perché quando parlano di “corpo” si riferiscono al “soma” cioè al “cadavere”? Fanno riferimento quindi al “corpo” senza vita, senza funzione, senza pensiero, sentimenti, coraggio, personalità, senza “Io” nel significato omerico (arcaico) e quindi tradizionalmente ellenico, come complesso multivocale e multifunzionale, ancorché unitario (2), di potenze della Vita simili a quelle cosmiche (gli Dei). Fanno riferimento pertanto ad un non-ente, ad un “niente”.

L’uomo da Omero è chiamato “il vivente”, (3)  non il “corpo”, e quando i Greci parlano di “anima”, la psychè è sempre in riferimento all’evento morte cioè alla distruzione del “vivente”, alla scomposizione del composto, alla disarmonia dell’armonico; allora il “dualismo” anima-corpo è la conseguenza (sul piano della spiritualità) della morte, della separazione, della frattura; anzi è come un’anticipazione della stessa morte fisica che è infatti separazione e perdita della personalità come Spirito-intelletto che non ha più nessun rapporto con il mondo e non ne può avere poiché essa è niente, è Ade, è l’Oscuro, è l’Umido, dove l’anima muore (Eraclito); è non-visione e quindi non conoscenza (Ade deriva dal greco Aide che è composto da alfa privativo + id che è una delle tre radici del verbo greco orao che significa vedere; per cui l’Ade è il luogo della non visione e quindi della non-conoscenza!).

Così è per i Romani, per le stesse ragioni spirituali essi non hanno pensato di edificare necropoli (come hanno fatto gli Etruschi) ma città per i vivi: templi, terme, basiliche, acquedotti, strade, teatri. Nella stessa Romanità, il rito funebre, con l’esposizione delle maschere degli antenati e con la celebrazione degli Officia del defunto resi al servizio della Res Publica, non è, nella sostanza, una ritualità relativa all’evento morte quanto un rendere onore alle Res Gestae della famiglia medesima, che rendono perenne la memoria della stessa.

Nella realtà del mondo, la verità è il Vivente, la Forma Intelligibile nella Luce (la Lichtung di Heidegger) che è la Vita stessa; ellenicamente è essere visto dagli Dei ed è vedere gli Dei cioè conoscere ed essere conosciuto. E quando Platone nel Fedone parla della morte filosofica, del distacco, della separazione, sta enunciando, data la terribile crisi dell’uomo greco e la sua caduta spirituale, la tecnica e la filosofia della cultura orfico-dionisiaca, come “Opera al Nero”, cioè come necessario “distacco” dalla corporeità, dalla vita, per conseguire il più che vita, l’oltre vita; ma questa è la Via Umida, una “tecnica”, non la tecnica; atteso che lo stesso Platone parla e indica, come essenziale al suo insegnamento, la possibilità, per pochi, della Via Secca Apollinea, dell’insegnamento, dell’epistème, della lunga e severa sottilizzazione dell’elemento vita, restando in essa e non negando il mondo e la corporeità per giungere, dopo anni e anni di esercizio della Ascesi filosofica, mediante la potenza catartica della dialettica, alla noesis, alla conoscenza (Lettera VII).

prax2.jpgInoltre Platone, tra le fenomenologie della “mania”, pur non indicando la forma guerriera, fa riferimento a quella erotica, a quella poetica come alla mantica, tutte molto simili alla Via Ultrasecca che è, per l’appunto, la Via del guerriero (vedi il concetto di “ménos” in Omero come “follia” e quello di “furor” nella cultura romana). (3)

Da tutto ciò consegue che il “corpo” inteso come “soma” non esiste poiché non è forma (intelligibile) essendo privo di Vita e se non è forma non è neanche conoscibile, come la “materia”; poiché esso è “materia”, è ύλη = «legname accatastato senza ordine» (Aristotele). L’unica funzione pertanto che svolge il cadavere (il corpo-soma) è quella di essere “strumento” per la pietà religiosa e per la cultura della “bella morte” eroica (vedi Iliade, episodio della morte di Ettore).

I Greci quindi hanno “scoperto” e ci hanno donato il cuore della spiritualità indoeuropea: la Forma che è l’Idea (sempre intelligibile) nello splendore della Luce degli Dei; essa è unità polare e dialettica, è tensione eventuale (nel senso che si eventua nel tempo…), è il Mondo come Forme Viventi, come Dei che non conoscono né il “corpo-soma”, né l’anima-psyché, né la “materia”, poiché non conoscono la morte! Lo psichismo del dualismo conosce l’Anima e il suo Dio solo nella morte ed a causa della morte, quindi la sua “spiritualità” è notturna e oscura come l’Ade; l’indoeuropeo conosce se stesso come Vivente e la Divinità – il complesso degli Dei – nella Luce della Vita ed a causa della Vita perché la sua spiritualità è diurna, luminosa! Gli Dei sovrani indoeuropei sono paterni e luminosi: la radice di Juppiter è la stessa di Dyaus Pitar che in sanscrito vuol dire Padre Luce o Padre Cielo luminoso.

Gli Dei sono gli immortali, gli eternamente beati e l’uomo greco nella Forma della Vita e dell’Essere, nel Vivente, nel Mondo come organismo animato e intelligente, grande Dio, ha venerato ciò che è potentemente esistente poiché è radicalmente ed unitariamente Essenza ed Intelligenza, ha amato solo e soltanto il più-che-vita nella vita, che è la Potenza dell’Atto, dell’Intelletto, è la danza cosmica delle Forme intorno al Nous (Intelletto) che è la loro Fonte Eterna.

(1) PLOTINO, Sulla materia, 4[12], 9.4-5; PLATONE, Timeo, 52b2. 

(2) R. DI GIUSEPPE, La teoria della morte nel Fedone platonico, Bologna 1993; H. FRÄNKEL, Poesia e filosofia della Grecia arcaica, Bologna 1997, pp. 129-142. R. ONIANS, Le origini del pensiero europeo, Milano 1998; G. SPATAFORA, I moti dell’animo in Omero, Roma 1999.

(3) Hegel esprime il medesimo concetto a proposito dell’idea realizzata nell’individualità vivente che è l’uomo! Vedi, a tal proposito, A. STELLA, Per una concezione filosofica dello “Psichico”, Roma 1992, p. 168 e ss.

(4) G. CASALINO, Il nome segreto di Roma. Metafisica della romanità, Roma 2003,  pp. 79 ss.

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dimanche, 24 mai 2015

Le dieu cornu des Indo-Européens

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Le dieu cornu des Indo-Européens

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

De toutes les figures divines du panthéon proto-indo-européen, celle du dieu « cornu » est la plus complexe et la moins analysée. Elle est pourtant essentielle, même si son importance n’est pas comparable à celle du dieu de l’orage, dont il est souvent le compagnon de lutte mais parfois aussi l’adversaire. On le retrouve chez presque tous les peuples indo-européens, à l’exception notable des Germains même si, on le verra, il est possible d’y retrouver sa trace. Son nom originel était sans doute *Pauson, « celui qui guide ». Représenté avec deux cornes, il fut alors surnommé chez certains peuples le dieu « cornu ».

Chez les Grecs, l’équivalent en toutes choses de *Pauson était le dieu Pan. Son nom, qui ne signifiait pas « tout », comme une étymologie populaire le proposait, dérive directement de son ancêtre indo-européen. Pan est justement représenté cornu avec des pieds de bouc. Il était le dieu des troupeaux, qu’il protégeait contre les loups. C’est là un de ses rôles les plus anciens. On le dit natif d’Arcadie, une région de collines où il était très sollicité par les bergers du Péloponnèse. Son nom a également donné celui de « panique », car on dotait Pan de la capacité d’effrayer les ennemis.

Pan n’était pas le fils de n’importe quel dieu. Il était celui d’Hermès avec lequel il se confond. Comme souvent chez les Grecs, un même dieu indo-européen pouvait prendre plusieurs formes. On confondait ainsi Eôs et Aphrodite ou encore Hélios et Apollon. Le premier portait le nom originel, le second celui d’une épiclèse devenue indépendante. Pan et Hermès étaient dans le même cas de figure. Hermès disposait de la plupart des rôles auparavant dévolus à celui dont les Grecs feront paradoxalement le fils. Il était le dieu des chemins et lui aussi conducteur des troupeaux. On raconte que dans ses premières années il déroba le troupeau dont Apollon avait la garde. C’était le dieu des voleurs et le dieu qui protégeait en même temps contre le vol. Il était aussi le gardien des frontières, d’où sa représentation sous forme d’une borne, tout comme le dieu latin Terminus. Il était également le dieu du commerce et de l’échange, le protecteur des marchands. Enfin, Hermès était un dieu psychopompe, conduisant les âmes des morts aux Champs Elyséens ou dans le sombre royaume d’Hadès.

En Inde, l’homologue de Pan était le dieu Pusan. A la différence de Pan, Pusan avait conservé l’intégralité de ses prérogatives. Il était dieu psychopompe, emmenant les âmes chez Yama. Il protégeait les voyageurs contre les brigands et les animaux sauvages. Ce dieu offrait à ceux qu’il appréciait sa protection et la richesse symbolisée par la possession de troupeaux. Son chariot était conduit par des boucs, là encore un animal associé au Pan grec.

Le dieu latin Faunus, qui fut associé par la suite non sans raison avec Pan, se limitait à protéger les troupeaux contre les loups, d’où son surnom de Lupercus (sans doute « tueur de loup »), alors que Mars était au contraire le protecteur de ces prédateurs. Son rôle était donc mineur. Le dieu des chemins était Terminus et le dieu du commerce, lorsque les Romains s’y adonnèrent, fut Mercure, un néologisme à base de la racine *merk-. Faunus était également le dieu des animaux sauvages auprès de Silvanus, dieu des forêts.

Enfin, le dieu lituanien Pus(k)aitis était le dieu protecteur du pays et le roi des créatures souterraines, avatar déchu d’une grande divinité indo-européenne mais qui avait conservé son rôle de gardien des routes et donc des frontières.

cernunnos-1.jpgLes autres peuples indo-européens, tout en conservant la fonction de ce dieu, oublièrent en revanche son nom. Les Celtes ne le désignèrent plus que par le nom de Cernunnos, le dieu « cornu ». En tant que tel, il était le dieu de la richesse de la nature, le maître des animaux sauvages comme d’élevage, le dieu conducteur des morts et un dieu magicien. Il avait enseigné aux druides son art sacré, d’où son abondante représentation en Gaule notamment. Sous le nom d’Hernè, il a pu s’imposer également chez les Germains voisins. Représenté avec des bois de cerf et non des cornes au sens strict, il était le dieu le plus important après Taranis et Lugus. En revanche, en Bretagne et en Irlande, il était absent. Son culte n’a pas pu traverser la Manche. Chez les Hittites, le dieu cornu Kahruhas était son strict équivalent mais notre connaissance à son sujet est des plus limités.

Dans le panthéon slave, les deux divinités les plus fondamentales était Perun, maître de l’orage et dieu de la guerre, et Volos, dieu des troupeaux. Même si Volos est absent du panthéon officiel de Kiev établi par Vladimir en 980, son rôle demeura sous les traits de Saint Basile (Vlasios) lorsque la Rous passa au christianisme. Il était notamment le dieu honoré sur les marchés, un lieu central de la vie collective, d’où le fait que la Place Rouge de Moscou est jusqu’à nos jours dédiée à Basile. Volos n’était pas que le dieu des troupeaux. Il était le dieu des morts, ne se contentant pas de les conduire en Nav, le royaume des morts, même si la tradition slave évoque éventuellement un dieu infernal du nom de Viy. Il apportait la richesse et la prospérité en même temps que la fertilité aux femmes. Dieu magicien, il était le dieu spécifique des prêtres slaves, les Volkhvy, même si ces derniers avaient charge d’honorer tous les dieux. Perun et Volos s’opposaient souvent, le dieu du tonnerre n’hésitant pas à le foudroyer car Volos n’était pas nécessairement un dieu bon, et la tradition l’accusait d’avoir volé le troupeau de Perun. Une certaine confusion fit qu’on vit en lui un avatar du serpent maléfique retenant les eaux célestes, qui était Zmiya dans le monde slave, un dragon vaincu par la hache de Perun, tout comme Jormungandr fut terrassé par Thor dans la mythologie scandinave.

Dans le monde germanique, aucun dieu ne correspond vraiment au *Pauson indo-européen. La société germano-scandinave n’était pas une civilisation de l’élevage, et les fonctions commerciales relevaient du dieu Odin. Wotan-Odhinn, le grand dieu germanique, s’était en effet emparé de fonctions relevant de Tiu-Tyr (en tant que dieu du ciel et roi des dieux), de Donar-Thor (en tant que dieu de la guerre). Il existait certes un Hermod, dont le nom est à rapprocher de celui d’Hermès, mais qui avait comme seul et unique rôle celui de messager des dieux. Mais c’est sans doute Freyr, dont l’animal sacré était le sanglier, qui peut être considéré comme le moins éloigné de *Pauson. Frère jumeau de Freyja, la déesse de l’amour, il incarnait la fertilité sous toutes ses formes mais était aussi un dieu magicien. On ne le connaît néanmoins pas psychopompe, pas spécialement dédié non plus au commerce, ni à conduire des troupeaux. Wotan-Odhinn là encore était sans doute le conducteur des morts, soit en Helheimr, pour les hommes du commun, soit au Valhöll, pour les héros morts au combat. Le *Pauson proto-germanique a probablement disparu de bonne date, remplacé dans tous ses rôles par plusieurs divinités.

*Pauson était donc un dieu polyvalent. En tant que dieu des chemins, dieu « guide », ce que son nom semble signifier, il patronnait toutes les formes de déplacement, les routes mais aussi les frontières et les échanges. Il était en outre le dieu des animaux sauvages et des troupeaux, qu’il conduisait dans les verts pâturages. Il conduisait même les âmes morts aux Enfers et délivrait aux hommes les messages des dieux, même si ce rôle de dieu messager était partagé avec la déesse de l’arc-en-ciel *Wiris (lituanienne Vaivora, grecque Iris). C’était un dieu qui maîtrisait parfaitement les chemins de la pensée humaine. Les Grecs firent ainsi d’Hermès un dieu créateur et même celui de l’intelligence théorique aux côtés d’Athéna et d’Héphaïstos. Ils lui attribuèrent l’invention de l’écriture et même de la musique. Il est logique d’en avoir fait un magicien, capable de tous les tours et de tous les plans, y compris de s’introduire chez Typhon pour récupérer les chevilles divines de Zeus ou de libérer Arès, prisonnier d’un tonneau gardé par les deux géants Aloades. Sous les traits du romain Mercure, main dans la main avec Mars, il finit par incarner la puissance générée par le commerce, facteur de paix et de prospérité pour la cité autant que les légions à ses frontières.

Son importance était telle que les chrétiens annoncèrent sa mort, « le grand Pan est mort », pour signifier que le temps du paganisme était révolu. Pourtant il ne disparut pas, alors ils en firent leur Diable cornu et aux pieds de bouc. Il conserva ainsi son rôle de dieu des morts mais uniquement pour les pêcheurs, les vertueux accédant au paradis de Dieu.

Thomas FERRIER (PSUNE/LBTF)

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jeudi, 02 avril 2015

Iconographie indo-européenne Intégrale

Jean Haudry:

Iconographie indo-européenne Intégrale

 

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jeudi, 15 janvier 2015

La tradition indo-européenne chez les Germains

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La tradition indo-européenne chez les Germains

Autore:

Ex: http://www.centrostudilaruna.it

Les Germains du début de la période historique étaient assez proches des Gaulois, avec lesquels certains auteurs anciens les confondent, et l’appartenance ethnique de certaines tribus frontalières est incertaine. Pourtant, la forme de leurs sociétés diffère, et leur rapport à la tradition indo-européenne plus encore.

Contrairement aux Celtes, les Germains ont conservé une part non négligeable du formulaire hérité. La poésie germanique ancienne, notamment le Chant de Hildebrand allemand, le Beowulf anglais (dont la matière vient du Danemark et de Suède), les poèmes eddiques islandais et même, en dépit de son sujet chrétien, le Heliand saxon conservent nombre de formules traditionnelles héritées qui proviennent des «antiques poèmes» des anciens Germains, «la seule forme de tradition et d’histoire qu’ils connaissent», selon Tacite, La Germanie, 2,3. Ainsi la kenning de l’or «feu des eaux» et le personnage mythologique du Rejeton des eaux. L’expression anglaise frēo nama glosée cognomen «surnom» se superpose exactement à l’expression védique priyám nāma «nom propre». Un poème eddique, les Dits d’Alviss, est fondé sur la notion traditionnelle de «langue des dieux» représentée chez Homère et dans le monde indo-iranien, étendue aux autres classes d’êtres surnaturels, alfes, géants et nains: le soleil y est dit «belle roue», comme dans l’image védique et grecque de la «roue solaire»; la terre y est nommée «la large», comme dans son nom védique. La triade pensée, parole, action est bien représentée dans le monde germanique ancien. Si, dans Heliand, elle provient du Confiteor qui la tient lui-même de l’Avesta, ses attestations dans Beowulf et dans les poèmes eddiques semblent directement héritées. La triade des fonctions structure le panthéon: les principales divinités, dont le noms ont été conservés dans ceux de jours de la semaine, sont les deux dieux souverains *Wōdanaz «furieux» et *Teiwaz «divin», le dieu guerrier *Thunaraz «tonnerre» et le couple *Frawjaz *Frawjō «maître» et «maîtresse» qui préside à l’amour. La triade est directement attestée au temple de Vieil-Upsal. De plus, avec la guerre des Ases (les trois premiers) et des Vanes (les deux derniers) le monde germanique a l’équivalent de la guerre sabine de l’histoire légendaire de Rome: une «guerre de fondation» dans laquelle s’affrontent les représentants des deux premières fonctions et ceux de la troisième avant de se réconcilier pour former ici le panthéon, là un peuple. Innovation commune latino-germanique, ce mythe ne semble pas très ancien; il paraît lié à la dernière période de la tradition, celle où la société lignagère est ébranlée par l’émergence de la société héroïque, dans laquelle la notion de «corps social» est remise en cause par les conflits internes. Il en va de même pour sa contrepartie, la «guerre de dissolution» : la discorde familiale qui provoque une guerre mondiale et la fin de la société lignagère, sujet du Mahābhārata et de la bataille de Brávellir; mais cette concordance indo-scandinave suggère un point de départ plus ancien.

La société héroïque est clairement évoquée aux chapitres 13 et 14 de la Germanie de Tacite:

«Affaires publiques ou affaires privées, il ne font rien sans être en armes. Mais la coutume veut que nul ne prenne les armes avant que la cité ne l’en ait reconnu capable. Alors, dans l’assemblée même, un des chefs ou le père ou ses proches décorent le jeune homme du bouclier et de la framée: c’est là leur toge, ce sont là les premiers honneurs de leur jeunesse; auparavant ils sont censés appartenir à une maison, ensuite à l’État. Une insigne noblesse ou les grands mérites de leurs pères obtiennent la faveur d’un chef à de tout jeunes gens; ils s’agrègent aux autres plus forts et depuis long temps déjà éprouvés, et l’on ne rougit pas de figurer parmi les compagnons. Bien plus, ce compagnonnage lui-même comporte des degrés, à la discrétion de celui à qui on s’est attaché; il y a aussi une grande émulation entre les compagnons à qui aura la première place auprès du chef, et entre les chefs à qui aura les compagnons les plus nombreux et les plus ardents. C’est la grandeur, c’est la force d’être entouré toujours d’un groupe important de jeunes gens d’élite, ornement dans la paix, garde dans la guerre. Et ce n’est pas seulement dans sa nation, c’est encore auprès des cités voisines que la réputation, que la gloire est acquise à quiconque se distingue par le nombre et la valeur de ses compagnons: on les sollicite par des ambassades, on leur offre des présents et souvent leur nom seul décide de l’issue de la guerre. Sur le champ de bataille, il est honteux pour le chef d’être vaincu en courage, il est honteux pour les compagnons de ne pas égaler le courage du chef. Mais surtout c’est une flétrissure pour toute la vie et un opprobre d’être revenu d’un combat où son chef a péri; le défendre, le sauver, rapporter à sa gloire ses propres exploits, voilà l’essence de leur engagement: les chefs combattent pour la victoire, les compagnons pour leur chef. Si la cité où ils sont nés s’engourdit dans l’oisiveté d’une longue paix, la plupart des jeunes nobles s’en vont d’eux-mêmes chez des peuples voisins qui ont alors quelque guerre car cette nation déteste l’état de paix, puis il leur est plus facile de s’illustrer dans les hasards et l’on ne peut entretenir de nombreux compagnons que par la violence et la guerre; ils exigent en effet de la libéralité de leur chef ce cheval de bataille, cette sanglante et victorieuse framée; la table du chef avec ses apprêts grossiers, mais abondante, leur tient lieu de solde; la source de la munificence est dans la guerre et le pillage».

Quand le jeune noble quitte sa famille pour un compagnonnage qui peut être extérieur à sa «nation», son obligation de fidélité, trustem et fidelitatem, selon les termes de la Loi salique, change complètement: il ne la doit plus à sa famille, mais à son seigneur. En cas de conflit, c’est à lui qu’il doit être fidèle. Ce qui peut aboutir à ce que des proches parents combattent dans des camps opposés, et parfois s’affrontent: des cousins, comme dans un passage célèbre de la Chronique anglo-saxonne, à l’année 755, ou même un père et un fils comme dans le récit traditionnel typique de la société héroïque sur lequel se fonde le Chant de Hildebrand. Les premiers mots du chapitre, «affaires publiques ou affaires privées, ils ne font rien sans être en armes» souligne le lien entre la société héroïque et la fonction guerrière devenue prédominante à l’époque des migrations. Thucydide donne une indication similaire pour les Grecs de la période protohistorique, 1,6: «Car toute la Grèce portait les armes, faute d’habitations protégées et de communications sûres: vivre sous les armes était une habitude constante, comme chez les barbares». Il semble pourtant que cet usage ait été accepté et intégré par la société lignagère. Paul le diacre rapporte que le prince langobard Alboin n’avait été admis à la table de son père Audoin qu’après être entré pour un temps dans le compagnonnage d’un roi étranger. Il ne s’agit pas, dans ce cas, d’un engagement définitif, impliquant une rupture avec sa famille, mais d’un stage.

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De fait, la société lignagère traditionnelle est bien vivante dans le monde germanique décrit par Tacite. C’est une société tribale dont l’unité supérieure, qu’il nomme «cité», civitas, est la tribu, *thewdō, de *tewtā, dont le chef, *thewdanaz, est le roi. Vient ensuite le lignage, dont le nom, *kindiz, correspond exactement au latin gens. Sur les institutions du village, *thurpaz, Tacite nous rapporte les relations d’hospitalité entre voisins; sur la famille, *haimaz, les usages matrimoniaux, les règles successorales et l’obligation de solidarité: on est tenu d’embrasser les inimitiés soit d’un père, soit d’un proche, aussi bien que ses amitiés». Cette solidarité a pu s’étendre au lignage. La société comporte également trois statuts: noble, *erilaz, homme libre, *karlaz, serf, *thragilaz, *thrāhilaz. Comme chez les Grecs et les Romains, et contrairement aux Celtes et aux Indo-Iraniens, les castes ne sont pas fonctionnelles: le noble est plus guerrier que prêtre, l’homme libre a son culte domestique à côté de ses occupations pacifiques et guerrières. Mais elles ont conservé le lien traditionnel avec la triade des couleurs: dans le Chant de Ríg eddique, qui relate la genèse des trois castes de la société, le serf naît «noiraud», l’homme libre «roux, auteint vermeil», le noble a la chevelure blonde, les joues claires et les yeux vifs, «terrifiants comme ceux d’un jeune serpent»: une indication qui rappelle le qualificatif védique «au regard de maître».

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La société germanique conserve des vestiges de l’état le plus ancien de la société indo-européenne. L’un est l’importance de l’oncle maternel, que signale Tacite, La Germanie, 20,5: «Le fils d’une sœur ne trouve pas moins d’égards auprès de son oncle que chez son père; certains pensent que cette parenté du sang est plus sainte et plus étroite». Cette dernière indication donne à penser que la conception n’est pas empruntée à un peuple étranger, mais qu’elle représente une tradition antique et vénérable. Comme elle est en contradiction avec la patrilinéarité qui est la règle dans l’ensemble du monde indo-européen ancien, y compris chez les Germains, et avec l’image de la semence et du champ qui en est indissociable, ce doit être un archaïsme remontant à la période la plus ancienne. A cette même période se rattachent les nombreuses légendes de peuples migrants conduits par deux jumeaux accompagnés de leur mère. Ces légendes, comparables à celle de la fondation de Rome par une bande conduite par Romulus, Remus et leur mère Rhea Silvia, ne sont explicables que dans une culture où la femme qui donne naissance à des jumeaux est expulsée avec sa progéniture, en raison de la dangerosité qui s’attache aux naissances gémellaires, et où les jumeaux sont considérés comme doués d’une puissance surnaturelle. Ce qui n’est le cas chez aucun des peuples indo-européens connus. Ici encore, une innovation est exclue, et un archaïsme est plus vraisemblable qu’un emprunt. Apparentée à celle de la première destruction de Troie, la légende du géant bâtisseur dont on connaît de nombreuses variantes dans les contes populaires rappelle la crainte ancestrale d’une nuit hivernal e qui n’aurait pas de fin: le géant demande pour salaire le soleil, la lune et Freyja. Le personnage de l’Aurore annuelle, Ostara, est au centre de la mythologie du cycle annuel des régions circumpolaires; c’est surtout vrai de son pluriel représenté par le nom allemand de Pâques, Ostern, qui correspond aux Aurores plurielles des hymnes védiques. Le mythe de l’Aurore annuelle enlevée et ramenée pas ses frères les jumeaux divins est à la base de diverses légendes, dont celle de Hilde Gudrun et celle de Finnsburh. Rappelons aussi que les Jumeaux divins sont mentionnés dans la Germanie de Tacite, qui les identifie aux Dioscures. Mais leur nom, Alces, prouve leur haute antiquité: alors qu’ailleurs ils sont liés au cheval, comme les Aśvin védiques, Hengest et Horsa, etc., les Alces sont des élans, ce qui renvoie à une période antérieure à la domestication du cheval, et donc à la période commune des Indo-Européens.

* * 

De Les peuples indo-européens d’Europe.

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samedi, 08 mars 2014

Essenzialità e proporzione nella visione del mondo indoeuropea

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Essenzialità e proporzione nella visione del mondo indoeuropea

 
 
 
Di Giuseppe Arminio De Falco
 
Ex.: http://www.ereticamente.net

Dalle celebri opere dell’arte greco-romana, fondamentali per l’immaginario della cultura occidentale, riaffiora una visione del mondo che fa della chiarezza, dell’essenzialità e della proporzione razionale delle forme il proprio fulcro. La grande arte classica greca non è assolutamente concepibile, a nostro parere, come semplice atto politico-culturale volto in sostanza ad aumentare il prestigio di una determinata polis e a legittimarne il potere, o ancora peggio come finzione ornamentale e ludibrio dei sensi. Un posto centrale nella visione del mondo dei popoli indoeuropei, pertanto, lo occupano senz’altro i concetti di “Forma” e “Limite”. In greco queste idee erano espresse dai termini “Peras” (che significa per l’appunto forma, limite) e “Metron” (misura).
Il mondo greco rappresenta, da questo punto di vista, un’autentica miniera d’oro. Riguardo ciò si pensi all’ideale olimpico di Armonia e Ordine e, in particolare, al chiaro e luminoso senso apollineo delle forme, di cui l’arte classica ci ha lasciato una magnifica testimonianza attraverso il nudo ed essenziale stile dorico o attraverso la statuaria di un Fidia o di un Lisippo. Se anche, in una certa misura, specie nel periodo comunemente noto come “ellenismo”, le summenzionate ragioni contingenti sussistettero, cionondimeno il senso profondo di tale arte sta innanzitutto nel suo essere riflesso vivente e pulsante, e non banale simulacro spento, della luce divina. L’immagine (eikon) è un veicolo e un sostegno contemplativo, essa è un mezzo, giammai però un fine in sé stessa. Sempre per quanto riguarda l’area greca si può considerare a buon diritto la filosofia stessa, da Talete a Plotino, come una manifestazione inerente a questo stesso spirito di misura e moderazione. I cosiddetti presocratici, in quanto sophoi, ovvero sapienti, espressero quest’ideale attraverso detti e massime, tra cui spiccano i celebri motti “metron ariston” (misura eccellente) attribuito a Cleobulo e “meden agan” (nulla di troppo) attribuito a Solone. Platone credeva che lo stato retto secondo giustizia (dike) dovesse più di ogni altra cosa fuggire dal “mare infinito della disuguaglianza” (Politico), ossia dall’assenza di proporzione e organicità, dal caos sociale frutto dell’arrivismo e della sconsiderata brama di potere che egli brillantemente descrive nel parlare della demokratia e della sua fine. Equità e “uguaglianza” erano ovviamente intese dagli antichi nel solo senso di armonica attribuzione di oneri e onori sulla base delle caratteristiche naturali dell’individuo, caratteristiche che ne fondavano e legittimavano il ruolo sociale (Repubblica), e giammai nel senso di un livellamento verso il basso, fenomeno caratteristico unicamente delle società moderne. Una medesima idea la ritroviamo in Aristotele, nella sua Etica nicomachea, dove è affermato: “Meson te kai ariston” (la misura è la cosa migliore).Occorre ora però chiarire un punto di fondamentale importanza. In che misura quest’etica del limite ha rappresentato un ostacolo e, appunto, un limite, nel senso negativo del termine? Da parte nostra crediamo che l’uomo, proprio in quanto essere limitato e connotato fin nella sua stessa essenza dalla finitudine e dalla “morte”, in un senso affine a quello dato dal filosofo tedesco Heidegger, debba necessariamente, e oggi più che mai, fare propria la massima del frontone del tempio di Delfi: “Gnothi Seauton” (conosci te stesso), giacché paradossalmente solo conoscendo la propria finitudine e limitatezza può l’uomo approdare a concrete possibilità di auto-trascendimento e auto-superamento. Senza questo senso critico del limite e della misura nasce, infatti, quella cattiva interpretazione dell’Essere di cui parlava il summenzionato Heidegger, in altre parole una “metafisica” nel senso deteriore del termine. E proprio un grande distruttore della metafisica, nonché profondo conoscitore della grecità, Nietzsche, ha dato un contributo fondamentale a questa problematica nella sua prima opera, “La nascita della tragedia”, in cui ebbe l’intuizione tanto geniale quanto feconda dell’“apollineo” e del “dionisiaco” come principi opposti ma complementari e necessari l’uno all’altro per la realizzazione dell’arte autentica. Secondo Nietzsche, infatti, all’apollineo corrisponderebbe il senso della misura, dell’equilibrio e del limite e nell’ambito artistico l’esperienza del “sogno” (Apollo come “manteis” ovvero indovino e profeta degli oracoli) mentre al dionisiaco sarebbe proprio lo scatenamento, l’eccesso e l’assenza di limite e l’esperienza artistica sarebbe caratterizzata dall’“ebbrezza”. L’arte contemporanea, d’altra parte, è a nostro avviso totalmente sprovvista sia del “Sublime” apollineo sia del “Pathos” dionisiaco, ma è bensì ricca proprio degli elementi più degeneri di entrambe le tendenze, quali la vaga e nebulosa dimensione onirica o la sregolatezza delle forme. L’ideale dell’unità di principi cosmici opposti è interpretabile alla stregua della ricerca del “medium”, il mezzo, ossia limite e misura (il celebre motto in medio stat virtus, di origine scolastica, ma rifacentesi a una saggezza anteriore). Spostandoci ora verso altri fuochi delle civiltà indoeuropee, troviamo esempi eloquenti di tale spirito in molti dei valori tipici dell’arcaico “mos maiorum” romano, come la temperantia, la sobrietas, l’abstinentia, la frugalitas, etc. Infatti, sebbene di primo acchito possa sembrare che la mentalità romana sia orientata verso un’etica basata sull’idea dell’illimitatezza (basti pensare all’enormità del progetto imperiale), a un’analisi più attenta risulta piuttosto vero il contrario. La forte attitudine “realistica”, secca e asciutta, scevra in pari modo di eccessi di astrazione speculativa e di istintività sensoriale, è un tratto del Sentire romano in cui la logica del “Metron”è espressa con tal energia che difficilmente lo si potrebbe trovare in un altro popolo indoeuropeo con la medesima intensità. E se presso il romano Pitagorismo e Stoicismo ebbero una grande fortuna (si pensi a Seneca, Marco Aurelio, Nigidio Figulo e, in una certa misura, agli stessi Cicerone e Orazio, oltre al caso emblematico di un intransigente conservatore quale M. Porcio Catone il censore, che in vecchiaia si diede alle dottrine di Pitagora) questo non fa altro che confermare a pieno come tali dottrine non dovettero sembrare affatto peregrine all’animo romano, ma che anzi la stretta affinità di quest’ultimo con esse dovette risultare sì innegabilmente forte e chiara da dover far ammettere la loro bontà persino all'acerrimo nemico di ogni ellenizzazione e di ogni apporto culturale straniero. Se ciò non bastasse, è opportuno ricordare che il popolo romano espresse tale istanza del pensiero indoeuropeo anche nello stesso “ius romanum” che è tutt’ora alla base dell’odierna giurisprudenza, nonostante le innumerevoli storpiature avutesi nel corso del tempo, necessarie all’adattamento di quest’ultimo ai moderni stati “democratici”. Proprio su questo punto occorre un chiarimento e una puntualizzazione. Ci viene in aiuto il concetto greco di “nòmos” che ha, tra i suoi tanti significati, quello di “partizione”, “delimitazione”, “legge”, “costume”, “ordinamento”, significati tutti riconducibili nel primitivo indoeuropeo a idee come quelle di “tagliare” e “dividere”. Un’interpretazione molto interessante del concetto di “nòmos” la da Carl Schmitt nel suo “Il Nomos della terra nel diritto internazionale dello “Ius publicum europaeum”, dove l’autore lo definisce “prima misurazione, da cui derivano tutti gli altri criteri di misura; la prima occupazione di terra, con relativa divisione e ripartizione dello spazio; la suddivisione e distribuzione originaria”, accostandolo, cosa particolarmente significativa, ai termini tedeschi nehmen e Nahme, secondo lui ermeneuticamente affini ai greci “nemein” e “nòmos”. E grande importanza aveva infatti per Schmitt, che era un giurista, il concetto di diritto, che definiva significativamente “unità di ordine e luogo” (in tedesco Ordnung und Ortung), insistendo particolarmente sull’idea del landnahme, la presa di possesso spaziale e ordinativa che è alla base del nòmos basileus, il diritto sovrano, a sua volta fondamento di ogni idea di “possesso” (dal latino possessum, dalle radici *pot-, potere e *sed-, insediarsi) e dominio. Già da questo è lapalissiano quanto fosse aliena e lontana per la mentalità indoeuropea ogni concezione collettivistica e socialmente promiscua, essendo invece qui la proprietà privata concepita come bene inalienabile e fondamentale, al punto che Heidegger giunse fino a vedere una sorta d’identità tra “vivere” e “abitare”, sulla scorta di un’identità etimologica presente in tedesco tra i verbi essere e costruire (buan, che in antico tedesco vuol dire abitare, è affine all’odierno bauen, costruire, ed entrambi vengono dalla medesima radice di ich bin, io sono). Alla base del nòmos vi è dunque per Schmitt ciò che egli stesso chiama Ur-Akt, l’atto primordiale, cioè un atto di conquista, un atto cioè “violento”, ma da cui pur dipende la formazione di un nuovo diritto e di una nuova comunità. Il nòmos viene però meno quando l’interiore hegemonikon è vinto da tendenze disgregatrici e destabilizzanti, e allora prendono piede un’estetica e un pensiero improntati dagli opposti ideali d’indefinitezza e illimitatezza. Tutto questo ci riporta al mito scandinavo della lotta tra Aesir e Vanir, le stirpi divine del Cielo e della Terra, nonché a quello indù della lotta tra Deva e Asura, entrambi conclusisi con la vittoria dei primi sui secondi e cioè delle potenze “ordinative” su quelle “vegetative”. Questi miti ricordano così da vicino la conquista dell’Europa antica (l’Alteuropa) da parte degli indoeuropei che alcuni studiosi hanno voluto vederci un riflesso di questi eventi protostorici. Noi abbiamo invece ragione di credere, sulla base del fatto che il mito riproduce archetipi cosmici immutabili, che questi miti non possano essere circoscritti a tal evento (o meglio a tali eventi, data l’enorme durata che gli indoeuropeisti ormai in modo concorde attribuiscono al fenomeno dell’indoeuropeizzazione), ma ne siano bensì come il modello in senso platonico. Riscontriamo poi una netta corrispondenza tra l’idea schmittiana del “Nehmen Teilen Weiden” (Conquistare, Dividere, Pascolare) e gli antichi miti di fondazione, quali quello di Cadmo, fondatore di Tebe, che sposa Armonia, l’equilibrio del giusto limite, dopo aver ucciso il dragone giacente presso le acque (indistinzione e illimitatezza). Simile discorso vale per la leggenda della fondazione di Roma da parte di Romolo, che è a un tempo un guerriero conquistatore, un sacro legislatore che stabilisce il nòmos attraverso le divisioni e partizioni previste dallo “ius sacrum”, specie nella delimitazione dei confini dell’Urbe con la solenne aratura del sulcus primigenius, e infine pastore perché cresciuto come tale dal genitore adottivo Faustolo, e poiché intraprende l’atto di fondazione (in latino fondare è condere da cum-dare, stabilire dei confini) proprio durante il giorno dei Parilia, festività pastorale che veniva celebrata il 21 d’Aprile. Un altro mito che potremmo accostare a quest’ordine d’idee è senz’altro quello della razzia dei buoi di Gerione compiuta da Eracle come decima fatica. In questo mito l’eroe greco, figura paradigmatica di “eroe culturale”, civilizzatore e portatore di kòsmos nel khàos, intraprende questa razzia come atto di conquista, e quindi come Ur-Akt, non a caso in un luogo mitico posto ai confini del mondo conosciuto (Apeiron), erigendo in tale occasione le celebri “colonne” a metà tra Libia ed Europa, come segno forte dell’imposizione di un limite e di una misura sovrana rispetto al brutale dis-ordine della natura inferiore sciolta dai legami con quella superiore (ciò che si suole chiamare “barbarie” o “stato di natura”). Significativo è poi il fatto che Eracle raggiunga la mandria di Gerione superando le acque occidentali (qui ancora come simbolo dell’indefinitezza) sopra una “coppa dorata” (simbolicamente il Cuore quale principio divino) donatagli dal dio Helios, il dio del sole, nonché la sua vittoria simbolica contro le forze irrazionali e oscure della barbarie incarnate dagli s-misurati abitatori dell’Hesperia, per l’immaginario greco arcaico la misteriosa e selvaggia terra dove il sole moriva ogni giorno. Un mito dall’affine significato e che parimenti si riallaccia alle idee schmittiane di cui sopra è quello celtico del Tàin Bò Cuailnge, poema epico irlandese, in cui riecheggia ancora con forza l’idea di una supremazia fondata sull’idea di conquista e di partizione, quando ad esempio la regina Medb muove guerra all’Ulster per impossessarsi del leggendario toro Donn, così da poter rivaleggiare in potenza col marito, il re Ailill, che possedeva un altro toro prodigioso di nome Finnbhennach. Similmente una medesima concezione la si rinviene nell’Avesta iranica, nel cosiddetto “Fšušo Manthra” (il Mantra della prosperità), dove viene a chiare lettere affermato che sovranità e dignità spirituale sono in relazione con il possesso di “beni”, ovviamente non intesi in senso grossolanamente materialistico, nonché l’idea stessa di ordine sociale garantito da una coordinata articolazione di proprietà private e pubbliche retta dall’idea del giusto limite, attraverso vari gradi di universalità. Già da questo si evince una visione socio-religiosa del mondo agricolo e pastorale a cui è senz’altro già abituato chi conosce anche solo qualcosa del mondo italico-romano. Il contadino/mandriano è guida spirituale del villaggio iranico in quanto garante del nòmos o, per dirla alla maniera dei persiani, dell’Aša. A ulteriore conferma di ciò rileviamo infine come la principale divinità mazdaica dopo Ahura Mazda stesso, e cioè Mithra, dio notoriamente associato alla funzione della sovranità, sia definito nell’Avesta come “signore di tutte le regioni dello spazio” e “Mithra dagli ampi pascoli”. Sulla scorta del Dùmezil, sicuramente uno degli indoeuropeisti più autorevoli, potremmo affermare che questa idea di nòmos e di ordine sapiente del mondo sia riferibile essenzialmente sul piano divino alle divinità della cosiddetta “prima funzione” ovvero le divinità strettamente associate alla sovranità e al comando, mentre su quello umano alle classi aristocratiche, quali i Brahmanah e gli Kshatriya del mondo indù, e gli Athravan e i Rathaeštar di quello iranico. Secondo lo studioso francese, infatti, il dio-cielo degli indoeuropei, assieme a due divinità sussidiarie, sarebbe il garante del nòmos e del kòsmos (nel ruolo di kòsmokràtor, dominatore del cosmo) e perciò stesso tutore dell’ordine e dei patti sociali (il germanico *Tiwaz, il greco Zeus, il romano Dius Fidius, ipostasi di Giove, affiancato da Juventas e da Terminus, e l’indoiranico Mithra, a sua volta affiancato da Aryaman e da Bhaga). Da ciò si evince come per l’indoeuropeo “Dio” è sempre stato sinonimo di forma, limite, creazione, definizione, in una parola: Ordine, di contro a tutto ciò che è caotico, turbinoso, oscuro, informe e indefinito. La fondamentale contrapposizione tra i binomi Ordine/Caos, Maschile/Femminile, Luce/Ombra, Destra/Sinistra, etc. la si può distintamente ritrovare anche nel mito cosmologico indù del Samudramanthan, in cui il dio Vishnu pone l’Ordine divino nell’Oceano primordiale ponendo in esso il monte Meru, simbolo dell’Asse che non vacilla, e così facendo rende possibile la manifestazione e lo sviluppo di ciò che prima era solo allo stato larvale e potenziale, e cioè, usando un linguaggio aristotelico, consente il passaggio del cosmo dalla Potenza all’Atto. Ritroviamo questa visione del mondo anche nelle Upanishad, dove è affermato: “Ordunque l’Atman è un argine, una barriera perché questi mondi non si disgreghino. Né il giorno né la notte raggiungono questo argine, né la vecchiaia né la morte né il dolore e nemmeno la virtù o il vizio; tutti gli errori recedono da quello: perché, invero, questo Brahmaloka (regno celeste) non è affetto da alcuna imperfezione. “Nelle dottrine indù vi è poi il centrale concetto di Dharma quale legge e limite sul piano sia individuale e microcosmico sia sovrindividuale e macrocosmico. Fondamento di tutto il Reale è il Dharma, che nel Buddhismo giunge a essere sinonimo di essenza delle cose, pilastro invisibile che regge tutto l’universo. Nell’Edda, tra l’altro, la concezione della misura e del limite può essere trovata anche nella cosiddetta “poesia gnomica”, dove, nelle “regole di comportamento”, così ci parla lo spirito etico degli antichi germani: “Non stare attaccato alla coppa, bevi moderatamente idromele, parla solo il necessario oppure taci! Certamente nessun uomo ti rimprovererà perché vai a letto presto. L’uomo ingordo, quello senza autocontrollo, si abbuffa; spesso allo stupido lo stomaco suscita risate, quando egli viene dai saggi.” Sembra quasi di trovarsi dinanzi a dottrine epicuree o stoiche, giacchè in fondo entrambe convergono, sebbene da prospettive parecchio diverse, nel medesimo ideale di mediocritas, per dirla con Orazio. Da ciò si può facilmente comprendere l’istintiva repulsione e antipatia che l’uomo indoeuropeo ha sempre provato dinanzi a forme orgiastiche, mistiche e sentimentaliste di approccio al divino (basti pensare al senatus consultum de bacchanalibus del 186 a.c., oltre che alle violente reazioni anticristiane avutesi nel pur tardo e corrotto impero). “Contro queste forme di mistica”dice a proposito il Günther “sta l’aspirazione indoeuropea alla forma (der indogermanische Wille zur Gestaltung), uno sguardo posato sull’Ordine formato del mondo, congiunto al sentimento ariano del dovere che impone di lottare contro il disordine in tutte le sue forme, contro Utgard. E perciò la mistica della segregazione dell’anima in se stessa (mistica da mùein), del distacco dal mondo, dell’inerzia, dell’abulia, come pure la mistica sentimentale e quella dell’oziosa contemplazione, la cosiddetta mistica quietistica, non è mistica indoeuropea.” Per concludere potremmo affermare a ragione che l’attitudine e l’intimo sentire dell’uomo di stirpe indoeuropea, nella sua espansione da Reykjavik a Benares, ha sempre favorito l’emergere di concezioni politiche, economiche, filosofiche, religiose e artistiche strutturate sulla base dei concetti di “Forma” e “Limite”, concetti che, come abbiamo visto, erano strettamente legati a quelli di “sacro” e “divino”. Tutto ciò che è nobile, ordinato, pulito, netto, forte e sano è un prodotto coerente e necessario di tale visione del mondo, che, contrariamente a ciò che si può superficialmente pensare, non si muove per nulla in un orizzonte ristagnante e immobilista, ma al contrario, proprio per la sua vocazione alla “definizione”, è essenzialmente volto alla trascendenza, concepita come un graduale s-velarsi dell’uomo dalla sua scorza materiale in vista del risveglio al suo vero Sé spirituale ed eterno.

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mardi, 18 février 2014

Taliban bedreigen niet-islamitisch bergvolk

Taliban bedreigen niet-islamitisch bergvolk: bekeer je of sterf!

Ex: http://www.parool.nl
 
 
Kailash-vrouwen in Islamabad op een bijeenkomst over de verschillende culturen in het land. © epa

De Kalash, het Pakistaanse bergvolk dat zegt af te stammen van Alexander de Grote, zijn altijd veilig geweest achter hun muren van rots en ijs. Maar de Taliban hebben 'een gewapende strijd' aangekondigd tegen deze stam, omdat deze zich nooit heeft bekeerd tot de islam.

Er komen weinig buitenstaanders in de Chitral-vallei. De wegen zijn een groot deel van het jaar onbegaanbaar en voordat een vliegtuig het aandurft om op te stijgen, moeten de weersomstandigheden absoluut perfect zijn: de kleine luchthaven ligt weggemoffeld tussen bergtoppen van meer dan achtduizend meter hoog.

Dit is misschien wel het mooiste deel van Pakistan. Bergtoppen torenen woest, rauw en overdonderend boven de vallei uit. Overal is water: rivieren, beken en watervallen vechten zich een weg naar beneden en op sommige plaatsen verandert grijze rots in een boomgaard vol roze bloesem of velden vol wuivende tarwe.

Altijd met rust gelaten

Vroeger werd deze vallei gedomineerd door gematigde Ismaëlies, een aftakking van de islam die wordt geleid door de Agha Khan. Nu zijn soennitische moslims er in de meerderheid, maar ook zij hebben de 3.500 Kalash altijd met rust gelaten. De rijzige mannen en vrouwen, vaak met lichte ogen en een lichte huid, leven in hun afgelegen dorpen, ver in de bergen.

Soms ondernemen toeristen de lange reis om de Kalash te zien. Een enkele buitenlander. Een handjevol Pakistanen uit 'de vlaktes'. Die laatste groep is overigens niet erg populair bij de Kalash-vrouwen, zo vertelden ze in 2002 in een interview met de Volkskrant. 'Ze verstoppen hun eigen vrouwen, maar komen wel naar onze gezichten kijken', zei een jong meisje. 'Ze hebben geen respect.'

'Bekeer of sterf'


Begin deze maand, op 2 februari, verscheen er een video op een website van de Taliban die volgens persbureau AFP begint met prachtige beelden van de vallei. Daarna zegt een stem dat de Kalash zich tot de islam moeten bekeren, of zullen sterven.

'Bij de genade van Allah heeft een groeiend aantal mensen van de Kalash de islam omarmd. We willen aan de hele stam duidelijk maken dat de leden zullen worden vernietigd met hun beschermers, de westerse agenten, als ze niet bekeren.'

In de video worden internationale non-gouvernementele organisaties ervan beschuldigd in Chitral te infiltreren om de cultuur van de Kalash te beschermen, en daarmee mensen weg te houden van de islam. De liefdadigheidsorganisatie van de Agha Khan wordt hierbij als voorbeeld genoemd, en de stem zweert om dergelijke snode plannen in de kiem te smoren.

(Door: Sacha Kester)

dimanche, 22 décembre 2013

Le Mazdéisme et l’Avesta : à l’origine des tribus indo-européennes

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Le Mazdéisme et l’Avesta : à l’origine des tribus indo-européennes

« On vit apparaître
un si grand nombre d’analogies,
de points  identiques entre les dogmes, les mythes,
les légendes, les institutions religieuses
de l’Orient et de l’Occident,
que les recherches prirent aussitôt
une direction nouvelle et précise
»

(propos sélectionnés par Fabrice Dutilleul de la préface d’Émile Burnouf)

Qu’est-ce que l’Avesta ?

C’est l’ensemble des textes sacrés de la religion mazdéenne et forme le livre sacré, le code sacerdotal des zoroastriens. Il est parfois connu en Occident sous l’appellation erronée de Zend Avesta. Il est rédigé en plusieurs états de l’iranien ancien, désignés sous le nom d’avestique. Les parties les plus anciennes, celles des gathas, sont dans une langue aussi archaïque que celle du Rig Veda (sanskrit védique), le « gathique », les autres en avestique tardif. Le tout est écrit dans l’alphabet avestique.

Et qu’est-ce que le Mazdéisme ?

Le Mazdéisme originel remonte aux tribus indo-européennes des 2e et 1er millénaires avant JC. Il possède une étroite parenté avec l’ancienne religion indienne décrite dans les Veda. Le dieu suprême, Ahura Mazda ou Ormazd (Varuna, en Inde), est entouré de divinités, les Amesa Spenta. Cette religion est donc polythéiste. La société des hommes, quant à elle, est tripartite… Prêtres, guerriers et agriculteurs-éleveurs.

Que permet la persévérance de l’étude des religions ?

Que la science cherche depuis un siècle à en saisir l’unité. L’unité cherchée n’est pas cette fusion des églises qu’ont vainement discutée Leibniz et Bossuet ; c’est la communauté des dogmes primitifs d’où les diverses religions sont sorties ; c’est une unité historique.

Comment la science a-t-elle été conduite à cette recherche ?

Ce ne fut point par une théorie préconçue, par une rêverie ; ce fut par les faits euxmêmes. Tant qu’on n’eut pour matériaux que les doctrines chrétiennes, soit romaines, soit orthodoxes et, d’autre part, les anciennes mythologies grecques et latines, l’opposition entre elles parut si grande qu’on ne put pas les supposer issues d’un fonds commun. Mais lorsque, dans la seconde moitié du XVIIIe siècle et dans la première moitié du XIXe, on fut en possession des livres sacrés de l’Inde et de la Perse et qu’on put converser avec des Brahmanes et des Parsis, une révolution se fit dans la science. On vit apparaître un si grand nombre d’analogies, de points  identiques entre les dogmes, les mythes, les légendes, les institutions religieuses de l’Orient et de l’Occident, que les recherches prirent aussitôt une direction nouvelle et précise.

Plusieurs conceptions primordiales ont donné lieu à plusieurs groupes de religions

Le groupe aryen parut le plus important et, après lui, le groupe sémitique. Le premier comprenait l’Inde, la Perse avec la Médie, les anciens Pélasges avec les Grecs et les Latins, les Germains, les Celtes, les Scandinaves. Le second était représenté par les peuples de race sémitique, notamment par les Assyriens, les Hébreux et plus tard par les Arabes. On voit que cette division des dogmes répond presque exactement à celle des langues. Si dans l’avenir, les langues sont, par de nouvelles découvertes, ramenées à une origine commune, il pourra en être de même des religions. Jusqu’à présent, disonsle, rien ne fait prévoir un tel résultat. Constater des similitudes et une communauté d’origine entre plusieurs religions, ce n’est pas supprimer les différences. La science, prudente et sincère, ne supprime rien ; mais elle doit rendre raison de tous les faits constatés.

Le Mazdéisme. L’Avesta, Gaston-Eugène de Lafont, préface d’Émile Burnouf, éditions de L’Æncre, collection « Patrimoine des religions », dirigée par Philippe Randa, 238 pages, 26 euros

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vendredi, 05 avril 2013

Deux ouvrages récents sur les origines indo-européennes

Deux ouvrages récents sur les origines indo-européennes

par 

Ex: http://www.centrostudilaruna.it/

Linguiste, M. G. Devoto s’est très tôt intéressé aux réalités historiques, psychologiques, esthétiques qu’expriment et reflètent les faits de langue. En particulier, il n’a pas cessé, depuis ses débuts, de préconiser une collaboration étroite entre grammaire comparée et disciplines historiques. Dès 1931, l’essai Gli antichi Italici montrait l’efficacité de la méthode appliquée à l’Italie pré romaine, et deux éditions n’en ont pas épuisé le succès. Son commentaire des Tables eugubines (1940) est tout nourri d’histoire. Depuis lors, il n’est pas d’année qui n’ait apporté (notamment dans la revue Studi etruschi) le témoignage de la réflexion à laquelle M. Devoto soumettait les résultats conjoints de la linguistique, de l’archéologie, des sciences du droit et des institutions. Dans ces travaux, l’auteur confère à la préhistoire indo-européenne une dynamique, une historicité qu’elle n’avait pas avant lui. Les Scritti minori, recueillis en 1958, sont ainsi comme la préfiguration du grand oeuvre qu’il restait à construire: le livre de doctrine sur les origines indo-européennes.

Giacomo Devoto, Origini indeuropee

Giacomo Devoto, Origini indeuropee

Un grand oeuvre dont, après vingt-cinq années de recherches, l’auteur considère sans illusion l’inévitable caractère d’inachèvement: «un chantier», écrit-il ; et d’en «prendre congé», comme ferait l’artiste d’un chef-d’oeuvre ambitieux, si longtemps médité, si longuement accru et travaillé qu’à la fin il dépasse son auteur et ne lui appartient plus. Mais il y a là un excès de mod estie, et l’on devine que le livre de M. Devoto est plus qu’un recueil de données. Il comporte une doctrine, à la fois souple et originale, tout en restant, de propos délibéré, ouvert à la critique et à la révision. Comparé au livre récent de M. P. Bosch-Gimpera, analysé ici même en 1963 (1), il en diffère et par la méthode et par les dimensions.

Fondé presque entièrement sur l’archéologie préhistorique, l’exposé de M. Bosch-Gimpera, quoique fortement personnel, laisse assez loin l’aspect proprement linguistique de la recherche, et seules quelques données très générales y demeurent sous-jacentes; mais le problème crucial, qui est de retrouver le processus historique de la diffusion des dialectes indo-européens, demeure en quelque sorte dilué dans l’extrême foisonnement des faits archéologiques. En somme, M. Bosch-Gimpera n’imposait pas au comparatiste des vues nouvelles. Au contraire, M. Devoto a résolu — et c’est là son grand mérite — d’affronter successivement tous les aspects du problème, d’en réunir et d’en organiser toutes les données, sans jamais négliger l’historique de la recherche. M. Devoto est convaincu, évidemment avec raison, que la diffusion de l’indo-européen ne saurait, dans la plupart des cas, s’être accomplie sans un déplacement notable de groupes de colonisateurs ou de conquérants; qu’en outre, ces groupes d’hommes ne peuvent avoir imposé leur langue à l’exclusion de tous les autres éléments culturels, qu’ils soient de nature intellectuelle (faits sociaux, religieux, psychologiques) ou matérielle (outillage, céramique, armement, usages domestiques et funéraires). Des premiers, l’archéologie ne livre que des traces très indirectes; mais ils ont dû conditionner l’histoire du vocabulaire. Des autres, les témoignages livrés par le lexique sont plus fuyants; mais l’archéologie, là du moins où elle est suffisamment avancée, permet d’en restituer les modalités et les variantes avec une fidélité souvent surprenante. Le problème revient à déterminer dans quelle mesure, dans le cas des Indo-Européenes, vicissitudes de la civilisation, que révèle l’archéologie, peuvent correspondre avec les faits qui ont conditionné l’histoire linguistique.

Se situant au point de convergence de plusieurs disciplines qui relèvent de méthodes très différentes, pareille tâche présuppose un aménagement multilatérale des données retenues comme pertinentes. Mais M. Devoto a bien vu que le problème indo-européen étant un problème linguistique, l’enquête doit être orientée dans le sens qu’indiquent les faits de langue. Reste à savoir si l’auteur a opéré avec les faits linguistiques et avec les faits historico-culturels de façon à satisfaire à la fois les comparatistes et les archéologues, et s’il n’est pas inévitable que des faits aient été choisis et traités de manière un peu intentionnelle pour leur capacité de s’accorder les uns avec les autres. Il va de soi qu’en pareille matière, une tentative de solution ne va pas sans une forte part d’hypothèse, sans une sorte de démiurgie. On ne peut qu’admirer en tout cas l’étendue de l’effort déployé pour ordonner une matière aussi vaste et pour dominer un problème d’une complexité aussi décourageante.

Giacomo Devoto (Genova, 19 luglio 1897 – Firenze, 25 dicembre 1974)

Giacomo Devoto (Genova, 19 luglio 1897 – Firenze, 25 dicembre 1974)

Il n’y aurait pas proprement de «problème indo-européen» si l’on n’était à même d’établir l’existence d’une unité linguistique indo-européenne. Aussi est-ce à réexaminer la légitimité du problème, maintes fois mise en doute en ce dernier quart de siècle, que M. Devoto consacre son premier chapitre: reconstruction «structurale», esquissée dans ses grands traits, de l’indo-européen commun; rappel succinct des quelques faits relevant d’un état plus ancien, le «proto-indo-européen» (2); examen rapide du problème des rapports entre indo-européen et d’autres familles linguistiques — on sait qu’outre le sémitique et le finno-ougrien, on a noté des concordances lexicales jusqu’en chinois et en coréen: certaines ne sont peut-être pas fortuites, comme pour le nom du «miel» (chin. arch. *myet: i.-e. *medhu-) ou du «chien» (chin. arch. *k’iwen: i.-e. *k’won-), et posent la question d’antiques relations transasiatiquee et transsibériennes.

Le chap. II examine les données géographiques, anthropologiques et ethnologiques et fait l’historique des nombreuses controverses qu’elles ont soulevées. M. Devoto procède par éliminations successives, en ‘en tenant fermement à un principe simple mais rigoureux: sont à exclure a priori toutes les régions où des témoignages historiques ou linguistiques attestent ou font en trevoir que les populations de langue indo-européenne s’y sont progressivemeént établies à la suite de migrations, et où l’archéologie et l’épigraphie garantissent l’existence, jusqu’à des époques relativement récentes, de civilisations et de langues de substrat (Inde, y compris le bassin de l’Indus, Iran méridional, Caucase, Grèce, Italie, pays celtiques). L’aire qui demeure possible est limitée en gros par le Rhin, les Alpes, le bassin du Danube, les mers Noire et Caspienne; mais les confins orientaux, en direction des steppes, sont fuyants. Quant aux limites chronologiques, M. Devoto, avec raison, considère comme de date trop basse l’âge du Bronze de l’Europe centrale (débuts du IIe millénaire), mais le Mésolithique, qui a pourtant été proposé (avant le Ve millénaire), est visiblement trop haut (3).

M. Devoto estime le volume démographique des migrations comme étant en raison inverse de la supériorité technique ou politico-sociale des colonisateurs sur les colonisés. C’est dire qu’on ne doit pas s’attendre à en retrouver des traces archéologiques à la fois massives et très spécifiques. Aussi une grande partie du livre — et la plus personnelle — est-elle consacrée aux aspects techniques, idéologiques et sociologiques du monde indo-européen. L’auteur ne se fait guère d’illusion sur la vertu de la comparaison en ethnologie et en histoire du droit, et l’on ne peut qu’approuver sa prudence: la probabilité mathématique d’un morphème ou d’un sémantème n’a rien de commun avec celle d’un genre de vie ou d’une institution sociale ou religieuse, où la part de contingence est évidemment beaucoup plus grande.

En revanche, si faible que soit, par définition, la réductibilité de ses résultats à des faits d’ordre ethnique ou linguistique, l’archéologie est devenue au jourd’hui une science trop rigoureuse, trop objective pour n’être pas interrogé: c’est l’objet du chap. III. Selon M. Devoto, les éléments du décor d’une poterie peuvent être considérés comme des critères suffisants, car ils sont par nature non fonctionnels et reposent sur une tradition désintéressée, donc non contingente. Mais l’auteur ne marque pas assez nettement, peut-être, que si les groupements céramologiques n’ont guère de chance a priori de recouvrir des groupements linguistiques, c’est en vertu du fait d’expérience, méthodologiquement fondamental, que les conditions dans lesquelles se transmettent langues et éléments de civilisation sont radicalement différentes. Aussi M. Devoto ne renouvelle-t-il pas les imprudences des «lois» céramologico-linguistiques d’un O. Montelius ou d’un G. Kossinna, qui postulaient un parallélisme entre continuité culturelle (temps ou espace) et continuité ethnique, discontinuité culturelle et discontinuité ethnique. Et il ne cherche pas à identifier les expansions indo-européennes antérieures au IIIe millénaire, c’est-à-dire les expansions qui n’ont pas abouti à la formation des communautés historiques et qui n’offrent pas à l’historien un point d’arrivée où langue et culture soient indiscutablement associées. Ce que cherche avant tout à définir l’auteur, ce n’est donc pas la toute première communauté «proto-indo-européenne», insaisissable, mais plutôt un jeu de forces en mouvement, en partie antagonistes, propre à justifier l’éclatement culturel et linguistique postulé par l’histoire. De même que certains astres ont pu être identifiés par l’incidence de leurs mouvements sur l’ensemble d’un système, c’est par la dialectique des rapports entre traditions linguistiques et culturelles différentes que M. Devoto arrive à saisir l’existence d’une communauté indo-européenne. Ce jeu de forces, il en trouve le cadre, après bien des éliminations, et d’accord avec plusieurs préhistoriens (tels M. Bosch-Gimpera et Mme M. Gimbutas), dans le monde néolithique de la céramique rubanée. Celui-ci, on le sait, présente une relative uniformité entre le Rhin et l’Oder et entre la ligne Cologne-Magdebourg-Francfort-sur-Oder et le bassin de la Drave en Hongrie.

L’aire ainsi définie est vaste, notamment en direction de l’Ouest; et il s’agit d’une époque que les récentes datations au radio-carbone tendent à reporter au-delà du IVe millénaire. G. von Kaschnitz-Weinberg écartait la civilisation de la céramique rubanée, M. H. Hencken la restreint à l’une de ses composantes orientales. On pourrait craindre aussi que le caractère si particulier de la morphologie indo-européenne s’accorde mal avec l’hypothèse de populations nombreuses et dispersées, chez qui toute unité linguistique paraît vouée à une fragmentation dont il semble malaisé de placer les débuts vers le Ve ou même le IVe millénaire. Il est vrai que, d’une part, il ne s’agit pas, dans l’esprit de M. Devoto, d’identifier simplement les porteurs de la civilisation «rubanée» avec les porteurs de l’indo-européen, ni d’assimiler une certaine technique décorative — d’ailleurs dépourvue d’unité organique — à une tradition linguistique donnée. Et ce n’est que plus tard qu’apparaissent la plupart des phénomènes d’attraction, de résistance et d’expansion capables d’éclairer le problème des rapports entre le monde indo-européen et sa périphérie: pressions de l’extérieur et notamment du monde asianique et méditerranéen (spondylus gaederopus, céramique peinte, idoles anthropomorphes) mais aussi du monde nordique (civilisation de Rossen) ou occidental (civilisation du vase campaniforme); attractions et résistances exercées par des foyers extérieurs (Balkans, Thrace, Thessalie, Italie du Nord et du Sud); facteurs internes, foyers d’expansions futures (Hongrie et Silésie avec les civilisations de Jordansmühl, des amphores globulaires, de la céramique cordée; Bohême avec la civilisation d’Unëtice; de nouveau Hongrie et Silésie avec la civilisation de Lusace et l’expansion des Champs d’urnes). On le voit, ces phénomèn esse pour suivent jusqu’à l’âge du Bronze final. Après d’autres, M. Devoto attache une grande importance au dynamisme de la civilisation d’Unëtice, dont des éléments se retrouvent de la Pologne à la Roumanie, mais aussi, mêlés à des traits apenniniens, dans la culture lombardo-émilienne des «terramares». En réaction contre l’«anti-décorativisme» radical d’Unëtice, la civilisation des tumulus s’affirme surtout en direction de l’Occident où elle prépare l’expansion future de la civilisation de Lusace et des Champs d’urnes.

Or, on sait que ces dernières inaugurent en Europe le rite funéraire de l’incinération. Pour M. Devoto cet avènement marque un changement profond des conceptions eschatologiques: cette opinion ancienne paraît devoir être retenue dans certaines limites, en dépit des résistances qu’elle a rencontrées; mais souvent, et parfois très rapidement, les formes extérieures de l’inhumation et les croyances qui y sont attachées ont réagi sur l’incinération et ont tendu à la supplanter. L’auteur marque bien, en tout cas, que l’incinération n’implique, dans les lieux mêmes où s’élabore la culture de Lusace, ni une mutation ethnique ni de changements profonds de la civilisation: ainsi à Knoviz, en Bohême, on peut observer stratigraphiquement le passage graduel de la culture inhumante d’Unëtice à celle, incinérante, de Lusace. Il n’en reste pas moins vrai qu’ailleurs que dans ses foyers d’élaboration, l’incinération introduite par les porteurs des «Champs d’urnes» s’insère brutalement et globalement dans un horizon inhumant, et constitue dès lors le signe probable d’une immigration, peut-être numériquement faible, mais idéologiquement puissante. Ainsi, en Italie, le contraste entre Subapenniniens inhumants et Protovillanoviens incinérants est net à tous égards, quelque interprétation qu’on soit amené à donner de ce contraste.

Le chap. IV étudie la problématique des données linguistiques. La doctrine de M. Devoto est, on le sait, résolument progressiste: critique des conceptions généalogiques abstraites, exclusivement centrifuges, de la linguistique traditionnelle; vision très souple des relations entre mondes indo-européen et non-indo-européens; large utilisation des principes de la linguistique «spatiale». M. Devoto distingue ainsi des courants anti-indo-européens parallèles aux pressions extérieures reconnues par l’archéologie; les noms du «minerai de cuivre» (i.-e. *raud(h)o-) et du «bovin domestique» (*gwôu~), le système de numération duodécimal peuvent avoir été apportés par les mêmes courants de provenance anatolienne et mésopotamienne (cf. resp. sum. urud «cuivre» et gu «boeuf») qui ont introduit en Roumanie, en Thessalie, en Italie du Sud la céramique peinte; de même, le système vigésimal qui apparaît dans le monde celtique pourrait être mis en rapport avec le courant d’origine sud-occidentale représenté archéologiquement par la céramique campaniforme. Là où l’expansion indo-européenne rencontrait ces mêmes courants anti-indo-européens, il est arrivé que l’indo-européen, du moins en un premier temps, ne se soit pas imposé, et n’ait laissé à la langue de substrat que des traces isolées, lexicales ou morphologiques; il en est résulté, spécialement dans l’Europe méditerranéenne et en Anatolie, une frange de neutralisation que M. Devoto appelle péri-indo-européenne: il s’agirait en somme d’un processus amorcé mais non achevé d’indo-européisation. Cette notion permettrait d’expliquer la présence d’éléments indo-européens en étrusque, dans des parlers préhelléniques et asianiques, ainsi que des contaminations de traditions indo-européennes et «méditerranéennes»: des faits tels que gr. πννδαξ «fond de vase» à côté de πνθμήν, πύργος à côté de got. baùrgs «ville» mais aussi de médit. *parga-/*perga-, trouveraient ainsi leur explication.

Le chap. V dégage, par une étude exhaustive du lexique, les traits du patrimoine spirituel, institutionnel et technique. Un effort pour relier ce patrimoine notionnel aux réalités que fait connaître l’archéologie aboutit à de nombreuses explications de détail tantôt convaincantes, tantôt, il faut le dire, simplement ingénieuses. Si, par exemple, il existe un adjectif commun pour «mou, tendre» *mldu-) sans complémentaire pour «dur», c’est, enseigne l’auteur, que le premier avait dans cette communauté néolithique une valeur technique, et se référait à une certaine qualité de la pierre ou du bois les rendant propres à être façonnés: mais la non-aptitude n’est-elle pas aussi une valeur technique? De même, le rapport de lat. color avec celô «recouvrir» — on pourrait y ajouter celui, parallèle, de skr. varnah avec vrnóti — s’expliquer aipart la technique de la céramique peinte introduite dès une phase ancienne du Néolithique; mais l’indo-européen n’a de nom commun ni pour «couleur», ni pour« substance colorante»: M. Devoto ne craint-il pas que cette date soit beaucoup trop haute pour des faits suspects d’être des créations propres à chaque langue? V. h. all. hulsa, p. ex., ne signifie que «gousse».

C’est essentiellement dans les oppositions de nature sociale ou chronologico-spatiale des éléments du lexique que M. Devoto reconnaît le jeu des forces antagonistes qui exprime et explique tout à la fois les mouvements d’expansion indo-européens (chap. VI-VII). D’une part, le fait que les langues occidentales ont en commun un ancien vocabulaire agricole (dit «du Nord-Ouest») dont certains éléments se retrouvent dans les langues orientales (ainsi lat. arô: tokh. A âre «charrue») paraît confirmer l’antiquité de l’agriculture; mais celle-ci ne paraît pas avoir eu le caractère aristocratique de l’élevage. Sans doute, il est normal — et l’opinion avait été émise par A. Meillet — que les expéditions en direction de l’Orient, ayant traversé de vastes régions steppiques qui se prêtaient mal à une économie agraire, aient à la longue perdu une partie notable de ce vocabulaire; en revanche un semi-nomadisme a introduit des termes nouveaux liés de près ou de loin à l’activité pastorale (comme le numéral pour «mille» inconnu en Occident). On peut pourtant se demander si, dans certains cas, M. Devoto ne tend pas à s’exagérer l’antiquité du vocabulaire du Nord-Ouest, où il entre des mots isolés et de caractère anomal comme le nom de la «pomme» (osq. Abella, v. h. a. apful, etc.) ou de la «fève» (lat. faba, ν. h. a. bôna, etc.) et d’autres indiquant des traditions techniques acquises en commun, à une date qui peut être post-néolithique, comme le nom du «timon» (lat. têmô, etc.). Il demeure probable que certains éléments de ce vocabulaire sont de date plus récente et résultent d’une expansion dans des régions encore non ou imparfaitement indo-européisées: ne pourrait-on songer par exemple à la civilisation des tumulus, au Bronze moyen?

M. Devoto, dans plusieurs travaux antérieurs, a développé une théorie opposant un monde indo-européen «central», générateur d’innovations religieuses, économiques et sociales, à une périphérie vers laquelle seraient repoussés des éléments plus archaïques. Cette théorie, amplifiée, occupe le chap. VII. M. Devoto voit dans ces tendances révolutionnaires, de caractère essentiellement démocratique et collectiviste, l’une des causes profondes de la dislocation. Ce n’est pas à dire — le chap. VIII le montre abondamment — que des groupes archaïques déjà éloignés n’aient pu être rejoints plus tard par des groupes innovateurs, voire par des innovations lexicales isolées. M. Devoto pousse jusqu’au bout le principe de l’indépendance des isoglosses: les expéditions n’ont pas perdu tout contact avec la communauté restée sur place, non plus qu’avec d’autres groupes emigrants; et les communautés historiques représentent des synthèses, élaborées parfois tardivement, d’éléments porteurs de traditions non contemporaines. On reconnaît ici la fluidité des conceptions de l’école linguistique italienne, caractéristique notamment de M. V. Pisani. Mais si le principe est juste, et si cet assouplissement de la doctrine paraît historiquement nécessaire, l’application en est très délicate; il est à craindre que, sur ce point, la démonstration de M. Devoto ne suscite des résistances de la part des linguistes. On pourra trouver par exemple qu’il est accordé, d’une manière générale, trop d’importance aux isoglosses phonétiques, les faits de prononciation ayant une probabilité statistique beaucoup plus grande que les faits morphologiques. Et là même où l’idée générale paraît juste, il y aurait, dans le détail, des réserves à faire : ainsi, pp. 296 et 307, M. Devoto oppose à un nom animé *egni- du «feu», conçu comme une force agissante susceptible d’être personnalisée (cf. véd. Agnih), et maintenu dans les langues marginales, le nom inanimé, selon lui nouveau, *pür-, rattaché au verbe «purifier» (skr. punâti), conçu comme instrument de purification, et propre à l’aire centrale. Mais d’abord, on croira difficilement qu’un mot comme *pé∂2ur- n’appartient pas à la couche la plus ancienne du lexique, quand on considère qu’il apparaît en hittite avec une forme qui exclut un apport récent; car la conservation de la laryngale intérieure (pahkur, gén. pahhuenaš) semble exclure tout à fait qu’il n’ait pas été apporté en Anatolie par les premiers colons, autour de 2200/2000 av. J.-C. L’alternance r/n apparaît d’ailleurs dans des langues où l’analogie ne peut avoir joué aucun rôle, comme en germanique ou en arménien (hur «feu»: hn-oc «fourneau»). En outre, la forme *pe∂2- de la racine écarte tout rapprochement avec le groupe de skr. punâti où la racine a la forme *pew- (E. Benveniste, Orig. de la form des noms, p. 169).

Le chap. VIII, par lequel se clôt le volume, en constitue en même temps la conclusion et l’aboutissement. L’histoire de chaque grande communauté de langue indo-européenne s’y trouve reconstruite à la fois sur le plan archéologique et sur le plan linguistique, et la synthèse originale que constitue chacune d’elles, étudiée dans ses diverses composantes: superstrats indo-européens, adstrats anti-indo-européens, substrat indigène. Le courage et la loyauté scientifiques de M. Devoto se révèlent ici pleinement; M. Devoto ne s’est pas dérobé à l’obligation de reconstruire la préhistoire de chaque nation, et d’affronter le jugement d’une multitude de spécialistes. Il tire ainsi les conséquences extrêmes de sa doctrine, il en éprouve le bien-fondé. Le chapitre tout entier est d’un très vif intérêt. Aussi sera-t-on tenté de discuter çà et là avec l’auteur. P. 373, hitt. tuzziaš «armée» est donné comme équivalent à got. þiuda, ombr. tota «cité, peuple», etc., à l’appui du caractère «central» du hittite: mais, dans un livre que M. Devoto ne pouvait connaître (Hitt. et i.-e., pp. 123-124), M. Benveniste a montré que le mot hittite ne signifie à l’origine que «camp», ce qui écarte le rapprochement; le même ouvrage comporte en revanche bien des connexions nouvelles avec l’indo-européen «marginal»: hitt. â- «être chaud», skr. anti-, antikä «foyer, four», ν. irl. áith «id.»; hitt. allaniya- «suer», v. irl. allas «sueur»; hitt. - «accepter pour véridique», lat. ô-men; h tt. hašša «foyer», osq. aasa, lat. âra, etc. Si les parlers anatoliens représentent avec le grec une tradition «centrale», la date très haute (avant 2.000 probablement) des migrations semble du moins exclure que les tendances innovatrices du monde central encore indivis aient eu le temps d’arriver à leur terme, et, tout en ne participant pas entièrement à l’archaïsme marginal, lexical et idéologique, de l’indo-iranien et de l’ensemble italique et celtique, le hittite et le mycénien demeurent archaïques de par leur date. J’hésiterais donc à mettre au compte d’innovations des termes comme hitt. watar (cf. myc. udo), myc. werege « Fέργει», etc.

Ce qu’on sait de la société mycénienne cadre d’ailleurs mal avec un aménagement démocratique des institutions; comme semble le reconnaître implicitement M. Devoto p. 382, si l’ancien *rëg- y a disparu au profit de Fάναξ, ce n’est pas parce que, dans le monde central, le « roi » avait déjà perdu son caractère aristocratique, mais parce que les rois minoens avaient un tout autre caractère que les chefs de tribus des sociétés néo-chalcolithiques de l’Europe centrale. Ce qui est vrai du monde slave, baltique, germanique ou illyrien vers 1500, 1000 ou même 500 av. J.-C. et plus tard encore ne l’était pas nécessairement autour de 2500-2000 av. J.-C.

Pp. 386-387 est à nouveau affirmée la théorie, due à M. Devoto et défendue du point de vue archéologique par M. M. Pallottino, d’une triple tradition à l’origine des peuples italiques. Sans engager ici une discussion approfondie de ces vues, archéologiquement défendables en effet, qu’il soit permis de présenter quelques remarques. Se baser sur le traitement des sonores aspirées pour établir une tripartition en «Protolatins» (cuit, des tombes à fosses), «Proto-Italiques» (Protovillanoviens, Vénètes) et Ombro-Sabelliens, c’est supposer que les traitements de l’époque historique étaient déjà ceux d’une protohistoire lointaine. Or, les traitements «protolatin» et sicule (Aetna), latin et vénète (aedês) et ombro-sabellique (Aefulae) peuvent présenter des stades divers d’une même évolution. Le fait que le vénète n’a pas participé au passage de la dentale à la labiale au voisinage de u, r, passage qui se conçoit mieux au stade spirant (cf. mon c. r. de G. Giacomelli, La lingua falisca, Latomus, XXIV [1965], p. 696), suffit à faire soupçonner que Latins et Vénètes étaient déjà séparés au moment où apparaissent les sonores. Et comment écarter ce stade spirant devant des faits comme wehô en face de uêxi , fingô ? Un mot comme figulus (de *ρίχ-εΙο-) ne montre-t-il pas que le -χ- avait encore une consistance au moment du passage de *-e- à -u- et que, par suite, la sonore intérieure du latin — et du vénète — est chose récente et résulte de répartitions délicates, propres à chaque dialecte? Le -t- de sicule Aίτνα, λίτρα ne peut-il vraiment être le témoin d’un très ancien *-th- «proto-italique» (ou, si l’on préfère, protovillanovien, cf. les découvertes récentes de Milazzo et de Lipari) qui tendait vers -t- au moment où les Grecs, vers le VIII-VIIe siècle, ont rendu ce phonème par -τ- et non par -Θ-?

Ce très bel ouvrage, dont la correction typographique n’est pas loin d’être parfaite, est pourvu d’une illustration archéologique de haute qualité, et d’autant plus précieuse qu’il s’agit le plus souvent de documents rares, qu’il faudrait aller chercher dans des recueils spéciaux. Le linguiste aura par là, pour la première fois peut-être, une vision concrète des groupements culturels que reconstitue l’archéologie dans les aires intéressées par le problème indo-européen. Des cartes très précises permettent d’ailleurs leur constante mise en place. On ne négligera pas, enfin, l’important lexique, qui groupe par catégories concrètes (termes généraux, activités mentales, familles, techniques, etc.) près de 1000 racines ou lexemes, et dont l’heureuse disposition permet d’apprécier du premier coup d’oeil l’extension de chaque élément dans les diverses parties du domaine.

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Dans la vaste et longue enquête qu’il a menée à travers le monde indo-européen, il est un dossier, et l’un des plus volumineux, dont M. Devoto a confié l’étude à une élève: celui de l’histoire de l’habitat. M.lle Gianna Buti a courageusement entrepris ce sujet difficile et elle a tiré, de l’étude parallèle des textes, des faits linguistiques et archéologiques une monographie originale, dont il n’existait aucun équivalent, et qui complète opportunément les Origini indeuropee. On peut d’ores et déjà affirmer qu’avec ce très heureux essai l’autrice se place parmi les spécialistes d’un ordre d’études qui a jusqu’ici été l’apanage des archéologues: l’architecture comparée des peuples indo-européens.

Une amicale préface de M. Devoto indique que, si le livre de M. S. M. Puglisi sur la civilisation apenninienne de l’Italie (paru dans cette même collection en 1959) marque, de la part d’un archéologue, une ouverture vers un échange fécond entre archéologie et linguistique, celui de M.lle Buti se veut une réponse du linguiste, aussi ouverte à cette même collaboration. L’ouvrage est richement illustré, et de belles planches, très originales, constituent un véritable album qui fait revivre l’histoire de l’habitat en Europe à travers l’espace et le temps.

Quelques pages liminaires examinent des points de terminologie et de méthode, et témoignent d’une vision très claire des difficultés du problème. A cet égard, il est intéressant de voir la pensée d’un maître revue et exposée par un disciple. Bien entendu, Mlle Buti réaffirme qu’il n’existe pas proprement de «maison indo-européenne», mais qu’il n’y a que «des manières indo-européennes d’appeler les maisons communes à tout un milieu naturel et culturel», chaque manière de dénommer la «maison», soit comme construction, soit comme lieu d’habitation, soit comme siège de la famille, dénote en face du concept «maison» une attitude psychologique différente et révélatrice. Une première partie est consacrée à cette étude de sémantique historique, et examin successivement l’habitation en cavités rocheuses — qui n’a guère laissé de traces lexicales, sauf peut-être dans le groupe de v. isl. kot, kytia, etc. —; l’habitation à demi creusée dans le sol, typique des communautés du Néolithique et du Bronze — qui s’exprime par la racine *(s)keu- de germ, hûs, serbo-cr. kùca, etc., et dont des témoignages classiques (Virgile, Strabon, Vitruve) ont gardé le souvenir —; l’habitation construite (en bois) au niveau du sol — qu’exprimerait la rac. *dem- «construire», cf. v. isl. timbr «bois de construction» comparé à all. Zimmer.

La seconde partie, fondée plus particulièrement sur les textes, étudie les problèmes de l’interprétation des faits: l’habitation dans la préhistoire indo-européenne, l’habitation dans la protohistoire de chaque peuple indo-européen en particulier (mondes indo-iranien, grec, etc.). On trouvera, p. 163, une curieuse carte donnant la distribution de la maison à atrium dans l’Europe centro-septentrionale.

Une bibliographie soignée et des index linguistiques et archéologiques rendront les plus grands services.

Les circonstances font que cette notice paraît au moment où M. Devoto vient de célébrer son soixante-dixième anniversaire et où, par suite, s’achève à Florence une carrière universitaire d’un éclat singulier. Les deux très beaux livres qui en sont le couronnement auraient sans doute mérité un recenseur moins pressé; du moins a-t-on essayé ici d’en faire saisir l’esprit, de mettre en lumière leur exceptionnelle puissance de reconstruction. Convaincants dans leurs démarches et séduisants dans la plupart de leur résultats, ils font grand honneur au talent et au dynamisme de M. G. Devoto et de son école.

Notes

(*) Giacomo Devoto, Origini indeuropee («Origines». Studi e materiali pubblicati a cura dell’Istituto Italiano di Preistoria e Protostoria), Florence, Sansoni, 1962, in-4°, xii-428 pp.; 74 figg. et XX pli. hors texte; à part, un fasc. in-4° paginé 425-521, 18.000 lires.
Gianna Buti, La casa degli Indeuropei. Tradizione e archeologia (même collection), Florence, Sansoni, 1962, in-4°, 207 pp., 37 figg. et XVI pli. hors texte, 10.000 lires.

(1) P. Bosch-Gimpera, Les Indo- Européens. Problèmes archéologiques. Préface et trad. de R. Lantier (Paris, 1961). Cf. J. Loicq dans R.B.PLH., XLI (1963), pp. 112 et suiv.

(2) Les comparatistes parlent d’habitude de «pré-indo-européen»; mais ce terme n’est pas conforme aux emplois actuels du préfixe pré- chez les historiens, et évoque des réalités antérieures à l’indo-européisation. Le terme «proto-indo-européen», sans équivoque, paraît donc préférable.

(3) Ceci n’implique pas, bien entendu, que l’on ne puisse supposer théoriquement l’existence, dès le Mésolithique ou le Pré-Néolithique de l’Europe orientale, par exemple, ou de régions encore situées plus à l’Est, de groupes d’hommes porteurs de dialectes se situant au début du continuum dont l’indo-européen conventionnel représente le dernier état avant le départ des premières expéditions «historiques»: une langue a toujours une histoire. Mais toute tentative de définition ou de localisation serait vaine, car il peut s’agir, à cette époque lointaine, de quelques tribus infimes possédant une culture matérielle identique à celle des tribus avoisinantes.

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[Jean Loicq, Archéologie et linguistique historique. Deux ouvrages récents sur les origines indo-européennes. In: Revue belge de philologie et d'histoire. Tome 45 fasc. 1, 1967. Antiquité - Oudheid. pp. 86-96; de http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/rbph_0035-0818_1967_num_45_1_2671].


dimanche, 03 mars 2013

Mitteleuropa: Ursprung des Germanischen?

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Mitteleuropa: Ursprung des Germanischen?

Ex: http://www.genius.co.at/

Wolfram EULER (und Konrad Badenheuer, graphische Gestaltung), Sprache und Herkunft der Germanen. Abriss des Protogermanischen vor der Ersten Lautverschiebung. Hamburg – London, Verlag Inspiration Un-Limited 2009, ISBN 978-3- 9812110-1-6, 244 S., 29 farbige Abbildungen, € 29,90.

 
Buchbesprechung von Heinz-Dieter Pohl

Dieses ausgezeichnete Buch ist der Frühgeschichte des Germanischen gewidmet. Die germanische Sprachfamilie selbst, mit über 500 Millionen Muttersprachlern eine der größten der Welt, ist ein Glied in der indogermanischen (auch indoeuropäisch genannten) Sprachfamilie, die aus gut einem Dutzend weiterer Sprachen und Sprachfamilien besteht (u.a. Keltisch, Italisch [dazu Lateinisch, woraus Romanisch] Baltisch, Slawisch, Indoiranisch [woraus Iranisch und Indoarisch], Albanisch, Griechisch, Armenisch und einige ausgestorbene Sprachen). Ausgangspunkt der Darstellung ist das Protogermanische, also jene Sprachform, die dem eigentlichen Urgermanischen zugrunde liegt. Dieses hat ja bereits die „Erste“ oder germanische Lautverschiebung (in vorchristlicher Zeit, s.u.) durchgeführt; die „Zweite“ oder hochdeutsche Lautverschiebung ist erst später (frühestens um die Mitte des ersten nachchristlichen Jahrtausends) eingetreten. Von den beiden Lautverschiebungen waren die Konsonanten betroffen.

Der Verfasser vertritt die Auffassung, dass die erste Lautverschiebung im 5./4. Jhdt. v. Chr. einsetzt und schließlich im 1. Jhdt. v. Chr. abgeschlossen war. Das zugrunde liegende indogermanische Lautinventar wird traditionell beschrieben, also nicht im Sinne der „Glottaltheorie“. Insgesamt gesehen wird der Sprachzustand des Germanischen vor den Wanderbewegungen der Germanen, wie er beim Einsetzen der Lautverschiebung bestanden hat, erstmals zusammenfassend beschrieben; es ist die Zeit rund 600 (und vielleicht auch etwas mehr) Jahre vor den ersten überlieferten gotischen Texten. Erst mit der Lautverschiebung vollzieht sich der Übergang vom Protogermanischen zum Urgermanischen. Diese betraf die Verschlusslaute; die stimmlosen (Tenues) wurden zu Reibelauten (p t k kw > f þ χ χw),[1] die stimmhaften (Mediae) zu stimmlosen (also b d g gw > p t k kw) und die behauchten (Mediae aspiratae, also bh dh gh gwh) wurden zunächst zu stimmhaften Reibelauten und dann weiter zu b d g gw. Zur Zeit der Lautverschiebung war der Wortakzent (Betonung) noch variabel, d.h. jede Silbe konnte den Ton tragen und der konnte sich in der Flexion ändern. Die Tenues wurden im Inlaut nur dann zu stimmlosen Reibelauten, wenn der Ton auf dem vorangehenden Vokal lag, sonst wurden sie stimmhaft (z.B. gotisch broþar ‚Bruder‘ – fadar ‚Vater‘, althochdeutsch bruoder – fater aus indogermanisch *bhrater –*pətar, vgl. altindisch bhrata – pita).[2] Dies nennt man „Vernersches Gesetz“.

Vor dem Einsetzen der Lautverschiebung hat sich das Protogermanische überwiegend nur im Formensystem gegenüber den indogermanischen Grundlagen gewandelt. Im Bereich des Verbalsystems hat sich das Protogermanische (ähnlich wie das Protobaltische) am stärksten vom indogermanischen Zustand entfernt: erhalten geblieben ist nur das Präsens, das Perfekt wurde zum Präteritum schlechthin; die anderen Tempusformen wurden aufgegeben. Allerdings lebt das indogermanische Perfekt nur im sogenannten „starken“ Verbum (Typus binden – band – gebunden) sowie bei den „Präteritopräsentia“ (s.u.) weiter, bei den schwachen (vielfach abgeleiteten) Verben wurde ein neues „schwaches“ Präteritum gebildet (Typus sagen – sagte – gesagt), wegen des charakteristischen Dentallautes auch „Dentalpräteritum“ genannt. Seine historische Entstehung ist umstritten, seine Entstehungsgeschichte wird vom Verfasser anschaulich erklärt unter Berücksichtigung der verschiedenen Deutungsversuche; teils hat hier das Partizipium auf *-to-, teils das Verbum *do- ‚tun‘ eine große Rolle gespielt (auch das Keltische hat ein t-Präteritum, doch ob bzw. wie beide zusammenhängen muss offen bleiben). Als dritte Verbalklasse treten neben die starken und schwachen Verben die sogenannten Präteritopräsentia, die zwar aus dem indogermanischen Perfekt entstanden sind, aber als Zustandsverben mit resultativer Bedeutung im Germanischen Präsensbedeutung angenommen haben. Auch zu diesen wird dann ein „schwaches“ Präteritum gebildet. Eine Sonderstellung nehmen – wie in allen indogermanischen Sprachen – die hocharchaischen athematischen Verben ein; im Germanischen gehören dazu sein, tun, gehen, stehen und tun sowie wollen.

Das germanische Formensystem (Deklination und Konjugation) wird anschaulich dargestellt, in vielen Übersichten werden die protogermanischen Ausgangsformen den einzelnen altgermanischen Entsprechungen gegenübergestellt und es werden Vergleiche mit den indogermanischen Schwestersprachen gezogen. Auch die Wortbildung (v.a. die Wortzusammensetzung oder Komposition – typisch fürs Germanische im Gegensatz u.a. zum Lateinischen und Slawischen) und die Syntax (Satzlehre) werden behandelt. Interessant sind die Überlegungen zu den typisch germanischen Stilmitteln Metapher und Stabreim. Das Germanische macht nämlich von der Metapher in vorchristlichen Texten (Runeninschriften, Götter-und Heldendichtung) reichlich Gebrauch; diese Tradition setzt sich dann in der altnordischen Dichtung fort. Zwei Beispiele: widuhudaR ‚Waldhund‘ = ‚Wolf‘ oder Beowulf ‚Bienenwolf‘ = ‚Bär‘. Eine Besonderheit in der germanischen Lyrik ist der Stabreim, der in der gesamten altgermanischen Dichtung vorkommt. Historisch kann er erst zu der Zeit entstanden sein, als das Germanische bereits die Wortbetonung auf die erste Silbe des Wortes festgelegt hatte; im Laufe des Mittelalters wurde der Stab-durch den Endreim nach und nach abgelöst, doch Relikte haben sich bis heute erhalten – in Redewendungen wie Kind und Kegel oder mit Mann und Maus.

In Mitteldeutschland entstanden

Bezüglich des germanischen Wortschatzes zeigt Wolfram Euler, dass das Germanische in bestimmten Wortfeldern sehr altertümlich ist, so haben die Verwandtschaftsbezeichnungen (Vater, Tochter, Bruder usw.) und die meisten Körperteile (Auge, Nase usw.) und Tiere Entsprechungen auch in anderen indogermanischen Sprachen, einige Körperteile (z.B. Hand, Lunge, Zehe) und Tiere (z. B. Bär, Lamm) sind jedoch germanische Neubildungen. Solche gibt es Bereich des Grundwortschatzes nicht wenig, (z.B. Himmel, Erde, Schwert, Blut, trinken, Winter). Die Gründe dafür sind vielfältig.

Am Ende des Buches werden zahlreiche Textproben geboten, so u.a. die berühmte, auf August Schleicher zurückgehende Fabel „Das Schaf und die Pferde“ (indogermanisch – Proto-und Urgermanisch) sowie germanische „Vaterunser“-Paralleltexte (spätur-und protogermanisch – Gotisch – Althochdeutsch – Altenglisch – Isländisch), wodurch ein guter Einblick in die Struktur und Entwicklung der germanischen Sprachen geboten wird.

Auch zur „Urheimat“ der Germanen äußert sich der Verfasser. Er vermeidet allerdings aus guten Gründen diesen Terminus und spricht lieber vom Entstehungsgebiet. Auf Grund zahlreicher archäologischer Überlegungen und den Beziehungen zu den Kelten kommt Wolfram Euler zum Schluss, dass das Protogermanische im Mitteldeutschland entstanden ist (daher „mitteldeutsche Theorie“, auszugehen ist von einem Raum nördlich des Erzgebirges westlich der Elbe und südlich der Aller); dafür sprechen u.a. die alteuropäischen Gewässernamen, zu denen es in diesem Gebiet fließende Übergänge zu germanischen Namen gibt, die anderswo fehlen. Der zeitliche Rahmen ist ein Zusammenhang mit der Jastorf-Kultur (in der „vorrömischen Eisenzeit“). Skandinavien, das man lange (und auch ideologisch motiviert) für die „Urheimat“ der Germanen gehalten hat, ist also auszuschließen. Vielmehr kam es in Mitteleuropa zur Ausbildung und Entfaltung der germanischen Sprachen und Völker in einem Spannungsfeld zwischen dem Keltischen im Westen und Südwesten, Italischen im Süden, Baltischen im Nordosten und Slawischen im Osten.

Besonders hervorgehoben seien die zahlreichen schönen (farbigen) Abbildungen; schon auf dem Umschlag prangt der Sonnenwagen von Trundholm, der in die mittlere Bronzezeit zu datieren ist, auf der Vorderseite die „Tagseite“, auf der Buchrückseite die „Nachtseite“ des im Kopenhagener Nationalmuseum aufbewahrten Gefährts. Wer sich für die Frühgeschichte der Germanen und deren Sprache(n) interessiert, dem sei dieses Buch wärmstens empfohlen.

Anmerkungen

[1] Die Zeichen þ  χ stehen für th (= englisches th) und ch.

[2] Die Buchstaben a o usw. bezeichnen Langvokale.

Die Auszeichnung der Langvokale findet sich nur in der den Abonennten zugänglichen PDF-Ausgabe

Bearbeitungsstand: Montag, 28. Jänner 2013