Il cancro del liberalismo secondo Moeller van den Bruck

Il cancro del liberalismo secondo Moeller van den Bruck

di Luca Leonello Rimbotti

Fonte: mirorenzaglia [scheda fonte]

Che da circa tre-quattro secoli i popoli vengano giocati da un inganno assurdo e atroce è cosa nota a chiunque sia interessato alla storia come manifestazione della scienza politica applicata. Che questo inganno teso alla nazione abbia un nome e si chiami liberalismo appare evidente da oltre un secolo a tutti coloro che, davanti alla crisi sempre più chiara in cui l’Europa veniva e viene gradatamente sprofondata, si sono interrogati circa il destino che attende i popoli che si lascino irretire dalla fiaba della democrazia parlamentare. Il liberalismo come «rovina dei popoli» è un concetto utilizzato ad esempio da Moeller van den Bruck nel 1923, allorquando il piano di sovversione etica e di disintegrazione sociale ordito dal liberalismo era già evidente a chiunque avesse occhi per vedere. Interi schieramenti di alta cultura politica europea se ne resero conto in tempo, e lanciarono i loro poderosi avvertimenti. Gli Spengler o i Sombart, i Barrés o i Maurras, i Papini o i “vociani”, e dunque tutto l’ambiente vasto della Rivoluzione Conservatrice europea – da “destra” a “sinistra”: dai nazionalisti ai sindacalisti rivoluzionari, dai nazionalrivoluzionari ai nazionalbolscevici, dai fascisti ai nazionalsocialisti – avevano chiara una cosa: il liberalismo, sotto la scorza di una copertura “democratica”, è il più micidiale pericolo mai corso dalla civiltà non solo europea ma mondiale, diciamo mai corso dall’umanità, poiché nasconde una promessa di morte sociale di massa che avanza con le logiche di una inesorabile volontà di distruzione.

Moeller van den Bruck non fu che uno tra i migliori fra quanti seppero leggere con rigore e chiarezza la natura della minaccia. Novant’anni fa egli lanciò uno degli avvertimenti più crudi e veraci circa la natura dell’abisso verso il quale i popoli venivano sospinti dalla famelica volontà di corrosione di cui il liberalismo è strutturalmente animato. Qualcosa che va molto al di là delle stesse categorie politiche, che non riguarda solo la febbre economicista o il delirio usurario, ma che investe la stessa natura umana, sovvertendola. Il liberalismo come male morale, come lebbra dello spirito, come abbandono dei tratti di un umanesimo sociale in un lucido disegno di morte.

«È il distruttivo mondo ideologico di un liberalismo che, attraverso le sue soluzioni, diffonde una malattia morale nei popoli e penetra con la sua forza dominante in una nazione, decomponendola». Questa frase di Moeller, presente nel suo libro famoso intitolato Il Terzo Reich, ci dà conto della natura del contagio liberale. Esso non è solo politico o sociale, ma spirituale, anìmico, va alle viscere della mente e del cuore, e lì decompone senza posa. L’uomo liberale, soggiogato dalle logiche dell’individualismo acquisitivo, è una struttura trans-politica, è un risultato del lavoro che la macchina liberal-liberista va compiendo per lo meno dal Seicento e da quando in terra inglese si affermò la saldatura fra circuiti massonico-mercantili e puritanesimo biblista. Si tratta della sindrome visibile di una patologia che lavora negli interstizi coscienziali, fra le penombre di menti alterate dalla dis-umanizzazione della personalità, dando luogo al lucido incubo della società dei diritti: «Il liberalismo è la libertà di non avere princìpi, ma allo stesso tempo di sostenere che questi princìpi esistono». Questa asserzione di Moeller è la più potente diagnosi sul liberalismo che mai sia stata fatta da un’intelligenza europea. Facciamoci caso. Ha la portata di un aforisma nietzscheano. Essa nasconde, nella breve linearità di una frase sintetica, l’intero universo della debilitazione che va ascritta ad un disegno di snaturamento dell’uomo qual è il liberalismo. Una dottrina e una pratica che operano un vero e proprio attentato antropologico lavorando sull’uomo, destabilizzando e poi liquidando il suo arcaico onore di appartenere ad una comunità di simili tra i quali vigano amore e reciprocità. Dell’uomo animale sociale teso al suo simile il liberalismo fa una cellula afflitta da forme di egoica incontinenza sempre crescenti e che, simili al tumore, hanno nell’idea di “espansione” il loro vertice necrotico.

L’uomo liberale espande i suoi diritti e allarga il suo accesso al denaro con la logica aziendale di un procedere vorace sul mercato delle menti, egli agisce sotto la spinta di una necessità biologica, secondo istinti indotti da una rovinosa concezione dell’umano, che fa dell’interesse personale la molla prima ed unica dell’esistere. L’ignobile che diventa codice etico. Qualcosa che, nell’Antichità o nel Medioevo, sarebbe parso indegno e infame, cioè l’individuo che antepone il profitto al codice etico comunitario, sotto il trattamento dei “princìpi” liberali diventa titolo di accesso ai massimi prestigi sociali: l’uomo di successo, il ricco, il vincente. Un tale rovesciamento dei valori non riguarda solo l’uomo, ma soprattutto l’uomo associato. Investe non solo l’Io, ma soprattutto il Noi, facendolo a pezzi senza possibilità che si abbia una ricostruzione quale che sia del tessuto sociale così rozzamente e così a fondo lacerato.

L’analisi del liberalismo fatta da Moeller – che più di altri pose l’accento sugli aspetti generali, oggi diremmo “mondialisti”, di questa sinistra affermazione della disumanità – oggi attira l’attenzione di tutti coloro che ancora si pongono su posizioni antagoniste rispetto al potere mondiale liberal, proprio perché l’accento veniva da Moeller posto sul liberalismo in quanto sistema: un sistema attraverso il quale si distruggono le identità dei popoli e, su questo terreno desertificato, si erige un potere mondiale fondato sul profitto privato e sul gigantesco sfruttamento di massa. Il liberalismo ha una sostanza di progetto ultimativo. Non è una semplice dottrina politica. È una rete. È un piano mondiale ed epocale, un metodo col quale si intende chiudere la storia e liquidare le appartenenze (famiglia, nazione, etnia, cultura, civiltà), una volta per tutte.

Il liberalismo, quindi, come metodo, come prassi di un potere che non ha ideologia, né intende averla, ma ha solo un fine ultimo combaciante con una sorta di millenarismo in negativo ed invertito di segno: la «rete di intrighi estesa sul mondo» di cui parlava Moeller nel 1923 è ad esempio quella in cui ingenuamente cadde la vecchia Germania imperiale, sospinta a recitare la parte dell’imperialista aggressiva dagli stessi maggiori gestori e azionisti dell’imperialismo di rapina su scala planetaria, e così aprendo il ciclo guerresco con cui si ottenne la rovina politica dell’Europa e la sua uscita di scena come contropotere a livello globale.

Quella rete è esattamente la stessa nella quale cadono, una ad una, le nazioni al giorno d’oggi, in quella ultima fase che stiamo vivendo e in cui si assiste al passaggio finale dal liberalismo capitalista internazionale – ancora in qualche modo legato alla finzione dei “governi nazionali” – al liberalismo finanziario cosmopolita su base apertamente snazionalizzata. Moeller va oggi riletto proprio in questa chiave, come testimone diretto e di assoluto rilievo di una fase decisiva del liberalismo, già ai suoi tempi ben leggibile, nel suo passaggio da macchinazione ancora parlamentaristica e “democratica”, con vari gradi di applicazione della pantomima egualitaria, ad aperto gioco al massacro degli interessi vitali dei popoli, in nome della brutale prevalenza di quelli internazionali privati.

Moeller, con poche e illuminanti osservazioni, stilò una diagnosi del fenomeno liberale con categorie a tutt’oggi del più grande interesse. Egli seppe individuare nell’insieme delle contraddizioni del piano mondialista la natura stessa del progetto liberale: lotta contrapposta fra concentrazioni di potere divise dalle tattiche contingenti, ma unificate dalla strategia di asservimento. Un modo di procedere tipicamente massonico. Ma, attenzione: non si deve pensare alla vecchia massoneria di pensiero e di club, il metodo massonico essendo un insieme di circuiti anche in contraddizione tra di loro, ma sostenuti da un unico procedimento volto al medesimo fine. In questo, Moeller è stato un maestro come analista: «Ma il carattere ambiguo, mutevole della massoneria, la sua plasticità e quindi la sua capacità di adattarsi agli eventi» erano e sono la struttura del progetto liberale, il suo scheletro osseo, su cui si impianta l’intera operazione di sovvertimento.

«Dobbiamo inoltre considerare – continuava genialmente Moeller novant’anni, ripetiamo, novant’anni fa! – che, nel percorrere la storia della massoneria, ci si imbatte in una disgregazione di princìpi, che presuppone un uomo del tutto particolare, nel quale individuiamo la tipologia del liberale: un individuo con un cervello vacuo, debole, il quale o non è in grado di dare ordine ai propri princìpi, o si prende cura di metterli da parte. Un uomo cui non costa nessuna fatica rinunciare a tali princìpi, anzi è lieto di trarne vantaggio». Si tratta, quindi, essenzialmente di qualcosa di non-politico, anzi di a-politico e di anti-politico. La mutazione genetica dell’antropologia umana applicata dal massonismo liberale è la piattaforma su cui si erge la pratica di sbriciolamento dei legami umani. Le massonerie in competizione tra di loro – la Trilateral, il WTO, gli associazionismi ebraico-puritani, etc. – sono la maschera di un potere che nel suo fondamento è unico e unidirezionale. Questa la lettura: «La massoneria è solo una direttiva generale. Essa si rifà al liberalismo». E tutto, oggi ancora di più di ieri, è “massoneria”. Il potere mondiale è “massoneria”. Il fine agitato davanti alle masse e quello realmente perseguito dagli oligarchi liberali non sono altro che “massoneria”, esclusivamente “massoneria”. Poiché «l’appello al popolo serve alla società liberale soltanto per sentirsi autorizzata ad esercitare il proprio arbitrio. Il liberale ha utilizzato e diffuso lo slogan della democrazia per difendere i suoi privilegi servendosi delle masse». Cos’altro c’è da aggiungere? Dallo scatenamento della Prima guerra mondiale fino alle “guerre umanitarie”, fino all’Iraq, fino alla Libia di oggi o all’Iran di domani, è tutto un unico piano inclinato, un unico procedere sulla via tracciata dallo stesso, immodificato progetto “massonico” che anima il liberalismo: «Il liberalismo ha distrutto le civiltà. Ha annientato le religioni. Ha distrutto le patrie. Ha rappresentato la dissoluzione dell’umanità». Può esserci qualcosa di più da dire, rispetto a queste plastiche osservazioni espresse agli inizi degli anni Venti del Novecento da Moeller, adesso che siamo vicini agli anni Venti del Duemila?

Il segreto del progetto di rovesciamento liberale – che si è sempre servito della “patria”, del “popolo”, della “nazione” come di grimaldelli coi quali abbattere la patria, il popolo e la nazione – è il segreto stesso del male americano e del suo estendersi nel mondo con la negatività di una metastasi inarrestabile. I progettisti liberali sono gli ingegneri della dissoluzione:

La loro ultima idea è diretta alla grande Internazionale in cui vengono del tutto ignorate le differenze di lingue, di razze, di culture: si dovrebbe essere governati come un unico popolo di una famiglia fatta di fratelli selezionati dalle intelligenze di tutti i paesi, i quali assommerebbero in sé le prerogative morali del mondo nella sua globalità. Essi piegano la nazionalità a questo internazionalismo, e per fare ciò si servono anche del nazionalismo.

I liberali si servono di quella macchina infernale che è il “patriottismo costituzionale”, impiantata sul diritto acquisito per ius solii, sull’indifferenziato inglobamento nella “repubblica mondiale”: il sogno spaventoso dei massoni di vecchia data è il tappeto su cui scivola veloce la macchina della globalizzazione, che Moeller così lucidamente osservò durante quella Repubblica di Weimar, un laboratorio nel quale si fece un ottimo esercizio di prova sui metodi e i tempi con i quali si potevano ottenere ad un tempo lo sbriciolamento politico dell’Europa e l’annientamento della sua cultura differenziante e identitaria.

Oggi l’occhio dell’uomo europeo che ancora sappia sottrarsi alla rete degli inganni liberali deve di nuovo posarsi su Moeller van den Bruck come su un antesignano, un veggente e un sicuro diagnostico in cui trovare parole di risveglio. E attingere dalle sue analisi potrà significare ricostruire dalle fondamenta quella cultura politica che occorre per ingaggiare con i mondializzatori il loro stesso gioco. La lotta per la vita o per la morte, che impegna le residue energie delle avanguardie popolari ancora potenzialmente risvegliabili, passa attraverso una presa di coscienza totale del pericolo di fronte al quale si trovano i popoli e che si chiama dominio mondiale delle banche anonime e fine fisica di ogni legame dell’uomo con i suoi patrimoni di bio-storia. Una lotta con questa posta e di questa virulenza presuppone, come negli anni Venti del secolo scorso, idee radicali e una potente volontà di rivolta.

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Unthinking Liberalism: A. Dugin’s The Fourth Political Theory

Unthinking Liberalism:
Alexander Dugin’s The Fourth Political Theory

by Alex KURTAGIC

Ex: http://www.counter-currents.com/

Alexander Dugin
The Fourth Political Theory, London: Arktos, 2012

Arktos recently published what we can only hope will be the first of many more English translations of Alexander Dugin’s work. Head of the sociology department in Moscow State University, and a leading Eurasianist with ties to the Russian military, this man is, today, influencing official Kremlin policy.

The Fourth Political Theory is a thoroughly refreshing monograph, combining clarity of analysis, philosophical rigor, and intellectual creativity. It is Dugin’s attempt to sort through the confusion of modern political theory and establish the foundations for a political philosophy that will decisively challenge the dominant liberal paradigm. It is not, however, a new complete political theory, but rather the beginning of a project. The name is provisional, the theory under construction. Dugin sees this not as the work of one man, but, because difficult, a collective heroic effort.

The book first sets out the historical topology of modern political theories. In Dugin’s account, liberalism, the oldest and most stable ideology, was in modernity the first political theory. Marxism, a critique of liberalism via capitalism, was the second. Fascism/National Socialism, a critique of both liberalism and Marxism, was the third. Dugin says that Fascism/National Socialism was defeated by Marxism (1945), that Marxism was defeated by liberalism (1989), leaving liberalism triumphant and therefore free to expand around the globe.

According to Dugin, the triumph of liberalism has been so definitive, in fact, that in the West it has ceased to be political, or ideological, and become a taken-for-granted practice. Westerners think in liberal terms by default, assuming that no sane, rational, educated person could think differently, accusing dissenters of being ideological, without realizing that their own assumptions have ideological origins.

The definitive triumph of liberalism has also meant that it is now so fully identified with modernity that it is difficult to separate the two, whereas control of modernity was once contested by political theory number one against political theories two and three. The advent of postmodernity, however, has marked the complete exhaustion of liberalism. It has nothing new to say, so it is reduced endlessly to recycle and reiterate itself.

Looking to identify what may be useful to salvage, Dugin proceeds to break down each of the three ideologies into its component parts. In the process of doing so, he detoxifies the two discredited critiques of liberalism, which is necessary to be able to cannibalize them. His analysis of liberalism follows Alain de Benoist. Because it is crucial, I will avail myself of de Benoist’s insights and infuse some of my own in Dugin’s explication of liberalism.

Dugin says that liberalism’s historical subject is the individual. The idea behind liberalism was to “liberate” the individual from everything that was external to him (faith, tradition, authority). Out of this springs the rest: when you get rid of the transcendent, you end up with a world that is entirely rational and material. Happiness then becomes a question of material increase. This leads to productivism and economism, which, when the individual is paramount, demands capitalism. When you get rid of the transcendent, you also eliminate hierarchy: all men become equal. If all men are equal, then what applies to one must apply to all, which means universalism. Similarly, if all men are equal, then all deserve an equal slice of the pie, so full democracy, with universal suffrage, becomes the ideal form of government. Liberalism has since developed flavors, and the idea of liberation acquires two competing meanings: “freedom from,” which in America is embodied by libertarians and the Tea Party; and “freedom to,” embodied by Democrats.

Marxism’s historical subject is class. Marxism is concerned chiefly with critiquing the inequities arising from capitalism. Otherwise, it shares with liberalism an ethos of liberation, a materialist worldview, and an egalitarian morality.

Fascism’s historical subject is the state, and National Socialism’s race. Both critique Marxism’s and liberalism’s materialist worldview and egalitarian morality. Hence, the simultaneous application of hierarchy and socialism.

With all the parts laid out on the table, Dugin then selects what he finds useful and discards the rest. Unsurprisingly, Dugin finds nothing useful in liberalism. The idea is to unthink it, after all.

Spread out across several chapters, Dugin provides a typology of the different factions in the modern political landscape—e.g., fundamental conservatism (traditionalism), Left-wing conservatism (Strasserism, National Bolshevism, Niekisch), conservative revolution (Spengler, Jünger, Schmitt, Niekisch), New Left, National Communism, etc. It is essential that readers understand these so that they may easily recognize them, because doing so will clarify much and help them avoid the errors arising from opaque, confused, contradictory, or misleading labels.

Liberal conservatism is a key category in this typology. It may sound contradictory on the surface, because in colloquial discourse mainstream politics is about the opposition of liberals vs. conservatives. Yet, and as I have repeatedly stated, when one examines their fundamentals, so-called “conservatives” (a misleading label), even palaeoconservatives (another misleading label), are all ideologically liberals, only they wish to conserve liberalism, or go a little slower, or take a few steps back. Hence, the alternative designation for this type: “status-quo conservative.”

Another key category is National Communism. This is, according to Dugin, a unique phenomenon, and enjoys a healthy life in Latin America, suggesting it will be around for some time to come. Evo Morales and Hugo Chavez are contemporary practitioners of National Communism.

Setting out the suggested foundations of a fourth political ideology takes up the rest of Dugin’s book. Besides elements salvaged from earlier critiques of liberalism, Dugin also looks at the debris that in the philosophical contest for modernity was left in the periphery. These are the ideas for which none of the ideologies of modernity have had any use. For Dugin this is essential to an outsider, counter-propositional political theory. He does not state this in as many words, but it should be obvious that if we are to unthink liberalism, then liberalism should find its nemesis unthinkable.

But the process of construction begins, of course, with ontology. Dugin refers to Heidegger’s Dasein. Working from this concept he would like the fourth political theory to conceptualize the world as a pluriverse, with different peoples who have different moralities and even different conceptions of time. In other words, in the fourth political theory the idea of a universal history would be absurd, because time is conceived differently in different cultures—nothing is ahistorical or universal; everything is bound and specific. This would imply a morality of difference, something I have proposed as counter-propositional to the liberal morality of equality. In the last consequence, for Dugin there needs to be also a peculiar ontology of the future. The parts of The Fourth Political Theory dealing with these topics are the most challenging, requiring some grounding in philosophy, but, unsurprisingly, they are also where the pioneering work is being done.

Also pioneering, and presumably more difficult still, is Dugin’s call to “attack the individual.” By this he means, obviously, destabilizing the taken-for-granted construct that comprises the minimum social unit in liberalism—the discrete social atom that acts on the basis of rational self-interest, a construct that should be distinguished from “a man” or “a woman” or “a human.” Dugin makes some suggestions, but these seem nebulous and not very persuasive at this stage. Also, this seems quite a logical necessity within the framework of this project, but Dugin’s seeds will find barren soil in the West, where the individual is almost sacrosanct and where individualism results from what is possibly an evolved bias in Northern European societies, where this trait may have been more adaptive than elsewhere. A cataclysmic event may be required to open up the way for a redefinition of what it is to be a person. Evidently the idea is that the fourth political theory conceptualizes a man not as an “individual” but as something else, presumably as part of a collectivity. This is probably a very Russian way of looking at things.

The foregoing may all seem highly abstract, and I suspect practically minded readers will not take to it. It is hard to see how the abstract theorizing will satisfy the pragmatic Anglo-Saxon, who is suspicious of philosophy generally. (Jonathan Bowden was an oddity in this regard.) Yet there are real-world implications to the theory, and in Dugin’s work the geopolitical dimension must never be kept out of sight.

For Dugin, triumphant liberalism is embodied by Americanism; the United States, through its origins as an Enlightenment project, and through its superpower status in the twentieth and twenty-first century, is the global driver of liberal practice. As such, with the defeat of Marxism, it has created, and sought to perpetuate, a unipolar world defined by American, or Atlanticist, liberal hegemony. Russia has a long anti-Western, anti-liberal tradition, and for Dugin this planetary liberal hegemony is the enemy. Dugin would like the world to be multipolar, with Atlanticism counterbalanced by Eurasianism, and maybe other “isms.” In geopolitics, the need for a fourth political theory arises from a need to keep liberalism permanently challenged, confined to its native hemisphere, and, in a word, out of Russia.

While this dimension exists, and while there may be a certain anti-Americanism in Dugin’s work, Americans should not dismiss this book out of hand, because it is not anti-America. As Michael O’Meara has pointed out in relation to Yockey’s anti-Americanism, Americanism and America, or Americans, are different things and stand often in opposition. Engaging with this kind of oppositional thinking is, then, necessary for Americans. And the reason is this: liberalism served America well for two hundred years, but ideologies have a life-cycle like everything else, and liberalism has by now become hypertrophic and hypertelic; it is, in other words, killing America and, in particular, the European-descended presence in America.

If European-descended Americans are to save themselves, and to continue having a presence in the North American continent, rather than being subsumed by liberal egalitarianism and the consequent economic bankruptcy, Hispanization, and Africanization, the American identity, so tied up with liberalism because of the philosophical bases of its founding documents, would need to be re-imagined. Though admittedly difficult, the modern American identity must be understood as one that is possible out of many. Sources for a re-imagined identity may be found in the archaic substratum permeating the parts of American heritage that preceded systematic liberalism (the early colonial period) as well as in the parts that were, at least for a time, beyond it (the frontier and the Wild West). In other words, the most mystical and also the least “civilized” parts of American history. Yet even this may be problematic, since they were products of late “Faustian” civilization. A descent into barbarism may be in the cards. Only time will tell.

For Westerners in general, Dugin’s project may well prove too radical, even at this late stage in the game—contemplating it would seem first to necessitate a decisive rupture. Unless/until that happens, conservative prescriptions calling for a return to a previous state of affairs (in the West), or a closer reading of the founding documents (in America), will remain a feature of Western dissidence. In other words, even the dissidents will remain conservative restorationists of the classical ideas of the center, or the ideas that led to the center. Truly revolutionary thinking—the re-imagining and reinvention of ourselves—will, however, ultimately come from the periphery rather than the center.

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2012/09/unthinking-liberalism/

Interventie van F. Ranson ("Fête des Identitaires")

Interventie van Frederic Ranson ("Fête des identitaires", Sint-Pieters-Leeuw, 28 februari 2009)

 

Ik heb de eer u vandaag het manifest van het nieuw-solidarisme voor te stellen. In het licht van het onderwerp van vandaag zou ik er twee ideeën in het bijzonder uit willen onthouden, ter overweging door het publiek. Eerst en vooral zou ik de deelnemers en de organisatoren willen bedanken voor hun bijdrage aan een soort gedachtewisseling die men elders in Vlaanderen niet meer kent, ondanks de veel gunstigere voorwaarden dan in Franstalig België. Identitairen die zich vandaag om sociale vraagstukken bekommeren, is al een goede manier om de nieuw-solidaristen te omschrijven.

 

In het kort gesteld is de crisis die we nu beleven deze van meer dan dertig jaar Angelsaksisch neoliberalisme. De naoorlogse internationale financiële architectuur is door de Verenigde Staten en hun hoge bankwezen altijd zodanig uitgedacht dat de lusten voor zichzelf zijn en de lasten voor de rest van de wereld. Sinds de jaren zeventig dient het neoliberalisme als nieuw instrument om hun financiële belangen veilig te stellen. De liberalisering van hun financiële markten heeft hun toegelaten de dollarheerschappij te bestendigen. Vervolgens zijn het Verenigd Koninkrijk en later de Europese Unie hen gevolgd. Het eerste gevolg ervan was dat de “sociale kapitalen” – geaccumuleerd gedurende decennia – getransfereerd zijn naar een geglobaliseerde financiële markt. Het tweede gevolg ervan was de ontwikkeling van de financiële derivaten, tegengewicht voor de risico’s op een gedereguleerde markt. De omvang van de financiële crisis is een goede indicator voor de graad van amerikanisering en globalisering.

 

Men moet goed beseffen op welke manier niet alleen de economische of financiële voorwaarden, maar daardoor evenzeer de politieke voorwaarden zijn veranderd. Ja, ze zetelen nog, onze parlementairen, maar ze zijn bijna gedegradeerd tot gemeenteraadsleden in het grote “werelddorp”. Het nationale kader, basis van ons sociale model en van de consensus arbeid-kapitaal, is bezig te verdwijnen, ondermijnd door het neoliberalisme en de vrijhandel. De verburgerlijking van rechts en links heeft hen totaal onbekwaam gemaakt om alternatieve oplossingen voor te stellen. Tegenover hun onbekwaamheid en tegenover die nieuwe voorwaarden dringen nieuwe antwoorden zich op. De huidige crisis vormt een breuk. Ofwel ziet men in deze crisis een nieuwe fase van concentratie en globalisering. Ofwel ziet men er een gelegenheid in om een legitieme volkswoede te organiseren en alternatieven te formuleren.

Het eerste idee dat ik graag wil onderstrepen is de hernationalisering van sectoren van de staat en de economie, zowel de financiële als de reële economie, van Fortis tot Opel. In de huidige toestand – waarin we worden misleid met eurocratische en andersglobalistische voorstellen die elkaar afwisselen, waarin het eenheidsdenken een “socialisme van de bankiers” aanprijst, enzovoort – is die eis reeds een revolutionaire daad. Het tweede idee om te onthouden, is dat van de monetaire soevereiniteit, wat een herdefiniëring van ons gebruikelijke begrip over geld inhoudt. Ik kom hierop terug bij wijze van kort antwoord aan de heer Robert. De ideale synthese van de tweede ideeën zou de overeenstemming zijn tussen de reële en de financiële economie. Dus: geen zeepbellen meer, geen inflatie, geen deflatie, maar een “euflatie” (neologisme van Antonio Miclavez). Helaas, dat is niet het beleidsdoel van onze centrale banken, die slechts semi-publiek zijn. Zij handelen in het belang van de bankiers en niet in het belang van de volkeren. Dezelfde kritieken – in de traditie van het populisme –  tegen de Amerikaanse Federal Reserve zijn van toepassing op de Europese Centrale Bank. De eerste banken die genationaliseerd zullen moeten worden zijn dus de centrale banken zelf!

De heer Robert heeft net het “economische mirakel” van het nationaal-socialistische Duitsland toegeschreven aan zijn minister van Economie, Schacht, en diens “politiek die zeer veraf stond van het 25-Puntenprogramma”. Anderen zullen het toeschrijven aan Keynes. Welnu, wat was het geheim van dat mirakel? De openbare werken en de Duitse herbewapening werden respectievelijk betaald met Mefo- en Öffa-wissels, dus alternatief of aanvullend geld, uitgegeven zonder de openbare schuld te doen toenemen, dat wil zeggen: gebaseerd op het begrip monetaire soevereiniteit. Deze wissels of bonnen waren op zijn minst een hybride idee, omdat ze effectief al werden voorgesteld in het 25-Puntenprogramma, onder de naam “Staatskassengutscheine” (schatkistbonnen). Vanzelfsprekend gingen de ideeën van zijn auteur, Gottfried Feder, nog veel verder. Zijn ideeën stonden zeer dicht bij de antieke en scholastieke principes die vandaag nog aanwezig zijn in het islamitische financieren. Schacht, ten gronde een bankier, heeft uiteindelijk zelfs de verdere emissie van dat geld zonder schuld geweigerd, zoals een andere beruchte bankier, Necker, méér dan een eeuw vóór hem, de emissie van assignaten had geweigerd. Is alternatief geld een utopie vandaag de dag? Nee! Wie kent bijvoorbeeld niet de dienstencheques of de maaltijdcheques, die eenvoudigweg vormen van alternatieve verloning zijn?

Misschien lijken die enkele voorstellen nog voorbarig of futuristisch, maar wij zijn er zeker van dat de verergerende situatie hen steeds meer aanvaardbaar en aanvaard zal maken. Het is dus vooral belangrijk om deze afspraak met de 21ste eeuw niet te missen of de versterking van het systeem te ondergaan door een toegenomen “global governance” die reeds gemeengoed gemaakt wordt door het eenheidsdenken. Ik dank u voor uw aandacht.

"La solidarité" par Maris-Claude Blais

"La Solidarité", par Marie-Claude Blais

 

SYNERGIES EUROPEENNES - Ecole des Cadres / Wallonie - Comité de lecture - Novembre 2008

Pour préparer les colloques, séminaires et conférences sur le solidarisme, appelé à combattre le néo-libéralisme et ceux qui nous l'ont imposé !

Dossier trouvé sur : http://blog.edgarquinet.com/

Présentation de l'éditeur : Le mot de solidarité a beau être employé à tout propos, il reste mystérieux. Il est difficile à définir et à cerner. Son parcours n'est pas moins curieux. Venu du droit, le terme a commencé par faire l'objet des appropriations les plus opposées au cours du XIXe siècle. Il a connu une première heure de gloire dans la France de la Belle Epoque avant de tomber dans une indifférence dont il a été tiré par un remarquable regain de faveur à partir des années 1980. Que recouvre au juste cette adhésion unanime ? Telle est la question à laquelle l'ouvrage se propose de répondre. Il retrace pour ce faire la genèse de l'idée en reconstituant les problématiques qui ont présidé à son élaboration. Il fait ainsi apparaître que derrière le rayonnement actuel de la notion de solidarité se dissimule l'héritage de deux siècles de réflexion sur les rapports entre l'individuel et le social. Toute l'histoire du concept contemporain de "société" s'y trouve impliquée, de même que celle de son corrélat, le projet d'une "science sociale". Marie-Claude Blais éclaire en particulier un moment clé de l'histoire de la République, ce moment 1900 où, contesté sur sa droite et sur sa gauche, le régime républicain cherche à concilier deux exigences à la fois contradictoires et indissociables : la liberté individuelle et la justice sociale. L'idée de solidarité s'impose alors comme la promesse d'une troisième voie possible entre l'individualisme libéral et le socialisme collectiviste. Ce n'est qu'en fonction de ce passé que l'on peut comprendre la faveur consensuelle dont elle jouit aujourd'hui. Mais ce n'est également que grâce à sa lumière que l'on peut détecter les problèmes cachés dans les solutions qu'elle fait miroiter.

Biographie de l'auteur : Marie-Claude Blais enseigne à l'université de Rouen. Elle a publié dans la même collection Au principe de la République. Le cas Renouvier, en 2000.

347 pages. Editions Gallimard (26 octobre 2007). Collection : Bibliothèque des idées

ISBN-10 : 2070784673. ISBN-13 : 978-2070784677

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Contre l’égoïsme social

Jusqu’aux années 1850, la solidarité fut une loi transcendantale et encore divine, qui postulait l’unité perdue du genre humain et l’harmonie naturelle. Aujourd’hui, la solidarité hante l’espace public : l’impôt de solidarité sur la fortune (ISF) ou le pacte civil de solidarité (pacs), notamment, sont là pour nous le rappeler. Elle a même fait retour dans la doctrine sociale de l’Église, en 1987, via Sollicitudo rei socialis et Jean-Paul II, ce Polonais ami de Solidarnosc : la vertu chrétienne de charité a réintégré l’obligation laïque d’avoir à faire du lien entre des individus émancipés mais dissociés par les Lumières. Elle est montée en épingle depuis 2001 au titre de « valeur universelle » dans les projets de Constitution pour l’Europe. Elle est devenue, note Marie-Claude Blais, au mieux « le nom que prend l’obligation sociale à l’heure du droit des individus », au pire de la « poudre de perlimpinpin ». Bref, il y a une unanimité trop peu consistante autour de ce mot-valise et du vague à l’âme dans son usage, devant les décombres de l’État providence et la déliquescence du lien social.

Certains, il est vrai, croient qu’un solidarisme réinstallé au vif des enjeux du XXIe siècle pourrait avoir de nouveau sa chance. Quoi qu’il en soit, il faut goûter la sauce. Le livre de Marie-Claude Blais, bien informé, parfaitement clair, instruit à bon escient de ce qui fut, en fait, le nirvana philosophique de ce progressisme "républicain, radical et radical-socialiste" de la Belle Époque. Sorti mieux armé de la bataille autour de Dreyfus, il sut combattre tout à la fois la réaction cléricale, le libéralisme sans foi ni loi et le socialisme caporalisé. C’est le radical Léon Bourgeois, éphémère président du Conseil en 1895-1896 et futur prix Nobel de la paix en 1920, qui a peaufiné la notion dans son Solidarité de 1896 et qui, dix ans plus tard, a su convaincre ses amis politiques d’en faire la doctrine officielle de leur jeune parti (le premier qui ait été créé en France, en 1901).

Ces radicaux régnant alors sur la République, celle-ci devint solidariste comme eux et elle le fit accroire à tous les enfants par ses instituteurs et leurs leçons d’instruction civique et morale. La séparation de 1905 et la Grande Guerre de 14-18 ruinèrent pour longtemps ce solidarisme incapable de penser le Mal et la violence. Seul le temps de la Résistance et de la Libération le remit partiellement en selle quand il fallut définir ce qu’on nomme aujourd’hui notre « modèle social » et notamment notre Sécurité sociale. Après trente ans de crises et doutes de tous genres, le voici donc aujourd’hui qui fait un retour inattendu.

Léon Bourgeois a dessiné ses trois lignes de force. Un : la solidarité est la loi naturelle et scientifique, philosophique et morale, qui régit la dépendance réciproque entre les vivants et leur milieu. Deux : les hommes et les citoyens, héritiers et associés, sont tous débiteurs et doivent honorer leur dette sociale en rendant de leur mieux ce qu’ils ont reçu. Trois : un « quasi-contrat » met les individus à égalité originelle de valeur mais les émancipe par le mérite. Bourgeois n’a pas été le seul propagandiste de cette nouvelle foi. Jusqu’aux années 1850, la solidarité fut une loi transcendantale et encore divine, qui postulait l’unité perdue du genre humain et l’harmonie naturelle si chères aux romantiques : tout ce dont rêvèrent des hommes comme Pierre Leroux, Charles Fourier ou Constantin Pecqueur.

Après 1850, l’idée se sécularisa, mêlant l’économie et la philosophie, le droit civil et la morale sociale, la science et l’utopie, l’histoire et la biologie, touchant les républicains de progrès, les radicaux et les maçons mais aussi des socialistes de gouvernement, des pionniers de l’économie sociale, des chrétiens démocrates et sociaux, des syndicalistes, des mutualistes et même des nationalistes conservateurs : Marie-Claude Blais, déjà spécialiste appréciée de la pensée de Charles Renouvier, nous fait découvrir dans toute leur fraîcheur les trop oubliés Charles Secrétan, Alfred Fouillée, Charles Gide, Jean Izoulet ou Émile Durckheim. Tous acharnés à frayer, solidairement, un chemin entre le libéralisme individualiste et l’étatisme collectiviste. Tous dressés contre l’égoïsme social, pour le bien commun. Entonnant la vieille rengaine démocratique, épelant le b-a-ba de la libre fraternité. Pouvons-nous, saurons-nous réapprendre à lire le collectif et l’individuel en pensant à eux ?

JEAN-PIERRE RIOUX (La Croix)

Repenser la solidarité d'après M. Cl. Blais

Repenser la solidarité : Marie Claude Blais

 Chronique du livre : La solidarité. Histoire d’une idée, Marie-Claude Blais, Gallimard, 2007

Trouvé sur : http://betapolitique.fr

Que faut-il penser de la solidarité, cette charité laïque fondée sur un lien social fort qui a ému nombre de penseurs au XIXe siècle ? Marie-Claude Blais se pose la question en retraçant l’histoire de cette idée.

En 1992, François Azouvi a théorisé une "histoire philosophique des idées"   d’un type nouveau, avant d’innover en dressant une histoire du cartésianisme après Descartes. Marie-Claude Blais, qui avait déjà publié un ouvrage sur Renouvier, relève aujourd’hui le défi.

L’approche est vivante et le sujet stimulant : la solidarité fait partie de ces notions aux contours suffisamment flous pour qu’on les investisse librement des nombreux contenus que chaque époque veut bien leur attribuer. C’est là sa richesse, et peut-être sa faiblesse. Tour à tour concept juridique, idéal romantique, catéchisme social ou vertu républicaine, la solidarité a toujours pris la double forme d’instrument d’analyse de la société et d’exigence individuelle. De ce sujet ambitieux, l’auteur fait un traitement habile.

Selon un modèle bien connu au cinéma, Marie-Claude Blais choisit de partir de la consécration de cette notion par le mouvement solidariste de Léon Bourgeois  . au crépuscule du XIXe siècle, pour revenir ensuite à ses origines et suivre le fil du temps. Le mouvement est agréable, nous nous laissons porter au gré de différents auteurs qui ont trouvé dans la solidarité matière à réfléchir.

Un enchaînement vivant d’itinéraires intellectuels

Marie-Claude Blais, précise et didactique, excelle à nous expliquer comment se déploie l’idée de solidarité, en une période où celle-ci prend une place déterminante dans les représentations politiques. D’un itinéraire intellectuel à l’autre, influences, rebonds et querelles rythment ce roman de la solidarité, enrichie au gré de pensées qui en redéfinissent régulièrement les contours.

On y croisera l’imprimeur Pierre Leroux qui y voyait l’avatar laïc d’un principe évangélique, et le juste milieu entre individualisme et "socialisme", revendiquant d’ailleurs la paternité de ce dernier mot. On y découvrira l’économiste Constantin Pecqueur qui analysait la solidarité selon un mode de production et de répartition distributive des richesses. On y écoutera le juriste suisse Charles Secrétan qui a ancré la notion dans l’immanence. Marie-Claude Blais fait un sort particulier à celui qui avait déjà fait l’objet de ses travaux antérieurs : le philosophe néo-kantien Charles Renouvier qui, évoluant de l’idée de totalité englobante à celle de pluralité d’éléments individuels, a trouvé et salué dans la solidarité une relation de mutuelle dépendance entre les hommes, créatrice de dette.

Les philosophes les plus illustres croisent dans ces pages ceux qui ont bénéficié en leur temps d’un succès d’estime mais que plus personne ne lit aujourd’hui. À la figure renommée d’Emile Durkheim, dont la thèse faisait de la division du travail la source de la solidarité sociale, succède celle, plus oubliée, du philosophe Jean Izoulet, qui voulait asseoir la solidarité laïque sur une religion sociale immanente, et pour qui, dans la longue lignée de la droite organiciste, un enfant n’avait pas forcément besoin d’apprendre à lire ou à écrire, pour peu qu’on lui enseignât son exacte fonction au sein de l’ensemble social auquel il prend part.

Cette longue chaîne intellectuelle s’achève avec Léon Bourgeois, figure du radicalisme et brièvement chef du gouvernement en 1895-1896. Cette année-là, dans un ouvrage au grand retentissement, intitulé précisément Solidarité, il se donne pour ambition de formuler "une théorie d’ensemble des droits et des devoirs de l’homme dans la société".

Entraînés de la sorte, nous en oublions presque l’idée dont il était question. C’est à la fois la force et la faiblesse de l’ouvrage. Car Marie-Claude Blais prend, en réalité, prétexte de l’idée de solidarité pour nous exposer ici une pensée, nous restituer là une ambiance intellectuelle. Le cheminement est plaisant, mais le concept lui-même n’y gagne pas grand-chose.

Une idée à enrichir

À en croire Marie-Claude Blais, l’histoire d’une idée n’est que la recension de ses apparitions dans l’histoire. C’est pour cela que l’on éprouve, à la lecture de La solidarité, un double sentiment de satisfaction et d’incomplétude. Il nous manque la véritable problématisation philosophique dont le concept aurait gagné à faire l’objet.

L’auteur ouvre une porte à la toute fin de l’ouvrage, lorsqu’elle écrit que "la généralisation de ce principe indiscutable devrait pourtant rendre criante l’urgence d’un nouveau travail de conceptualisation"  . Mais c’est en vain que le lecteur cherchera ici un tel travail.

Pour toute pensée nouvelle de l’idée de solidarité, l’auteur nous propose le fil conducteur de la troisième voie "entre l’individualisme libéral et le socialisme collectiviste, la voie d’une démocratie non moins sociale que libérale". À ses yeux, c’est la richesse actuelle de ce concept. Mais la position du ni-ni laisse sur sa faim.

Le sujet aurait mérité que l’auteur apporte une pierre nouvelle à l’édifice, enrichisse cette idée de significations nouvelles. Marie-Claude Blais soulève souvent des questions sans y apporter de commencement de réponses.

Si elle milite pour la réintroduction de la solidarité dans notre champ d’analyse, c’est souvent par défaut : "entre le reflux des solutions collectivistes, l’effacement du modèle marxiste de la lutte des classes, la poussée de l’individualisme juridique et la résurgence offensive du libéralisme économique, nous renouons, structurellement parlant, avec la matrice intellectuelle qui avait imposé la catégorie de solidarité comme la seule à même d’accorder la liberté et le lien, l’indépendance des êtres et leur interdépendance, la responsabilité de chacun et la protection de tous."

Finalement, n’était-ce pas à travers le droit que l’on aurait pu repenser cette fameuse solidarité ? Le principe fondateur de la solidarité chez Léon Bourgeois était une dette primitive de l’homme envers la société humaine, depuis le jour de sa naissance  . À partir de cette idée, les juristes Christophe Jamon et Denis Mazeaud ont élaboré une théorie laissée de côté par une grande partie de la doctrine, mais philosophiquement stimulante : le "solidarisme contractuel". Reprenant l’idée du quasi-contrat mise en avant par Léon Bourgeois et dont Marie-Claude Blais rend bien compte ici, selon laquelle des obligations se forment "sans qu’il intervienne aucune convention, ni de la part de celui qui s’oblige, ni de la part de celui qui s’y est engagé" (article 1370 du Code civil), sorte de "contrat rétroactivement consenti", selon le terme de Bourgeois, ces derniers justifient l’intervention du juge dans le contrat au nom d’une valeur sociale supérieure à la simple autonomie de la volonté des parties : la solidarité.

Réjouissons-nous, en tout cas, que se développe ainsi l’histoire des idées, qui ouvre des possibilités immenses pour l’historiographie comme pour la philosophie !

Pour la définition d'une doctrine solidariste

Pour la définition d’une doctrine solidariste [1]

 

Dans le contexte de crise et de décomposition du modèle capitaliste, Emmanuel Leroy, ancien conseiller régional, pose dans cet article, les bases d’une réflexion politique, économique et sociale pour notre famille politique. Altermédia qui est un lieu de débat et d’échanges, le publie en espérant que vos réflexions éclairées ou vos critiques justes permettront de faire progresser la réflexion collective.

Par Emmanuel Leroy

La crise dans laquelle nous venons d’entrer démontre à nouveau l’extraordinaire désarroi dans lequel se trouve plongé le camp national dès lors qu’il est question de problèmes économiques ou sociaux. A de rares exceptions près, c’est le silence ou la dénonciation stérile de comportements scandaleux qui prévalent, sans qu’une solution alternative ne soit jamais avancée.

La crise boursière de 2008 n’a pas donné lieu dans notre camp, sauf rares exceptions, à des analyses empreintes d’une réflexion de fond sur les causes de celle-ci et les remèdes à y apporter. Devant cette carence, une évidence s’impose : quel discours tenir face à un possible effondrement de la légitimité du Système ? Et quelle alternative proposer au peuple qui ne soit ni trotsko-marxiste ni libérale ? La réponse à ces deux questions a déjà été esquissée dans le passé. Nous proposons d’aller plus loin pour offrir une alternative radicale au Système, afin non seulement de tenter de l’abolir, mais surtout d’éviter tout retour possible du mercantilisme et de ses poisons.

A l’époque de la révolution industrielle au XIXème siècle, la République a cherché à concilier deux exigences fondamentales : la liberté individuelle et la justice sociale. L’idée de solidarité, notamment avec Léon Bourgeois, apparût alors comme le moyen d’esquisser une troisième voie entre l’individualisme libéral et le socialisme collectiviste. D’une certaine manière, la France jusqu’aux années 70 avait su trouver une espèce d’équilibre entre socialisme et libéralisme mais l’accélération de la mondialisation à partir des années 80 a fait voler en éclat ce subtil équilibre au profit des oligarchies financières transnationales.

La logique du Système est implacable : après avoir porté les coups de boutoir contre la nation (solidarité verticale), viennent maintenant les attaques contre le social (solidarité horizontale), derniers remparts contre la déferlante de l’indifférencié et du règne sans partage de l’argent.

Le solidarisme est la seule réponse possible à opposer au jeu dialectique des deux internationales, libérale et trotsko-libertaire, qui se livrent devant nous à un jeu de pseudo-opposition, afin de mieux faire disparaître les peuples et les remplacer par une humanité esclave aux ordres du Système.
L’intérêt de la notion de solidarisme est loin d’être purement historique: elle constitue une référence cardinale à tout débat sur la protection sociale et à la répartition des richesses dans la société post-industrielle du XXIème siècle. Or, une des raisons majeures pour lesquelles le camp national n’est pas audible en dehors des questions liées à l’immigration, c’est qu’il n’a pas été capable d’apporter aux Français des réponses claires sur ses conceptions économiques et sociales.

A l’heure où le Système semble entrer dans une crise d’une ampleur sans précédent, ceux qui sauront concilier les intérêts de la nation et la défense des travailleurs sans briser la liberté des individus seront les vainqueurs de demain.

Renaissance du solidarisme en 2008

L’économie et le social n’ont jamais été au sein de la « droite nationale » des domaines qui ont suscité engouement et passion. Les tenants de cette doctrine, en partie influencés par les idées de Maurras (politique d’abord), n’ont pour les questions économiques et sociales qu’une vision distanciée où l’empirisme et le réalisme l’emportent sur les aspects doctrinaux (l’intendance suivra). Cette situation découle probablement du fait que nous sommes les héritiers de différents courants idéologiques où libéralisme et socialisme étaient présents. A l’issue de la seconde guerre mondiale, les camps politiques en Europe occidentale se sont artificiellement scindés en deux grands courants opposant une « droite » libérale et conservatrice à une « gauche » socialiste ou marxiste censée représenter les forces du progrès. Cette division artificielle était censée reproduire l’opposition entre « pays occidentaux libres » et « pays communistes opprimés ». Le courant national était à cette époque complètement marginalisé, en partie du fait de la propagande « résistantialiste » qui a réussi à établir comme une vérité que ses principaux leaders s’étaient mis sans exclusive au service de la France de Vichy ou de la collaboration la plus étroite avec l’occupant (cela sans tenir compte des nombreux royalistes et autres nationaux qui s’étaient engagés dès 1940 dans la résistance). Cette stigmatisation a conduit à la marginalisation quasi-totale des idées nationales/nationalistes jusqu’au début des années 80 qui ont vu l’émergence du FN. La première moitié de cette décennie a été l’occasion véritablement historique de réunir sous l’autorité de JMLP l’ensemble des courants identitaires français. Chacune de ces chapelles idéologiques avait bien sa propre conception doctrinale ou philosophique mais les différences de points de vue ou les querelles étaient obérées par la primauté du leader du FN et par le primat qui était réservé à la question de l’immigration. L’analyse de l’ensemble des scrutins auxquels a participé le FN jusqu’aux années 95 montre à l’évidence que ses électeurs se déterminaient essentiellement sur le refus de l’immigration massive imposée par le Système. En effet, sur les questions économiques, le positionnement du FN n’apparaissait pas de manière claire et JMLP était à l’époque influencé par les idées libérales d’outre-atlantique. Sous l’influence de différents courants internes (solidarisme, christianisme social, anciens cadres du GRECE) le programme du FN entame dès la fin des années 80 une inflexion sociale très marquée et même si ce message est encore peu et mal relayé auprès de l’opinion, il constitue une rupture essentielle dans ce que l’on pourrait appeler « l’idéologie économique » du FN avec les idées libérales qu’il semblait auparavant professer. C’est cette mutation, qui intervient à un moment-clé de la vie politique française à un moment où la gauche, socialiste et communiste, s’est complètement ralliée à l’idéologie marchande du Système (dès 1983), qui devait permettre la progression significative des scores électoraux du FN jusqu’à la crise funeste de 1998. Malheureusement, les fruits de cette évolution, qui pouvaient conduire le camp national aux portes du pouvoir, ont été gâchés par la scission.

L’un des éléments-clés d’un possible retournement de l’opinion à l’occasion de la crise financière de 2008 est la perte de légitimité que le Système va inéluctablement subir lorsque les conséquences sociales vont se faire sentir plus crûment. Mais il sera nécessaire à ce moment d’offrir une alternative économique et sociale crédible, sans laquelle nous risquons d’être perçus comme des espèces de sous-Besancenot. Cela implique d’adopter résolument un positionnement anti-Système -qui sera en résonance avec le refus de la constitution européenne exprimé par les Français lors du référendum de 2005- et qui ne se borne pas seulement à une dénonciation des effets pervers de la mondialisation, mais qui énonce également une politique claire et limpide sur nos conceptions économiques et sociales. La meilleure illustration que l’on pourrait donner de notre vacuité en matière économique est l’absence de réponse cohérente sur les questions économiques et sociales, et plus particulièrement sur les causes de cette crise. Il est certes difficile de répondre de manière lapidaire à une crise dont la complexité s’apparente à celle du noeud gordien mais, de manière succincte, voilà l’énoncé d’une position solidariste sur cette question :

1. la classe politico-médiatique de Sarkozy à Besancenot) est collectivement responsable du désastre (conception matérialiste et économique du monde).

2. Nous punirons les responsables de cette escroquerie gigantesque, financiers ou hommes politiques, qui l’ont provoquée, encouragée ou servie.

3. Nous restaurerons une politique nationale où la notion de solidarité entre citoyens sera inscrite dans la Constitution et où seront proscrits les comportements anti-nationaux (délocalisations, privatisation des services publics…).

4. Nous instituerons une politique économique et sociale où sera rétablie la souveraineté monétaire, restauré l’usage du franc et respectés les principes de préférence nationale et européenne.

5. Seront dénoncés les traités qui subordonnent toute décision nationale à l’avis des autorités de Bruxelles.

L’objet de cette note n’est pas de formuler un programme économique et social complet, mais plutôt de lancer un débat sur ce que pourrait être un solidarisme moderne. L’idée de fond est que la gauche, du fait de son orientation internationaliste, a rallié l’idéologie du Système et qu’ayant ainsi renié ses convictions et ses engagements, elle a trahi non seulement la classe ouvrière mais aussi les classes moyennes qu’elle avait su séduire dans les années 80. En agissant ainsi, elle a laissé ouverte la voie du social que seul le camp national peut légitimement emprunter. Je partage l’analyse d’Alain Soral sur ce sujet et soutiens notamment ses positions sur la gauche du travail et la droite des valeurs, comme dialectique permettant de dépasser l’affrontement droite/gauche et susceptible de restaurer les solidarités nationales en dépassant le concept de luttes des classes.

C’est sur cette capacité à récupérer les électeurs séduits par les sirènes sarkozystes et à rallier les électeurs de gauche que se jouera l’avenir de la France.

Une des difficultés majeures qui peut se présenter est celle d’un discours « social » qui pourrait effrayer une partie de notre électorat traditionnel (artisans, commerçants, patrons de PME, indépendants). Pour éviter cet écueil, il convient à mon avis de sortir des sentiers battus et d’imposer de nouvelles définitions dans le vocabulaire politique français. En effet le champ sémantique utilisé par les politiques ou les médias d’aujourd’hui dans le domaine social reprend peu ou prou les termes utilisés par la gauche socialiste ou marxiste du XIXème siècle. Certes le terme de « prolétaire exploité » n’est plus guère usité mais celui de « patrons exploiteurs » l’est encore et parfois à juste titre et cette perception de « patron de droit divin » est encore bien ancrée à gauche et c’est sur cette perception, en partie erronée, qu’il convient d’intervenir. Il faudrait ici introduire une distinction fondamentale entre petits et grands patrons, qui ne participent pas du même monde, ne jouent pas dans la même cour et souvent ne poursuivent pas les mêmes objectifs. N’oublions pas que l’ensemble des artisans, commerçants, petits patrons et indépendants représente environ 3 millions de personnes en France, qui produisent l’équivalent d’environ 60% du PIB quand seulement 500 grandes entreprises produisent les 40% restant. Il est clair que le Système s’appuie principalement sur les 500 patrons de ces grandes entreprises -intrication des intérêts financiers, médiatiques et politiques- beaucoup plus que sur les 3 millions d’indépendants à qui on ne demande que l’approbation tacite et qui ne sont nullement représentés sur le plan syndical. Donc, le maintien des positions du camp national au sein de cet électorat est essentiel et il devrait même se trouver amélioré si l’on parvient à introduire cette césure dans l’esprit des Français entre ce que l’on pourrait appeler les patrons responsables et les patrons commis.

Le patron responsable c’est celui qui a investi ses propres fonds pour la création ou le rachat de son entreprise ; c’est celui qui travaille avec ses employés, souvent plus durement qu’eux ; c’est celui qui risque l’infamie et la perte de ses biens personnels en cas d’échec et non pas l’attribution de stocks options et de « golden parachutes » ; c’est aussi et surtout celui qui a une claire responsabilité de ses engagements vis-à-vis de ses employés et qui ne licencie que lorsqu’il y est acculé et jamais pour des questions de profits immédiats à la demande des actionnaires. Ce patron a un rôle social essentiel dès lors que la richesse qu’il produit bénéficie également à ses salariés et à la collectivité.

Le patron commis est un pur produit du Système. Patron d’une banque ou d’une grande entreprise, multinationale ou non, il est souvent formé par les grandes institutions de la république (ENA, Polytechnique, Grandes Ecoles) et il est ensuite coopté par ses pairs avant d’intégrer son futur champ d’action. Avant l’accélération de la mondialisation, il pouvait être commis par l’Etat dans une de ces grandes entreprises nationalisées à statut public ou mixte dont la France s’était fait une spécialité (Renault, EDF-GDF, Charbonnages de France, SNCF, etc.) aujourd’hui où la puissance régalienne recule devant les diktats de la finance internationale, il est commis par les actionnaires (banques, fonds de pensions, investisseurs institutionnels), mais dans tous les cas de figure, il ne s’agit pas d’un patron au sens traditionnel du terme dans la mesure où non seulement il n’a pas investi un sou dans l’entreprise mais il doit au surplus rendre des comptes à ceux qui l’ont fait roi, et ces derniers aujourd’hui ne poursuivent qu’un unique but : la rentabilité maximale et rapide de leurs investissements. De ce fait la fonction sociale de solidarité avec les salariés de ces pseudo chefs d’entreprises disparaît au profit exclusif de leurs mandants avec le cortège inéluctable de délocalisations, licenciements, fermetures d’usines, etc. qui en découle.C’est donc contre ces patrons commis que le camp national devrait engager une vigoureuse campagne de dénonciation et non pas laisser à l’extrême gauche le bénéfice de ces actions qui a permis à ses leaders d’atteindre en cumul environ 10% des voix lors de la dernière élection présidentielle. Cela implique des actions de terrains, de manifestations de solidarité avec les ouvriers licenciés et de dénonciations systématiques des abus constatés.

Le terme de solidarisme peut parfaitement s’intégrer à une nouvelle articulation du discours social du camp national. Le solidarisme peut se définir comme un système économique et social qui profite à tous dans la mesure où les sommes investies et redistribuées restent sur le territoire où elles sont produites, et bénéficient à l’ensemble de la collectivité sous la forme d’achats de biens ou de services, de salaires et d’impôts. On pourrait lui opposer le terme de capitalisme déraciné ou de capitalisme irresponsable où le capital investi a pour unique fonction d’être rentabilisé le plus rapidement possible au bénéfice exclusif des investisseurs. Le patron responsable fait du solidarisme dans la mesure où ses investissements et la création de richesses qui en découlent profitent à la collectivité. Le patron commis fait du capitalisme irresponsable dans la mesure où les profits qu’il réalise doivent toujours être réalisés au plus bas coût possible et visent prioritairement à payer toujours plus les actionnaires au détriment des salariés et de la collectivité.

Ce discours doit être approfondi dans la dénonciation de la micro-classe oligarchique qui se partage aujourd’hui l’essentiel du pouvoir. Cette nouvelle classe de privilégiés est composée aujourd’hui, outre des hommes politiques nationaux du Système et des dirigeants des principaux médias, mais aussi des grands patrons banquiers ou présidents de multinationales. Le point commun négatif de ces stipendiés du Système est qu’ils travaillent unis contre les intérêts du peuple et au bénéfice exclusif de la finance internationale (cf. le sauvetage des banques à l’aide de nouveaux emprunts que les Français devront rembourser). La théorie de Marx sur la bourgeoisie exploitant le prolétariat pourrait être remise à l’ordre du jour, en intégrant l’idée que désormais une immense classe de néo-prolétaires, incluant les anciennes classes moyennes, est en train de voir le jour et qu’elle se trouve opposée à une oligarchie sans frontière appuyant son pouvoir sur la puissance financière et la religion des droits de l’homme.

L’articulation de ce discours vise à faire comprendre aux électeurs de gauche, qu’il existe une économie « sociale » et solidaire, incluant la notion de profit pour tous, avec laquelle on peut s’entendre et un capitalisme international qui est leur pire ennemi et qui engendre, entre autres maux, le phénomène de l’immigration, qui a pour principal objectif, dans l’esprit de ses promoteurs, de faire peser les salaires des Français à la baisse pour augmenter les profits de l’oligarchie financière internationale.

L’économie est une chose trop sérieuse pour être laissée aux banquiers. Il est clair que cette option s’inscrit en rupture totale avec l’idéologie libre-échangiste du Système. Maurice Allais, seul prix Nobel d’économie français, préfère employer le terme de laisser-fairisme dans la mesure où le libre-échangisme serait parfaitement applicable dans de grands ensembles régionaux bénéficiant d’un niveau de vie comparable et subissant des contraintes sociales de même nature. Mais si les critiques de Maurice Allais contre les excès du Système sont intéressantes, cet auteur n’en reste pas moins un libéral et n’accepte pas la notion d’économie orientée et régulée nécessaire dans une conception solidariste.

Comment définir une économie solidariste, organique et enracinée ?

C’est avant tout une économie au service du peuple et non pour le bénéfice exclusif d’une oligarchie. De ce fait, elle est automatiquement subordonnée au pouvoir politique qui l’oriente mais ne la dirige pas, sauf dans certains secteurs cruciaux. Elle suit les orientations (incitations fiscales, exemptions ou réductions d’impôts, zones franches, interdictions, limites, restrictions) que lui pose l’Etat. De ce fait, elle agit librement dans un cadre donné en fonction de deux impératifs :

1. assurer le bien-être de la population ;
2. assurer les exigences stratégiques de l’Etat.

Tant que l’économie n’est pas en crise et que ces deux impératifs sont satisfaits, l’Etat n’intervient pas. Dès lors qu’un dysfonctionnement intervient, extérieur ou intérieur (prix du baril de pétrole, pénuries alimentaires, hausse du prix des matières premières ou stratégiques etc.) l’Etat use de son pouvoir régalien pour imposer les mesures qu’il juge nécessaires (baisse ou hausse des prix ou des salaires, inflation ou déflation, augmentation des droits de douanes, contrôle des changes, etc.). En conséquence, et contrairement aux exigences du Système Global, il est vital pour un Etat qui désire conserver son indépendance et sa liberté d’agir, de se désendetter et de pouvoir disposer d’une banque centrale sous son contrôle direct afin de pouvoir jouer à sa guise sur la circulation monétaire dans le pays.

Une économie solidariste doit reposer sur le principe de la libre concurrence mais en respectant les valeurs et les traditions des peuples où elle est appliquée. Contrairement à ce que pense les libéraux, tout n’est pas à vendre ou à acheter. En conséquence l’Etat doit réglementer les secteurs où il souhaite détenir le monopole (transports publics, énergie, défense, télécommunications, médias). Il est même souhaitable que ces secteurs restent sous le contrôle étroit et exclusif de l’Etat, notamment les télécommunications et les médias, du fait de leur utilisation potentielle comme armes stratégiques de désinformation.

Afin d’éviter un assoupissement du système inhérent à toute fonction publique et à toute administration centralisée dépourvue de concurrence, il est souhaitable d’instaurer dans ces administrations un système de rémunération au mérite (comportant des limites), géré par une commission mixte de fonctionnaires de tous grades et d’experts indépendants extérieurs à l’administration.

Pour protéger cette économie de tout choc intérieur ou extérieur, il convient de fixer un certain nombre de principes simples :

1. tout ce que peut fabriquer ou produire le pays, sans coûts excessifs, et qui fournit de l’emploi à des salariés ou est considéré comme d’intérêt stratégique par l’Etat, doit être protégé par des droits de douane, variables selon la nature de la menace, ou être nationalisé.

2. La monnaie nationale n’est pas une marchandise et il faut restaurer le système qui la place hors du champ des spéculateurs internationaux.

3. L’Etat doit s’arroger le droit d’interdire toute société ou organisation étrangère dont l’activité peut être néfaste (sur les plans politique, économique ou culturel) pour le pays.

4. L’impôt doit être juste et équitable et toucher proportionnellement toute les classes sociales (sauf les plus démunies) en évitant de frapper trop fort les hauts revenus ce qui risquerait de faire fuir les élites.

5. L’Etat doit se donner les moyens, même à prix exorbitant et donc non compétitif, de fabriquer ce qu’il estime nécessaire pour son indépendance et dont la perte de savoir-faire lui serait extrêmement préjudiciable. (cf. industrie spatiale).

6. Une économie solidariste doit favoriser le principe de fonctionnement des cercles concentriques : il faut qu’une région consomme prioritairement ce qu’elle produit. Si un produit n’est pas disponible dans la région concernée, c’est à la région la plus voisine de l’approvisionner. Si aucune région du pays ne produit le bien recherché, il sera importé, de préférence d’un pays avec lequel existe des accords bilatéraux d’échanges.

7. Une économie continentale ouverte sur les deux océans doit mettre en place le principe de l’autarcie des grands espaces. Le continent Eurasien, de Brest à Vladivostok, possède largement en son sein de quoi satisfaire tous ses besoins essentiels. Pour les rares denrées (café, chocolat…) ou matières premières qu’elle ne posséderait pas, ou alors en quantité insuffisante, des accords de commerce internationaux avec les pays producteurs permettront de pallier la pénurie.

Ces principes d’économie organique ne sont que de simples mesures de bon sens et ils étaient pratiqués naturellement par tous les Etats du monde avant que la maladie libérale et sa dérive libérale-totalitaire ne se répandent sur la surface de la terre. Ils pourraient être remis en place dans un débat comme alternative positive au système marchand mis en place par ceux qui visent à travers lui à s’assurer le contrôle de la planète.

Notre particularité, c’est la logique de la troisième voie, celle qui réussit la synthèse entre le national et le social. Mais pour ce faire, il ne faut pas heurter de front ceux qui en sont restés à une logique dialectique simpliste de type gauche/droite, à savoir socialisme contre libéralisme. La meilleure définition possible pour un solidarisme moderne c’est : « Au travail, sa place, toute sa place ! Au capital, sa place, rien que sa place ! »

Emmanuel Leroy

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