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mercredi, 20 avril 2022

Werner Sombart et la bourgeoisie

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Werner Sombart et la bourgeoisie

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2022/04/08/werner-sombart-och-bourgeoisien/

Werner Sombart (1863-1941) était en son temps l'un des géants des sciences sociales, aussi bien considéré que son ami Max Weber. Entre autres choses, Sombart a inventé le terme de capitalisme tardif et a développé la perspective que Schumpeter nommera plus tard la destruction créatrice. Jeune homme, il est influencé par Marx et est décrit par Engels comme le seul professeur qui comprenait vraiment le Capital, se situant à l'interface entre la sociologie et l'histoire économique. Le Sombart de la maturité s'est en partie écarté de Marx et est parvenu, à bien des égards, à des conclusions similaires à celles de Spengler. Spengler parlait du socialisme prussien et Sombart du socialisme allemand, les similitudes entre leurs deux approches étaient par ailleurs considérables.

La social-démocratie allemande dans laquelle Sombart évoluait en tant que jeune homme s'est développée dans une direction intéressante à l'époque de la Première Guerre mondiale; nous avons déjà évoqué des figures telles que Plenge, Lensch, Woltmann et Niekisch. Ces sociaux-démocrates peuvent être considérés comme une partie importante du mouvement parti de ce qu'Alexandre Douguine appelle la "deuxième théorie politique" pour aboutir à la troisième, alors que la social-démocratie dans son ensemble n'a pas franchi cette étape complètement. Une expression quintessentielle de la perspective sombartienne pendant la Première Guerre mondiale se trouve dans son "livre de guerre" Händler und Helden, récemment traduit en anglais sous le titre Traders and Heroes. Nous reviendrons sur la description que fait Sombart des commerçants et des guerriers et sur ses réflexions sur "la perfide Albion"; aujourd'hui, nous nous concentrerons plutôt sur la parenté entre Sombart et Klages. 

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Sombart s'est intéressé à l'histoire du capitalisme dans des ouvrages puissants tels que Der moderne Kapitalismus. Les conditions anthropologiques du capitalisme, le bourgeois en tant que type social et psychologique, étaient intéressantes dans ce contexte. Elle était au centre de l'ouvrage Der Bourgeois de 1911, parfois traduit par "La quintessence du capitalisme". C'est une œuvre fascinante à bien des égards. Sombart note que l'amour de l'or et des taxes est très ancien, mais qu'au cours d'un processus historique, la "cupidité de l'or" a été remplacée par "l'amour de l'argent" en Europe. Cette rage de l'argent a d'abord touché le clergé et les Juifs, selon Sombart, mais a fini par imprégner une grande partie de la société. La rage du lucre, cependant, n'est pas la même chose que le capitalisme; l'argent pourrait être acquis par tout, de la violence et de la magie à la fonction publique et à la fraude. Mais "au fil du temps, l'amour de l'argent s'est uni à l'esprit d'entreprise, et l'esprit capitaliste en a résulté".

Sombart décrit ce qu'il appelle des entreprises, des projets conçus pour faire du profit. Tout projet réussi de ce type nécessite trois personnalités, même si elles peuvent être réunies dans une seule tête: le conquérant, l'organisateur et le commerçant. Quatre types de projets ont été courants dans l'histoire, Sombart dépeint ici les projets guerriers, les systèmes féodaux, l'État et l'Église. Progressivement, de tels projets ont pu être remplis de l'esprit du capitalisme. Sombart évoque ici, entre autres, les libres commerçants, les propriétaires fonciers et les spéculateurs.

Il essaie d'identifier le bourgeois comme un type. Ceci est d'autant plus significatif que "l'esprit d'entreprise et l'esprit bourgeois... lorsqu'ils sont réunis ont généré l'esprit capitaliste". Sombart montre les similitudes entre le grand-père de Léonard et Benjamin Franklin, significatives malgré la distance dans le temps, et dépeint les idéaux bourgeois (résumés dans les mots "l'esprit bourgeois est composé de calcul, de politique prudente, de raison et d'économie"). Il les dissèque en détail, abordant, entre autres, la tenue de livres, l'économie de temps, l'honnêteté en affaires, l'épargne et la diligence. Le fait que même les personnes riches soient économes et diligentes représentait une révolution psychologique. Sombart décrit également le grand changement psychologique qui s'est opéré entre les premiers capitalistes et les capitalistes modernes tardifs, et qui n'a pas joué en faveur de ces derniers.

4576840.jpgSombart devient vraiment passionnant lorsqu'il explore les conditions biologiques de la bourgeoisie. Il note que toutes les expressions de l'esprit capitaliste sont enracinées dans des tendances héritées. Ce sont des qualités qui ne sont pas très courantes, et ce sont deux tendances distinctes. Sombart écrit ici que "deux âmes habitent la poitrine de chaque bourgeois complet: l'âme du croque-mort et l'âme du bourgeois respectable. L'union des deux produit l'esprit capitaliste". L'entrepreneur, "le croque-mort", doit être intelligent, sage et imaginatif. Il, ou elle, doit avoir de la vitalité, une certaine nature robuste et une âme pas trop sensible. C'est dans son portrait de la "nature bourgeoise" que Sombart se rapproche de Klages. Il observe que les gens sont soit donneurs, soit preneurs, marqués par la luxuriance ou l'avarice. Le type "seigneurial" que Sombart associe aux aristocrates plus âgés a des idéaux subjectifs et personnels, le type bourgeois est plutôt objectif et matériel. "Les anciens avaient des valeurs personnelles, nous, les bourgeois, des valeurs matérielles", écrit Sombart, "l'un vit, voit, pense; l'autre organise, forme, éduque". L'affinité avec la perspective biocentrique de Klages, avec son "Eros cosmogonique", devient plus évidente lorsque Sombart aborde l'aspect érotique du contraste.

Fascinante est la tentative de Sombart de relier les conditions biologiques du capitalisme à différents peuples. Il constate que les peuples européens présentent tous ces conditions, mais pas au même degré. Les peuples les moins prédisposés à l'esprit du capitalisme étaient les Celtes et certains peuples germaniques (comme les Goths). Les peuples ayant les meilleures prédispositions, Sombart les divise en peuples héroïques et peuples marchands (comparez marchands et guerriers). Parmi les héroïques, on compte les Romains et plusieurs tribus germaniques. Les commerçants comprenaient des Florentins, des Juifs, des Frisons et des Écossais (pas les Highlanders, d'influence plus celtique). Sombart rappelle la perspective bioculturelle de la Nouvelle Droite lorsqu'il explique comment la sélection au fil des générations a pu affecter la quantité de "gènes capitalistes" dans différents groupes. Comme Klages, il soupçonne que "les éléments non capitalistes ont d'abord été éliminés"; dans plusieurs sociétés, même les strates les plus héroïques ont disparu avec le temps. Que certains types de personnalité soient désavantagés par certaines formes de société ne devrait pas être une hypothèse tout à fait invraisemblable; beaucoup ont remarqué que les types de patients et certaines formes d'originalité sont triés dans le "capitalisme tardif" de notre époque.

Dans l'ensemble, Der Bourgeois est une œuvre fascinante. Sombart aborde tous les sujets, de l'État moderne en tant qu'enfant des souverains italiens du 15e siècle (comparez Burckhardt) au lien entre le capitalisme et les non-conformistes religieux et les religions en général (l'analyse de Sombart du rôle des Juifs dans l'histoire du capitalisme est peut-être l'une de ses théories les plus controversées aujourd'hui). Il aborde le rôle central joué par les migrants dans le développement de l'esprit du capitalisme, "le nouveau venu n'est pas non plus mû par un sentiment, son environnement ne signifie rien pour lui". L'analyse de Sombart sur le déclin du capitalisme se fonde sur son caractère de synthèse de traits héroïques, mercenaires et bourgeois. Au fil du temps, l'élément héroïque a diminué, "l'esprit d'entreprise (et avec lui naturellement l'esprit capitaliste) meurt lorsque les hommes sombrent dans l'aisance confortable d'une vie dépendante des dividendes". À cela s'ajoutent l'élément bureaucratique croissant et le déclin de la procréation. Comme Schumpeter, Sombart soupçonne que le capitalisme vit dangereusement, et que cela est dû à une bourgeoisie bureaucratisée et détendue qui a perdu ses traits héroïques. Quelle que soit l'appréciation que l'on porte sur le capitalisme historique, il mérite d'être connu.

mardi, 19 avril 2022

Werner Sombart et le socialisme allemand

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Werner Sombart et le socialisme allemand

par Joakim Andersen

Source: https://motpol.nu/oskorei/2022/04/17/werner-sombart-och-den-tyska-socialismen/

Werner Sombart (1863-1941) était l'un des principaux sociologues de son temps. Comme sa source d'inspiration Marx, il s'intéressait à l'histoire économique et à l'économie politique. Le jeune Sombart était considéré comme radical, devenu plus âgé, il suivait le mouvement patriotique de la social-démocratie allemande et écrivit, entre autres, son "livre de guerre" Händler und Helden (récemment traduit en anglais sous le titre Traders and Heroes). Il y décrit les différences entre l'ennemi anglo-saxon à l'esprit commercial et l'Allemagne à l'esprit héroïque. Cette perspective trouve un écho dans l'ouvrage tardif Le socialisme allemand de 1934, dans lequel Sombart décrit l'ordre social qu'il juge le mieux adapté à la patrie héroïque. C'est un ouvrage fascinant ; entre autres, Le socialisme allemand offre l'occasion de comparer la pensée de Sombart avec celles de Marx, de Spengler et du national-socialisme.

imawssocalls.jpgSombart et Marx

Le jeune Sombart avait été fortement influencé par Marx, Engels l'avait même décrit comme le seul professeur capable de comprendre le Capital. Le Sombart que nous rencontrons dans Le Socialisme allemand était plus sceptique quant à ce qu'il avait nommé le socialisme prolétarien. Entre autres choses, il a critiqué l'accent mis par Marx sur le prolétariat en particulier et a plutôt mis en avant la classe moyenne. Ceci au point que son socialisme allemand "peut, par conséquent, être désigné (et marqué comme hérésie) comme un socialisme de classe moyenne. Le socialisme allemand adopte cette position, pleinement conscient de ses implications, parce qu'il considère que les intérêts de l'individu, ainsi que ceux de l'État, sont mieux gardés par les classes moyennes". Comparez Sam Francis et l'accent populiste de notre époque placé sur les "gens ordinaires". Soit dit en passant, le prolétariat marxien signifiait souvent, d'un point de vue politique, les couches les plus éduquées, de sorte que Marx et Sombart se recoupaient partiellement ici.

3a3498a1841e61cee6d10b40ae69ceeca7aacc5e0e0c240f1cd6dd5cc12c71bf.jpgSombart a également écrit que "Karl Marx a fondamentalement tort de dire que les classes et les guerres de classes ont toujours existé. La vérité est qu'il n'y en avait pas avant notre époque. Ce n'est qu'à l'ère économique que les intérêts économiques sont déterminants dans la formation des structures de groupe". La critique décisive de Sombart à l'égard du marxisme est liée au "Livre de la guerre", il écrit en 1934 que "le commerçant et le héros: ils forment les deux grands contrastes; ils forment également les deux pôles de toute orientation humaine sur terre. Le commerçant, comme nous l'avons vu, entre dans la vie avec la question suivante: Que peut me donner la vie? Il veut obtenir pour lui-même le plus grand gain possible pour le moins d'efforts possible... le héros rencontre la vie avec la question: que puis-je donner à la vie? Il veut donner, se prodiguer sans retour... on peut aussi dire que la conception marchande est centrée sur les intérêts, l'héroïque sur une idée... et on peut donc conclure qu'il existe aussi, selon l'esprit qui règne, un socialisme héroïque et un socialisme marchand". Pour Sombart, le socialisme prolétarien marxien était un "socialisme commerçant", plus intéressé par la félicité que par le devoir. Il a également critiqué des éléments du marxisme tels que son égalitarisme, son ressentiment, son athéisme, son attitude envers l'État, etc. Il a décrit le socialisme prolétarien et le libéralisme comme étant similaires : "Le socialisme allemand n'est pas doctrinaire. Le doctrinarisme est une maladie maligne qui, avec la montée du libéralisme, a attaqué l'esprit de l'humanité européenne (et aussi de l'humanité allemande, dont nous pourrions montrer qu'elle est particulièrement réceptive à cette maladie), puis a atteint son véritable développement dans le monde idéal du socialisme prolétarien". En même temps, il a décrit le socialisme prolétarien comme une réaction compréhensible à l'ère économique.

Comme Evola, le Sombart mature s'est retourné contre "l'âge économique"; comme un Evola plus âgé, il a également soutenu que la théorie matérialiste de l'histoire "est, en fait, valable pour l'âge passé, mais seulement pour le passé". Sombart a vu l'ère économique comme une profonde décadence, "seul celui qui croit au pouvoir du diable peut comprendre ce qui s'est passé en Europe occidentale et en Amérique au cours des cent cinquante dernières années". Les Occidentaux avaient fermé la porte au monde de l'au-delà, et le résultat était un désespoir, un libéralisme et un matérialisme croissants. La communauté de construction, la guilde, le foyer et d'autres associations historiques ont été sapés et remplacés par l'individualisme. La critique sociale de Sombart reste ici précieuse, identifiant les aspects clés du déclin. Il a notamment écrit que l'ère économique se caractérisait par "l'acceptation exclusive de la valeur monétaire. Toutes les autres valeurs sont, par un processus raffiné de désapprobation, dépourvues de leur pouvoir d'imposer la reconnaissance, ou elles servent simplement de moyen d'atteindre la richesse". C'est là qu'il s'est déplacé dans une zone frontière fructueuse entre Marx et le conservatisme culturel, en contraste avec l'École de Francfort, et en combinaison avec un idéal humain plus différencié et héroïque. Sombart a également analysé ce qu'il a appelé l'impérialisme capitaliste financier, écrivant que "jamais auparavant il n'y a eu une situation dans laquelle les hommes d'affaires ont gouverné, soit personnellement, soit par le biais de leur organisation ou de ses organes."

Contre le socialisme marxien, Sombart voulait opposer un socialisme allemand, il mentionnait ici des prédécesseurs nationaux comme Rodbertus, Lassalle etc. Étant donné sa définition plus large du socialisme en tant que "normalité sociale", il pourrait également inclure des personnes comme von Stein et Goethe parmi les socialistes allemands. Il cite ici Robert Ley, "Qu'est-ce que le socialisme ? Rien d'autre que la camaraderie". Sombart a écrit que "par socialisme allemand, on peut comprendre les tendances du socialisme qui correspondent à l'esprit allemand, qu'elles soient représentées par des Allemands ou des non-allemands. Auquel cas on pourrait éventuellement considérer comme allemand un socialisme qui est relatif, unifié (national), volontaire, profane et héroïque."

61Eo4hJRTLL.jpgSombart et Spengler

Sombart rappelait Spengler à bien des égards, notamment parce qu'ils ont tous deux développé leurs propres socialismes et les ont opposés à l'Angleterre. Spengler a développé un socialisme prussien et a décrit les différences entre l'Anglais et le Prussien. Sombart a nommé son alternative le socialisme allemand mais a également développé une distinction entre les guerriers anglais et les guerriers allemands. Tous deux ont également adopté une position partagée sur le projet national-socialiste, notamment par le biais d'une théorie de la race partiellement différente. Sombart et Spengler ont également été de fructueux critiques culturels et sociaux. Sombart a décrit, entre autres, comment l'ère économique avait infantilisé les peuples par sa fascination pour le grand, le rapide et le nouveau. Comme Spengler, il n'était pas impressionné par la "démocratie", écrivant que "la démocratie à l'ère économique ne signifie rien d'autre que la légalisation de la vente de chevaux". Tous deux associaient le "socialisme prolétarien" à la mentalité de crémier, Spengler exprimant que "le marxisme est le capitalisme de la classe ouvrière".

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En tant que critique culturel, Sombart était souvent aussi perspicace que Spengler. Il a identifié le stress constant de l'ère économique et a cité Goethe: "ce travail non perturbé, innocent, somnambulique, par lequel seul de grandes choses peuvent être réalisées, n'est plus possible". De même, il a décrit ce qu'a signifié la perte du lien avec la nature. Comme Spengler, Sombart s'est intéressé aux conséquences de la technologie moderne; sans devenir un primitiviste, il a pu constater que "l'élimination des attributs divins dans la pensée naturelle correspond à la déshumanisation dans la pensée technique" et que "la technique moderne est construite sur la précision et les hommes dans son application n'ont pas affaire à des âmes humaines mais à des objets morts: esclaves-bœufs-chevaux-chauffeurs."

Sombart, par contre, découvrait un caractère religieux plus marqué dans le socialisme allemand. Cela lui a permis d'écrire que la nation était centrale mais qu'elle n'était pas Dieu. Pour Sombart, cependant, la nation et l'État faisaient clairement partie du plan de Dieu pour l'humanité. Il a décrit l'esprit populaire de la manière suivante: "manifestement, il existe une telle chose que l'"idée" populaire, comme il existe une idée de la personne individuelle: une entité éternelle, une monade, une entéléchie. Cette idée contient l'essence que Dieu a imprimée à cette personne et à ce peuple et qui est posée pour la personne individuelle, comme pour le peuple individuel, pour être réalisée sur terre... chez l'individu, nous l'appelons la personnalité ; chez le peuple, Volksgeist ou le génie d'un peuple. Ce génie va devant le peuple comme une nuée le jour, comme une colonne de feu la nuit. En réalité, il ne s'agit toujours que d'un objectif, d'une tâche."

418AHrh0ZAL.jpgSombart s'est également inscrit en faux contre la vision pessimiste de l'histoire de Spengler, arguant que le déclin n'était pas une évidence. Chaque nouvelle génération avait la possibilité de restaurer la vitalité de la nation. Il apparaît également comme un peu plus socialiste au sens contemporain du terme que Spengler, bien qu'il ne veuille pas dire qu'un État fort doit nécessairement être aussi grand. En général, le raisonnement de Sombart sur l'État, la propriété privée, le marché etc. est mieux compris de manière dialectique, comme "both-and" plutôt que "either-or". Cela devient explicite dans ses réflexions sur la propriété germanique où il écrit que "le problème de la propriété n'est pas pour l'Allemagne un problème indépendant. L'alternative au sujet de laquelle une lutte si acharnée a été menée pendant des centaines d'années, et dans de nombreux endroits est encore menée aujourd'hui - propriété privée ou propriété commune - n'existe pas pour l'Allemagne. Considérée à juste titre, ce n'est pas du tout une question de "ou bien" mais seulement une question de "aussi bien que". La propriété privée et la propriété commune continueront d'exister côte à côte. À quoi il faut ajouter, bien sûr, que la propriété privée ne sera pas une possession illimitée, mais une possession limitée en droit, du moins en ce qui concerne la propriété des moyens de production et du sol". Sous le contrôle de l'État, il voulait voir, entre autres, les prêts bancaires, les industries importantes pour la défense et "toutes les entreprises à grande échelle qui tendent à s'étendre au-delà des limites appropriées d'une économie privée et qui ont déjà pris le caractère d'une institution publique".

Sombart et le national-socialisme

En 1934, le national-socialisme est encore une nouvelle puissance et il est difficile de prévoir sa pratique politique. Néanmoins, la relation de Sombart au mouvement semble originale. Il était capable d'en parler positivement en termes généraux et de faire le lien entre le socialisme national et le socialisme allemand; des similitudes existaient notamment dans les points de vue sur l'État et l'économie. En même temps, Hitler est pratiquement absent du livre; Sombart a probablement cité plus souvent Robert Ley du Deutsche Arbeitsfront. Il pourrait également écrire que l'homme moderne est souvent prisonnier d'idées fixes, énumérant parmi elles l'athéisme et le darwinisme ainsi que l'antisémitisme. Globalement, c'est dans la vision de la race et de la nation que les différences entre l'idéalisme de Sombart et l'idéologie nationale-socialiste sont les plus apparentes. Sombart s'intéressait davantage à ce qu'Evola décrivait comme la "race de l'esprit" et la "race de l'âme" qu'à la "race du corps", arguant que celles-ci ne se recouvrent pas complètement. Il a notamment écrit que "l'esprit allemand dans un Noir est tout aussi possible que l'esprit noir dans un Allemand. La seule chose que l'on puisse démontrer, c'est que les hommes à l'esprit allemand sont beaucoup plus nombreux parmi le peuple allemand que parmi le peuple noir, et l'inverse". Il a également fait valoir que de nombreux Juifs avaient un esprit allemand plutôt que juif. Il n'était pas un nordique mais soulignait la diversité des Allemands. Il y avait aussi un côté anticolonial chez Sombart, il prédisait dès 1934 que les peuples de couleur réagiraient au colonialisme et il décrivait la politique britannique d'anéantissement de l'industrie textile indienne comme un écrémage malveillant avec pour conséquence une misère massive.

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Il convient également de noter que Sombart a placé la nation et l'État au centre, décrivant la nation allemande comme un mélange de plusieurs influences raciales. De nombreuses nations, selon Sombart, sont composées de plusieurs peuples différents. Il écrit ici que "le peuple est terrestre, chthonique, maternel-matriarcal ; la nation, spirituelle, apollinienne, paternelle-patriarcale. Le germanisme (Deutschtum) est un pur esprit; la nationalité allemande, un esprit terrestre. Le peuple est aveugle ; la nation, voyante". On retrouve là Evola et Dugin. Quoi qu'il en soit, les réflexions de Sombart sur l'Allemand sont enrichissantes. Il décrit les Allemands comme un peuple actif, masculin et rural, marqué par la rigueur, l'objectivité et l'autoglorification. L'objectif du socialisme allemand était de réaliser leur potentiel pour être un peuple spirituel, actif et diversifié.

La vision de l'État de Sombart était liée à sa croyance en Dieu; il s'opposait vigoureusement à la vision libérale de l'État comme un simple outil pratique. Au lieu de cela, il a cité von Stein, "l'État n'est pas une association agricole ou de fabrique, mais son but est le développement religieux-moral, spirituel et corporatif; par son organisation, il doit former non seulement un peuple artistique et industrieux, mais aussi un peuple énergique, courageux, moral et spirituel". Il est intéressant de noter qu'il a défendu l'État de succession tout en adoptant une vision "historico-réaliste" de son émergence ("le concept de "succession" devrait toujours être politique, car ce n'est que dans ce sens qu'il est possible de penser rationnellement à une "structure de succession").

Dans l'ensemble, Sombart est toujours une source de connaissance intéressante, le socialisme allemand ne faisant pas exception. Il a été écrit à une époque de transition, où il n'était pas rare que la social-démocratie se transforme en national-socialisme et où les conséquences de diverses élections étaient encore enveloppées de brouillard, ce qui signifie que peu de lecteurs seront entièrement d'accord avec ses conclusions. Les analyses culturellement critiques de Sombart sur les effets de l'ère économique sur la culture et la société, ainsi que ses tentatives de décrire la geramnité spirituelle comme une alternative possible, devraient avoir une valeur durable. Quiconque a lu Traders and Heroes reconnaîtra son analyse de l'importance accordée par le monde moderne à la "commodité". Sombart lui a donné le nom de "comfortisme" et l'a lié à un déficit existentiel : "Le comfortisme n'est pas une forme structurelle externe de l'existence, mais un type et une manière définis d'évaluation des formes de vie. Elle n'est pas dans l'objet mais dans l'esprit, et, par conséquent, peut s'étendre aussi bien aux riches qu'aux pauvres... la nécessité, évoquée plus haut, de combler le vide créé dans l'âme matérialiste après chaque jouissance par une nouvelle jouissance, a conduit à la course-poursuite dans laquelle l'homme moderne passe sa vie". Des analyses similaires peuvent être faites à notre époque de "divertissement", de toute façon Sombart est souvent aussi précis dans sa critique culturelle que, disons, Adorno.

vendredi, 08 avril 2022

Capitalisme et conflits de classe dans la géopolitique du 21ème siècle

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Capitalisme et conflits de classe dans la géopolitique du 21ème siècle

Par Gennaro Scala

Source: https://www.centroitalicum.com/capitalismo-e-conflitti-di-classe-nella-geopolitica-del-xxi-secolo/

Entretien avec Gennaro Scala, auteur du livre Per un nuovo socialismo, édité par Luigi Tedeschi

1. La question se pose aujourd'hui de savoir quelles formes de conflits sociaux pourraient apparaître à la fin de la crise pandémique. À l'ère du capitalisme mondialisé, les anciens protagonistes du conflit, c'est-à-dire les classes sociales, ont disparu. Selon Costanzo Preve, le néolibéralisme est un capitalisme sans classe. La division du travail au XXIe siècle est structurée selon une fonctionnalisation de compétences extrêmement spécialisées aux technologies de production. La classe sociale a disparu en tant que forme d'agrégation unitaire, en tant que groupe homogène identifiable aux intérêts, instances et valeurs représentatives du monde du travail. Le déclin des conflits de classe ne trouve-t-il pas son origine dans le processus d'"économisation des conflits" qui s'est déroulé au 20ème siècle et qui a impliqué l'intégration progressive des classes ouvrières dans le système capitaliste ? La structure élitiste assumée par le capitalisme absolu n'a-t-elle pas également entraîné la disparition de la raison d'être même de la confrontation et du conflit entre les classes sociales ?

L'expression capitalisme sans classe de Preve ne signifiait évidemment pas l'absence de disparités socio-économiques, l'absence de dominés et de dominants, mais l'absence de groupes sociaux ayant conscience de leur propre être social. À commencer par la perte d'identité culturelle par la bourgeoisie elle-même, à l'instar de son propre antagoniste, le prolétariat, qui s'est défini en opposition à elle. Les salariés ne disparaissent pas, mais la classe en tant que sujet doté d'une conscience de soi disparaît. La classe pour soi, selon la terminologie hégélienne, appliquée par Marx à la classe ouvrière. Il faut considérer que cette conscience de classe était aussi une forme de culture, la culture bourgeoise était la culture européenne. Peu de gens réalisent que nous vivons désormais dans un univers culturel différent de celui de Gramsci, Croce et Gentile. Avec l'effondrement de l'Europe, la culture européenne s'est dissoute, elle a été radicalement transformée par l'hégémonie américaine. Il s'agissait d'un facteur exogène par rapport au conflit social au sein des États européens. Avec l'effondrement de la culture européenne, remplacée par la "culture de masse", le cadre culturel dans lequel les relations de classe étaient définies a disparu, en même temps que le changement structurel apporté par le "capitalisme" à l'américaine.

Nous devrions nous demander quel rôle la "lutte des classes" a joué dans la civilisation européenne.  Ce n'était pas seulement un symptôme de décadence. Dans sa formulation marxienne, elle se voulait une négation radicale de la société capitaliste européenne, et en même temps la perspective de sa palingénésie. Si la question de classe ne pouvait à elle seule épuiser les raisons de la crise radicale de la civilisation européenne, cette crise était néanmoins présente, comme le montre l'histoire ultérieure. Nous ne pouvons certainement pas imputer l'effondrement de la civilisation européenne au mouvement des travailleurs. Avec le recul, nous pouvons dire que la théorie marxienne n'était qu'un "signal d'alarme", le signal d'une crise radicale de la civilisation européenne qui s'est manifestée par la suite, et dont Marx pensait qu'elle pourrait être résolue par une reconstruction radicale, à la suite d'une révolution qui changerait sa structure fondamentale, qui la réduisait à la relation capital-travail.

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Je pense avoir mieux compris le sens de l'"économisme" de Marx en étudiant Dante, qui présente des affinités extraordinaires avec le philosophe allemand venu environ un demi-millénaire plus tard (la Comédie est l'un des classiques les plus cités dans Le Capital), malgré le fait que le premier était matérialiste et le second chrétien. Pour une exposition détaillée, je ne peux que renvoyer à un futur ouvrage sur le sujet. Nous dirons ici que Dante est le premier à réaliser qu'existe la quête de l'illimité, qui prend naissance dans la sphère économique, mais s'étend à toutes les sphères sociales, et sur laquelle se fonde la civilisation européenne naissante, qu'il voit naître sous son regard à Florence ("la gente nova e i sùbiti guadagni, / orgoglio e dismisura hanno generata"). Dante veut échapper au monde dominé par la cupidité (qui est une catégorie théologico-économique caractérisée par l'excès, la louve par "la faim sans fin, sombre") par la soumission universelle à l'empereur. La convoitise de l'illimité se termine avec l'empereur qui, n'ayant personne au-dessus de lui, ne peut convoiter davantage de pouvoir, établissant une règle oikonomique dans le sens où le monde pour l'empereur universel se transforme en une maison où le critère de l'oikonomia, la gestion de la maison, est appliqué, où il n'y a pas de délibération politique. Cela va à l'encontre de ce que soutenait Aristote, d'où provient le discours de Dante. L'empereur de Dante gouverne le monde comme le maître de l'oikos administrait sa maison. Cette utopie dantesque est la sortie utopique de l'impasse de la civilisation communautaire italienne. De même, pour Marx, la catégorie de la disproportion (le capital est sans mesure) sur laquelle il a fondé l'économie est fondamentale, et constitue pour lui un paradigme de l'ensemble de la société. Comme le note Preve, Aristote est le fondateur de la philosophie de l'économie, et constitue le point de référence commun entre Dante et Marx. La sortie de ce paradigme se ferait au sein de l'économie, au sein des "relations de production". Tout comme celle de Dante est une sortie utopique universaliste (la révolution communiste universelle) de l'impasse dans laquelle la civilisation européenne s'était fourrée. Ici, nous devons comprendre quel problème l'analyse économique marxienne cache, mais écarter la solution "économiste", l'économisation du conflit, qui s'est avérée fausse.

La question de l'économie chez Marx ne porte pas sur ce que nous entendons par économie au sens strict. L'économie, comme la technologie, est une façon d'être dans le monde qui se traduit ensuite par un certain type de structure sociale, d'"économie". Entre autres choses, le fait que nous désignions l'économie comme ce qu'Aristote considérait comme la sphère de la chrématistique est expressif. L'oikonomia est l'administration de la maison, où il n'y a pas de délibération politique, puisqu'il s'agit d'exécuter les ordres du maître de maison, tandis que la sphère de la chrématistique, c'est-à-dire l'acquisition des richesses nécessaires à la communauté, étant une sphère collective, est soumise à la délibération politique.

front-small-2502177377.jpgComme l'écrit Agamben dans un livre fondateur sur l'émergence d'une sphère de l'économie (Le Règne et la Gloire), celle-ci ne peut surgir qu'avec la fracture entre l'être et la volonté qui s'est produite avec le créationnisme. L'idée d'un monde entièrement administré (comme une maison) est née dans cette sphère.  Celle de Marx est une critique radicale de l'économie (oikonomia) tout en restant dans la sphère de l'économie. Un christianisme sécularisé est la solution économique de Marx au problème posé par l'économie. Les derniers seront les premiers. La solution au problème de l'économie viendrait de l'intérieur de la sphère économique. La classe ouvrière, une classe née au sein de la sphère économique basée sur la poursuite de l'illimité, résoudra le problème de l'économie. Nous avons vu le caractère illusoire de cette solution, mais n'oublions pas que le problème dont elle découle est aussi réel que présent. Je le répète, l'économie en soi n'est pas un problème économique (au sens générique du terme comme la sphère des relations sociales dédiées à l'obtention de biens matériels, qu'Aristote appelait chrematistique), mais c'est l'idée de la maniabilité complète du monde. C'est l'idée qu'un contrôle total peut être établi sur le monde.

La civilisation européenne est née sous le "péché originel" de la poursuite de l'illimité. Et elle s'est effondrée sous le poids de la volonté de puissance illimitée de ses nations, de la France à l'Angleterre en passant par l'Allemagne, dont l'héritage a été repris par les États-Unis, qui, bien qu'étant sur un plan strictement culturel une civilisation différente, ont néanmoins repris le modèle d'expansion illimitée. Entre autres choses, la domination mondiale des mers par les États-Unis, qui incarne cette projection illimitée du monde, n'a pas été obtenue entièrement par eux, mais a été largement héritée de la Grande-Bretagne.

Le modèle libéral oligarchique américain, aujourd'hui dominant, ne prévoit aucun conflit de classes, et surtout aucune représentation politique pour les classes inférieures, et les syndicats, en tant qu'organisation autonome des travailleurs, ont été vaincus par les classes dirigeantes américaines par la violence privée et étatique au début du siècle dernier. Si les systèmes politiques européens ont d'abord été oligarchiques par recensement, ils ont ensuite été démocratisés par le mouvement ouvrier, qui a commencé comme un mouvement pour le droit de vote. Le système politique américain a commencé par être formellement démocratique, mais en fait oligarchique, puisque les deux partis sont l'expression des classes supérieures.

Les syndicats et les partis issus du mouvement ouvrier européen après la Seconde Guerre mondiale ont mis en œuvre le "compromis social-démocrate" en raison de la présence de l'Union soviétique.  Lorsqu'elle n'était plus nécessaire, avec l'effondrement de l'Union soviétique, l'aide sociale a été largement démantelée. La classe moyenne américaine (et européenne) a elle-même subi un fort processus d'érosion. Aujourd'hui, nous sommes, comme les États-Unis, une société dans laquelle la moitié de la population ne se rend même pas aux urnes, car elle ne se sent pas et n'est pas représentée par les forces politiques existantes. Une oligarchie de facto. Le processus qui nous a vu perdre progressivement nos caractéristiques européennes pour ressembler de plus en plus aux États-Unis est en train de se mettre en place. Et l'Italie est le leader de ce processus en Europe.

32807579._SY475_.jpgLa nouvelle donne n'était pas une "saison démocratique", mais une phase de ce que Sheldon Wolin appelle la "démocratie par le haut" dictée par la volonté des classes dirigeantes d'intégrer les masses populaires à qui l'on demandait de participer à l'effort de guerre de la Seconde Guerre mondiale. Cette phase a duré jusqu'à l'après-guerre et les "30 glorieuses", avec la prévalence des politiques keynésiennes. Il s'agissait de la véritable phase hégémonique des États-Unis, dans laquelle ils fonctionnaient comme le centre régulateur, à la fois de l'Occident et de l'ensemble du système mondial d'États, en conflit avec l'Union soviétique. Cette phase est certainement préférable à la phase "néo-libérale", mais elle ne peut pas exactement être décrite comme démocratique, avec une véritable organisation par le bas, avec des partis populaires et des syndicats comme en Europe. Le système européen et le système américain sont en fait deux systèmes différents qui se sont intégrés et ont fusionné.

L'un des facteurs qui, à mon avis, a été sous-estimé dans le démantèlement du modèle d'après-guerre, en tant que prolongement de la nouvelle donne, est l'échec et mat que les États-Unis ont connu pendant la guerre contre le Viêt Nam avec un vaste mouvement d'insoumission et des protestations anti-guerre massives. Cela détermine à mon avis le passage à une forme de "coercition libérale", pour reprendre un concept utilisé par Andrea Zhok à propos du passeport vert, qui visait à obliger toute la population à se faire vacciner, dans lequel on est formellement libre de ne pas se faire vacciner (il n'y a pas d'obligation légale), mais celui qui ne se fait pas vacciner est suspendu de son travail et de son salaire avec la perspective de le perdre et est marginalisé de la vie sociale.

zhok critica della ragione liberale.jpgLa "coercition libérale" est une coercition indirecte qui est mise en œuvre par le biais de choses. Personne ne vous oblige à rejoindre l'armée, sauf qu'autrement vous avez de très bonnes chances de rejoindre les rangs des sans-abri. Similaire à la coercition qui s'applique au travailleur salarié, qui est formellement libre de ne pas s'engager dans l'armée et donc de mourir de faim. Cependant, la transformation de l'armée de masse de la Seconde Guerre mondiale en une armée professionnelle a nécessité un grand nombre de soldats, étant donné la domination mondiale des États-Unis, ce qui ne peut être réalisé qu'en exerçant une forte "coercition libérale" sur la société. Cette relation entre la forme de l'armée et la structure politique et aussi matérielle de la société est généralement négligée (elle a été analysée en extension par le sociologue allemand Otto Hintze), et est à mon avis l'une des causes de l'avènement du néolibéralisme, qui est essentiellement une verticalisation des relations de pouvoir, un renforcement de l'instrument coercitif indirect, par le contrôle des "choses", c'est-à-dire par le contrôle des moyens matériels de subsistance.

Nous sommes actuellement intégrés dans le système occidental dirigé par les États-Unis et, par conséquent, les possibilités d'action politique dépendent de ce qui se passe aux États-Unis, en particulier des divisions internes au sein des classes américaines. La brève saison du "populisme", qui a constitué un faible obstacle et un coup d'arrêt à l'attaque des classes dirigeantes, est due à la présence de la présidence Trump. Je ne suis pas convaincu par la définition du "capitalisme absolu". À l'heure actuelle, le système semble si omniprésent qu'il paraît immuable, surtout lorsqu'on l'observe depuis la périphérie de l'empire. Cependant, des conflits profonds traversent le centre du système.

Aujourd'hui, nous nous trouvons intégrés dans le système américain, même si des parties d'un système autonome ont été préservées après la guerre et disparaissent progressivement. Mais si les nations et les peuples européens retrouvent un jour leur propre chemin dans l'histoire, cela impliquerait un véritable changement "anthropologique", c'est-à-dire le type de personnalité qui s'est développé au cours de décennies de "paix" dans l'ombre de la domination américaine. Un retour dans l'histoire des États européens, qui signifierait une participation active aux conflits américains, et non des "missions de paix" qui ne sont guère plus que symboliques, si l'on considère le nombre de morts, pourrait avoir des effets inattendus.

Un retour éventuel dans l'histoire des populations européennes pourrait conduire à une redécouverte de leur propre identité et de leur culture. C'est peut-être la raison pour laquelle les États-Unis ne voient pas d'un bon œil la reformation d'authentiques armées européennes, même s'ils en auraient besoin. Enfin, nous devons considérer que le système américain, bien que généré par le système européen, est un système différent; adopter le système américain tout court signifie adopter un modèle étranger, même si ces trois quarts de siècle de domination américaine laisseront toujours un héritage. Dans tous les cas, les masses ne sont pas une quantité négligeable, tout système doit d'une manière ou d'une autre réaliser une intégration de sa population, ou établir un contrôle sur elle, plus ou moins serré, si l'intégration hégémonique fait défaut. Par exemple, le système méritocratique confucéen chinois cherche des formes de légitimation par des formes de participation au niveau local, comme nous l'apprend Daniel A. Bell dans The China Model.

81Aefs012uL.jpgAux États-Unis, le consensus de base est principalement fourni par le nationalisme, par la fierté de participer à la plus grande puissance du monde. Pour les nations européennes, le consensus a été recherché à travers le bien-être matériel, et l'identité vicariante d'être occidental, c'est-à-dire d'appartenir à la culture dominante du monde.

La tradition culturelle européenne comprend des formes d'organisation autonome du demos, de la polis grecque, à la Rome républicaine, aux communes médiévales, à l'action des masses dans les bouleversements démocratiques décisifs, de la révolution anglaise à la révolution française, ainsi que le rôle des mouvements nationaux qui ont conduit à la création d'États-nations, qui étaient également des mouvements de masse.

En Europe, l'ère de l'intégration des classes ouvrières grâce aux garanties de l'État-providence touche progressivement à sa fin, tandis que le système oligarchique devient de plus en plus un pur système de domination. Mais cette oligarchisation se heurte aux traditions démocratiques susmentionnées.

Le communisme marxien n'était qu'une partie du mouvement ouvrier européen, il a eu une fonction hégémonique pour des raisons extrinsèques, il est devenu hégémonique parce qu'il y a eu la révolution soviétique. Chez Lénine, le communisme se traduisait par l'anti-impérialisme, alors que la théorie marxienne a un fondement universaliste-mondialiste, qui voyait en fait l'expansionnisme capitaliste mondial anglais comme une force progressive, sans pour autant cacher ses aspects barbares.  Cependant, le mouvement ouvrier ne peut être réduit au seul communisme, devenu hégémonique dans sa version léniniste. Mais si en Russie, un bouleversement de l'État était nécessaire (l'État tsariste s'étant révélé incapable de gérer les conflits avec d'autres États), cela n'était pas nécessaire dans les nations européennes. Cette hégémonie du léninisme était donc néfaste, malgré l'admiration que nous pouvons avoir pour la révolution soviétique. Pour le mouvement ouvrier européen, où aucune révolution interne n'était nécessaire pour adapter la forme de l'État, une stratégie de transformation de l'intérieur de l'État était plus appropriée. C'est pourquoi nous devons recommencer à parler du socialisme si nous voulons reprendre cet héritage. Je ne pense pas que ce soit une coïncidence si l'État qui s'est avéré le plus résistant face à l'impact du covid, auquel il a fait face sans déroger à ses principes de base, est précisément la Suède, qui a incarné ce modèle social-démocrate.

Comme le montre l'affaire Trump, avec son assaut final sur le Capitole, les conflits internes aux États-Unis ne sont pas superficiels et n'ont pas été résolus par la défaite électorale de Trump. Bien sûr, il ne s'agit pas de Trump ou de Biden, mais des options stratégiques possibles, et des morceaux de la société américaine, qui se coalisent autour de l'une ou l'autre figure.

Lucio Caracciolo a affirmé dans une interview que la stratégie de la Chine est d'attendre, consciente que les États-Unis "souffrent d'une maladie incurable". La conscience que nous ne pouvons pas exclure vient aussi aux Chinois du marxisme. L'expansionnisme américain est façonné par la relation "oikonomique" avec le monde, visant une croissance infinie, non pas simplement de la richesse, mais du pouvoir, est la raison d'être du système.

41oElPHezeL._SX342_SY445_QL70_ML2_.jpgMais dès que cette expansion rencontre une limite, des divisions internes commencent à apparaître, qui, selon le groupe Limes, sont profondes (voir le numéro intitulé Tempesta sull’America). Le groupe Limes voudrait jouer sur l'héritage de la culture romaine, l'empire romain qui, en tant que véritable empire, avait un Limes qui délimitait qui était à l'intérieur et qui était à l'extérieur, alors que les États-Unis n'ont pas de Limes parce qu'ils ne sont pas un véritable empire, mais devraient en acquérir un (comme ils le prétendent dans l'éditorial du numéro cité). Il est difficile de résoudre cette question uniquement par la bataille culturelle, les États-Unis devront se heurter à la limite (Limes). C'est pourquoi je crois que nous devons encore nous confronter à l'œuvre de Marx aujourd'hui. L'analyse du Capital concerne un problème encore fondamental et très réel aujourd'hui, la maladie génétique de la civilisation européenne, transférée en héritage aux USA, même si la solution marxienne, au sein de l'économie, s'est avérée être un échec. Le capital n'est pas seulement un problème économique, mais un problème de civilisation. Une fois de plus, la civilisation née en Europe, plus précisément en Italie à l'époque de Dante, comme Ulysse, l'archétype de l'homme occidental, devra rencontrer ses limites. Et la limite que nous avons atteinte est extrême. Même si les grands conflits actuels devaient déboucher sur un conflit nucléaire, je ne pense pas que ce serait la fin de l'humanité, ce qui est le côté négatif de l'idée de domination mondiale illimitée. Un conflit nucléaire ne pourra pas impliquer tous les coins de la terre, et après, la vie se reformerait de toute façon, comme le montre ce qui s'est passé autour de la zone de Tchernobyl. Ce serait quelque chose de terrifiant, mais ce n'est pas l'interrupteur qui éteint la vie sur terre.

Le problème est le suivant : étant donné que l'expansion illimitée est la raison d'être du système, lorsqu'il se heurte à un mur en présence d'autres civilisations qui ont surgi des cendres des anciennes et se sont consolidées, je pense surtout à la Chine et à la Russie, mais il ne faut pas oublier l'Inde, l'Iran et la Turquie, ce système devra jouer le tout pour le tout pour détruire ce mur, c'est-à-dire en entrant en guerre ouverte avec les autres puissances, avec les conséquences terrifiantes que l'on peut imaginer. Pour l'instant, la stratégie est celle de l'"endiguement", mais cette stratégie n'a pas arrêté, et je crois qu'elle n'arrêtera pas, la montée en puissance de la Chine, donc soit nous devrons affronter la Chine de front, avec le risque d'un conflit au potentiel destructeur énorme, compte tenu des armes actuelles.

Ou bien nous devrons faire face à une transformation interne, ce sera une période de chaos et là les mouvements sociaux reviendront en jeu, en partant du centre du système occidental, c'est-à-dire les USA. Les mouvements populistes déjà défunts ne peuvent être eux-mêmes qu'une anticipation pâle et déformée, un avortement des futurs mouvements qui renaîtront. Ils sont originaires du centre, des États-Unis, et ont trouvé une application faible, et de courte durée, en Italie, le terrain d'essai habituel. Trump aurait voulu une réduction de la fonction impériale des États-Unis, répondant à la lassitude de la population américaine qui souhaiterait un plus grand bien-être intérieur et un désengagement des engagements liés à la puissance impériale, mais il n'a pas pu le faire car cela impliquerait un changement de la raison d'être du système impérialiste américain. La stratégie d'endiguement peut se poursuivre pendant un certain temps, peut-être des années ou des décennies, mais tôt ou tard, on en arrivera au point suivant: soit le système impérialiste américain réalisera sa raison d'être, à savoir la domination mondiale, en anéantissant les puissances rivales, soit un changement de système sera nécessaire.

Puisque la première est une option destructrice, bien qu'elle soit bien présente, nous ne la prendrons pas en considération, mais sur la seconde nous basons la nécessité de nouveaux mouvements sociaux, puisque les transformations internes sont provoquées par les mouvements sociaux. Il s'agit certainement d'un raisonnement futuriste, mais je crois que la stagnation actuelle, qui ressemble au calme habituel avant la tempête, ne durera pas longtemps, l'histoire se remettra en marche.

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2. L'avènement du néolibéralisme a conduit à la décadence, voire à la disparition de la classe moyenne. L'émergence d'oligarchies économico-financières étroites s'est accompagnée d'une prolétarisation généralisée des masses, entraînant des inégalités sociales extrêmes. Mais selon Giulio Sapelli, dans son livre "Dans l'histoire du monde, les États, les marchés, les guerres", une prolétarisation encore plus radicale et profonde que l'économique, l'intellectuelle, s'est manifestée dans la société : "Cette nouvelle prolétarisation est la perte de connaissance de l'homme par rapport à l'objet technique qu'il a devant lui". La perte de connaissances se transforme en dépendance technologique, avant de devenir économique. Cette prolétarisation ne touche pas seulement le monde du travail, mais envahit également la vie quotidienne et exclut donc toute forme de conflit social à la racine. Dans l'ère néo-libérale, ne voyons-nous donc pas les problèmes marxiens de l'expropriation du travail, de l'aliénation et du "fétichisme de la marchandise" ?

Je ne sais pas si dans ce passage Sapelli a en tête Claudio Napoleoni, dont il était l'élève, qui, sur la base de la théorie complexe de Sraffian, est arrivé à la conclusion que le concept marxien d'exploitation contenait un problème insoluble. Nous ne reviendrons pas ici sur cette théorie complexe, mais nous pouvons dire qu'il y avait une incongruité insoluble entre le niveau du produit du travail, qui est toujours social, le produit est le résultat d'un travail associé, alors que l'exploitation du travail était déterminée en termes d'heures de travail individuelles que le travailleur recevait pour son salaire, et combien allait au propriétaire des moyens de production.

Napoleoni a donc proposé de déplacer l'accent sur la question de l'aliénation, en proposant une sorte de fusion de l'aliénation et de l'exploitation. La perte de contrôle du travailleur sur les conditions de production était l'exploitation réelle, le travailleur générait avec son travail un pouvoir qui le dominait. Dans la marchandisation universelle qui s'étend au-delà de la sphère de la production, nous voyons l'omniprésence du mécanisme qui semble si universel qu'il paraît insurmontable, une perte générale de contrôle sur les conditions de sa vie.

"Vous n'aurez rien et serez heureux", peut-on lire dans un slogan lancé sur le site du forum de Davos. Dans un avenir dystopique, votre maison sera fournie par une plateforme de co-habitation, votre voiture ne sera pas votre propriété, mais vous l'utiliserez en fonction du temps, vos loisirs, vos voyages, vos restaurants seront tous gérés par l'"État", mais un État qui s'identifie à Google et aux diverses "plateformes" qui lui sont rattachées. Vous travaillerez, quand vous travaillerez, selon les modalités établies par les plateformes, ou bien elles vous fourniront un revenu de subsistance, mais le tout dans une dépossession générale et une perte de contrôle de vos propres conditions de vie. Ici encore, nous voyons l'oikonomie en jeu, dans le sens d'un désir de contrôle illimité sur la société.

Le nouveau contrôle numérique est si omniprésent qu'il semble invincible. Elle transforme en son contraire ce qui est assurément un énorme enrichissement de l'intellect général, comme le développement des technologies de l'information, pour reprendre un concept marxien, qui passe par Aristote, Averroès et Dante lui-même. C'est précisément parce que ce développement du savoir collectif (l'intellect général) se fait sous le signe de l'aliénation qu'il devient un pouvoir qui, au lieu d'améliorer la condition humaine, devient un instrument d'oppression. Dans ce cas également, la philosophie peut nous donner quelques indications. Selon Heidegger, une caractéristique de la Technique est de croire que le monde qu'elle crée est le seul monde réel. Tant que nous resterons dans cette croyance, il sera impossible d'en sortir, mais il est possible et nécessaire de sortir du monde créé par la technologie. Concrètement, cela signifie, par exemple, quitter le monde des réseaux sociaux, ou les utiliser autant que possible pour reconstruire une vraie sociabilité. Quitter le monde virtuel de la technologie pour construire des sociétés dans les sociétés, comme l'indique Agamben. C'est la condition préalable à une nouvelle autonomie de classe, qui est nécessaire tant pour les classes moyennes que pour les classes inférieures.

3. La confrontation et le conflit entre les classes sociales ont disparu, tout comme la dialectique d'opposition entre les forces sociales issues de la société civile. Les classes sociales ont tiré leur raison d'être de la dialectique d'opposition entre la bourgeoisie et le prolétariat. La disparition de la classe bourgeoise a donc également entraîné la disparition de la classe ouvrière antagoniste. La dialectique établie entre les classes sociales déterminait la conscience des masses de leur identité collective, de leur rôle dans la société civile. La confrontation et l'affrontement entre les classes sociales ont généré un élargissement toujours plus grand de la participation politique des citoyens et une représentation toujours plus incisive des corps intermédiaires dans les institutions étatiques. La disparition des classes sociales, en revanche, a produit une structure oligarchique de la société, qui a conduit au manque progressif de représentativité des institutions démocratiques elles-mêmes. Cette division interne de la société, entre les élites et les masses prolétarisées, a également conduit à la fin de toute dialectique interclasse. Ne pensez-vous pas, par conséquent, que le capitalisme de classe a été remplacé par un nouvel ordre néo-libéral que l'on pourrait qualifier de "castéiste" ?

L'oligarchisation de la société et la verticalisation des relations de pouvoir ont conduit à la formation de "castes" dans les sphères économique, politique, médiatique et universitaire. Les groupes de pouvoir sont fermés sur eux-mêmes, ce qui entraîne une très faible mobilité sociale, qui est l'indicateur classique d'une société qui fonctionne. Toutes les statistiques parlent d'une mobilité sociale en déclin dans toutes les nations occidentales.

4. Après le déclin des idéologies du 20e siècle, la dichotomie de la lutte des classes entre la bourgeoisie et le prolétariat a disparu dans la société post-industrielle. L'idéologie du 20ème siècle n'a-t-elle pas échoué en raison de sa vision unilatérale et utopique de la réalité historique et sociale ? La victoire du prolétariat aurait-elle déterminé la fin des classes ou l'avènement d'un totalitarisme de classe ? La conception idéologique de classe, par sa nature même autoréférentielle, s'est avérée incapable d'interpréter et de représenter la complexité d'une totalité sociale comprenant une pluralité très diverse de sujets sociaux émergents non réductibles à la dichotomie bourgeoisie - prolétariat ?

Cette dichotomie découlait d'une logique interne du système marxien, puisque c'est par elle que le système serait renversé, mais la tendance réelle a plutôt vu une croissance des classes moyennes. La question de l'absence de polarisation de la société envisagée par la théorie marxienne, avec au contraire le développement des classes moyennes, s'est posée assez tôt dans le mouvement socialiste et communiste. Bien que cette erreur ait mis à mal certaines des pierres angulaires de la théorie marxienne de la transformation sociale, elle n'a jamais été vraiment reconnue car, en fin de compte, "le moteur de la transformation" restait la classe ouvrière, bien qu'elle soit comprise dans un sens large, incluant les "forces mentales de la production", "de l'ingénieur au dernier ouvrier", comme l'a dit Marx dans Le Capital. Ceux qui ont soulevé ces objections ont été traités de "révisionnistes". Le problème non résolu des classes moyennes a eu de graves conséquences pour le mouvement ouvrier allemand, et a joué un rôle important en poussant les classes moyennes vers le nazisme (j'en parle plus en détail dans mon livre Pour un nouveau socialisme).

Je dirais que nous devons sortir de cette perspective, également parce qu'en fait, il n'y a plus de mouvement ouvrier. Soyons réalistes, une société organisée est une société avec des différentiels de pouvoir et de contre-pouvoir. Si vous enlevez le pouvoir aux corps intermédiaires, vous finissez par le concentrer dans l'État au point de créer une société totalitaire. Nous devons abandonner l'idée utopique d'une "société sans classes", mais en même temps réfléchir aux différences qui sont acceptables, justifiées et nécessaires. Les actuels ne le sont certainement pas. Hannah Arendt avait raison : une société déconstruite, "sans classe", est une société totalitaire.

L'individualisme absolu du jeune Marx (comme l'appelle à juste titre Louis Dumont) imaginait un monde dans lequel la division du travail pouvait être dépassée comme par magie, et où "l'homme" serait chasseur le matin, pêcheur l'après-midi, et critique le soir. Dans le Capital, nous avons une formulation plus mûre : le développement de la productivité du travail aurait réduit le temps nécessaire au travail en libérant du temps pour le développement personnel, le soin de son éducation, ses affections et ses relations sociales et politiques. Cette dernière est certainement une formulation plus réaliste et permet de fonder la relation entre les classes en des termes différents. Un travailleur, même s'il se trouve au bas de l'échelle sociale, devrait et pourrait avoir tous les moyens d'une vie digne. Mais le système de pouvoir actuel préfère créer une classe de parias, à entretenir éventuellement avec un revenu de subsistance (appelé citoyenneté), tant que les heures de travail ne sont pas réduites. Une grande bataille pour la réduction du temps de travail serait une bataille dans laquelle les classes inférieures et moyennes devraient converger.

Cependant, la question de la division du travail, autour de laquelle se forment les groupes sociaux, est restée non résolue dans le marxisme. Est-il vraiment possible de surmonter la division du travail ? A mon avis non, étant donné la spécialisation requise pour de nombreuses professions.  Une réflexion franche sur ce problème, que nous ne pouvons pas faire dans ce contexte, permettrait également de reformuler la question du rapport entre les classes sociales en termes plus réalistes.

5. Dans le système néo-libéral, il n'y a pas de dialectique de confrontation entre les partenaires sociaux car dans les institutions de l'Etat libéral, il n'y a pas de corps intermédiaires. L'idéologie libérale a une matrice individualiste et le capitalisme n'est donc pas un projet de société défini. En effet, le capitalisme est un système économique et idéologique très multiforme et susceptible d'adaptation et de transformation dans les contextes historiques et géopolitiques les plus divers. Selon Costanzo Preve, la réalité historique actuelle ne peut être comparée à celle de 1917, celle du capitalisme dialectique, mais est plutôt comparable à celle de 1789, celle de l'opposition entre l'ancien régime et le tiers état. En fait, à une oligarchie technocratico-financière correspond un tiers état, qui ne peut être qualifié de classe sociale antagoniste comme l'était le prolétariat, mais une masse atomisée d'individus économiquement marginalisés par le monde du travail et politiquement éloignés des institutions politiques. Par conséquent, l'établissement d'un conflit de classes n'est-il pas très problématique aujourd'hui ? Qu'en pensez-vous ?

Preve, Costanzo. - Marx e Nietzsche [2004]_0000.jpgPour Preve, il fallait dépasser la bataille "tragi-comique" entre la petite bourgeoisie pseudo-niccienne et les classes populaires subalternes pseudo-marxistes, supervisées et nourries d'en haut par la grande oligarchie capitaliste (comme il l'a écrit dans un texte consacré à "Marx et Nietzsche"). La question du dépassement de la dichotomie gauche-droite, l'une des principales exigences de la philosophie politique de Preve, découle également de cette prise de conscience. Dans le sillage de la réflexion ouverte par Preve, nous devrons rechercher quels sont les éléments qui, dans l'héritage du marxisme, font obstacle à une collaboration entre les classes moyennes et les classes inférieures.

6. La société civile s'articule par définition sur la multiformité des fonctions exercées par la pluralité diversifiée des groupes sociaux qui la composent. La société capitaliste est en effet structurée sur la division du travail. Dans l'organisation et le fonctionnement de l'économie mondiale, la division du travail a atteint son zénith. Ainsi, dans le contexte du système néolibéral mondial, l'identification des classes sociales aux catégories productives a été réalisée. Mais, je me demande si le fondement de l'agrégation des individus dans une classe sociale particulière n'est pas de nature politique ? Le principe communautaire qui préside à la formation d'une classe sociale identifiée à la synthèse des intérêts politiques, culturels et économiques, n'est-il pas celui par lequel se réalise la participation politique des citoyens ? L'identification entre classes sociales et catégories productives n'est-elle pas le résultat d'une orientation idéologique libérale et économiste qui rend les classes sociales homogènes et fonctionnelles à la structure du système néolibéral ?      

En effet, la classe sociale est une construction, ce n'est pas seulement l'appartenance à une catégorie socio-économique. Dès qu'une classe s'organise, elle crée ses propres partis, ses syndicats, ses organisations culturelles et de loisirs. Alors que sans organisation de classe, chaque individu appartient à une catégorie mais n'appartient pas à une classe. Pour cette raison, il est nécessaire de dépasser les données purement économiques ou sociologiques : sans la dimension politique qui l'organise, la classe n'existe pas, et il manque l'un des corps intermédiaires fondamentaux entre l'individu et l'État.  C'est pourquoi, dans le passé, un individu pouvait être issu d'un autre milieu social, mais reconnaître et participer aux formes de vie associées, à la politique et à la culture du mouvement ouvrier.

Cependant, il est clair que le cycle du mouvement ouvrier des XIXe et XXe siècles est arrivé à son terme. La démocratisation qu'elle a apportée est en train de disparaître. Ce n'est pas une coïncidence si l'oligarchisation touche également la classe moyenne, qui, je l'espère, réalise maintenant l'erreur stratégique de se concentrer principalement sur la lutte contre les classes inférieures. C'est le cœur de notre discussion, puisque la classe moyenne est également touchée, beaucoup de ceux qui en sont issus ressentent le besoin de redécouvrir le "conflit social" et certains se tournent même vers Marx, le penseur par excellence du conflit social. Il y a cependant un obstacle. Dans le passé, lorsque le mouvement ouvrier était encore vital, ceux qui appartenaient à la classe moyenne, même s'ils pouvaient avoir de la sympathie pour la lutte des classes inférieures, ne pouvaient ignorer que le communisme prévoyait la disparition de la classe moyenne. Évidemment, dans le passé, même ceux qui pouvaient penser à la nécessité d'une alliance entre les classes dans la mesure où l'objectif de la "disparition des classes sociales" prévalait dans le mouvement ouvrier ne pouvaient pas y adhérer par pur souci de conservation.

Je crois qu'il est possible de tenir ensemble la conscience du conflit social, et en cela la théorie marxienne reste certainement utile, avec l'idée d'une société articulée et structurée intérieurement, en abandonnant l'utopie de la "disparition des classes sociales", en poursuivant au contraire l'idée d'une société richement articulée intérieurement, dans laquelle aucun groupe social n'est privé des moyens d'une vie digne de l'être humain.

L'oligarchisation signifiera avant tout ceci : l'exclusion de la vie sociale, pour certains directement misérable, pour d'autres peut-être pas, mais dans tous les cas une vie appauvrie, privée de ces liens et relations humaines qui sont le piment de la vie et qui sont propres à une société structurée et organisée intérieurement. Un monde composé d'élites dirigeantes étroites et d'une masse écrasée, tandis que la propagande, comme c'est déjà le cas, le rendra incapable de comprendre que c'est précisément la cause de son malheur. Il est en effet difficile de prédire de manière aussi abstraite, on peut espérer que des formes d'opposition à cette exclusion sociale verront le jour. Si nous voulons voir dans le mouvement contre le passeport vert, nous pouvons y voir une certaine anticipation d'un mouvement qui doit grandir en taille ainsi qu'en maturité politique. Le laissez-passer vert est devenu le symbole de cette exclusion massive, qui est présentée comme une bovinisation de ces masses, si je puis dire, masses à enfermer chez soi, à vacciner sans discernement, et à qui l'on raconte des tas de mensonges. La question du passeport vert est un élément d'une question démocratique plus large. Bovinisation à laquelle la majorité adhère, compte tenu de la fatigue et des risques liés à la rébellion, et grâce à l'anéantissement par les médias de toute perspective de vie décente. Mais il n'est pas exclu que demain, lorsque le désastre que les classes dirigeantes sont en train de créer avec le covid apparaîtra au grand jour, beaucoup seront des opposants de la première heure, comme cela s'est produit avec le fascisme.

Dans la mesure où nous reconnaissons la nécessité d'abandonner un modèle marxiste qui poursuivait la "fin de la société de classe", nous devons souligner l'inacceptabilité de la structure sociale actuelle, du véritable fossé qui sépare les classes dominantes des classes non dominantes, qui pour ces dernières s'annonce comme une véritable exclusion du système social.

En conclusion de ce discours tourné vers l'avenir, mais il est parfois nécessaire de ne pas s'aplatir sur le présent, nous devons réaffirmer que l'histoire se remettra en marche, même pour les "retraités de l'histoire" que sont les peuples européens, et la population italienne en particulier. Tôt ou tard, il y aura une résolution de l'impasse apparente, les États-Unis ne peuvent accepter la naissance d'une autre puissance, à partir de la solution de ce problème central, d'une manière ou d'une autre, l'histoire se remettra en marche et donc aussi les mouvements sociaux. Il est clair que nous devons passer par cette transition, qui est terrifiante en raison des risques qu'elle comporte.  On espère que l'Italie parviendra, on ne sait comment, à traverser la tempête, car notre nation court de très grands risques de scission et de relégation grave qui pourraient la ramener à une "expression géographique". Lutter pour la préservation de la culture italienne, qui, avec tous ses défauts, peut, je crois, comme elle l'a été dans le passé, avoir encore quelque chose à dire dans le futur, est un objectif prioritaire.

lundi, 17 janvier 2022

Des liens insoupçonnés entre Gramsci et Mussolini

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Des liens insoupçonnés entre Gramsci et Mussolini

Illustration: grande fresque murale dédiée à Antonio Gramsci, Florence

Par Angelo Abis

Ex: https://nritalia.org/2022/01/15/quegli-insospettabili-legami-tra-gramsci-e-mussolini/

La vulgate historique la plus établie s'attache à décrire Antonio Gramsci et Benito Mussolini comme deux personnages totalement antagonistes, comme s'ils venaient de mondes complètement différents. L'un d'eux était le fondateur du parti communiste italien, un homme politique constant jusqu'à sa mort, un intellectuel et un philosophe de premier plan, un homme doux mais ferme, un penseur réfléchi et rigoureux. L'autre était le fondateur du fascisme, un politicien sans scrupules, capable du transformisme le plus débridé, un homme agressif et arrogant. Le tableau serait parfait, du moins pour Gramsci. Un certain nombre de faits contredisent toutefois cette vision plus ou moins idyllique du personnage, à commencer par le fait que Gramsci suit Mussolini, abandonnant de la sorte le parti socialiste italien, sur la voie de l'interventionnisme, en passant par les chaleureux éloges que Gramsci adresse, dans les Carnets de la prison, à l'écrivain et intellectuel Mussolini à propos du "Journal de guerre" de ce dernier, et enfin le grand nombre de lettres que le premier a adressées au second lorsqu'il était en prison.

Le premier engagement politique du fondateur de L'Unità

Gramsci, indépendamment de toutes les reconstructions intéressées, a eu son premier engagement politique, à l'été 1913, en faveur d'un mouvement trans-partisan, anti-protectionniste et libéraliste, pour la défense de l'Italie du Sud. L'un des principaux représentants du mouvement était Gaetano Salvemini, qui avait quitté le parti socialiste pour protester contre l'orientation protectionniste du parti et avait fondé le journal L'Unità, qui était très critique à l'égard du Premier ministre Giolitti et du socialiste réformateur Turati. Dans ce contexte, il avait également rejoint le "groupe anti-protectionniste sarde", fortement soutenu par certains syndicalistes révolutionnaires, dont Attilio Deffenu.

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Gramsci rencontre Mussolini

C'est à cette période que Luigi Nieddu, l'historien gramscien le plus hérétique, fait remonter la rencontre de Gramsci avec Mussolini dans son volume Antonio Gramsci - storia e mito: "Gramsci lisait L'Unità et aussi La Voce de Prezzolini et presque certainement l'organe officiel du P.S.I., L'Avanti, dirigé depuis 1912 par le leader de l'aile gauche du parti Benito Mussolini... un point de référence pour les jeunes socialistes... On ne sait pas dans quelle mesure Gramsci a été influencé par Salvemini et Prezzolini ou par l'Avanti de Mussolini, mais il semble crédible que, à des degrés divers, les trois l'ont influencé".

Élections partielles à Turin

Gramsci rejoint le groupe d'étudiants socialistes de Turin au début de 1914. Son engagement politique concret a eu lieu pendant la campagne électorale du mois de mai, qui a débuté en vue des élections partielles dans l'une des circonscriptions de la ville. Le groupe de jeunes, suivant la suggestion de Mussolini, avait désigné Salvemini comme candidat, mais ce dernier n'accepta pas et invita les jeunes à contacter Mussolini, qui accepta dans un premier temps, mais lorsqu'il apprit que la section turinoise du parti aurait préféré un candidat ouvrier, il fit marche arrière. C'est à ce moment-là que Gramsci rencontre personnellement Mussolini et s'enthousiasme pour lui. Giorgio Bocca le raconte dans sa vaste biographie de Togliatti en 1977: "En 1914, le rédacteur de l'Avanti Benito Mussolini était le leader admiré et aimé des jeunes socialistes révolutionnaires. S'il venait à Turin pour donner une conférence pro-interventionniste, la salle de la Chambre du travail était remplie de jeunes... Gramsci avait une raison particulière de l'admirer, il fut le premier rédacteur de l'Avanti qui ouvrit les colonnes du journal aux écrivains syndicalistes et méridionaux".

L'interventionnisme de Gramsci

Entre-temps, à la fin du mois de juillet 1914, la Première Guerre mondiale a commencé et les rangs du groupe d'étudiants socialistes de Turin en ont été immédiatement bouleversés. Angelo Tasca raconte dans son livre I primi dieci anni del P.C.I. (Les dix premières années du parti communiste italien): "Au début de la guerre mondiale, Terracini et moi, nous nous sommes prononcés contre l'intervention italienne dans la guerre, Gramsci et Togliatti, en revanche, y étaient favorables. Parmi ces derniers, seul Gramsci a pris une position publique dans la presse du parti, en controverse avec moi-même. On peut en déduire que Gramsci était interventionniste avant Mussolini, ou plutôt que c'est Mussolini qui a suivi Gramsci et non l'inverse.

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Mussolini lors de son arrestation à Rome le 11 avril 1915 après un rassemblement en faveur de l'interventionnisme italien dans la Première Guerre mondiale.

Gramsci se range du côté du futur Duce

Le 18 octobre 1914, Mussolini sort du malentendu qui dure depuis quelques mois et publie l'article Dalla neutralità assoluta alla neutralità attiva e operante (De la neutralité absolue à la neutralité active et opérative) dans L'Avanti. L'article est désavoué par la direction du parti et Mussolini est contraint de démissionner de son poste de rédacteur en chef du journal. Gramsci se range immédiatement du côté de Mussolini dans un article publié dans Il grido del popolo le 31 octobre. Le titre imitait celui de Mussolini : "Neutralité active et opérationnelle", et voici l'incipit : "Nous, socialistes italiens, nous posons le problème : "Quelle doit être la fonction du Parti socialiste italien (notez, et non du prolétariat ou du socialisme en général) dans le moment actuel de la vie italienne ?" Parce que le parti socialiste auquel nous donnons notre activité est aussi italien... les révolutionnaires qui conçoivent l'histoire comme une création de leur propre esprit... ne doivent pas se contenter de la formule provisoire de "neutralité absolue", mais la transformer en l'autre, soit en "neutralité active et opérante"... Mussolini ne souhaite donc pas une adhésion générale... il voudrait que le prolétariat, ayant acquis la conscience de sa force de classe et de son potentiel révolutionnaire... permette aux forces que le prolétariat considère comme plus fortes d'opérer dans l'histoire... La position de Mussolini n'exclut pas non plus (elle présuppose même)... après une impuissance démontrée de la classe dirigeante, de s'en débarrasser et de prendre en charge les affaires publiques...". Comme on peut le constater, il y a ici en substance tout ce qui unit Gramsci et le futur Duce : une conception idéaliste de l'histoire, la vision d'un socialisme national et de la guerre comme prémisse à la révolution, mais aussi ce qui les divise.

Les articles rédigés pour Il Popolo d'Italia

Pour Gramsci, la révolution ne peut venir que du prolétariat, toute autre hypothèse est une trahison. Alors que Mussolini est prêt à faire la révolution avec n'importe qui. Et c'est pour cette raison que Gramsci définira le fascisme comme une "révolution passive". Après avoir été exclu du parti et avoir fondé Il Popolo d'Italia, Mussolini invite ses amis turinois à lui écrire. L'invitation est immédiatement acceptée par Gramsci qui envoie un article sur les paysans sardes qui ne sera pas publié, mais Mussolini lui envoie une carte postale l'invitant à en envoyer d'autres. On a également parlé de la présence de Gramsci au siège du Popolo d'Italia, Nieddu en acquiert la certitude sur la base des propos tenus par le leader des Jeunes Socialistes de Turin, Andrea Viglongo. Mais la rupture avec le parti socialiste ne dure guère plus d'un an.

Le retour au Parti socialiste

Le 10 décembre 1915, il est engagé, avec un salaire de 90 lires, dans la rédaction turinoise de L'Avanti. Gramsci n'a jamais donné d'explication à son interventionnisme et au fait d'avoir suivi Mussolini, même pour une courte période. Au contraire ! Et là, nous laissons la parole à Nieddu: "Gramsci était revenu dans le parti sans avoir rien changé à ses convictions antérieures concernant l'interventionnisme, décevant tous ceux qui auraient attendu une forme quelconque d'autocritique. Encore moins était-il intervenu pour s'opposer à la campagne de presse du Popolo d'Italia contre le P.S.I. et, moins que jamais, pour défier Mussolini sur le plan personnel... alors qu'il ne manquait jamais une occasion d'exalter les valeurs du conflit et de ceux qui y avaient sincèrement cru et avaient perdu la vie...". Tout cela agace la rédaction de L'Avanti qui, à un moment donné, décide de le licencier parce qu'"il n'avait pas renié son passé et qu'il avait conservé une attitude méprisante, acide, amère envers ses camarades...". Il a été sauvé par l'intervention de Tasca qui a assuré le repentir effectif de Gramsci. Mais l'accusation d'interventionnisme lui a coûté son rejet par le vote populaire aux élections municipales de novembre 1920, sa nomination comme député l'année suivante et sa participation à la première direction du parti communiste italien.

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Éloge du Journal de guerre

"Il est très intéressant d'étudier le Journal de guerre de Benito Mussolini pour y trouver les traces de l'ordre chronologique des pensées politiques, véritablement nationales-populaires, qui avaient formé, des années auparavant, la substance idéale du mouvement qui eut pour manifestation culminante le procès pour le massacre de Roccagorga et les événements de juin 1914". Ces notes ont été exprimées par Antonio Gramsci dans Quaderni dal carcere où, entre autres, des écrivains du calibre de Curzio Malaparte et Ardengo Soffici ont été chassés pour la même question.

Le massacre de Roccagorga

Le penseur sarde fait une référence symptomatique au massacre de Roccagorga, un village de la région du Bas-Lazio (Bas-Latium), où une manifestation d'environ 400 paysans, descendus dans la rue le 6 janvier 1913 pour protester contre les malversations du maire et du responsable sanitaire, a été durement réprimée par la police et s'est soldée par 7 morts, dont un enfant de 5 ans, et 23 blessés. Les paysans appartenaient à la société agricole apolitique "Savoia" et étaient descendus dans la rue avec le drapeau tricolore. Mussolini, alors rédacteur en chef du journal L'Avanti, condamne l'attitude des autorités avec des mots durs. Pour cette raison, il a été jugé l'année suivante.

Le Diario di guerra (Journal de guerre) a été publié en série dans Il Popolo d'Italia à partir du 30 décembre 1915. Gramsci, qui avait alors déjà regagné les rangs du PCI mais n'avait pas renoncé à ses positions interventionnistes, a probablement rapporté et confirmé dans les Cahiers de prison ce qu'il pensait de Mussolini en tant que révolutionnaire et interventionniste.

Lettres à Mussolini

C'est Luigi Nieddu qui, le premier, a porté à l'attention du public l'existence de lettres adressées par Gramsci à Mussolini. Dans son livre L'altro Gramsci, publié à Cagliari en 1990, il a reproduit quelques lettres adressées au Duce avec des demandes liées principalement à son état de santé. Nieddu publie également une lettre envoyée au Duce par la mère de Gramsci, tandis que dans le texte il parle d'autres missives de Gramsci, de sa mère et de sa sœur Teresina (qui était secrétaire du fascio des femmes à Ghilarza) également adressées à Mussolini. lnag.jpg

Les révélations de Nieddu ont constitué une véritable bombe, car jusqu'alors personne n'avait imaginé que Gramsci pouvait s'adresser à son geôlier et encore moins que ce dernier répondait dans presque tous les cas aux souhaits du penseur sarde. La sortie du livre a été accueillie dans une indifférence et un silence presque total. Pourtant, Nieddu, en plus d'être un socialiste, n'était certainement pas le dernier arrivé en termes d'études gramsciennes. La réalité était (et est) que le livre L'altro Gramsci a détruit scientifiquement toute la vulgate des intellectuels, organique au PCI, sur la vie et la pensée de Gramsci.

Une lecture réductrice de la relation entre le Duce et son adversaire politique

Depuis lors, peu de choses ont été faites pour étudier le problème : combien de lettres ont été écrites à Mussolini et combien ont été publiées ? Gramsci a-t-il écrit uniquement à Mussolini ou également à d'autres figures fascistes, notamment sardes ? Toute la question a été écartée par les historiens et les intellectuels proches du PCI. Toute la question a été rejetée par les historiens et les intellectuels proches du P.C.I. comme de simples instances bureaucratiques visant à obtenir la conformité du régime avec les règles pénitentiaires, rabaissant Gramsci au rôle de prisonnier de droit commun et non de leader politique en prison en tant que représentant de l'opposition la plus radicale au fascisme, et Mussolini à une sorte de juge de surveillance et non le plus haut représentant de cette dictature qui s'est opposée à l'Internationale communiste non seulement au niveau national mais aussi au niveau mondial.

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Lettre de Gramsci à Mussolini

D'autres ont utilisé les lettres pour mettre en évidence la "bonté" de Mussolini et parmi eux, Nieddu affirme dans son livre, bien qu'en référence à une lettre de la mère de Gramsci : "Il est probable que Mussolini lui-même ait été impliqué dans l'affaire, conscient de la solidarité substantielle que le jeune Gramsci lui avait exprimée en 1914 dans Il Grido del Popolo, alors que de nombreux autres amis et compagnons de parti s'étaient au contraire détournés de lui...". Les deux positions sont réductrices et surtout dévalorisent la stature des deux leaders.

Selon toute vraisemblance, un "idem sentire" souterrain, au-delà de la forte opposition politique et idéologique, unissait les deux qui, en plus d'être d'une intelligence supérieure, étaient intellectuellement honnêtes et pas du tout factieux. Quiconque a connu le monde de la politique sait qu'il est souvent plus facile de trouver la compréhension et le respect parmi ses adversaires politiques que parmi les membres de son parti. Cette relation doit être étudiée afin de comprendre le "ratio" des lettres de Gramsci et le "ratio" qui a poussé Mussolini, entre autres avec une grande sollicitude, à aller à la rencontre de son principal ennemi.

Source : ilprimatonazionale.it

mardi, 01 juin 2021

Libéralisme et socialisme

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Libéralisme et socialisme

par Rémi TREMBLAY

Ex: http://www.europemaxima.com

Comprendre ces « ismes » au-delà des clichés

Le XXe siècle, profondément idéologique, fut dominé par l’affrontement entre le capitalisme et le socialisme, d’essence communiste ou nationaliste/fasciste. Ces termes sont généralement bien compris de la plupart, mais lorsqu’on gratte un peu, on réalise que la compréhension de ces termes varie grandement selon l’interlocuteur : peu de personnes offriraient des réponses semblables quand vient le temps de définir le socialisme.

Question de s’y retrouver un peu et de réellement comprendre ce que ces doctrines sont et d’où elles proviennent, les Éditions de Chiré viennent de rééditer Libéralisme et socialisme de Louis Salleron, cours donné à la Faculté libre de philosophie comparée sur l’évolution de ces deux phénomènes, depuis leur genèse au siècle des Lumières. L’auteur est professeur et cela se sent dès le début : il n’emploie ni jargon hermétique, ni ne perd son public, qu’il guide sans le prendre de haut, dans un voyage à travers le temps pour comprendre les origines, puis l’évolution de ces idéologies économiques au fil des siècles, en fonction des grands évènements. Un ouvrage remarquable par sa clarté et son objectivité.

Le libéralisme est d’abord et avant tout l’idéologie de la « libération de l’individu »; la libération face à l’État. Selon des lois dites naturelles, tout finirait par rentrer dans l’ordre; l’économie dérégulée étant en fait régulée par des forces invisibles qui seraient non pas des suppositions, mais de véritables lois. L’intervention étatique ne serait pas que superflue; elle serait nuisible, puisqu’elle viendrait se heurter aux lois naturelles qui se mettraient en action par elles-mêmes.

Basée sur les principes de « liberté », de « propriété » et d’« ordre naturel » cette idéologie, parfois considérée, comme une science passa avec des modifications de fond de l’École française à l’École anglaise, avec les bien connus Adam Smith, Malthus, Ricardo et Stuart Mill, avant de se transformer en néo-libéralisme, sous l’impulsion de Keynes.

À l’opposé, se développa une « aspiration vague et confuse vers un monde meilleur », le socialisme. Basé sur un certain esprit de communauté, ce mouvement aussi large que mal défini refléta diverses tendances au fil de son histoire, de Proudhon à Marx, puis avec les socialistes de troisième voie comme les nationaux-socialistes, puis les socialistes réformistes encore fort populaires en France.

Salleron, qui écrivait il y a une cinquantaine d’années, notait un recul du libéralisme et même un renversement de la situation : après avoir dominé, le libéralisme aurait été remplacé par un certain socialisme. Sur ce point, on ne peut donner raison à l’auteur, probablement encore trop près des évènements de 1968 pour avoir la perspective nécessaire à de tels pronostics. Il est peut-être vrai qu’en mots, moins de personnes se réclament d’un libéralisme économique que d’une certaine forme de socialisme, car cette idéologie est devenue une étiquette de vertu et d’altruisme, alors que le néo-libéralisme résonne comme égoïsme. Toutefois, ce n’est qu’apparence : les socialistes actuels ne remettent plus en question le système prévalant; ils tentent simplement de minimiser ses abus les plus criants à l’aide de minimes réformes. Peu de politiciens, même ceux à l’extrême gauche de l’échiquier politique, proposent une alternative réelle au système néo-libéral actuel : tous se contentent du statu quo et ont fini par assimiler l’idée qu’il s’agissait d’un ordre naturel. On constate donc au contraire une victoire du libéralisme.

Mais, cela va même au-delà de ça : le capitalisme des années 70 n’a plus rien à voir avec le capitalisme actuel qui tend vers des monopoles mondiaux par les géantes multinationales et des consortiums dont on ne pouvait envisager l’ampleur à cette époque. Il y a en outre une financiarisation de l’économie qui fait en sorte que non seulement le monde est devenu un marché, mais que les pays, socialistes ou non, n’ont quasiment plus de marge de manœuvre dans ce système. La domination du politique par l’économie a atteint des sommets qu’on ne pouvait envisager il y a quelques décennies encore.

Toutefois, si le constat économique de Salleron ne semble pas s’être concrétisé, ses réflexions, qui datent de 1975 et 1976, permettent de comprendre la post-modernité actuelle. Le libéralisme, après avoir été une doctrine principalement économique est devenu une doctrine identitaire : on souhaitait « s’émanciper » de la communauté; aujourd’hui on veut s’émanciper de tout, même de sa nature. Ainsi on va plus loin qu’une simple « émancipation sociale », on recherche notamment avec la théorie du genre à se recréer une nature souhaitée, en porte-à-faux avec la nature elle-même. Le libéralisme en est arrivé à ce point dans les esprits, la « libération de l’individu » jusqu’à sa libération… de lui-même !

Rémi Tremblay

Louis Salleron, Libéralisme et socialisme. Du XVIIIe siècle à nos jours, Éditions de Chiré, 2020, 262 p., 23 €.

lundi, 04 janvier 2021

Sorel et la religion : l'éthique comme logique révolutionnaire

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Sorel et la religion : l'éthique comme logique révolutionnaire

Giovanni Sessa

Ex : https://www.ereticamente.net

La marchandisation universelle de la vie, que le libéralisme et les processus de mondialisation ont réalisée au cours des dernières décennies dans le monde, attire l'attention d'un public de plus en plus large sur les écrits de ceux qui se sont positionnés, dès l'aube du XXe siècle, et sur un mode antagoniste, contre l'injustice sociale manifeste que ce mode de production capitaliste imposait.

S-2-5-200x300.jpgParmi ces intellectuels figure Georges Sorel, dont un ouvrage a été récemment réédité, l'un des moins connus de ses lecteurs. Nous nous référons à La religione d'oggi, qui est parue en librairie grâce aux éditions OAKS (pour les commandes : info@oakseditrice.it, p. 126, 16 euros).

Le volume rassemble les écrits que le syndicaliste révolutionnaire a consacrés à la religion et est précédé d'une préface de Francesco Ingravalle, visant à contextualiser l'œuvre de Sorel dans son époque. Les écrits qui composent cette anthologie ont été publiés à l'origine dans les colonnes de la Revue de Métaphysique et de Morale et traduits en Italie par Agostino Lanzillo, syndicaliste révolutionnaire et plus tard porte-voix du fascisme mouvementiste, dont l'intention était de contrôler et de diriger la violence issue de la Première Guerre mondiale, comme le note Ingravalle, et de faire de cette violence l’instrument d’"une régénération éthique à mettre au service de la vie sociale" (p. XXIV). La lecture de ce livre nous permet de comprendre comment l'inspiration éthique est au fond de la vision du monde de l'ingénieur français, dont la pensée a eu une profonde influence sur la culture politique des premières décennies du XXe siècle. En fait, comme Ingravalle le souligne toujours, Sorel a étudié à fond les manuscrits économico-philosophiques de Marx de 1844, dans lesquels le concept d'exploitation du prolétariat s'accompagnait de celui d'aliénation de l'essence humaine du travailleur, imposée à ce dernier par la productivité capitaliste. Les entrepreneurs se sont limités à rémunérer uniquement la main-d'œuvre du travailleur, mais pas la valeur des biens produits, réalisant ainsi la plus-value. Cela impliquait que : "pour un certain nombre d'heures, le travailleur (produit) est gratuit pour le capitaliste. Le profit de ce dernier était tiré du travail d'autrui" (p. IX).

sorel-violenza.jpgLe problème posé par Marx n'est pas, sic et simpliciter, économique, mais moral. Dans le travail en usine, l'ouvrier s'aliène sa propre condition d'être de raison. Kant, se référant dans la Raison pratique à la dignité de l'homme, n'avait fait que synthétiser les préceptes qui avaient initialement émergé de la bonne nouvelle chrétienne : "Derrière le concept d'aliénation [...] il y a la notion d'être humain développée par la philosophie moderne [...] à partir de la notion chrétienne d'égale dignité humaine" (p. XI). Quelle est la voie à suivre, selon Marx et Sorel, pour parvenir à la désaliénation ? La Révolution. Seul l'acte révolutionnaire humaniserait les circonstances historico-économiques dans lesquelles, en fait, l'homme vit concrètement. Le "soupir religieux" de la créature opprimée se transformerait ainsi en une lutte socio-politique : en elle, l'exigence éthique reste primordiale. Pour accéder aux thèses de Sorel dans le domaine religieux, il ne suffit pas de se référer au marxisme. En effet, à partir de la fin du XIXe siècle, les certitudes gnoséologiques du positivisme et du néo-positivisme ont progressivement disparu. Sorel soutient, dans le livre que nous présentons, les thèses probabilistes de Boutroux, selon lesquelles dans la sphère scientifique, il fallait toujours passer du dogmatisme positiviste au raisonnement suivant : « passer du nécessaire au probable, passer des mathématiques de la certitude aux mathématiques de l'incertitude" (p. XIV).

Tout processus vital, pour l'épistémologue français, est caractérisé par la contingence, et non par les lois naturelles nécessaires. En fait, si le cours de la nature était uniforme, les nouveaux personnages ne pourraient pas se manifester dans la succession des êtres vivants. De plus : "La conscience de soi et la personnalité ne sont pas complètement explicables par la chimie et la physique ; la volonté l'est moins". (p. XV). De telles thèses gnoséologiques rendaient les indications de la science non paradigmatiques et, par conséquent, le comportement humain n'était plus ressenti comme lié à celles-ci. En fait : "de la description de la nature, on ne peut tirer aucune prescription pour le comportement d'un être naturel" (p. XVII). À la lumière de ces conclusions, Sorel corrige le marxisme par l’adoption d’une clé volontariste dans son ouvrage bien connu, Réflexions sur la violence. Il y rejette également toute praxis politique gradualiste et réformiste, allant jusqu'à lire, dans les pages de La Religion d'aujourd'hui, l'apport historique des religions en termes "positifs". Pour agir, les hommes ont à leur disposition une morale : elle peut être coutumière ou absolue. Dans ce deuxième cas, derrière les principes éthiques, il y a la foi : "La foi est la vie, l'action, l'action qui tend vers "Dieu", vers un Dieu vivant avec lequel une relation est possible" (p. XVII). Les essais de l’anthologie traitent de différents aspects de la pensée religieuse. Ils sont en effet nés des stimulations théoriques suscitées par la diffusion du mouvement moderniste, dont les représentants étaient présents dans le vif débat culturel français. De plus, les autres réponses à de tels stimuli ne manquaient pas. On pense, dans le domaine du judaïsme, aux écrits de Martin Buber, ou à ceux, d'orientation différente, de Georg Simmel.

51-fEbQASnL._AC_UY218_.jpgPour Sorel, la ligne moderniste en France était née dans le sillage des thèses d'Ernest Renan et du philosophe Eduard Hartmann. Les deux penseurs estimaient que l'affaiblissement dogmatique de la foi conduirait à l'émergence d'une religiosité intérieure plus authentique. Il s'agirait de vivre véritablement l'expérience religieuse, d'en témoigner concrètement dans les actes de la vie. Cela aurait déterminé la réduction du nombre de fidèles, qui se seraient toutefois transformés en authentiques croyants. Sorel, qui proposait aux masses le mythe de la grève générale, a montré, même si c'était avec une certaine ambiguïté, un intérêt sincère pour cette possible religion du futur. À notre avis, il était naïf, les instances modernistes au sein de l'Église, ainsi que dans la société, se sont avérées, en réalité, fonctionnelles au plein déploiement de la Forme-Capital, qui est devenue définitivement mondiale, des décennies plus tard, dans la mythique « révolution » de Soixante-Huit. Puis le Père, symbole de la Loi et de la Tradition, a été assassiné. De son sang est né le royaume de la marchandise absolue, dans lequel nous vivons encore.

Giovanni Sessa

jeudi, 17 décembre 2020

Le marxisme, l’antifascisme et la gauche fuchsia

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Le marxisme, l’antifascisme et la gauche fuchsia

par Diego Fusaro

Ex : https://legio-victrix.blogspot.com

(texte de 2019)

Je suis très heureux que mon interview avec le journal El Confidencial ait déclenché un grand débat philosophico-politique en Espagne. Je dois bien sûr remercier l'excellent journaliste Esteban Hernández de m'avoir donné cette opportunité. L'interview a suscité un grand débat. Le principal représentant de la gauche espagnole, Alberto Garzón, est également intervenu en émettant quelques réflexions critiques, et a pris une position critique sur mon interview. Le sujet qui a suscité le plus de controverses et de réflexions contradictoires a été celui du fascisme et de l'antifascisme, ainsi que le problème du souverainisme populiste de gauche. Je commence rapidement par le premier problème, puis je passe au second.

9781912142217_p0_v1_s1200x630.jpgBien sûr, la question de l'antifascisme est absolument décisive. Je voudrais résumer la question comme suit : à l'époque de Gramsci ou de Gobetti, en nous limitant au contexte italien, l'antifascisme était indispensable et fondamental, et il avait, du moins chez Gramsci, un but politique communiste, patriotique et anticapitaliste. Le problème, cependant, se pose lorsque l'antifascisme continue à se développer en l'absence de fascisme ou, plus précisément, lorsque le fascisme, si par cette expression nous entendons le pouvoir de manière générique, change de visage.

Donc, de Gramsci, il faut passer à Pasolini pour comprendre le problème. Dans les années 1970, Pasolini avait parfaitement compris que le nouveau visage du pouvoir n'était plus celui d’un clergé-fasciste, mais celui du permissif, du consumériste, de l'hédoniste. Pasolini a déclaré que "l'antifascisme archéologique" était un alibi très commode, qui permettait, sans grand effort, de lutter contre le pouvoir fasciste, qui n'existait plus, et de ne pas prendre position par rapport au nouveau visage du pouvoir : le pouvoir consumériste et hédoniste. C'était la fonction stratégique de l'antifascisme en l'absence de fascisme, si l'on veut le dire ainsi.

Quant aux groupes de jeunes fascistes, Pasolini, dans ses Écrits corsaires, déclare qu'ils sont « paléofascistes » et donc ne sont plus fascistes. Dans quel sens ? Dans le sens où le nouveau fascisme était celui de la civilisation consumériste, un fascisme encore plus totalitaire que le précédent, un fascisme qui a conquis les âmes, alors que l'ancien fascisme, au contraire, créait une dissociation entre les âmes et les corps ; l'uniforme fasciste était porté, mais plus tard, quand il a été enlevé, le fascisme n'avait pas encore affecté l'âme, les gens pensaient encore librement, étant peut-être antifascistes dans l'âme. Au contraire, le nouveau fascisme de la consommation, a dit Pasolini, est un fascisme vraiment totalitaire parce qu'il colonise les âmes et ne permet pas la dissociation entre l'uniforme et le cœur, si on veut l'appeler ainsi.

Je crois, sur les traces de Pasolini, qu'aujourd'hui une grande partie de la gauche n'est plus rouge, mais rose, n’est plus « faucille et marteau », mais « arc-en-ciel », qu’elle utilise l'antifascisme en l'absence de fascisme comme alibi pour ne pas être anticapitaliste en présence du capitalisme. En fait, une grande partie de la gauche, qui est passée de l'internationalisme prolétarien au cosmopolitisme libéral, est véritablement et totalement capitaliste, son programme est celui de la "société ouverte" capitaliste : ouverture illimitée du réel et du symbolique, libre circulation des biens et des personnes, modernisation avancée et, par conséquent, elle lutte contre tout ce qui s'oppose à la modernisation capitaliste, qualifiée de "fasciste", "régressive" et "anti-moderne".

71PUwJ8kV0L.jpgPar conséquent, la gauche, qui ne défend plus les idées de Gramsci et de Marx, mais qui défend directement le capital, du moins la plus grande partie de celui-ci, a besoin de maintenir l'antifascisme en vie pour se légitimer, afin que la contradiction ne soit pas visible et évidente ; c'est-à-dire que cette gauche veut dissimuler le fait pourtant patent que la gauche est restée antifasciste, alors que le fascisme n'existe plus mais n'est pas pour autant anticapitaliste, alors que le capitalisme progresse plus que jamais. Au contraire, les hommes de gauche utilisent l'antifascisme comme prétexte pour adhérer complètement au "fascisme" de la civilisation consumériste, à l'atout invisible de l'économie de marché. Je pense au cas français où la gauche forme un front antifasciste uni contre Le Pen pour accepter pleinement le "fascisme de marché" et l'élite financière cooptée par Rothschild, représentée par le libéral Macron.

C'est le premier point fondamental. Si l'antifascisme était une question indispensable à l'époque de Gramsci, il devient aujourd'hui un alibi pour accepter le cosmopolitisme libéral, de sorte que le véritable antifascisme aujourd'hui est l'anticapitalisme radical de ceux qui n'ont pas encore vendu leur cœur et leur esprit au capitalisme dominant. Sur le deuxième point, il est clair, à mon avis, et je ne suis pas le seul à soutenir cette thèse - en Italie je pense, par exemple, à Costanzo Preve ou, plus récemment, à Carlo Formenti - que la lutte des classes aujourd'hui passe nécessairement par la récupération de la souveraineté nationale contre les dispositifs mondialistes du marché, et passe par ce que Formenti lui-même a appelé le "moment populiste".

En bref, le conflit de classes aujourd'hui est le conflit entre une classe cosmopolite liquide et financière d'une part, et les masses populaires nationales d'autre part, ces dernières subissant les effets de la mondialisation que je définis comme la "classe précaire", précaire non seulement dans le domaine du travail, par le biais du contrat de travail flexible et instable, mais aussi dans le monde de la vie, du Lebenswelt, dirait Husserl, car en fait les dominés d'aujourd'hui ne peuvent pas constituer une famille, avoir une stabilité existentielle ou participer activement à la politique en tant que citoyens de l'État souverain national.

Par conséquent, le conflit, aujourd'hui plus que jamais, est évidemment une lutte entre une "classe mondiale" cosmopolite, liquide et financière, qui est de droite - si l'on veut utiliser les anciennes catégories - dans l'économie, et de gauche dans la culture, et une masse populaire nationale souffrant de la mondialisation, constituée de la vieille classe moyenne précarisée et de la vieille classe ouvrière atomisée et réduite à des conditions précaires. La classe dominante est donc à droite dans l'économie et à gauche dans les coutumes et la culture. De droite sur le plan de l’économie parce qu'elle a assumé l'impératif libéral : privatisation, réduction des dépenses publiques, suppression des droits sociaux accordés jadis par l'Etat-providence. Tout cela se produit dans le cadre de la désobéralisation de l'économie. On dit que l'objectif de la "cession de souveraineté" est d'éviter les conflits, en réalité il s'agit de détruire les États nationaux souverains en tant qu'espaces de démocratie et de droits sociaux.

41XioJlMwsL._SY445_QL70_ML2_.jpgIl n'y a pas d'autre réalité, dans la modernité, pour les droits sociaux et les démocraties en dehors des États souverains nationaux. C'est pourquoi l'expression de Che Guevara "la patrie ou la mort" a sa propre validité aujourd'hui encore, non seulement parce qu'elle revendique l'identité contre l'anonymat impersonnel des marchés, mais aussi parce qu'elle revendique l'idée de souveraineté nationale contre les processus de déracinement voulus par le capitalisme mondialiste. La classe dominante est de gauche en matière de coutumes et de culture parce qu'elle n'a pas fait sien l'impératif de la gauche anticapitaliste de Gramsci ou de Lénine, qu'elle a d'ailleurs répudié, mais a adopté celui de la gauche rose de 1968, qui identifie le communisme à la libéralisation individualiste de la consommation et des coutumes ; c'est-à-dire à la société de libre-service des consommateurs individuels qui ont toute la liberté qu'ils peuvent concrètement acheter et se sentir libres comme des atomes de Nietzsche, comme des surhommes avec une volonté de pouvoir illimitée, c'est-à-dire qu'ils conçoivent la liberté comme la propriété de l'individu déraciné par rapport aux communautés sédentaires qu’ils posent comme autoritaires : la communauté familiale, la communauté politique, la communauté religieuse.

C'est l'absurdité, la confusion, qui caractérise le monstre de la pensée unique dominante de l'élite capitaliste, contre laquelle, pour récupérer un discours de classe qui protège ceux d'en bas contre ceux d'en haut, le travail contre le capital, il est évidemment nécessaire de reprendre le contrôle de l'économie. C'est le thème du beau livre de Fazi et Mitchell Reclaiming the State, qui est sorti en italien sous le titre Sovranità o Barbarie [Souveraineté ou Barbarie]. Aujourd'hui, les classes dominées n'ont d'autre choix que de récupérer complètement la souveraineté nationale, économique, politique et géopolitique et de réintroduire des formes de lutte de classe dans les espaces de l'État souverain national, afin que le Serviteur et le Seigneur (ou l’Esclave et le Maître), selon les termes de Hegel, puissent à nouveau se regarder en face et que le conflit de classe, impossible à réaliser dans les espaces mondialisés, puisse être récupéré. Si nous voulons le dire autrement, l'État national souverain peut être démocratique et socialiste.

413hJnFH1dL._SX356_BO1,204,203,200_.jpgUne économie sans politique et sans État ne sera jamais démocratique ou socialiste, elle sera toujours l'humus idéal pour le capital cosmopolite, qui est tout sauf socialiste et démocratique. D'où l'importance de ce que j'appelle le souverainisme internationaliste et populiste. Souveraineté parce que la souveraineté nationale est pleinement récupérée comme base des droits et des démocraties, du socialisme et des conquêtes sociales. Internationaliste parce que ce n'est pas le nationalisme de la droite réactionnaire, xénophobe et autoritaire, c'est une souveraineté internationaliste ouverte aux autres nations socialistes et démocratiques, elle crée un internationalisme prolétarien, comme on l'appelait autrefois, qui est à l'opposé du nationalisme individualiste et réactionnaire et du cosmopolitisme libéral auxquels la gauche rose a vendu sa tête et son cœur, comme je l'ai dit précédemment.

C'est pourquoi il me semble important de récupérer le principe de la souveraineté internationaliste qui se fonde sur le populisme, compris comme une théorie du peuple et pour le peuple, comme une vision qui s'oppose aux processus de post-démocratisation administrés par les élites financières liquides et qui réaffirme le principe du national-populaisme, compris à la manière de Gramsci. Un populisme conçu non pas dans un sens régressif, c'est-à-dire, pour le dire clairement, dans un sens émancipateur, comme Laclau et Mouffe l'ont très bien écrit, un populisme de gauche, si l'on veut encore utiliser cette catégorie, un populisme dont le but est l'émancipation objective des classes dominées et qui est basé sur la démocratie socialiste. C'est le point fondamental qui apparaît également dans les œuvres de Carlo Formenti. Le paradoxe est que ce discours, qui en d'autres temps aurait été appelé léniniste, marxiste ou gramscien, aujourd'hui la gauche rose et arc-en-ciel le qualifie de fasciste.

C'est un paradoxe car je me réfère évidemment à Gramsci, à la démocratie socialiste, à la solidarité internationale, au slogan de Che Guevara "La patrie ou la mort", au modèle de solidarité souveraine et d'internationalisme, aux expériences bolivariennes en Amérique du Sud : àbnChávez au Venezuela, à Morales en Bolivie et à toutes les expériences de socialisme patriotique anti-américain et anti-mondialiste qui ne peuvent sans doute pas être qualifiées de fascistes. La catégorie du fascisme, de ce point de vue, nous introduit dans un paradoxe logique, aujourd'hui le fascisme est utilisé comme une catégorie complètement a-historique. Le fascisme n'est plus seulement et essentiellement celui de Mussolini, qui est mort en 1945. Aujourd'hui, nous comprenons le fascisme, je donne cette définition, comme tout ce qui n'est pas organiquement lié à la pensée unique politiquement correcte et éthiquement corrompue, plus précisément, le fascisme est, du point de vue du seigneur cosmopolite sans-frontiériste et de celui de la gauche colorée rose, fuchsia et en arc-en-ciel, tout ce qui s'oppose à la domination de la classe dominante, et je vous donne un exemple concret observé de nos jours. Aujourd'hui, l'une des thèses dominantes du seigneur cosmopolite est l'ouverture des ports et des frontières. Pourquoi ? Parce que le monde entier doit être réduit à un espace ouvert et déréglementé pour la libre circulation des biens et des personnes.

61OmDpTKMoL.jpgPar conséquent, quiconque s'oppose à cette vision, revendiquant la primauté de l'humain et du politique, défendant la nécessité de réguler, réclamant la primauté du politique et de la démocratie sur les flux de capitaux, de personnes, de désirs, de consommation, est automatiquement calomnié comme fasciste par la gauche rose-fuchsia, pour qui tout ce qui ne se met pas au diapason avec le seigneur cosmopolite, dont ils sont les idiots utiles, est fasciste. Le paradoxe est le suivant, je le résume ainsi, cette gauche diffame tout ce qui s'oppose à l'ordre de la classe dominante sans-frontiériste, de la classe globocratique du capital, elle diffame comme fasciste l'idée de l'intervention de l'État dans l'économie, elle diffame comme fasciste le réveil des classes dominées, des opprimés qui, comme le disait Fichte, sont au-dessus de toute autorité qui prétend être supérieure.

Le peuple est souverain, la démocratie, après tout, est la souveraineté du peuple qui, pour s'exercer, a besoin d'un État souverain où le peuple est, à son tour, souverain ; sans souveraineté d'État, il ne peut y avoir de souveraineté d'État, de souveraineté populaire et, par suite, de démocratie. C'est précisément sur cette base que l'Union européenne se fonde, en éliminant la souveraineté des États afin d'anéantir la souveraineté populaire dans les États donc d'anéantir les démocraties et les droits sociaux qui y sont liés. Ainsi, l'antifascisme redevient la clé fondamentale des classes dominantes et des partisans de la gauche rose-fuchsia, afin de délégitimer toutes les propositions de renouvellement et de démocratisation de l'espace mondial.

Le paradoxe est qu'aujourd'hui, comme l'a dit Orwell, le rapport entre les mots et les choses est subverti, aujourd'hui la violence et la persécution de la libre pensée qui caractérisaient le fascisme réapparaissent sous le nom d'antifascisme, dans la figure sans précédent des brigades roses de l'antifascisme arc-en-ciel et des escadrons qui, au nom de l'antifascisme, attaquent, souvent non seulement de manière métaphorique, tous ceux qui n'adhèrent pas au seul verbe politiquement correct de la classe dirigeante.

Aujourd'hui, nous devons donc en prendre conscience et, évidemment, garder une distance de sécurité par rapport au fascisme historique, qui n'existe plus, et nous opposer au néolibéralisme cosmopolite, réellement existant et faussement progressiste d'aujourd'hui, auquel la gauche s'est lâchement adaptée en cultivant le paradoxe que nous avons décrit. Chaque fois que la gauche évoque « le retour du fascisme », elle crée un "front unique" qui légitimise le cosmopolitisme libéral ou, comme dirait Pasolini, le nouveau fascisme de la civilisation glamour des marchés.

vendredi, 27 novembre 2020

Sorel, au-delà de la raison ?

Si vous passez un jour dans l’Ain, faites un détour par la petite ville de Tenay, à l’est d’Ambérieu en Bugey. Puis faites un détour au cimetière pour rendre hommage à Georges Sorel. Il y est enterré dans le caveau de la famille David où il repose à côté de sa compagne Marie Euphrasie David. Georges Sorel mérite bien qu’on se souvienne de lui, tant son apport reste important, y compris pour décoder le monde actuel. Sociologue et théoricien du syndicalisme révolutionnaire il a beaucoup réfléchi pour défendre le monde ouvrier. Très tôt il prit parti en faveur du peuple, et se mobilisa pour sa défense. Dans le syndicalisme (qu’il voulait révolutionnaire, SR) il vit une école de combat pour plus de justice sociale. L’ouvrier pour sortir de son quotidien et s’émanciper devait redécouvrir le goût de la lutte pour s’élever intellectuellement, et ne pas accepter d’être relégué au seul rang de combattant contre sa misère salariale.

9782825119709_1_75.jpgLa Démocratie n’est que mensonge et tromperie

Dénonçant la société bourgeoise et marchande il luttera contre les valeurs de l’argent, voyant dans le mouvement ouvrier un des seuls contre poids viable contre la corruption du système démocratique, aux ordres de l’oligarchie naissante. Le refus de soumission au pouvoir démocratique était vu aussi comme un moyen de destruction des illusions qu’entretiennent les politiques et les gouvernants, afin de rendre impossible leur domination. Il dénoncera déjà les parasites “profiteurs”, et les directeurs de la pensée : menteurs en tout genre (parlementaires, politiques, intellos, journalistes, …). Tous ceux qui ne produisent pas grand-chose et qui prospèrent malgré tout. Pour lui, reculer devant la lutte à entreprendre contre la démocratie, c’était renoncer à tout espoir de supprimer les mensonges qui empêchent nos contemporains de bien connaitre la valeur des choses. Contre la démocratie trompeuse, il militera pour une stratégie par le bas, fondée sur l’autonomie ouvrière par opposition à la stratégie par le haut, subordonnée à la lutte électorale pour la conquête du pouvoir. Dans la Commune de Paris, il vit le levier de la révolution en tant qu’organisation sociale naturelle, car locale, des producteurs, opposé à l’Etat comme forme artificielle (politique s’en remettant aux partis, suffrage universel et représentation).

La grandeur d’âme plutôt que la médiocrité

Ayant une profonde hantise de la décadence il comprit aussi très rapidement au contact de la société humaine, que les temps d’avilissement ont occupé une grande place dans l’histoire car les hommes accueillent toujours avec plus de facilité la médiocrité que la grandeur. De ces premiers constats réalistes il militera pour le dépassement de soi par des valeurs nobles et la formation des hommes qui veulent rester libres. Il acquit alors une profonde conviction sur la nécessité d’organiser librement la société à partir du bas, et non pas autoritairement à partir du haut. Croyant à l’autonomie il poussera le monde ouvrier à se former pour s’améliorer et à en faire une exigence du quotidien. Luttant contre les penchants naturels de l’homme à s’avilir, il se battra pour réhabiliter la valeur travail ! Pour Sorel il n’y avait que deux “aristocraties” : celle de l’épée, et celle du travail ! Dans son esprit il fallait réhabiliter les valeurs nobles, au sens romain ou grec du terme, pour tirer la tranche la plus courageuse du peuple vers le haut, montrant ainsi l’exemple et redonnant espoir aux autres.

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L’action directe et l’exemple comme moteurs pour engager le combat

Il prônera l’action directe, celle qui permettra aux travailleurs de mettre en œuvre leurs actions, avec leurs propres ressources. La volonté d’action directe à la base de chaque cellule étant vu comme moyen d‘action sur le patronat, et une affirmation de la déclaration de guerre faite au monde bourgeois. Les efforts doivent être entrepris par des minorités conscientes, qui par leur exemple mettent en branle et entrainent les masses. L’exemplarité sera mise en exergue comme moteur réel pour inciter à agir. À travers “l’exemple”, on éloigne les intellectuels de salons, ceux qui ne concrétisent rien, et on se confronte à soi-même, tout en incitant les autres à vous suivre…

Démocratie et parlementarisme comme outils de domination de la bourgeoisie

Opposés aux Marxistes voulant conquérir l’État, Sorel et les Syndicalistes Révolutionnaires voulaient le détruire. Rejetant la suprématie politique, ils rejettent du coup le parlementarisme, car le suffrage universel est vu comme un piège. En participant au jeu démocratique, le peuple finira par adopter le langage/système de pensée de la classe dominante (c’est criant d’actualité). L’Anti-démocratisme provient de la haine du rôle coercitif joué par l’état contre les révoltes ou insurrections populaires. La Démocratie libérale et parlementaire est vue comme une forme de la domination bourgeoise, et la Démocratie est donc rejetée en bloc, car associée au libéralisme, au régime des partis, à l’État ou le politique est un de leurs outils. Et tout ce beau monde en vient à faire l’apologie du tout économique, puisque ce système les fait vivre !

Il faudrait répudier les partis et se tenir à l’écart d’une société gouvernée par les possédants, et une église qui accompagnait parfois, et qui privilégiaient leurs intérêts. Il préconise de mettre en œuvre une démocratie de base, directe et participative : le fédéralisme (y compris ouvrier). Sa haine de la démocratie provient aussi de la nécessité de se séparer du bourbier démocratique qui conduit à tout mêler, à nier les antagonismes et à les faire disparaitre : avant son heure il militera pour le respect de la diversité et des identités ! Même l’idée de liberté à laquelle il est attaché ne saurait réconcilier les classes, car la liberté bourgeoise équivaut à la sujétion des producteurs, et le droit ouvrier est la négation du droit bourgeois !

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La violence pour s’opposer à la force injuste de l’Etat et de ses lois

Déjà à l’époque on voyait poindre l’oscillation de la bourgeoisie qui recherche parfois la protection de l’Etat, et qui parfois veut l’empêcher de légiférer, au nom de la “main libre du marché”. La violence ouvrière, notamment à travers la grève générale, est envisagée comme arme ultime pour s’opposer à la force injuste de l’Etat et de la loi. Cette violence (=combat) est nécessaire pour imposer un nouvel ordre social car la démocratie est aux mains des nantis. Dans la violence Sorel voit la légitimité du désespoir. Quand le peuple est poussé à bout, tel Encélade qui dans la mythologie grecque, pour se plaindre de ses douleurs, est obligé de provoquer des tremblements de terre… Blanqui disait déjà la même chose : « Oui, Messieurs, c'est la guerre entre les riches et les pauvres : les riches l'ont voulu ainsi ; ils sont en effet les agresseurs. Seulement ils considèrent comme une action néfaste le fait que les pauvres opposent une résistance. Ils diraient volontiers, en parlant du peuple : cet animal est si féroce qu'il se défend quand il est attaqué ».

Dans la mémoire du mouvement ouvrier, les répressions violentes exercées par les différents pouvoirs sont nombreuses. Voir comment Jack London le raconte dans Le Talon de fer. Sorel et les Soréliens estiment que tout se juge selon la lutte des classes, et ne peuvent pas croire que patrons et ouvriers ont des intérêts communs ; ils ne veulent pas résoudre les antagonismes, mais les intensifier. Ils en viennent alors à prôner le “Libérisme”, une sorte de Libéralisme sans limite, afin de forcer le monde ouvrier à réagir et à se mobiliser face aux injustices grandissantes portées par le patronat et appuyées par la démocratie… Ils voulaient réveiller les vertus propres à chaque classe, et sans lesquelles aucune ne peut accomplir sa mission historique.

La force vise à imposer un ordre social dans lequel une minorité gouverne, tandis que la violence sorélienne tend à la destruction de cet ordre. Édouard Berth dira que la force tend à l’appropriation du pouvoir, tandis que la violence au contraire vise à la décomposition du pouvoir et donc à l’émancipation. Face à la force légale, mise au service du pouvoir établi, l’action violente devient légitime. Sorel en revenais à dire que l’action directe (la violence) est seule efficace, et que ce n’était pas uniquement par des écrits qu’on renverse un régime établi ! La violence avait pour elle l’audace de porter une idée libératrice, quitte à en oublier l’aspect sommairement brutal. On l’aura compris la violence du prolétariat est faite pour se libérer de la force injuste de l’État, par opposition à l’exploitation cynique de l’oligarchie, pour décomposer l’ordre social de la minorité qui gouverne. Elle est identifiée à l’héroïsme des révoltes sacrées. Là encore que d’enseignements à tirer pour ceux qui pensent que l’on peut changer les choses avec des pétitions !

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La Charte d’Amiens : contre toutes les influences

Une démocratie déséquilibrée est souvent au service d’une oligarchie de puissants entrepreneurs ligués pour satisfaire leurs intérêts individuels aux dépends des intérêts de la nation. Sorel est fortement opposé à la démocratie car pour lui le jeu des partis et des politiciens confisquent les revendications du mouvement ouvrier. L’État doit être contrebalancé par une société civile “charpentée” et indépendante de toute influence.

Le mouvement ouvrier se structurant en France au sein de la toute première CGT, est fortement imprégné de l’esprit du SR. Il marquera sa volonté absolue de s’affranchir de toute influence extérieure en 1906 : pour que le syndicalisme atteigne son maximum d'effet, l’action économique doit s'exercer directement contre le patronat, les organisations confédérées n'ayant pas, en tant que groupements syndicaux, à se préoccuper des partis et des sectes qui en dehors et à côté, peuvent poursuivre, en toute liberté la transformation sociale. Par sectes il faut entendre les organisations anarchistes groupusculaires de l’époque. Ce n’est que plus tard au prix de nombreuses scissions que la CGT se politisera sous l’influence du parti Communiste, et donnera des consignes de vote. Comment ne pas oublier que la CGT actuelle a permis d’élire François Hollande comme président : illustrant ainsi la soumission de certaines confédérations syndicales au “Politique”, trahissant ainsi les intérêts premiers de leurs mandants !

Le SR se voulait mouvement d’émancipation visant à l’autonomie de la classe ouvrière, qui sera obtenue quand la maitrise syndicale devra remplacer la maitrise patronale, permettant ainsi d’arriver à l’autre objectif contenue dans la charte d’Amiens : « La CGT groupe, en dehors de toute école politique, tous les travailleurs conscients de la lutte à mener pour la disparition du salariat et du patronat… ». Les Ouvriers veulent tirer d’eux-mêmes, de leur force collective, l’âme qui fera tourner l’atelier. Blanqui dira : « Le capital, c’est le travail volé ». Le chemin vers plus de liberté passera immanquablement par la formation pour viser l’autonomie opérative, et arriver à une maturité du peuple. Se développe ici la philosophie de l’action des “producteurs”, opposés aux parasites “profiteurs” qui prennent plus qu’ils ne donnent.

Le refus des compromis et l’esprit Révolutionnaire

Le SR incarne le “parti” du travail, et doit donc se tenir à l’écart de tous les partis, du jeu des partis, et donc de la démocratie représentative. L’Union ouvrière doit construire son émancipation sans attendre de dispositions plus ou moins favorables du gouvernement. La pratique journalière et continue de la lutte mènera à la conflagration dénommée Grève Générale, à la révolution sociale : la force accouchant du droit nouveau, faisant ainsi le droit social… Loin des illusions qu’entretiennent les politiques et les gouvernants, afin de rendre impossible la domination ouvrière. D’où l’hostilité du mouvement ouvrier naissant envers les Guesde, Jaurès et compagnie, toujours prêts à des compromis avec le patronat et le gouvernement ! Il faut ici rappeler qu’il ne s’agit pas que d’une lutte pour le partage du butin, mais aussi et surtout, d’améliorer le sort de la classe la plus nombreuse et la plus pauvre, en adoucissant le droit mis en place par les “dominants”. Une lutte contre les consommateurs effrénés, égoïstes et ratatinés ; une lutte contre les bourgeois, boutiquiers, négociants, banquiers, assureurs, intermédiaires et intellectuels… Bref contre ceux qui profitent au détriment de ceux qui subissent trop. Il méprisera les intellectuels et tous ceux qui préfèrent raisonner plutôt que de s’engager et d’agir. Même si les abstractions sont des nécessités pour l’esprit, elles sont aussi les causes de nos erreurs, si elles n’ont aucun rapport avec le réel vécu. Il préfèrera les réalités concrètes et incarnées, transformées en actions dans la vie de tous les jours, face à celui qui manie des concepts sans se soucier de leur incarnation dans le réel.

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Le mythe à porter comme expression d’un avenir… en devenir

Sorel est du côté du devenir, son “mythe” renvoie à l’avenir. À un besoin d’avenir différent. Le Mythe permet de mobiliser les énergies autour d’objectifs concrets, et doit avoir un fond identique aux convictions d’un groupe. Jehan Morel nous dirait « saisir le cœur et l’esprit » du peuple (Guérilla et contre-guérilla : théorie et pratique, 2009). Le Mythe doit donc être l’expression d’une volonté d’avenir, il doit être l’expression d’une poésie sociale et populaire ! En cela il faut prendre en compte l’irrationnel, et la fonction de l’irrationnel dans la mobilisation : les Hommes ne feraient rien si tout n’était que raison ! Sorel est ici fortement influencé par Bergson pour qui l’instinct et l’intuition sont des facteurs d’un retour vers l’action qui n’est pas guidé par la seule science.

Le Mythe mobilisateur sorélien ne renvoie pas au passé mais à l’avenir ! Il renvoie à une vision de l’avenir qui reste à construire, qui parle à de nombreux hommes, et qui doit donc les entrainer ensembles. Le Mythe est mobilisateur, socialement agissant. Pour mobiliser les énergies autour d’un projet concret, il faut saisir et comprendre, puis développer des d’images capables d’évoquer instinctivement tous les sentiments qui correspondent aux diverses manifestations de la guerre engagée. Sorel évoquait la théorie des cycles (corsi et ricorsi, Vico), dans laquelle l’histoire est un recommencement, toujours ouverte (comme nous l’a aussi rappelé Dominique Venner). Les ricorsi ont lieu quand l’âme populaire revient à des états primitifs, que tout est instinctif, créateur, et poétique dans la société. La Libération par le retour à l’instinct, à la poésie, à la foi, à la force, au sublime ! Il se trouve toujours des forces neuves, restées barbares, des forces restées vierges et frustes (peuples, races, classes plus ou moins… survivantes à l’effort de civilisation voulu par le système !).

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L’intuition et l’instinct au-delà de la raison

“Au-delà de la raison”, le mythe se veut projet de société tourné vers un autre avenir, il doit inciter à l’action, ne pas trop faire appel à l’intellect facteur d’hésitation, mais plutôt aux sentiments car l’irrationnel peut faire naitre l’héroïsme désintéressé. Suivant les travaux de Bergson, Sorel oppose l’intellect à l’intuition. Il sera contre l’homme théorique qui veut à tout prix faire entrer le réel dans des schémas abstraits. Il pense que tout dans la vie ne peut pas être “raisonné” et que l’instinct est tourné vers la vie, en faisant appel aux sources non rationnelles des motivations humaines. Comme rappelé ci-dessus, l’histoire reste le règne de l’imprévu, et il ne faut donc jamais désespérer, ni se fier aux lois naturelles ou à la raison, et encore moins s’en remettre à la fatalité ou au déterminisme. Pour Sorel il faut savoir utiliser les passions, comme des forces, et les faire servir à la production d’un ordre supérieur, d’un mythe ! Le tout devant être orienté vers l’action créatrice, afin de faire naitre un ordre “nouveau”. Mussolini dira quelque chose qui s’en rapproche — “celui qui s’arrête est mort” — rappelant la nécessité de créer des dynamiques… Nietzsche et d’autres rappelèrent encore que “le génie réside dans l'instinct” et qu’il faut suivre ces impulsions créatrices, et les faire vivre à force de volonté, et donc de détermination et de travail !

Des hommes d’action, pleins de valeurs

Bien que Sorel n’ai pas été lui-même un homme d’action il a pensé en référence à l’action, afin de permettre aux hommes de se dépasser, d’aller au-delà d’eux-mêmes. Ils les voulaient combatifs, héroïques. Il s’agit pour lui de créer un monde nouveau, basé sur un homme nouveau, pénétré d’esprit guerrier : une vision d’une culture héroïque du combat ! Par la mise à l’honneur des valeurs guerrières doit naitre la noblesse de l’avenir. Il voulait voir dans le syndicaliste révolutionnaire, dans l’ouvrier syndiqué, un révolté, un soldat opposé à la jouissance et au trop grand confort (bassesse bourgeoise asservissante dans la durée), mais capable au prix d’un maximum de conscience, de souffrance et de travail de faire naitre un nouveau type d’homme. Hostile à l’intérêt particulier, aux préoccupations personnelles, à l’égoïsme individuel, à l’intérêt privé, aux petites lâchetés secrètes qui doivent disparaitre. Hostile au mercantilisme, à la marchandise, à tout ce qui est “utile” car bourgeois. Pour instaurer le groupement égalitaire, la nécessaire organisation implique d’aller contre nos penchants naturels. La Révolution morale doit être sévère, austère : les vices doivent être combattus, tout en prenant garde à l’invasion des idées et des mœurs de la classe ennemie. Ethique de l’honneur, héroïsme, frugalité, effort, discipline…

Notre avenir est dans notre mémoire

Sorel et les SR feront le triste constat que le peuple a du mal à se battre pour ses propres intérêts, et à s’élever autant qu’il le faudrait. La grève générale, ils ne la virent pas venir, et finirent par ne plus vraiment y croire : ce qui fera évoluer leurs positions sur ce sujet. La mobilité des idées sera une constante de la vie de Sorel, ce qui le fera qualifier par Lénine, qui l’admirait pourtant, de “brouillon”. Nous retiendrons de notre côté que les idées figées sont mortelles, et qu’il faut suivre le réel, sans cesse. Nietzsche dira que “les convictions sont des ennemis de la vérité plus dangereuses que les mensonges” ou encore “les convictions sont des prisons”. Bref les idées doivent cheminer, être mouvantes car confrontées au principe de réalité, afin de s’y adapter et de trouver de nouveaux équilibres ! Toujours en liaison avec ce que vit le peuple, et les intérêts du mouvement ouvrier.  En se méfiant comme jamais de la démocratie et du politique. Mais Sorel annonçait aussi dans son rejet absolu envers toute forme de centralisation, la méfiance qu’il faudrait avoir envers les centrales syndicales, centralisatrices, qui auront toujours quelque chose à négocier avec le pouvoir politique ou les patrons… Finalement, à travers Sorel, on peut disposer d’une grille de lecture très actuelle…

 
 
 

dimanche, 11 octobre 2020

Hendrik de Man, The Right, & Ethical Socialism

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Hendrik de Man, The Right, & Ethical Socialism

“Socialism” is intrinsic to the “Right.” When journalists and academics refer in one breath to “liberalism, neoliberalism, and the Right-wing,” that attests to their ignorance, not to the accuracy of any such bastardization. Even at its most basic level of understanding, it seems to have been forgotten that in Britain there were Tories and Whigs in opposition. Now, Toryism has become so detached from its origins that there is indeed no distinction between British Conservativism, in the parliamentary sense at least, and Whig-liberalism. The same can be said for much of what is called often called “Right” across the world, but especially in the Anglophone states whose philosophy has been dominated by utilitarianism.

henrikdeman-233x300.jpgThe “Right” has a rich but obscured legacy that revolts against capitalism. The “Right” is restorative, and arises when a culture-organism begins to decay. The works of Thomas Carlyle, an essay, Chartism (1840), and the book Past & Present (1843) could be the ideological basis of a true British Right, in which Carlyle condemns free trade from a conservative position. In these, he considered the supposed panacea of universal franchise and decried the debased state of the Aristocracy, which should be replaced with an “aristocracy of merit.” Carlyle stated that free trade would be a harbinger of “social revolution.” (When Karl Marx later said the same, he meant it, contrary to Carlyle, in a positive sense.) Carlyle condemned “Mammon,” materialism, and the “money nexus” of the bourgeoisie, and stated that the problems of the British were fundamentally spiritual and moral, from whence a repudiation of the money-ethos that dominated Britain should proceed. Carlyle did not write in the same stream as the British utilitarian philosophers from whom liberalism arose. He wrote in a more Occidental sense in repudiating the trade and commercial mentality that had long pervaded British thinking, politics, and foreign policy; bourgeois and Whig, as Spengler and Werner Sombart pointed out. Yockey classified Carlyle among the few British philosophers writing from an “organic” perspective of history.

Marx, so far from repudiating that mentality, was intellectually in thrall to it, as Sombart and Spengler explained, and this identity of Marxism with British utilitarian and materialist philosophy resulted in a crisis of the Left during the close of the 19th century when socialist thinkers realized the inadequacy of Marx in truly rejecting capitalism and the bourgeois spirit.

Carlyle set the tone of his condemnation of capitalist Britain with the opening paragraph of Past & Present in a far more eloquent sense than that of Marx; although the Whigs masquerading as “conservatives” then and now regard such words as rabid socialism:

The condition of England, on which many pamphlets are now in the course of publication, and many thoughts unpublished are going on in every reflective head, is justly regarded as one of the most ominous, and withal one of the strangest, ever seen in this world. England is full of wealth, of multifarious produce, supply for human want in every kind; yet England is dying of inanition. With unabated bounty the land of England blooms and grows; waving with yellow harvests; thick-studded with workshops, industrial implements, with fifteen millions of workers, understood to be the strongest, the cunningest and the willingest our Earth ever had; these men are here; the work they have done, the fruit they have realized is here, abundant, exuberant on every hand of us: and behold, some baleful fiat as of Enchantment has gone forth, saying, “Touch it not, ye workers, ye master-workers, ye master-idlers; none of you can touch it, no man of you shall be the better for it; this is enchanted fruit!” On the poor workers such fiat falls first, in its rudest shape; but on the rich masterworkers too it falls; neither can the rich master-idlers, nor any richest or highest man escape, but all are like to be brought low with it, and made “poor” enough, in the money-sense or a far fataller one. [1] [1]

P1030768.jpgPreviously, in his essay Chartism, Carlyle had appealed not to class war but to class unity among fellow Britons, high-born and low, pointing out that the ruling classes did not even realize there was a problem to be solved, much to their own danger:

How an Aristocracy, in these present times and circumstances, could, if never so well disposed, set about governing the Under Class? What they should do; endeavor or attempt to do? That is even the question of questions: — the question which they have to solve; which it is our utmost function at present to tell them, lies there for solving, and must and will be solved.

Insoluble we cannot fancy it. One select class Society has furnished with wealth, intelligence, leisure, means outward and inward for governing; another huge class, furnished by Society with none of those things, declares that it must be governed: Negative stands fronting Positive; if Negative and Positive cannot unite, — it will be worse for both! Let the faculty and earnest constant effort of England combine round this matter; let it once be recognized as a vital matter. Innumerable things our Upper Classes and Lawgivers might ‘do;’ but the preliminary of all things, we must repeat, is to know that a thing must need be done.

Alas, in regard to so very many things. Laissez-faire ought partly to endeavor to cease! But in regard to poor Sanspotatoe [Irish] peasants, Trades-Union craftsmen. Chartist cotton-spinners, the time has come when it must either cease or a worse thing straightway begin, — a thing of tinder-boxes, vitriol-bottles, second-hand pistols, a visibly insupportable thing in the eyes of all. [2] [2]

In the early 20th century, Anthony Ludovici and others attempted to return the Tory Party to its origins, and his works, like those of Carlyle, remain as timeless foundations on which the Anglophone Right can return to its actual premises. The U.S. Right has its foundation in Federalism, the Hamiltonian concept of North American as a people-nation-state — as Yockey recognized — but often insists on looking to its opposite, the Jeffersonian-style Jacobinism that was enthralled by the French Revolution and would have thwarted the American states from ever becoming a nation.

Occidental Synthesis

The German economist Friedrich List, in contrast to the British philosophers, was condemning free trade from a conservative position at around the same time as Carlyle. He espoused autarchy, which he called the “national system.” This was anathema to Marx, who saw such ideologies as antithetical to the dialectical march toward communism.

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List critiqued free trade precisely on the grounds that Marx praised it; for its materialism, class divisiveness, and national dissolution. List wrote in his magnum opus:

The system of the school suffers, as we have already shown in the preceding chapters, from three main defects: firstly, from boundless cosmopolitanism, which neither recognizes the principle of nationality, nor takes into consideration the satisfaction of its interests; secondly, from a dead materialism, which everywhere regards chiefly the mere exchangeable value of things without taking into consideration the mental and political, the present and the future interests, and the productive powers of the nation; thirdly, from a disorganizing particularism and individualism, which, ignoring the nature and character of social labor and the operation of the union of powers in their higher consequences, considers private industry only as it would develop itself under a state of free interchange with society (i.e. with the whole human race) were that race not divided into separate national societies.

Between each individual and entire humanity, however, stands THE NATION, with its special language and literature, with its peculiar origin and history, with its special manners and customs, laws and institutions, with the claims of all these for existence, independence, perfection, and continuance for the future, and with its separate territory; a society which, united by a thousand ties of mind and of interests, combines itself into one independent whole, which recognizes the law of right for and within itself, and in its united character is still opposed to other societies of a similar kind in their national liberty, and consequently can only under the existing conditions of the world maintain self-existence and independence by its own power and resources. As the individual chiefly obtains by means of the nation and in the national mental culture, power of production, security, and prosperity, so is the civilization of the human race only conceivable and possible by means of the civilization and development of the individual nations. [3] [4]

This is the actual legacy of the Right. Not Locke, Mill, Spencer, Hobbes, van Mises, Hayek, or Rand.

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But such was the paradigm shift in politics during the Cold War, with disaffected Marxists entering en masse the ranks of the Cold Warriors against the USSR, that by the time the eminent American scholar Christopher Lasch had rejected neo-Marxism he could not find “genuine conservativism” in the USA. He could only find advocates of free trade, which he considered as destructive to tradition and the organic community as the Left. [4] [5]

What Lasch perceived in the early 1970s Oswald Spengler had seen in the aftermath of World War I: that the “scientific socialism” of Marx et al did not transcend capitalism, but reflected it, because both arose within the same Zeitgeist of British materialism and industrialism. [5] [6] As Lasch saw decades later, capitalism shares with the Left a common outlook against the traditional social order, which is the organic community. Carlyle had perceived this in 1840. After World War I, Spengler spoke of “Prussian Socialism,” and Otto Strasser of “German Socialism,” based on pre-capitalist German — and wider European — ethos. To Strasser, “socialism” is synonymous with “conservativism” because it harkens back to the pre-capitalist organic community. Marxism is within the same historical stream as liberalism, Marxism being “a doctrine whose liberal factors necessarily unfit it for the upbuilding of the socialist (i.e. conservative) future, and one whose program cannot but involve it in the decline of liberalism.” As Spengler had stated, Strasser reiterated that “this was simply due to the fact that the longing for socialism began to find expression at a time when the ego idea, liberalism, that is to say, was in the ascendant.” [6] [7]

The fundamental premise of the Right is the dichotomy described by German sociology, of Gemeinschaft versus Gesellschaft; the traditional organic community, or the “modern” doctrine of society as a contract between individuals for their material benefit. Sombart came to regard Marxism as rooted in the latter along with liberalism, as its only goal is to unite individuals for selfish material gain in the name of the proletariat, as liberalism does in the name of the bourgeoisie, which he regarded as the abysmal gulf between British bourgeois philosophy (including Marx) and that of the German (including Carlyle), which he delineated as a difference between the heroic spirit and the commercial or trader’s spirit. [7] [8]

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May 1940, de Man with Queen Elizabeth.

Corradini, head of the Italian Nationalist Association, stated at its first congress in 1910, nine years prior to the founding of Mussolini’s fascio, that Italy is a “proletarian nation,” and that “socialism” so far from serving the interests of the “proletarian nations” creates with its internationalism and class struggle a civil war within the social organism. [8] [9] Nine years later, at the Nationalist convention in Rome, Corradini described syndicalism as the means by which the organic social community (Gemeinschaft) can be established; creating “real collaboration, organic, unifying, and complete.” [9] [10]

When a synthesis began to arise from the late 19th century between the elements of the Right and Left, this was a process of the Left turning Right, while elements of the Right were returning to their actual — pre-capitalist — origins. The synthesis became the major “third force” in the world competing against communism and capitalism, and drawing many of the Left’s best thinkers who had already been realizing the limitations of “scientific socialism.”

Even if we consider the terms Left and Right at their most basic level — the seating arrangements of the French Assembly — it might seem odd today, when ideological terms have become obfuscated and origins forgotten, that those on the Right represented the maintenance of tradition, representing the monarchical and Catholic regime that retained a few vestiges of the traditional epoch; those on the Left stood for a bourgeois new order of laissez-faire trade. This bourgeois revolution is a primary part of the Left’s legacy, being considered as a necessary element of the dialectical process of what Marx called the “wheel of history.” [10] [11] It should be kept in mind that Marx, according to this dialectical outlook, stated that socialism could not proceed until capitalism and the bourgeoisie had replaced the vestiges of the traditional order, causing the ruination of peasants, artisans, burghers, and aristocrats. These ideas are expressed most clearly in The Communist Manifesto.

Advocacy of a return to the pre-capitalist order was vehemently denounced by Marx as “reactionism.” [11] [12] To the Rightist this is not regressive, but restorative, as the Right states that there are fundamentals that are timeless, and one might say emanating from an axis; while the “progress” of liberalism and “scientific socialism” is destructive fallacy. [12] [13] Hence, the Right is literally a conservative revolution insofar as “revolution” implies a return to origins. It also means that the liberal-capitalist order requires a complete overturn to restore those origins.

Role of the Bourgeoisie

The French Revolution of 1789 was pivotal and its impact has only increased over the world. From the French Revolution arose both liberal capitalism and the Left. The Revolution abolished the vestiges of the Medieval guilds in France under the Chapelier Law of 1791. These forefathers of “scientific socialism” enacted the free market, standards of production markedly declined, and there was widespread dissatisfaction with such “liberty.” Such was the concern at this destruction of the guilds that the National Assembly in 1795 reiterated they would not be revived, and the prohibition became Article 355 of the Constitution, which meant that a constitutional amendment would be required to reverse the law. In Revolutionary France, the guild era was recalled as one of happiness and plenty. No longer with stability, fraternity (despite the ironic slogan of the Revolution: “Liberty, Equality, Fraternity”), and a higher purpose that the guilds had offered, worker unrest was widespread. The supposed peoples’ representatives expressed concern at mounting worker “insubordination.” There was prolonged debate on the reconstitution of the guilds under Napoleon Bonaparte, but ultimately the laissez-faire radicals won. [13] [14] What replaced the organic community, however debased it had become by that time, was “civil society,” and the “social contract” between individuals, or what the Declaration on the Rights of Man & of the Citizen referred to as the “general will,” enforceable in the name of freedom by death. Joseph de Maistre criticized the Enlightenment notion that a nation could be built on such legalistic artifices that fail to reflect the spirit of a nationality. Of written constitutions as nation-building instruments, he wrote:

There never has existed a free nation which had not, in its natural constitution, germs of liberty as old as itself; and no nation has ever successfully attempted to develop, by its fundamental written laws, other rights than those which existed in its natural constitution. . . . No assembly of men can give existence to a nation. An attempt of this kind ought even to be ranked among the most memorable acts of folly exceeding in folly what all the Bedlams of the world might produce most absurd and extravagant. [14] [15]

Again, with de Maistre, the contrast is between the society that is organic and that which is contractual. Today, “civil society” is regarded as the desirable norm for the entire world.

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Crisis of the Left

There were Leftists who regarded the Marxist and other such forms of socialism as inadequate and historical analyses based on nothing more than economic relations as insufficient. Leftist thinkers, Sombart being notable among these, began to see “scientific socialism” — as Marx called it — as an appropriation of the bourgeois capitalist spirit for the proletariat rather than as a transcendence. World War I was the catalyst for the eruption of a discontent that had been growing within the Left. The war had proved that the patria readily transcended class conflict; that as Corradini had stated, the national struggle supplants sectionalism whether of the liberal-bourgeois or “socialist” varieties.

Professor Alfredo Rocco, Italian Minister of Justice (1925-1932), the primary architect of the future corporatist state, began politically as a socialist before joining Corradini’s Nationalist Association. He saw the strengthening of the proletariat as necessary for social cohesion. In his 1920 address to the University of Padua, inaugurating the academic year, he referred to history as one of organic social cycles of birth and decay. Within this, he develops the concept of “unceasing struggle” within every “social body” “between the principle of organization represented by the state and the principle of disintegration, represented by individuals and groups, which tend to disrupt it and lead to its decline and fall.” While the concept is Spenglerian, Rocco was drawing on the Italian philosopher Giovanni Battista Vico, who preempted Spengler by about 180 years — and here we have in Vico another forgotten philosopher of the Right.

211400.jpgRocco traced the disintegrative impact of liberalism and the role of the bourgeoisie in undermining the social organism — “an amorphous and disorganized mass” in an “individualistic reaction.” The doctrine was provided by the Salon intelligentsia espousing an imaginary “natural law” and by the Encyclopaedists, “and it came to a head politically in the explosion of the French Revolution.” Faced with the reality of governing and of foreign wars, the French revolutionary regime soon had to reimpose the authority of the state, culminating in the genius of Napoleon. Following this epoch there arose again bourgeois liberalism with its atomistic “liberty.” Rocco cogently defines the liberal regime in describing the situation that arose from the tumults of the 19th century:

[ind]From that time onwards, the claims of individualism knew no bounds. The masses of individuals wanted to govern the state and govern it in accordance with their own individual interests. The state, a living organism with a continuous existence over the centuries that extends beyond successive generations and as such the guardian of the imminent historical interests of the species, was turned into a monopoly to serve the individual interests of each separate generation. [15] [16]

To restore the social organism against the atomization of liberalism, Rocco urged the integration of the syndicates, or corporations as they were known in Italy since Classical Rome, as integral organs of the social body. Rocco pointed out that liberalism in the name of individual liberty had “destroyed those ancient and venerable organizations, the guilds and corporations of arts and crafts,” which were decreed as abolished on the night of August 4th, 1789 by the French National Assembly, and in the subsequent law of August 14th — 17th 1791. In Italy, the ban was soon lifted, but the corporations did not regain their standing. “Yet professional organization or syndicalism, as it is normally known, or corporatism, to use the more traditional Italian word, is a natural and irrepressible phenomenon to be found in every age. It existed in Greece as well as in Rome, and in the Middle Ages as in modern times.” The disjunction and indeed animosity that had emerged between artisan and owner under modern capitalism could be reconciled within corporatism.

Many Leftists, just as much within the victor states as the defeated, saw the war as a “defeat of socialism.” Lanzillo, a syndicalist on the staff of Mussolini’s socialist newspaper Popolo d’Italia from 1914, wrote in his book The Defeat of Socialism that contrary to socialist expectations, the proletariat of every nation eagerly fought for their national, not international, class interests. “Socialism based its arguments on the dialectical opposition of interests within individual countries, and war showed the possibility of reconciling those interests in the will to defend by force of arms a common heritage and common ideals.” [16] [17] This echoes Sombart’s 1915 work; although Sombart insisted that the “spirit” was uniquely “German,” after the war, it became universal among those who yearned for something more than a return to the decaying pre-war order.

Hendrik de Man and Socialism 

Hendrik de Man, leader of the Belgian Workers Party, went so far as to initially cooperate with the German occupation during World War II, seeing it as a blow at the bourgeois spirit of the prior century. Despite this, de Man is still regarded as an important theorist of socialism. His “neosocialism,” also known as “planism,” [17] [19] is a significant ideological development among the Francophone Left. De Man was among the leading Socialists of Europe, having worked with Rosa Luxemburg [20], Karl Liebnecht, Karl Kautsky, and Leon Trotsky [21]. After service in World War I he visited the Soviet Union, lived in Washington, and worked as a professor of economics at the University of Frankfurt.

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Marxism, de Man stated, reduces man “to the level of a mere object among the objects of his environment, and these external historical ‘relationships’ are held to determine his volitions and to decide his objectives.” Like many socialists who rejected Marx, World War I was a seminal event for de Man. He wrote in The Psychology of Marxian Socialism:

The war, in which I participated as a Belgian volunteer, shook my Marxist faith to its foundations. It is war-time experience which entitles me to say that my book has been written with blood, though I cannot myself be certain that I have been able to transform that blood into spirit. The conflict of motives whose upshot was that I, an ardent antimilitarist and internationalist, felt it my duty to take up arms against Germany; my disillusionment at the collapse of the International; the daily demonstration of the instinctive nature of mass impulses thanks to which even socialist members of the working class had their minds poisoned with the virus of nationalist hatred; my growing estrangement from most of my sometime Marxist associates, who went over to the bolshevik camp — thanks to all these influences conjoined, I was racked with doubts and scruples whose echoes will be heard in this book. [18] [22]

After the First World War, he withdrew from politics for several years to reflect on his thoughts and life. He conceded that what was required was not merely to “revise” or “adapt” Marxism, but to liquidate it. [19] [23]

In France, Socialist Party leader Marcel Déat, whose “neosocialism” was significantly influenced by de Man, anarcho-syndicalist Georges Valois, and Communist Party eminence Jacques Doriot came to such conclusions. The “British Fascism” of Sir Oswald Mosley had its programmatic origins in his days as a Labour Minister, and the fundamentals remained. Of this post-war situation for socialists, de Man stated:

It is not surprising that socialism is in the throes of a spiritual crisis. The world war has led to so many social and political transformations that all parties and all ideological movements have had to undergo modification in one direction or another, in order to adapt themselves to the new situation. Such changes cannot be effected without internal frictions; they are always attended by growing pains; they denote a doctrinal crisis. [20] [24]

cms_visual_1073992.jpg_1535106009000_293x450.jpgMarxism remained “rooted in the philosophical theories that were dominant during the middle decades of the nineteenth century, theories which may provisionally be summarised in the catchwords determinism, causal mechanism, historicism, rationalism, and economic hedonism.” [21] [25] So far from the bourgeoisie being increasingly proletarianized due to the crisis of capitalism, as Marx had predicted in The Communist Manifesto, de Man saw that “the working class is tending to accept bourgeois standards and to adopt a bourgeois culture.” [22] [26] “In the last analysis, the reason why the bourgeoisie is the upper class to-day, is that everyone would like to be a bourgeois.” [23] [27] Today more than ever it is apparent that the historical dialectic has not unfolded in the manner Marx predicted. The “cult of the masses” was an invention of bourgeois intellectuals including Marx, who were remote from the masses; [24] [28] a “relapse into the naivety of the outworn primitive democratic adoration of the crowd.” [25] [29]

In comparing the pre-capitalist guild era of the Medieval epoch with the capitalist era of production, de Man pointed out that

The essence of the charge brought by Marxism against capitalism is that the capitalist method of production has divorced the producers from the means of production. In actual fact, capitalism has done something much more serious; it has divorced the producer from production, the worker from the work. In this way, it has engendered a distaste for work which is often increased rather than diminished by an improvement in the material circumstances of life, and cannot be cured by any mere change in property relationships.

Especially conspicuous is the contrast between the industrial worker of to-day and the Medieval artisan as a guildsman. The handicraftsman of the Middle Ages might or might not be the owner of his house, his workshop, or his booth; his position might be a good one, financially speaking, or the reverse. But at least he was master of his own work. . .

The craftsman of the Middle Ages took delight in his work; he lived in his work; for him, his work was a means of self-expression. [26] [30]

De Man dealt directly with the workers, and often through his own lack of understanding was taught many lessons on the workers’ ethos that would be regarded as “reactionism” (as Marx puts it in The Communist Manifesto) by those on the Left too imbued with the bourgeois outlook to understand. At one such point, de Man alludes to the personal attachment tradesmen have to their own old toolboxes, an ethos that goes beyond the comprehension of Marxist doctrine (and an attitude that one can still observe among tradesmen and apprentices). [27] [31] He stated that Marxist theories about working-class solidarity lacked an ethos, and were mechanistic. They sought to build something merely on the basis of modes of production. This is the “economic man,” the “hedonist” and “egoist.” [28] [32] It is the same spirit of the merchant referred to by Sombart. The desire for solidarity was born not from this bourgeois outlook, but from the instinct that had existed during the Medieval era; of Christian ethos; that of “craft fraternity” defended by the guilds. [29] [33] Socialism, said de Man, should aim to revive a social ethos that was instinctive [organic], not mechanistic. [30] [34] He alluded to two postulants that serve as an ethical basis for this “new socialism”: “1. Vital values are higher than material values; and of vital values, spiritual values are the highest. 2. The motives of community sentiment are higher than the motives of personal power and personal acquisition.” [31] [35] Again, Sombart had said the same in his wartime appeal.

51zxhJ8I5JL._SX324_BO1,204,203,200_.jpgAn additional factor in the fallacy of Marxism was that especially since the First World War the proletariat had become more national and less international. [32] [36] Machinery and modes of production might indeed be international and what is today called globalization shows that capital is an internationalizing tendency, as Marx approvingly predicted. But people are more than their modes of production. [33] [37]

De Man saw the socialist movement as intrinsically national and the proletariat as more than a globule of putty to be molded for the purposes of production, whether by liberalism or Marxism:

The French revolution, which was the supreme struggle on the continent of Europe for the realization of the political demands of the bourgeoisie, was (so thought the revolutionists) to culminate in a universal rising of the peoples against the despots, and to make the Declaration of the Rights of Man the constitution of the whole human race. The Goddess of Reason, in whose honor the revolution set up its altars, was to become the deity of all mankind. [34] [38]

National sentiment is an integral part of the emotional content of the socialism of each country. It grows in strength in proportion as the lot of the working masses of any country is more closely connected with the lot of that country itself; in proportion too as the masses have won for themselves a larger place in the community of national civilization. At bottom, this partial absorption of socialist sentiment by national sentiment need not surprise us. We have merely to recognize that it is the return of a sentiment to its source. [Emphasis added]. Socialism itself is the product of the interaction between a given moral sentiment and a given social environment. It is not only the social environment which has a national character. The other factor, likewise, the moral sentiment, has primarily, in different peoples, a peculiar tinge, derived from a peculiar national past. [35] [39]

Hence, de Man recognized that socialism and tradition (that is “the Right”) are, so far from being antithetical, intrinsic each to the other.

Hendrik de Man was condemned as a “collaborator” after World War II and settled in exile in Switzerland. Like others condemned “traitors” and “collaborators,” he had remained in his country during the occupation to try and make something positive from the situation. When the German military occupied Belgium in June 1940, de Man issued a manifesto to the Belgian Workers Party stating that “For the working classes and for socialism, this collapse of a decrepit world, far from being a disaster, is a deliverance.” He had been Minister of Public Works (1934-1935) and of Finance (1936-1938). The failure to see his “Plan” implemented is reminiscent of a similar situation faced by Sir Oswald Mosley with his “Mosley Memorandum” to the Labour Government on the unemployment problem. Like Mosley, he saw that plutocracy could only be defeated by strong government action.

o4yw5i7LVt2nWwPOCyhdQLECBbk.jpgWhile other Belgian politicians fled the country and formed a government-in-exile, de Man served as de facto Prime Minister for over a year. In 1941, he co-founded with other trade union leaders the Union des Travailleurs Manuels et Intellectuels, which was intended as the basis of a corporatist state above party politics. However, German occupation prevented this from becoming a truly effective organization.

De Man soon fell out with the occupation authorities. Although remaining the primary adviser to King Leopold III and the Queen Mother, he left Belgium in 1941 after talks with the Reich failed to reach a satisfactory conclusion for Belgian sovereignty and he was banned by the occupation authorities from public speaking. He first lived in France, then Switzerland until his death in 1953.

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Notes

[1] [43] Thomas Carlyle, Past & Present (1843), Book I: “Proem,” Chapter I: “Midas.”

[2] [44] Thomas Carlyle, Chartism (1840), Chapter VII: “Not Laissez-Faire.”

[3] [45] Friedrich List, The National System of Political Economy (1841), Chapter XV: “Nationality and the Economy of the Nation.”

[4] [46] Christopher Lasch, “What’s Wrong with the Right? [47]Tikkun, No. 1, 1987.

[5] [48] Spengler in The Decline of the West, The Hour of Decision, and Prussianism and Socialism. See for the latter Spengler: Prussianism Socialism and Other Essays (London: Black House Publishing, 2018).

[6] [49] Otto Strasser, Germany Tomorrow (London: Jonathan Cape, 1940), Part III: “The Structure of German Socialism” (4) Marxism, 126.

[7] [50] Werner Sombart, Händler und Helden (Merchants and Heroes, 1915). It seems likely that Spengler was influenced by this book, and Yockey, whether directly or via Spengler. But not all Germans have the “heroic spirit,” and not all British that of the “trader.” In this dichotomy, Marx reflected the “British,” Carlyle the “German”; insofar as each state represented a rival Zeitgeist which conflicted in two world wars. It seems reasonable to conclude that the “trader” spirit, in defeating the “heroic,” was taken over from Britain by the USA after World War II.

[8] [51] Enrico Corradini, The Principles of Nationalism, Report to the First Nationalist Congress, Florence, December 3, 1910.

[9] [52] Corradini, Nationalism and the Syndicates, Rome, March 16, 1919.

[10] [53] Marx’s “wheel of history,” so far from being in the traditional sense, where a culture revolves metaphorically on an axis, in the Evolian sense, proceeds in a straight line called “progress,” until falling into the abyss.

[11] [54] Karl Marx, The Communist Manifesto (1848), “Bourgeois and Proletarians.”

[12] [55] Evola referred to the axial basis of civilization in Revolt Against the Modern World; Yeats rendered the idea poetically in “The Second Coming” (1920).

[13] [56] See Michael P. Fitzsimmons, “The Debate on Guilds under Napoleon,” The Proceedings of the Western Society for French History, Vol. 36, 2008.

[14] [57] Joseph de Maistre, Essay on the Generative Principle of Constitutions (1847), Preface.

[15] [58] Alfredo Rocco, The Syndicates & the Crisis within the State, Padua, November 15, 1920.

[ [43]16] [59] Agostino Lanzillo, The Defeat of Socialism (Rome, 1918), Preface.

[17] [60] Named after H. de Man’s “Labor Plan” of 1933 to deal with unemployment.

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[18] [61] Hendrik de Man, The Psychology of Marxian Socialism (New Brunswick, New Jersey: Transaction Books, 1988 (1928)), 12.

[19] [62] Ibid., 14.

[20] [63] Ibid., 19.

[21] [64] Ibid., 23.

[22] [65] Ibid., 25.

[23] [66] Ibid., 103.

[24] [67] Ibid., 35.

[25] [68] Ibid., 36.

[26] [69] Ibid., 65-67.

[27] [70] Ibid., 75.

[28] [71] Ibid., 127.

[29] [72] Ibid.

[30] [73] Ibid., 131.

[31] [74] Ibid., 189.

[32] [75] Ibid., 303.

[33] [76] Ibid., 313.

[34] [77] Ibid., 321. This cult of the Goddess of Reason was intended as a literal civic religion in Jacobin France to replace Catholicism.

[35] [78] Ibid., 325-326.

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[20] Rosa Luxemburg: https://www.encyclopedia.com/people/history/german-history-biographies/rosa-luxemburg

[21] Leon Trotsky: https://www.encyclopedia.com/people/history/russian-soviet-and-cis-history-biographies/leon-trotsky

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[47] What’s Wrong with the Right?: https://web.archive.org/web/20040317084407/http://thor.clark.edu/sengland/previous%20features/a_dialogue_with_christopher_lasc.htm

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vendredi, 17 juillet 2020

William Morris, précurseur de George Orwell

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William Morris, précurseur de George Orwell

par Pierre Olivier Gaden

(via Facebook)

Parmi les précurseurs de Georges Orwell dans ce qui a été désigné comme le socialisme anglais - disons d'outre manche :

William Morris une révolte socialiste contre le monde moderne.

Membre de la confrérie préraphaélite et initiateur avec John Ruskins Arts & Crafts (« Arts et artisanats »), William Morris fut une personnalité particulièrement attachante du mouvement socialiste britannique.

61Kc6JzPRHL.jpgLors d’un récent colloque du parti dit «socialiste », des observateurs ironiques ont pu noter que l’invocation du progrès et du développement avait remplacé dans les discours, la classe ouvrière et la justice sociale. Et si les orateurs prétendaient parfois se préoccuper de « la question écologique », ils ne contestaient jamais le dogme de la croissance ni ne s’interrogeaient sur les finalités de la production matérielle. Le système des objets, les impératifs du marché ou le déploiement sans entrave des forces productives semblent aujourd’hui des horizons indépassables pour la plupart des partis qui se réclament encore du socialisme ou se revendiquent héritiers de l’ancien mouvement ouvrier. Technocrates de la social-démocratie occidentale ou militants des derniers groupuscules marxistes-léninistes, ils sont des fidèles obéissants de la religion du progrès, qui n’imaginent pas d’autres mondes possibles hors du cercle de la raison marchande ou industrialiste.

La haine de la civilisation moderne

Les différents courants du socialisme ont pourtant longtemps entretenu une relation contrastée, sinon hostile à la modernité politique et économique. Ainsi les théoriciens du syndicalisme révolutionnaire – Georges Sorel ou Edouard Berth – critiquaient violemment les illusions de la démocratie représentative. Pierre Leroux, l’un des pères du socialisme français, fustigeait l’atomisation des sociétés par l’individualisme libéral avec des arguments que l’on croirait parfois empruntés à Joseph de Maistre. Karl Marx écrivit dans La question juive, un réquisitoire contre la philosophie bourgeoise des droits de l’homme qui scandaliserait la majorité des « gens de gauche ». Les premiers militants du mouvement ouvrier réagissaient contre les dégâts du progrès capitaliste, avec le souci de conserver un patrimoine de mœurs, d’institutions sociales et de savoir-faire, légués par ces « anciennes humanités », dont Charles Péguy pensait qu’elles étaient les fondations d’une révolution véritable.

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Si William Morris ne regrettait rien des servitudes de l’ancien régime, ni de cette hiérarchie sociale qui justifiaient alors certains hommes d’église ou les penseurs d’une aristocratie vaincue, il ne se ralliait pas non plus à la philosophie bourgeoise du progrès. Il la récusait pour préserver les voies d’une authentique émancipation, qui ne soit pas une table rase, un désert où ne vivraient que des esclaves soumis au dieu-marché ou à l’idole industrie. Ce socialisme fut liquidé, on le sait, par l’hégémonie des bureaucraties stalinienne et social-réformiste. Aux projets d’autonomie et de gestion ouvrière succédèrent les capitalismes d’Etat, les plans quinquennaux ou le cauchemar climatisé d’une social-démocratie à la suédoise. Aujourd’hui où le mode de production capitaliste continue d’accumuler ses ruines, ses désastres écologiques et humains, il nous semble nécessaire d’en retrouver les voies.

William Morris est à cet égard, avec Charles Péguy et le communiste libertaire Gustav Landauer, une figure particulièrement attachante et représentative de cette pensée socialiste contre-moderne de la fin du XIXe siècle. Il fut l’un des premiers lecteurs de Karl Marx au Royaume-Uni, et confiait volontiers que la « passion dominante de sa vie avait toujours été la haine de la civilisation moderne ». On voit tout ce qui sépare le socialiste anglais d’une ministre de François Hollande...

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Une révolte socialiste et panthéiste

Architecte, peintre, artisan, poète, militant révolutionnaire, imprimeur, éditeur, conférencier, défenseur de l’art gothique et grand contempteur de l’architecture utilitariste victorienne, écologiste inquiet de la pollution des bois et des rivières de son pays, il n’était pas un militant glacé par l’idéologie, ni un théoricien rêvant d’établir l’empire de la raison abstraite. Sa révolte socialiste était enracinée dans un amour du monde et de la vie, que certains de ses biographes ont considéré comme panthéiste. L’esprit du socialisme était, selon Morris, un « amour intense et presque présomptueux de l’écorce et de la surface de cette terre sur laquelle l’homme habite, tel celui de l’amour pour la chair exquise de la femme qu’il aime ».
Né le 24 mars 1834, à Walthamstow, au nord-est de Londres, William Morris a connu les derniers moments d’une vieille Angleterre que la modernité industrielle avait encore relativement préservée. Les ersatz ne s’étaient pas substitués complètement aux produits de la terre et les métropoles commerçantes aux villes anciennes. Bien que le père se soit enrichi dans la fourniture aux entreprises mécaniques naissantes, la famille du futur militant socialiste brassait sa propre bière, fabriquait son pain et son beurre. William Morris connu une enfance champêtre et bucolique. Les beautés de la country anglaise resteront parmi les inspirations les plus constantes de son art et de sa poésie. Après s’être destiné à la carrière de pasteur, il abandonne assez vite ses études de théologie pour se consacrer à la recherche esthétique et artistique. Il connaît la notoriété assez jeune, grâce à ses poésies romantiques – qui lui valent l’admiration du public cultivé – mais surtout grâce à son implication dans le mouvement Arts and Crafts, dont les promoteurs cherchent à retrouver l’unité perdue entre l’art et la vie, entre culture populaire et culture de l’élite. William Morris fonde dans les années 1860, une petite entreprise artisanale où il propose des créations alternatives aux produits manufacturés de la grande industrie. Les bénéfices, malgré les débuts difficiles de l’aventure, serviront plus tard à financer le mouvement socialiste.

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William Morris s’est engagé assez tardivement dans la lutte socialiste. Son opposition du monde au monde capitaliste a d’abord puisé dans une tradition de critique culturelle de la société bourgeoise. Carlyle, le pamphlétaire populiste William Cobbett, Charles Dickens, mais surtout John Ruskin, sont ses premiers maîtres, avant Karl Marx. Ces différents auteurs, s’ils sont souvent des conservateurs ou des nostalgiques d’un âge d’or féodal, ont le mérite d’avoir dressé de violents réquisitoires contre l’utilitarisme libéral et ébauché une critique des théories de la valeur défendue alors par les disciples de Smith, Ricardo et Mill. William Morris, à la suite de Ruskin et du Dickens des Temps difficiles, récuse l’idée que l’homme est une machine à besoin. Il reproche aux économistes classiques d’avoir conçu un homo œconomicus abstrait, en faisant fi de ses affections, de ses passions, de ses mœurs, de son milieu, de ses traditions morales et religieuses. Annonçant certaines conclusions de Karl Polanyi, il constate que la victoire des principes libéraux opère une véritable révolution où l’économie se « désencastre » de tout ce qui dans les anciennes sociétés limitait et entravait sa croissance ; elle s’autonomise et devient la fin de toutes les activités sociales. L’artiste William Morris ne pouvait qu’être effrayé par ce règne de la quantité pure et cette destruction de la vie commune par les eaux glacées du calcul égoïste.


http://www.wmgallery.org.uk/…/2._Photograph_of_William_Morr…

lundi, 01 juin 2020

G.D.H. Cole and Guild Socialism

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G.D.H. Cole and Guild Socialism

Dr. Matthew Raphael Johnson

 
 
 
9200000001589793.jpgProfessor Johnson’s academic work is dedicated to the delegitimization of the global capitalist system and the demystification of the ideology that justifies it. This is a demonic, serpentine Leviathan spreading the postmodern acid of American-sponsored mass-zombification to the world.
 
The neurotic capitalist “liberated the individual,” only to create the mass-man: a crippled, malformed cipher almost entirely incapable of higher-order thought. In 1999, Dr. Johnson completed his doctorate at the University of Nebraska at Lincoln as a recipient of the Clare and Marguerite MacPhee Fellowship.
 
He studied in the History, Political Science and Philosophy departments. He focused on anti-modernist social philosophy and defended his dissertation on Michael Oakeshott’s critique of Positivism. In addition, he focused on Comparative Politics, specifically the Russian and Ukrainian responses to globalization.
 
He is a former professor of both History and Political Science at the University of Nebraska (as a graduate student), Penn State University and Mount St. Mary’s University. Since 1999, he has been the editor (and is presently Senior Researcher) at The Barnes Review, the famed renegade journal of European history. For 25 years, Dr. Johnson has been a full-time scholar, writer and speaker.
 
The historical, theological, philosophical and political issues detailed here can’t be merely stumbled upon nor taken from any mainstream source. They’re the result of decades of concentrated study in an academic environment. Having been driven from academia as an “eccentric reactionary malcontent,” he depends on the support of his listeners and readers to continue his work. To say the very least, Dr. Johnson’s scholarship is unique, critical and irreplaceable today. It cannot continue without your help and support.
 
 

mercredi, 27 mai 2020

Armer manipulierter Orwell

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Armer manipulierter Orwell

von Viktor Timtschenko

Ex: https://www.compact-online.de

George Orwell hat ein Buch über Nationalismus geschrieben, verstand ihn aber in  unorthodoxer Weise. Dennoch versuchen politisch-korrekte Intellektuelle ihn für linksgrünen Globalismus zu vereinnahmen. Viktor Timtschenko hat ebenfalls ein Buch über Nationalismus geschrieben, und verteidigt den berühmten Kollegen gegen seine Fehldeuter.

Gottbegnadete Menschen dürfen das. Sie dürfen einen Vogel „Tisch“ nennen und schreiben: „Ein Tisch sitzt auf dem Baum“. Und sie dürfen ein Vogel-Buch „Über Tische“ nennen. So ist es mit dem erstmals auf Deutsch erschienenen Buch von George Orwell „Über Nationalismus“.

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Nationalismus ist nicht gleich Nationalismus

Zugegeben: Von Anfang an klärt der berühmte englische Autor („Farm der Tiere“, „1984“) den Leser über die „Vogel-Tisch-Problematik“ auf: Er hat sich „für die Bezeichnung ‚Nationalismus‘ entschieden, aber wir werden gleich sehen, dass ich dieses Wort nicht im üblichen Sinne verwende“. Allerdings! Was ist unter dem Nationalismus in diesem 1945 geschriebenen Artikel gemeint? Orwell hüllt sich nicht in Metaphysik: „Der Nationalismus im erweiterten Sinne, wie ich ihn verwende, umfasst Bewegungen und Neigungen, wie (jetzt aufpassen! – V. T.) den Kommunismus, den politischen Katholizismus, den Zionismus, den Antisemitismus, den Trotzkismus und den Pazifismus.“ Was hat das mit dem „konventionellen Nationalismus“ zu tun?

Da Orwell nicht ohne Grund vermutet, dass der Leser etwas irritiert sein könnte, nennt er „auf der Hand liegende Beispiele“ des von ihm neu definierten Nationalismus: „Das Judentum, der Islam, das Christentum, das Proletariat und die weiße Rasse sind allesamt Gegenstand leidenschaftlicher nationalistischer Empfindungen.“ Und fügt hinzu: „Ein Nationalist ist jemand, der einzig und allein – oder überwiegend – in Kategorien konkurrierenden Prestiges denkt.“ Und die Nationalisten eifern nicht um die Belange einer Nation, sondern einer „eigenen Machteinheit“ – Sekte, Organisation, Gruppe von Gleichgesinnten oder beispielsweise der Partei der „Sozialisten, deren Nationalismus die Form des Klassenhasses annimmt“.

Also hat ein Nationalist, wie Orwell ihn definiert, nicht unbedingt etwas mit Nation und Rasse am Hut. Das ist einfach ein engstirniger indoktrinierter Mensch, der blind(wütig) seine „Sache“ verteidigt, keine Argumente wahrnimmt und in schwarz-weiß-Kategorien denkt – und diese Doktrinen können religiöser, politischer, aber auch ethnischer Natur sein. Das Pamphlet „Über Nationalismus“ ist eine Invektive gegen Sturheit und Besessenheit, gegen Obsession und Rechthaberei. Das ist ein Text nicht über die Politik, sondern über die „Geisteshaltung“, über die „Emotion“, wie Orwell selbst erklärt oder „eine Mentalität, eine zum Habitus gewordene Ideologie“, wie Gustav Seibt in der Süddeutschen schreibt.

Durchaus aktuell. Aber wie!

An dieser Stelle darf nicht vergessen werden, dass Orwell den Essay eigentlich über die damalige Geisteshaltung der britischen Intelligenzija schreibt – und manche Kunstschaffende (exemplarisch Gilbert Keith Chesterton – der mit den Krimis um Pater Brown – , sowie Evelyn Waugh und T. S. Eliot) kriegen ihr Fett weg: „Die bei der Intelligenzija vorherrschende Form von Nationalismus (wir erinnern uns, wie breit er den Begriff gefasst hat – V. T.) ist selbstverständlich der Kommunismus“, den Orwell nicht auf die Mitglieder der Kommunistischen Partei begrenzt, sondern alle „Russlandfreunde“, was zu diesem Zeitpunkt Stalinfreunde bedeutete, einbezieht.

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Schonungslos deckt Orwell die Fälschungen auf, die diese, von ihren Ideen besessenen, Propagandisten produzieren. Fakten werden von ihnen unterdrückt, „Zitate aus dem Kontext gerissen und so bearbeitet, dass sich ihr Inhalt verändert. Ereignisse, die, so das Gefühl, nie hätten stattfinden sollen, bleiben unerwähnt und werden letztlich geleugnet.“ Ein Beispiel: „1917 ließ Tschiang Kai Schek Hunderte Kommunisten bei lebendigem Leib verbrühen, und doch wurde er innerhalb von zehn Jahren zu einem Heroen der Linken. Die Neuordnung der Weltpolitik hatte ihn ins antifaschistische Lager befördert, und so hatte man das Gefühl, das Verbrühen der Kommunisten ‚zähle nicht‘ oder sei vielleicht nie geschehen“, berichtet der Literat.

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Eric Blair_(George Orwell) from his Metropolitan Police file.
Foto: The National Archives UK / No restrictions. Wikimedia, CC0

Also, „so das Gefühl“: „Lückenpresse“ und Haltungsjournalismus gab es schon damals auf der britischen Insel! Es gibt auch andere recht aktuelle Bezüge in dem vor 75 Jahren geschriebenen Text. Als einer der Formen des Nationalismus beschreibt Orwell die Anglophobie der englischen „Intellektuellen“: „Innerhalb der Intelligenzija ist eine spöttische und dezent feindselige Haltung gegenüber Großbritannien mehr oder weniger Pflicht.“ Etwas später schwappt diese Haltung auch nach Deutschland über, es erklingt nun „dezent“ „Deutschland verrecke!“ und „Bomber Harris“, der – unter anderem – 1945 Dresden in Schutt und Asche legte, wird mit Applaudissement bedacht.

Was ist das für ein perverses Phänomen, dass die Menschen ihr eigenes Land hassen, welche Geistesverfassung besitzen sie? Orwell aus dem Jahr 1945: „Natürlich wollten englische Linksintellektuelle nicht wirklich, dass die Deutschen oder die Japaner den Krieg gewannen, aber viele von ihnen zogen einfach einen Kick daraus, wenn sie sahen, wie ihr eigenes Land gedemütigt wurde.“ Der Unterschied zu Deutschland ist schon gut sichtbar: Die von Orwell beschriebenen Hasser saßen damals nicht in der britischen Regierung. Deutlich beschreibt der Schriftsteller und Zeitzeuge die Wendehälsigkeit, „Bigotterie“ solcher linken „Nationalisten“: „Auf dem europäischen Kontinent rekrutieren sich faschistische Bewegungen überwiegend aus Kommunisten – in den nächsten Jahren läuft die Sache möglicherweise in die entgegengesetzte Richtung.“  Meinte er, dass aus Faschisten „Anti-Faschisten“ werden? Läuft!

Die Ikone wird instrumentalisiert

Warum publiziert Mainstream den alten Orwell’schen Essay gerade jetzt? Die Frage ist leicht beantwortet: Weil der Nationalismus auf dem Vormarsch ist. Politische Parteien, die die Interessen ihrer eigenen Völker und nicht die Interessen der anderen Völker und globaler Konzerne in den Vordergrund stellen (exemplarisch „Amerika zuerst!“), gewinnen an Zuspruch. Die AfD in Deutschland, Lega in Italien, Viktor Orban in Ungarn, der Nationalisten in Belgien, Dänemark, Estland, Finnland, Schweden, Frankreich, Polen, Slowakei verbuchen Erfolge. Großbritannien ist aus dem EU-Imperium raus. In den USA, in Russland, China, Pakistan, Indonesien, Kambodscha, Indien, Südkorea, Japan, in der Türkei sind Nationalisten an der Macht.

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Daher bekommt der linksgrüne Mainstream kalte Füße. Woher die Stärkung des Nationalismus kommt, möchten sie nicht ehrlich beantworten oder vermögen es nicht. Einziger Ausweg: man sucht (auch in historischen Mottenkisten) nach Prominenz, die sagt (oder sagen sollte): Nationalismus ist eine ga-a-a-nz böse Sache.

So kommen sie auf Orwell, einen der bedeutendsten Schriftsteller der Weltliteratur. Da sich die Herausgeber der Antiquiertheit des Textes bewusst sind, versehen sie die nicht einmal 40 Buchseiten des originalen Orwell mit einem opulenten Nachwort des Soziologen Armin Nassehi. Mit vielen Verrenkungen macht er dabei eine gute Figur und, wie der NDR-Rezensent Alexander Solloch bemerkt, schafft es immerhin „in einem leicht aktualisierungsneurotischen Abschnitt, den Nationalismus, von dem Orwell einst sprach, mit den heutigen ‚Klimaprotesten‘ (und mit Brexit! – V. T.) in Verbindung zu bringen.“
Das ist der Publikationsgrund Nummer zwei.

Der Mainstream, sowohl der politische als auch der mediale (samt Armin Nassehi), schwört auf die „sozialistischen Ansichten“ Orwells. Das stimmt nur so weit: Orwell war Sozialromantiker, ein Sozialträumer, der an irgendeinen „Sozialismus“ glaubte, der in der Realität gar nicht existierte (und nicht existiert). Was gab es da? Es gab den von Orwell rigoros abgelehnten Sozialismus Stalin’scher Prägung in der Sowjetunion, wo Millionen (politische) Häftlinge den Belomor-Kanal und Eisenbahnlinien in Sibirien bauten, es gab in Palästina sozialistische Kibbuzim, die unter Verzicht auf das Nötigste das Paradies auf Erden zu erschuften suchten. Beide „Projekte“ sind bitterböse gescheitert. Aber was Orwell nicht erleben konnte, war der Pol-Pot-Sozialismus der Roten Khmer in Kambodscha – mit Millionen Toten, der Sozialismus in China mit Freiheiten à la Platz des Himmlischen Friedens, der Sozialismus der Entbehrungen in ganz Osteuropa, in Nordkorea und auf Kuba. (Fortsetzung des Artikels unter dem Werbebanner)

Aber geniale Autoren, wie Orwell einer war, sind auch deshalb genial, weil sie in ihren Werken nicht ideologisch geblendet sind. Die Logik der Erzählung an sich, die erschaffenen Charaktere führen den Autor oft zu literarischen Erkenntnissen, die seinen eigenen Überzeugungen diametral gegenüberstehen. Einen ähnlichen „permanenten Kampf des Autors mit dem Helden“ bemerkt Literaturwissenschaftler Jakow Sundelowitsch auch bei Fjodor Dostojewskij. Der Autor Orwell glaubt an seinen romantisierten „Sozialismus“, die Gestalten, die aus seiner Feder kommen, entlarven aber das unmenschliche Wesen dieser politischen Ideologie. Deshalb heißt totalitäre Herrschaft in „1984“ – „Engsoz“, englischer Sozialismus.

Ein Beispiel von dem „ersehnten Sozialismus“ gibt Orwell in der „Grammatik des (sozialistischen – V. T.) Neusprechs“: „Das Wort frei gab es zwar im Neusprech noch, aber es konnte nur in Sätzen wie ‚Dieser Hund ist frei von Flöhen‘, oder ‚Dieses Feld ist frei von Unkraut‘ angewandt werden. In seinem alten Sinn von ‚politisch frei‘ oder ‚geistig frei‘ konnte es nicht gebraucht werden, da es diese politische oder geistige Freiheit nicht einmal mehr als Begriff gab und infolgedessen auch keine Bezeichnung dafür vorhanden war.“

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Orwell als Apologet des Sozialismus? Keineswegs! Eher entschiedener Gegner des Überwachungsstaates, der Meinungsmanipulationen, political correctness und der gendersensiblen Sprache. Die beabsichtigte Schmähung des Nationalismus durch einen überzeugten „Sozialisten“ ist mit der Veröffentlichung des Buches „Über Nationalismus“ also weit daneben gegangen. Daraus wurde ein Schuss ins eigene linke Bein. Die Versuche vieler Rezensenten, Orwell umzuinterpretieren (indem man das Orwell’sche Verständnis für „seinen“ Nationalismus einfach weglässt) und aus dem Text einen Strick für den modernen Nationalismus zu drehen, sind kläglich gescheitert. Der Text ist aktuell, der Text ist brisant, und zwar nicht, weil er die Liebe zur Nation anprangert, sondern weil er den heutigen verlogenen politischen Eliten einen Spiegel vor ihre Fratzen hält.

Orwell, George: Über Nationalismus, dtv Verlagsgesellschaft mbH, München, 2020.

mardi, 28 janvier 2020

Allemagne : l’affaire Sarrazin

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Allemagne : l’affaire Sarrazin

La SPD et la liberté d’expression : Thilo Sarrazin est exclu du parti !

ths-b2.pngBerlin : Nous assistons à un nouvel épisode d’une tragicomédie qui a commencé déjà il y a quelques années. La SPD socialiste de Berlin vient d’exclure officiellement son ancien « Finanzsenator » Thilo Sarrazin, 74 ans. On se souvient que Thilo Sarrazin, écrivain en vue depuis la parution de son livre de 2010 « Deutschland schafft sich ab » (littéralement : « LAllemagne se déconstruit et s’autodétruit »), émettait des thèses non conformistes, parfois critiques à l’endroit de l’islam, ce qui le plaçait derechef sous la menace d’une exclusion. La goutte qui a fait déborder le vase fut une visite remarquée lors d’une manifestation de la FPÖ autrichienne dans le cadre de la campagne électorale pour les élections européennes.

Cependant, Sarrazin n’a pas été averti par son parti de la procédure d’exclusion en cours. « Si la nouvelle s’avère exacte, je mettrai en œuvre les procédure légale contre la décision de la cours d’arbitrage du Land de la SPD berlinoise », a déclaré Sarrazin.  « Je m’adresserai au niveau féd éral de cette cours d’arbitrage et j’ai d’ores et déjà mandat mon avocat pour ce faire ». Jeudi après-midi, 23 janvier 2020, tout était encore dans le flou quant à savoir si la décision de la SPD berlinoise était déjà entrée en vigueur ou non.

Politicien en vue de la SPD, Ralf Stegner, naguère membre du Bureau politique du parti, a salué la décision et a tenu des propos aigres : « Il est bon que nous ne devions plus nous justifier pour les éructations idiotes, abruptes et droitistes tenues par Sarrazin sur les réfugiés, sur l’islam et sur d’autres sujets tout aussi dépourvus de bon goût ! La décision était inévitable car la SPD s’est toujours engagée et s’engagera toujours pour la liberté, la justice et la solidarité » écrivait-il dans un « Tweet ».

Sarrazin, qui vient d’être jeté hors de la SPD, devait s’y attendre car, en mars 2019, il avait pris la parole à une soirée de débat organisée par la Fereiheitliche Akademie à Vienne, institu inféodé à la FPÖ. Y participaient également l’ancien vice-chancelier Heinz-Christian Strache, le conseiller de Vienne Maximilian Krauss (FPÖ) et le secrétaire-général du parti autrichien, aujourd’hui retiré de la politique, Harald Vilimsky.

En présentant son livre, Sarrazin avait expliqué que l’islam “était un ordre politique qui entravait la liberté d’expression et la démocratie ». Ces thèses critiques sont les siennes depuis des années et suscitent bien des débats animés. Depuis longtemps, au sein de la SPD, des voix réclamaient son exclusion (ts).

Article paru sur https://www.zuerst.de

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Sarrazin : la SPD berlinoise l’exclut, la FPÖ autrichienne l’invite à la rejoindre !

Berlin/Vienne : En excluant Thilo Sarrazin, la SPD socialiste allemande à gagner une étape dans la lutte. Dans une procédure d’appel, la commission de la cours d’arbitrage socialiste de Berlin a décidé que le parti pouvait exclure Sarrazin.

Les avocats de Sarrazin avaient annoncé qu’ils se pourvoiraient contre cette décision et porteraient l’affaire devant la commission d’arbitrage fédérale du parti. Sarrazin lui-même avait fait savoir qu’il poursuivrait son combat jusqu’au tribunal constitutionnel allemand, afin de rendre son exclusion nulle et non avenue. Bon nombre d’observateurs estiment qu’une telle procédure prendrait des années. Jusqu4à ce qu’une décision finale ne tombe, il restarait alors membre de la SPD.

Sarrazin rejette le jugement prononcé par la cours d’arbitrage berlinoise de la SPD. Devant les micros de l’ARD berlinoise, il a déclaré que dans la procédure d’appel, aucun compte n’avait été tenu de ses arguments. « Manifestement, le jugement avait été écrit d’avance », a-t-il dit. Il a rejeté le reproche qui lui a été fait d’énoncer des arguments de nature « raciste » dans ses assertions relatives aux musulmans. A propos de son livre « Feindliche Übernahme », il a dit qu’il « s’agissait d’un ouvrage scientifiques, qui n’injurie personne, qui demeure entièrement neutre dans sa formulation, bien qu’il présentât des faits peu agréables à entendre ».

52949076z.jpgEntretemps, la FPÖ viennoise a proposé à Sarrazin de lui accorder le titre de membre d’honneur. « Thilo Sarrazin a abordé dans ses ouvrages des problèmes importants en rapport avec l’islamisation de l’Europe et son corollaire, la perte de l’identité mitteleuropéenne », écrit la chef de la section viennoise de la FPÖ Dominik Nepp sur sa page Facebook, pour justifier la proposition de son parti. « C’est pour ces raisons qu’il est réprouvé et rejeté par de vastes segments de l’établissement de gauche. Pour ma part, il sera toujours cordialement le bienvenu à Vienne » (se).  

Article paru sur https://www.zuerst.de

 

mercredi, 05 juin 2019

Marx et le pouvoir satanique de l’argent…

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Marx et le pouvoir satanique de l’argent…

Les Carnets de Nicolas Bonnal

Le culte de l’argent détruit la planète et l’humanité. Devenus humanitaires, les oligarques se montrent encore plus dangereux que quand ils sont simplement voraces… cela appelle une réflexion sur le rôle satanique de l’argent, vrai prince dans ce monde. Pas besoin d’évoquer les pleurnicheries du christianisme occidental qui aura contribué (réforme et découvertes, colonisation, solidification puis aggiornamento mielleux) plus qu’aucune autre religion à la destruction de ce monde. 

Voyons donc un penseur plus sérieux. 

Debord les cite souvent : dans ses manuscrits de 1844 formidablement inspirés, Marx décrit le pouvoir de l’argent. Et cela va donner les observations suivantes :

« L’argent en possédant la qualité de tout acheter, en possédant la qualité de s'approprier tous les objets est donc l'objet comme possession éminente. L'universalité de sa qualité est la toute-puissance de son essence. Il passe donc pour tout-puissant... L'argent est l'entremetteur entre le besoin et l'objet, entre la vie et le moyen de subsistance de l'homme. Mais ce qui sert de moyen terme à ma vie, sert aussi de moyen terme à l'existence des autres hommes pour moi. C'est pour moi l'autre homme. »

Pour nous éclairer Marx a recours comme votre serviteur aux classiques. On commence par Goethe :

« Que diantre! il est clair que tes mains et les pieds

Et ta tête et ton c... sont à toi ;

Mais tout ce dont je jouis allégrement

En est-ce donc moins à moi ?

Si je puis payer six étalons,

Leurs forces ne sont-elles pas miennes ?

Je mène bon grain et suis un gros monsieur,

Tout comme si j'avais vingt-quatre pattes… »

Puis Marx continue avecShakespeare via le splendide/méconnu Timon d'Athènes :

« De l'or! De l'or jaune, étincelant, précieux! Non, dieux du ciel, je ne suis pas un soupirant frivole... Ce peu d'or suffirait à rendre blanc le noir, beau le laid, juste l'injuste, noble l'infâme, jeune le vieux, vaillant le lâche... Cet or écartera de vos autels vos prêtres et vos serviteurs ; il arrachera l'oreiller de dessous la tête des mourants ; cet esclave jaune garantira et rompra les serments, bénira les maudits, fera adorer la lèpre livide, donnera aux voleurs place, titre, hommage et louange sur le banc des sénateurs ; c'est lui qui pousse à se remarier la veuve éplorée. Celle qui ferait lever la gorge à un hôpital de plaies hideuses, l'or l'embaume, la parfume, en fait de nouveau un jour d'avril. Allons, métal maudit, putain commune à toute l'humanité, toi qui mets la discorde parmi la foule des nations... »

Et plus loin :

« O toi, doux régicide, cher agent de divorce entre le fils et le père, brillant profanateur du lit le plus pur d'Hymen, vaillant Mars, séducteur toujours jeune, frais, délicat et aimé, toi dont la splendeur fait fondre la neige sacrée qui couvre le giron de Diane, toi dieu visible,& qui soudes ensemble les incompatibles et les fais se baiser, toi qui parles par toutes les bouches et dans tous les sens, pierre de touche des cœurs, traite en rebelle l'humanité, ton esclave, et par ta vertu jette-la en des querelles qui la détruisent, afin que les bêtes aient l'empire du monde. »

kmgb.jpgEt Marx commente et explique les passages cités :

« Shakespeare décrit parfaitement l'essence de l'argent. Pour le comprendre, commençons d'abord par expliquer le passage de Goethe :

Ce qui grâce à l'argent est pour moi, ce que je peux payer, c'est-à-dire ce que l'argent peut acheter, je le suis moi-même, moi le possesseur de l'argent. Ma force est tout aussi grande que celle de l’argent. »

L’argent peut tout et donc il dissout tout :

« Les qualités de l'argent sont mes qualités et mes forces essentielles, – à moi son possesseur. Ce que je suis et ce que je peux n'est donc nullement déterminé par mon individualité. Je suis laid, mais je peux m'acheter la plus belle femme. Donc je ne suis pas laid, car l'effet de la laideur, sa force repoussante, est anéanti par l'argent. De par mon individualité, je suis perclus, mais l'argent me procure vingt-quatre pattes ; je ne suis donc pas perclus; je suis un homme mauvais, malhonnête, sans conscience, sans esprit, mais l'argent est vénéré, donc aussi son possesseur, l'argent est le bien suprême, donc son possesseur est bon, l'argent m'évite en outre la peine d'être malhonnête ; on me présume donc honnête; je suis sans esprit, mais l'argent est l'esprit réel de toutes choses, comment son possesseur pourrait-il ne pas avoir d'esprit ? »

L’argent devient/achète l’esprit :

« De plus, il peut acheter les gens spirituels et celui qui possède la puissance sur les gens d'esprit n'est-il pas plus spirituel que l'homme d'esprit? Moi qui par l'argent peux tout ce à quoi aspire un cœur humain, est-ce que je ne possède pas tous les pouvoirs humaine ? Donc mon argent ne transforme-t-il pas toutes mes impuissances en leur contraire ? »

Et il devient « le lien de tous les liens » :

« Si l'argent est le lien qui me lie à la vie humaine, qui lie à moi la société et qui me lie à la nature et à l'homme, l'argent n'est-il pas le lien de tous les liens ? Ne peut-il pas dénouer et nouer tous les liens ? N'est-il non plus de ce fait le moyen universel de séparation ? Il est la vraiemonnaie divisionnaire, comme le vrai moyen d'union, la force chimique[universelle] de la société. »

Marx synthétise l’envolée de Shakespeare (à qui les lobbies LGBTQ financés grassement font subir les pires avanies) :

« Shakespeare souligne surtout deux propriétés de l'argent :

1º Il est la divinité visible, la transformation de toutes les qualités humaines et naturelles en leur contraire, la confusion et la perversion universelle des choses ; il fait fraterniser les impossibilités.

2º Il est la courtisane universelle, l'entremetteur universel des hommes et des peuples. »

La définition vient :

« La perversion et la confusion de toutes les qualités humaines et naturelles, la fraternisation des impossibilités - la force divine - de l'argent sont impliquées dans son essence in tant qu'essence générique aliénée, aliénante et s'aliénant, des hommes. Il est la puissance aliénée de l'humanité.

Ce que je ne puis en tant qu'homme, donc ce que ne peuvent toutes mes forces essentielles d'individu, je le puis grâce à l'argent. L'argent fait donc de chacune de ces forces essentielles ce qu'elle n'est pas en soi; c'est-à-dire qu'il en fait son contraire. »

 

Sources 

Karl Marx, manuscrits de 1844 (classiques.uqac.ca)

Shakespeare, Timon…

mardi, 04 juin 2019

The Jacobin Vision of Social Democracy Won’t Save Us

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The Jacobin Vision of Social Democracy Won’t Save Us

A Review of The Socialist Manifesto by Bhaskar Sunkara

The title of Bhaskar Sunkara’s new book is both bold and smart, from a marketing perspective at least. It’s eye-catching in its reference to The Communist Manifesto. I’m actually a little surprised that apparently no previous book has had that title, since it seems so obvious. The reason may be that other writers have been more humble than Sunkara, and less willing to elicit inevitable comparisons between their work and Marx’s. For no writer, and certainly not Sunkara, will fare well under such a comparison.

But I don’t want to be too harsh on the founder of Jacobin, whose magazine has (whatever one thinks of its particular political line) performed useful services for the American left. Sunkara is not a deep or original thinker, but he’s an effective popularizer—and in an age of mass ignorance, there’s much to be said for popularizations. The book is written for the uninitiated, and if it succeeds in piquing young readers’ interest in socialism, then it has served its purpose.

The title is a misnomer, however, for the book is no manifesto. It is essentially a critical history of socialism with a couple of chapters at the beginning and the end on the present and possible future of the left. The scope is ambitious: it ranges over the German Social Democratic Party up to World War I, the triumphs and tragedies of Leninism and Stalinism in Russia, Swedish social democracy, the record of “socialism” in China and the Third World, and the history of socialists in the U.S., in the process touching on the Labour Party in Britain, the Popular Front period in France, the impact of neoliberalism on the working class, and other subjects. It also has a chapter on fifteen lessons to be gleaned from the history, as well as a whimsical, speculative chapter (the first one) on what it might be like to live in a socialist society and what the transition from a social democratic to a socialist society might look like. Sunkara’s interpretations and ideas come from respectable scholars such as Michael Harrington, Vivek Chibber, and David Schweickart, in addition to younger writers for Jacobin.

bhaskar.jpgThrough most of the book, the arguments are anchored in sturdy common sense, however much one might contest a point or emphasis here and there. On “Third World socialism,” for example, whether in China or Africa or the Americas, Sunkara is right that it turned Marxism on its head, so to speak: “revolutionaries embraced socialism as a path to modernity and national liberation. Adapting a theory that was built around advanced capitalism and an industrial proletariat, they struggled to find ‘substitute proletariats’—from peasants to junior military officers to deprived underclasses—to achieve these ends.” None of it was socialism in the Marxist sense, as coming from the breakdown (literal or not) of capitalism and signifying the liberation of humanity from alienated and exploitative production. It was a “socialism” subordinated to nationalistic ends.

As for social democracy, Sunkara is clearly right that it always faces a “structural dilemma,” in that it exists within capitalism and depends on capitalist profitability. Historically it was safe only as long as there was an expanding economy. “Expansion gave succor to both the working class and capital. When growth slowed [in the 1970s] and the demands of workers made deeper inroads into firm profits, business owners rebelled against the class compromise.” The era of neoliberalism began.

Sunkara’s conclusion to his survey of twentieth-century socialism is appropriate: “The best we can say about socialism in the twentieth century is that it was a false start.” Personally, I would even argue (and have, in Worker Cooperatives and Revolution) that attempts to introduce socialism—which is to say workers’ democratic control of production—exclusively through the bureaucratic initiative of the state, in an international economic environment still completely dominated by the dynamics and the hierarchies of corporate capitalism, were always misconceived. If a transition to genuine socialism ever happens, it will necessarily take generations, generations of struggle around the world directed at everything from the interstitial construction of solidarity economies to the mobilization of millions on behalf of radical political parties.

What Sunkara envisions is that a new kind of “class-struggle social democracy,” of the sort that Jeremy Corbyn and Bernie Sanders advocate, may be achieved after years of popular struggle. But rather than being content with this achievement and possibly letting it be undermined by the capitalist class, as happened to classical social democracy, socialists have to keep pressing for more radical transformations, such as expansion of the cooperative or publicly-owned sector of the economy.

Democratic socialists must secure decisive majorities in legislatures while winning hegemony in the unions. Then our organizations must be willing to flex their social power in the form of mass mobilizations and political strikes to counter the structural power of capital and ensure that our leaders choose confrontation over accommodations with elites.

Eventually, this new social democracy will evolve into socialism, as the state and/or workers take over ownership and control of the remaining private firms.

Sunkara fleshes out these predictions a bit in his first chapter, but I think some skepticism is in order. Social democracy was appropriate to an era of industrial unionism and relatively limited mobility of capital. In a “globalized” age, it’s hard to see how social democracy can simply be reconstructed—in a more radical form, even, than before. History doesn’t work in this way, in which previous social formations are resurrected after they have succumbed to the universal solvent of capitalism. We can’t just return to conditions that no longer exist. That is a key lesson of Marxism itself.

In the U.S., to enact Medicare for All, safe and secure housing for all, free child care, decent public education at all levels, and other reforms Sunkara mentions would require, as he says, that socialists have strong legislative majorities. Given the power of the capitalist class, I don’t see this happening, at least not in the next twenty or thirty years. It took reactionaries decades of organization to achieve their current power—and they had enormous resources and existed in a broadly sympathetic political economy. It’s hard to imagine that socialists will have better luck.

Predicting the future isn’t exactly easy, especially not at this moment when humanity is poised on a precipice overlooking climate change, mass extinction of flora and fauna, economic crisis, complete political dysfunction, and general social breakdown. But my own prognosis would be more pessimistic than Sunkara’s. Neoliberalism has brought to its consummation the fracturing and atomizing of civil society that capitalism has entailed. The nation-state system itself seems in danger of decaying from within, from social crisis. There is no return of vitality and integration on the horizon. There is only a long period of crisis, a period of political flailing and confrontation, of stagnation and polarization, a period that will see lots of little left-wing victories and lots of defeats but few epochal triumphs. (If Sanders or Corbyn achieve power, for example, they will face a business community determined to destroy them.)

Whatever will be happening at the level of the national state, on smaller scales initiatives in the solidarity economy will be spreading around the nation and around the world, from people’s sheer necessity to survive. Activists will be pressing for changes in state policy to facilitate the growth of this non-capitalist economy, and states will be increasingly forthcoming if only because such local and decentralized projects are seen as relatively unthreatening to capitalist power. As left-wing parties acquire more influence, they will press for the expansion of this cooperative sector of the economy—along with other policies that are more directly and immediately threatening to capitalism. The reactionaries can’t control everything forever (otherwise society would completely collapse), and the left will begin to have more political victories to approximately the degree that a cooperative sector invested in the left grows. As repeated economic crises will be destroying huge amounts of wealth and thinning the ranks of the capitalist hyper-elite, a new society and economy will gradually emerge in the womb of the old regime.

In my above-mentioned book I argue that this scenario, which will unfold over many decades, is the only truly Marxist or materialist conception of socialist revolution, notwithstanding most Marxists’ hostility to any conception hinting of “gradual change.” The Jacobin social democratic scenario is naïve and ahistorical.

Nevertheless, Sunkara’s book is of value. Little in it will be new to long-time leftists, but American political culture could certainly use more popularizations like The Socialist Manifesto. We have a long, long war ahead.

Chris Wright has a Ph.D. in U.S. history from the University of Illinois at Chicago. He is the author of Notes of an Underground Humanist and Worker Cooperatives and Revolution: History and Possibilities in the United States. Read other articles by Chris, or visit Chris's website.

mercredi, 30 janvier 2019

Werner Sombart ce grand oublié de l'histoire

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Chronique 39 bis :

Werner Sombart ce grand oublié de l'histoire

samedi, 01 décembre 2018

Le communautarisme fait perdre son identité collective à la gauche

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Le communautarisme fait perdre son identité collective à la gauche

Ex: http://entelekheia.fr

L’une des plaies de la société occidentale moderne est le vague des définitions, l’aspect d’auberge espagnole des concepts politiques, qui brouille tellement le débat public que parfois, il est impossible de savoir de quoi on parle au juste. On peut prendre comme exemples des mots comme « valeurs », « démocratie », « république » dont aujourd’hui, nous serions bien en peine de dégager une définition commune. Mais l’une des principales victimes de ce flou est le concept de « gauche ». D’où la reprise de cet article, dont l’auteur s’est attelé à l’œuvre salutaire d’en délimiter les différentes tendances et conflits internes.

Une nécessité pour enfin savoir de quoi on parle… et si quelqu’un parmi vous a une définition aussi claire de la droite, envoyez-la parce que, pour le moment, elle est tout aussi confuse.


Par Tomasz Pierscionek
Paru sur RT sous le titre How identity politics makes the Left lose its collective identity 


Le phénomène des communautarismes qui envahit le monde occidental est une stratégie de division et de conquête qui entrave l’émergence d’une véritable résistance aux élites.

L’un des principes fondamentaux du socialisme est l’idée d’une solidarité supranationale qui unit la classe ouvrière internationale et l’emporte sur tout facteur qui pourrait la diviser, comme la nation, la race ou le sexe. Les travailleurs de toutes les nations sont des partenaires, avec la même valeur et la même responsabilité dans la lutte contre les exploiteurs de leur cerveau et de leurs muscles.

Le capitalisme, surtout dans sa forme la plus aboutie, exploiteuse et dénuée d’états d’âme — l’impérialisme — a fait plus de tort à certains groupes de personnes qu’à d’autres. Les empires coloniaux réservaient leur pires brutalités aux peuples subjugués, alors que pour sa part, la classe ouvrière de ces nations impérialistes s’en sortait mieux, parce qu’elle se tenait plus près des miettes qui tombaient de la table de l’empire. La lutte internationale des classes vise à libérer tous les peuples du joug capitaliste, quel que soit leur degré d’oppression passé ou présent. L’expression an injury to one is an injury to all’ [‘Une attaque contre un est une attaque contre tous’, slogan du syndicat américain fondé en 1905 Industrial Workers of the World, Travailleurs industriels du monde, NdT] résume cet état d’esprit et exclut de donner la priorité aux intérêts d’une faction de la classe ouvrière sur la collectivité.

Depuis la fin du XXe siècle, une tendance d’inspiration libérale infiltrée dans la gauche (du moins en Occident) encourage l’abandon d’une identité collectivité unique fondée sur la classe sociale en faveur de communautés multiples fondées sur le genre, la sexualité, la race ou tout autre vecteur de divisions. Chaque sous-groupe, de plus en plus distant de tous les autres, se concentre sur une identité partagée et les seules expériences de ses membres, et donne la priorité à sa propre émancipation. Toute personne extérieure à ce sous-groupe est admise, au mieux, au rang d’allié.

Au moment où j’écris ceci, il existe apparemment plus de 70 genres différents en Occident, sans parler des nombreuses orientations sexuelles — l’acronyme LGBT s’est à présent démultiplié en LGBTQIP2SAA. En y ajoutant les races et ethnies, on obtient un nombre encore plus grand de permutations ou d’identités possibles. Chaque sous-groupe a sa propre idéologie. Certains de ces groupes gaspillent un temps fou à se battre contre ceux qu’ils jugent moins opprimés et à les sommer d’admettre leur statut de « privilégiés » à mesure des changements dans la hiérarchie de la victimisation de ces « Olympiades de l’oppression » – car les règles de ce sport sont aussi fluides que les identités de ses participants. Par exemple, l’un des derniers dilemmes du communautarisme LGBT est la question de savoir si les transgenres masculin → féminin méritent d’être reconnus et acceptés en tant que femmes ou s’ils ne ‘sont pas des femmes et s’avéreraient en réalité des hommes « violeurs » de lesbiennes’.

L’idéologie communautariste affirme que l’homme blanc hétérosexuel est au sommet de la pyramide des privilèges, et responsable de l’oppression de tous les autres groupes. Son péché originel le condamne à l’opprobre éternelle. S’il est vrai que les hommes blancs hétéros (en tant que groupe) ont rencontré moins d’obstacles que les femmes, les hommes non hétéros ou les minorités ethniques, la majorité des hommes blancs hétéros, passés et présents, tirent aussi le diable par la queue et ne sont pas personnellement impliqués dans l’oppression d’autres groupes. Bien que la plupart des individus les plus riches du monde soient des hommes de race blanche, il existe des millions d’hommes blancs pauvres et dénués de tout pouvoir. L’idée de « race blanche » est en soi un concept ambigu qui implique un profilage racial. Par exemple, les Irlandais, les Slaves et les Juifs ashkénazes peuvent bien être blancs, mais ils ont enduré plus que leur part de famines, d’occupations et de génocides au cours des siècles. Établir un lien entre le privilège d’un individu et son apparence est en soi une forme de racisme imaginée par des « intellectuels » libéraux fumeux (certains pourraient dire des privilégiés) qui seraient superflus dans toute société socialiste.

Les lesbiennes issues de groupe ethniques minoritaires de la classe moyenne d’Europe occidentale sont-elles plus opprimées que les Syriennes blanches qui tentent de survivre à l’occupation de l’Etat islamique ? Un ouvrier blanc britannique jouit-il vraiment de plus de privilèges qu’une femme de la classe moyenne de la même société ? Les stéréotypes fondés sur la race, le sexe ou tout autre facteur ne conduisent qu’à diviser et aliéner. Comment pourrait-il y avoir une unité de la gauche tant nous ne sommes loyaux qu’à nous-mêmes et à ceux qui nous ressemblent le plus ? Certains hommes ‘blancs’ pour qui la gauche n’a plus rien à offrir ont décidé de jouer le jeu du communautarisme dans leur quête d’une planche de salut, et ont dérivé vers Trump (un milliardaire avec qui ils n’ont rien de commun) ou l’extrême droite, ce qui a débouché sur une aliénation, des animosités et un sentiment d’impuissance supplémentaires qui renforcent les 1% de l’élite économique. Or, les gens du monde entier sont plus divisés en classes sociales qu’en tout autre critère.

Mais il est beaucoup plus facile de « lutter » contre un groupe aussi opprimé, ou légèrement moins opprimé que le vôtre que de s’unir et de s’organiser contre l’ennemi commun – le capitalisme. La lutte contre l’oppression par le biais du communautarisme est au mieux une forme paresseuse, perverse et fétichiste de la lutte des classes. Elle est pilotée par des militants issus de la classe moyenne et de l’enseignement supérieur pour la plupart libéraux, et qui ne comprennent pas grand-chose à la théorie politique de gauche. Au pire, il s’agit d’un autre outil utilisé par les 1 % de l’élite économique pour diviser les 99 % restants en 99, ou en 999 groupes concurrents trop occupés à se battre entre eux pour remettre en question le statu quo. Sans surprise, l’un des principaux donateurs de cette fausse gauche communautariste est le milliardaire cisgenre blanc George Soros, dont les ONG ont aidé à orchestrer les manifestations de l’Euromaïdan en Ukraine, avec leur émergence de mouvements d’extrême droite et néo-nazis : le genre d’individus qui croient dur comme fer à une supériorité raciale et ne voient pas la diversité d’un bon œil.

Il existe une fausse idée largement diffusée, selon laquelle le communautarisme dériverait de la pensée marxiste. L’expression sans signification « marxisme culturel », qui a plus de rapport avec la culture libérale qu’avec le marxisme, est utilisée pour vendre cette ligne de pensée. [Aux USA, le « marxisme culturel » est une idéologie très à la mode émanée de l’École de Francfort, dont les travaux démarrés en 1923 avaient fini par déboucher sur une fusion entre le marxisme et l’idéologie bourgeoise. En France, nous en avons eu l’équivalent (sans l’étiquette marxiste) avec des intellectuels comme Derrida, Foucault, Deleuze, Guattari, etc. On notera que par exemple, le Français Raymond Aron faisait à la fois partie de l’École de Francfort et du Congress for Cultural Freedom, une officine implantée par la CIA en France (lien en français) dans les années 50, expressément pour faire la promotion d’une gauche anticommuniste, libérale-libertaire, capable d’éliminer l’influence du Parti communiste en Europe. Mission accomplie, NdT].

Non seulement le communautarisme n’a rien de commun avec le marxisme, le socialisme ou tout autre courant de pensée traditionnelle de gauche, mais il en représente l’antithèse exacte.

Une attaque contre un est une attaque contre tous’ a été remplacé par quelque chose comme ‘Une attaque contre moi est tout ce qui m’importe’. Aucun pays socialiste n’a jamais fait la promotion du communautarisme. Ni les nations africaines et asiatiques qui se sont libérées de l’oppression colonialiste, ni les États de l’URSS et du bloc de l’Est, ni les mouvements de gauche qui ont vu le jour en Amérique latine au début du XXIe siècle n’ont eu le temps de faire joujou avec des politiques communautaristes.

L’idée selon laquelle le communautarisme fait partie de la pensée traditionnelle de gauche est diffusée par la droite, qui cherche à discréditer les mouvements de gauche, par les libéraux qui cherchent à les infiltrer, à les poignarder dans le dos et à les détruire, et par des jeunes radicaux malavisés qui ne connaissent rien à la théorie politique, et qui n’ont ni la patience ni la discipline nécessaires pour l’apprendre. Ces derniers cherchent à se donner à bon compte l’illusion d’ébranler les fondements du capitalisme alors qu’en réalité, ils les renforcent.

Le communautarisme est typiquement un phénomène moderne piloté par la classe moyenne [à la remorque des médias grand public, NdT] pour aider les dirigeants libéraux à diviser et distraire les masses. En Occident, vous êtes libre de choisir votre sexe ou votre sexualité, d’en changer à votre guise ou même de créer les vôtres, mais vous n’avez pas le droit de remettre en question les fondements du capitalisme ou du libéralisme. Le communautarisme est le nouvel opium du peuple et handicape sérieusement toute résistance organisée contre le système. Certains segments de la gauche occidentale pensent même que ces « libertés » susmentionnées sont un indicateur de progrès et de supériorité culturelle qui justifie leur exportation à l’étranger, que ce soit en douceur par l’intermédiaire d’ONG ou plus brutalement, par des révolutions de couleur et des changements de régime.

Tomasz Pierscionek est médecin spécialisé en psychiatrie. Il était auparavant membre du conseil d’administration de l’association caritative Medact, est rédacteur en chef du London Progressive Journal et a été l’invité de Sputnik, de RT et de l’émission Kalima Horra (présentée par George Galloway) sur la chaine de télévision pan-arabe Al-Mayadeen.

Traduction Entelekheia
Photo Pixabay

mardi, 07 novembre 2017

Redécouvrir et relire Proudhon avec Thibault Isabel

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Les Entretiens de Métamag :

Redécouvrir et relire Proudhon avec Thibault Isabel

Thibault Isabel
Docteur ès lettres, philosophe, rédacteur en chef de la revue Krisis et collaborateur d’Éléments

Interviewé par Michel Lhomme

Ex: https://metamag.fr

Juste avant l’été, le rédacteur en chef de Krisis, Thibaut Isabel faisait l’événement dans les milieux de la dissidence avec la publication de son livre sur Proudhon, Pierre Joseph Proudhon, l’anarchie sans désordre, préfacé par Michel Onfray et publié aux éditions Autrement. Le romancier Alain Santacreu l’avait recensé pour Métamag  et un colloque Krisis auquel nous vous avions conviés avait même été organisé à l’espace Moncassin dans le 15ème arrondissement.


Proudhon n’a jamais été aussi actuel et on attend avec impatience la sortie annoncée du prochain numéro de Nouvelle Ecole consacré à l’anarchiste français. C’était le moment opportun pour nous entretenir avec l’auteur Thibaut Isabel. Métamag.

Michel Lhomme : Votre dernier livre sur Pierre-Joseph Proudhon est sorti en juin. Pourriez-vous nous le présenter en quelques mots et surtout nous expliquer les raisons qui vous ont poussé à l’écrire ?

Thibaut Isabel : Depuis l’effondrement du communisme, le monde moderne vit dans l’idée qu’il n’existe plus d’alternative viable au libéralisme. « There is no alternative », disait déjà Margaret Thatcher. Or, nous oublions tout simplement que ces alternatives existent toujours, à condition d’en revenir au socialisme pré-marxiste, qui n’avait rien à voir avec le collectivisme stalinien. Proudhon offre une pensée contestataire à visage humain, incompatible avec le goulag et la dictature du prolétariat. Il nous permet ainsi de repenser le présent à la lueur des idéaux oubliés du passé. C’est pour cela qu’il est utile et qu’il nous faut absolument le relire.

proudhonYhIs.jpgProudhon est un autodidacte, il vient d’un milieu modeste et, toute sa vie, il devra travailler pour vivre. Il sera ouvrier, puis deviendra rapidement travailleur indépendant en gérant sa propre imprimerie. En quoi cela a-t-il influencé ses réflexions ?

Proudhon avait horreur du salariat. Il trouvait humiliant d’avoir à travailler pour un patron, de ne pas pouvoir conduire soi-même sa propre activité professionnelle. La vertu cardinale était à ses yeux la responsabilité, l’autonomie. Tout homme devrait être maître de ses actes et de sa destinée. C’est pourquoi le philosophe bisontin nourrissait un amour sans borne du travail indépendant. Toute sa doctrine économique et politique visait à rendre le travail plus libre, pour affranchir les individus de la domination des puissants.

Proudhon – penseur de l’équilibre – est une référence pour des intellectuels venus d’horizons très divers. En quoi peut-on dire qu’il est transcourant, non conforme ? Quelles furent ses influences ? Ses héritiers ?

Proudhon n’était ni capitaliste, ni communiste. Or, toute la pensée politique du XXe siècle a été structurée autour de cette opposition du capitalisme et du communisme. Dès lors, la pensée proudhonienne nous paraît aujourd’hui inclassable, puisqu’elle n’est pas réductible à un camp clair et bien défini sur l’axe droite-gauche tel que nous le concevons. La plupart des héritiers de Proudhon échappaient eux-mêmes à ce clivage, comme le montrent très bien les non-conformistes des années 1930, notamment les jeunes intellectuels personnalistes rassemblés à l’époque autour d’Alexandre Marc. Quant aux auteurs qui ont influencé Proudhon, il faudrait à vrai dire citer tous les pionniers du socialisme : Cabet, Owen, Leroux, Fourier, etc. Nous avons tendance à oublier qu’il existait alors une vaste nébuleuse d’intellectuels antilibéraux de grand talent, qui n’étaient pas stricto sensu communistes.

Longtemps après sa mort, l’écrivain catholique Georges Bernanos a pu dire de la civilisation moderne qu’elle était avant tout « une conspiration universelle contre toute espèce de vie intérieure ». Quel point de vue Proudhon portait-il sur la Modernité et la philosophie du Progrès ?

Proudhon défendait le progrès social, mais il ne croyait pas au Progrès linéaire de la civilisation. Il était même convaincu que le progressisme revêtait un caractère utopique et chimérique. C’est pourquoi il se disait simultanément partisan du progrès et de la conservation, parce que nous avons en réalité besoin des deux pour faire fructifier sainement toute société.

Proudhon a tenu des propos particulièrement virulents à l’encontre des institutions ecclésiastiques mais se montrait en parallèle très conservateur sur le plan des mœurs. Quel était son rapport à la question religieuse ? Et à la morale ? Était-il puritain ?

Proudhon était passionné par la religion. D’abord élevé dans le catholicisme par sa mère, il s’est affranchi progressivement de la mystique théiste pour s’orienter vers une sorte de panthéisme, sous l’influence notamment de la franc-maçonnerie traditionnelle (et non bien sûr de la franc-maçonnerie laïque). Proudhon se sentait très proche des vieilles cultures païennes, et il s’intéressait en particulier au taoïsme, voire à la religion amérindienne.

Sur la question des mœurs, il défendait des positions extrêmement rigides, que plus personne ou presque ne pourrait reprendre à son compte aujourd’hui, même dans les milieux catholiques traditionalistes. C’est à mon avis l’aspect de sa pensée qui a le plus vieilli. Il est en tout cas intéressant de constater que cet auteur, généralement considéré comme le pionnier de la gauche radicale en France, aurait objectivement été classé à l’extrême droite s’il avait vécu de nos jours, en défendant les idées morales qui étaient les siennes à l’époque.

D’ailleurs, dans De la justice dans la révolution et dans l’Église, puis dans La Pornocratie (paru incomplet et posthume), Proudhon peut bien être considéré comme misogyne. Alors, sa vision de la Femme et sa critique de la féminisation de la société sont-elles intrinsèques à ses réflexions économiques et politiques ?

Non, très franchement, je ne le pense pas. Les propos de Proudhon sur les femmes, quoi qu’effectivement assez lamentables de mon point de vue, n’ont pas eu d’incidence sur sa pensée philosophique profonde. J’irais même jusqu’à dire qu’il n’a pas réussi à étendre les principes de sa philosophie à la question des sexes, ce qui lui aurait permis de préfigurer l’idée d’« équité dans la différence », chère à bien des féministes différentialistes contemporaines. Proudhon en était resté à l’infériorité constitutive des femmes, qu’il ne nuançait que dans de rares développements de ses livres. Il restait en cela fidèle à la vision extrêmement patriarcale de la bourgeoisie industrielle.

Les réflexions proudhoniennes sur la propriété sont aujourd’hui particulièrement galvaudées et, d’ailleurs, on ne cite très souvent Proudhon en terminale que pour son rejet de la propriété privée. Pourriez-vous donc nous éclairer un peu plus sur sa fameuse phrase « La propriété c’est le vol » ?

Proudhon était au fond un défenseur acharné de la petite propriété privée, qui lui semblait constituer un frein au développement du grand capital. Quand Proudhon affirme que « la propriété c’est le vol », il dénonce seulement l’accumulation du capital, c’est-à-dire le fait que les petits propriétaires indépendants soient peu à peu remplacés par de grands propriétaires capitalistes. Je reconnais que les premières œuvres de Proudhon restaient quelque peu ambigües sur cette distinction, mais les dernières œuvres rectifieront le tir d’une manière tout à fait explicite.

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On dit Proudhon socialiste, anarchiste, vous parlez d”’une anarchie sans désordre” mais peut-on également le considérer comme un précurseur de la Décroissance ou un écologiste ?

Au sens propre, non, car, au XIXe siècle, il n’y avait guère de sens à réclamer davantage de frugalité pour lutter contre la dévastation écologique, dont les effets n’étaient pas aussi visibles qu’aujourd’hui. En revanche, Proudhon a incontestablement été l’un des grands précurseurs de la décroissance par sa philosophie générale. Il remettait en cause l’accumulation de richesses pour elle-même et privilégiait le qualitatif au quantitatif. On trouve également chez lui un rapport à la nature quasi-religieux. En comparaison des écologistes actuels, je dirais qu’il était moins conscient des dangers de l’industrie que nous ne le sommes, mais qu’il avait anticipé la critique de la société de consommation.

La Commune de Paris, survenue quelques années après sa mort, peut-elle être vue comme une tentative (consciente ou inconsciente) de mise en pratique de certaines de ses idées ?

Assurément, d’autant que la majeure partie des communards étaient proudhoniens ! N’oublions pas que, jusqu’à cette époque, Proudhon était beaucoup plus célèbre que Marx… En revanche, la défaite de la Commune va mettre un coup d’arrêt à l’expansion du proudhonisme en France : beaucoup de proudhoniens perdront d’ailleurs la vie au cours des événements de cette période, ou s’exileront à l’étranger. Je sais d’ailleurs que vous avez vous-même beaucoup travaillé sur l’influence de Proudhon en Amérique latine, par exemple. Mais c’est sans doute en Russie que Proudhon aura l’influence la plus profonde et la plus pérenne, notamment sur les intellectuels populistes (Herzen, Tchernychevski, etc.).

Proudhon fut député socialiste et affirma qu’« il faut avoir vécu dans cet isoloir qu’on appelle l’Assemblée Nationale pour concevoir comment les hommes qui ignorent le plus complètement l’état d’un pays sont presque toujours ceux qui le représentent ». Cette phrase est pour le moins assassine ! Quelle était sa vision générale de la Démocratie et de la Politique ?

Proudhon n’aimait guère la démocratie parlementaire, qu’il jugeait technocratique et potentiellement dictatoriale. Il n’aurait eu aucun goût pour les « présidents jupitériens », j’imagine. Proudhon défendait plutôt les démocraties locales et décentralisées, où le peuple s’exprime d’une manière beaucoup plus directe et participe au pouvoir.

Proudhon considérait que la France est « le pays du juste milieu et de la stabilité… en dépit de son esprit frondeur, de son goût pour les nouveautés et de son indiscipline » et qu’en chaque français sommeille « un conservateur doublé d’un révolutionnaire ». Quel rapport Proudhon, fier franc-comtois, défenseur du fédéralisme et du principe de subsidiarité, entretenait-il à la Nation française et à l’État français, voire au conservatisme et à la Tradition ?

Proudhon n’aimait pas beaucoup la France, qu’il associait au jacobinisme, à la centralisation et au mépris des particularismes locaux. Il était plutôt régionaliste. Mais son fédéralisme impliquait la coexistence de différentes échelles de pouvoir, où la France aurait pu servir de strate intermédiaire entre la région et l’Europe. Proudhon estimait que la nationalité française était une abstraction et qu’elle ne correspondait à aucune patrie charnelle. Seules les régions avaient réellement grâce à ses yeux, parce qu’elles sont plus proches de l’homme. Le terroir, c’est ce qui nous entoure de manière immédiate et façonne concrètement notre manière de voir le monde.

On peut tout à fait considérer que Proudhon était conservateur. L’hostilité à l’État bureaucratique et la défense des corps intermédiaires se retrouvait en des termes très proches chez des auteurs comme Burke, Tocqueville ou Burckhardt, qui ont compté parmi les chefs de file de la tradition conservatrice. Proudhon estimait que le progrès allait de pair avec la conservation : prétendre progresser sans rien conserver de ce qui mérite de l’être serait une grave erreur. On ne doit pas faire table rase du passé. Dire que Proudhon était un tenant de la Tradition serait en revanche excessif. Ses positions spirituelles le rapprochaient des religions anciennes, du christianisme hérétique et de certains aspects de l’ésotérisme, mais il n’en avait qu’une connaissance très parcellaire.

Quels conseils de lecture donneriez-vous à un jeune militant ? Quels sont les œuvres à lire en priorité de Pierre Joseph Proudhon ?

C’est assez difficile à dire. Proudhon écrivait beaucoup, et il avait la fâcheuse habitude de diluer sa pensée dans d’interminables digressions qui ont parfois mal résisté à l’épreuve du temps. Ses derniers livres sont à mon avis les meilleurs, et les plus synthétiques. Je recommanderais donc surtout Du principe fédératif, qui condense ses principales réflexions politiques autour de la démocratie.

Dans son livre sur la Justice, Proudhon adopte un ton kantien dans ses analyses (la justice comme respect d’autrui et égalité fondamentale) et cela nous rappelle beaucoup la théorie contemporaine de la Justice de John Rawls. On sait qu’à John Rawls vont répondre les communautariens américains et canadiens des années 1970-1980. Or, ne décèle-t-on pas chez Proudhon cette même tension, mais ici réunie dans la même œuvre, entre l’idéal de Justice et le Bien commun ? Est-ce le principe fédératif qui est appelé à résoudre cette tension de manière politique ou les communautés autonomes ? Et quelles communautés ? Sur quelles identités se fonderont-elles à l’avenir ?

Dans la première partie de sa vie, Proudhon est resté enferré dans une conception déontologique de la Justice qui devait en effet beaucoup à Kant, ne serait-ce qu’indirectement. Il épousera aussi brièvement une vision du monde positiviste, sous l’influence de Saint-Simon et de Comte. Mais il s’en dégagera au profit d’une perspective qu’on pourrait qualifier de pragmatiste, et même de pré-nietzschéenne par moments. Son livre sur la Justice est le témoin de cette phase de transition.

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Le dernier Proudhon aurait à mon avis clairement penché en faveur de la pensée communautarienne défendue par Charles Taylor, Michael Sandel et Alasdair MacIntyre (et non en faveur de John Rawls). Sa remise en cause du contrat social individualiste devient d’ailleurs patente vers la fin de sa vie, même s’il restera toujours sensible à la défense des libertés individuelles contre l’oppression communautaire. Proudhon considère en définitive que l’individu et le groupe doivent s’équilibrer : la communauté ne doit pas opprimer les personnes singulières, mais les individus ne doivent pas non plus se retrancher de la collectivité. L’ensemble de notre vie politique et sociale gagnerait en d’autres termes à s’inscrire dans un processus fédéral : l’homme est ouvert à ses communautés, et les communautés sont ouvertes à la fédération. Au lieu de mettre l’accent sur un pouvoir technocratique centralisé, comme dans l’Union européenne du XXIe siècle, on laissera l’essentiel des prérogatives aux pouvoirs communaux. Pour autant, le fédéralisme établira un lien national et continental entre les différentes communes, afin d’assurer l’alliance de l’Un et du Multiple.
En matière d’identité, enfin, le philosophe défendait les identités concrètes contre les identités abstraites. Cela signifie qu’il accordait la prééminence au local contre le global. La nation, à ses yeux, n’était qu’une première étape vers un processus de globalisation plus large. C’est en ce sens que Proudhon était anti-nationaliste et favorable aux régions. Le cœur du pouvoir mérite de rester entre les mains des citoyens. Seule la commune peut y pourvoir.

Thibaut Isabel, Pierre-Joseph Proudhon, l’anarchie sans le désordre, préface de Michel Onfray, Autrement Paris 2017, 18,50.

Thibault Isabel: Proudhon l'anarchiste, penseur pour 2017?

La plupart des institutions politiques et médiatiques semblent se mettre En Marche ! C'est ce contexte étrange qui pourrait servir une idéologie jusque-là marginale mais qui pourrait de nouveau faire parler d'elle. Nous avons reçu Thibault Isabel, Rédacteur-en-chef de la revue Krisis et auteur de l'essai 'Proudhon, l'anarchie dans le désordre' (Autrement, 2017)
 

jeudi, 02 novembre 2017

Liberalismus vs. Konservativismus – Sozialismus

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Liberalismus vs. Konservativismus – Sozialismus

Ex: http://www.unwiderstehlich.org

Das 18. Jahrhundert ist das Zeitalter der „Aufklärung“. Aus der Gesamtheit der menschlichen Kräfte löst sich die Vernunft heraus und sucht ungebunden durch religiöse Glaubenssätze und staatlich-gesellschaftliche Überlieferungsmächte die Welt zu durchdringen und ihre „eigentlichen“ Gesetze zu erkennen. Überall waren Vorurteile zu beseitigen, jahrhundertelange Irrtümer und Dunkelheiten schienen sich aufzuhellen, in allen Ländern, in Holland wie in England, in Frankreich und in Deutschland regten sich kampflustig die Geister, um die religiösen und geistigen, schließlich auch die gesellschaftlichen und politischen Formen zu zerbrechen oder jedenfalls zu wandeln und den Erkenntnissen der „Vernunft“ anzupassen.

Einer der Begriffe, mit dem eine starke Richtung des 18. Jahrhunderts aufräumen zu müssen glaubte, war der des Staates. Man empfand den Staat als Hemmung der persönlichen Freiheit und als eine betrübliche Minderung des ursprünglichen Glücks, dessen sich der Mensch im Naturzustand erfreut.

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Der Mensch werde frei geboren, jetzt sei er aber überall in Banden, so ließ sich Rousseau (1712 – 1778) vernehmen; das komme daher, dass der Staat seine Rechte überschritten habe; der Staat beruhe auf einem Vertrag der Menschen untereinander und habe nur dann Sinn, wenn er die Freiheit des einzelnen, sein menschliches Recht und Glück sichere. Hier fehlt jeder Sinn für die großen geschichtlichen Mächte, für die schöpferische Kraft der Gemeinschaft, für Hingabe und Opfer über das persönliche Sein hinaus; aber man darf nicht vergessen, welchen Staat die Aufklärer vor sich haben: den Absolutistischen!

Der absolutistische Staat ist ohne von Gott geschöpftes Recht nicht denkbar. Der westeuropäische und schließlich der deutsche Materialismus, als ein Ergebnis der Aufklärung, ist trotz zeitbedingter Einseitigkeit eine geschichtlich notwendige, revolutionäre Bewegung gegen das geistige Mittelalter. Der orientalische Jahveismus hat sich in Verbindung mit der platonischen Ideenlehre als spiritualistische Metaphysik über Europa gelagert, die geisteswissenschaftliche Forschung dogmatisch begrenzt und die wahre Naturforschung behindert. Fast 1500 Jahre lang wurde die vom heidnischen Griechentum eingeleitete wissenschaftliche Erforschung und Beobachtung der realen Wirklichkeit unterbrochen.

Der Liberalismus als Frucht dieses Materialismus entartete jedoch wegen seiner Einseitigkeit sehr rasch und mutierte zu einer asozialen und staatsverneinenden Idee.

„Der Liberalismus behauptet, dass er alles, was er tut, für das Volk tut. Aber gerade er schaltet das Volk aus und setzt ein Ich an die Stelle. Der Liberalismus ist der Ausdruck einer Gesellschaft, die nicht mehr Gemeinschaft ist. […] Es liegt im Triebe eines jeden, dass er Individuum sein möchte, auch wenn er keines ist. Jeder Mensch, der sich nicht mehr in der Gemeinschaft fühlt, ist irgendwie liberaler Mensch. Seine Allzumenschlichkeiten sind liberal. Und die Selbstliebe ist sein eigenster Bereich.“ (Arthur Moeller van den Bruck: „Das dritte Reich“; Ring-Verlag, Berlin 1926; S. 117 ff.)

Der scharfdenkende Analyst Francis Parker Yockey gelangt in seinem Opus Magnum „Chaos oder Imperium“ zu einem vernichtenden Urteil:

„Der Liberalismus kann nur negativ definiert werden. Er ist ausschließlich Kritik, keine lebende Idee. Ein großes Schlagwort ‘Freiheit’ ist ein Negativum. Es bedeutet in Wirklichkeit Freiheit von Autorität, d.h. Auflösung des Organismus. In seinen letzten Stadien erzeugt er sozialen Atomismus, mit dem nicht nur die Autorität des Staates, sondern auch die der Gesellschaft und der Familie bekämpft wird. Die Scheidung ist der Ehe gleichrangig, die Kinder den Eltern. Seine Haltung war immer widersprüchlich, er suchte immer einen Kompromiss. Aber bei einer Krise war der Liberalismus als solcher nie vertreten; seine Anhänger schlugen sich auf die eine oder die andere Seite eines revolutionären Kampfes, je nachdem wie konsequent ihr Liberalismus und wie stark seine feindselige Einstellung zur Autorität war.“ (Francis Parker Yockey: „Chaos oder Imperium“; Grabert Verlag, Tübingen 1976; S. 120 f.)

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Im 19. Jahrhundert führte das Aufbäumen gegen den mittelalterlichen Obrigkeitsstaat im Politischen, vom Liberalismus zum marxistischen Sozialismus, andererseits zur Gegenreaktion des Konservativismus.

Werner Sombart schreibt dazu:

„Es gehört zu den Erbschaften, die der Liberalismus in Deutschland dem Jahre 1848 verdankt, dass eine seiner hervorstechenden Charaktereigentümlichkeiten eine seltsame Furcht vor dem roten Gespenst ist. Freilich hat das Proletariat ihm selbst durch sein Verhalten dazu verholfen. Es ist bekannt, wie die bürgerliche Bewegung des Jahres 1848 in Deutschland zusammengeklappt wie ein Taschenmesser sich unter die preußischen Bajonette flüchtet in dem Augenblicke, als die „gens mal intentionés“, die bekannte, in jeder bürgerlichen Revolution vorhandene demokratische Unterströmung – siehe 1789 ff.! – sich bemerkbar zu machen beginnen. Da war es vorbei mit dem Bürgerstolz und dem Bürgertrotz; und es ist immer wieder damit vorbei gewesen, sobald auch nur von Ferne das Gespenst der sozialen Revolution am Horizonte auftauchte: siehe Sozialistengesetz! So war die Brücke zwischen der proletarischen Bewegung und der bürgerlichen Opposition frühzeitig schon geborsten, um bald ganz abgebrochen zu werden.“ (Werner Sombart: „Sozialismus und soziale Bewegung im neunzehnten Jahrhundert“; Verlag von Gustav Hischer in Jena, 1897; S. 37.)

Der Konservativismus ist immer auf die eine oder andere Art und Weise der Versuch das Rad der Geschichte zurückzudrehen. Er ist zutiefst reaktionär! Mag er sich auch in verschiedenster Form verkleiden, uneingestanden ist allen Konservativen das Ressentiment gegen die Aufklärung gemein. Anstatt mutig in die Geschichte voranzuschreiten und die immer neuen Problemstellungen zu bewältigen, herrscht die Sehnsucht nach „der guten alten Zeit“ vor, die in Wahrheit bedeutet in das geistige Mittelalter zurückzukehren. Zu christlicher Dogmatik, zu Scholastik, zu Spiritualismus und Wissenschaftsfeindlichkeit. Da sich das Rad der Zeit aber nicht zurückdrehen lässt und sich der Geist der Zeit, im Unterschied zum Zeitgeist, nicht aufhalten lässt, gehört die Zukunft dem Sozialismus. Einem Sozialismus der eine gerechte Gemeinschaftsordnung bedeutet.

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Selbst für einen so freien und genialen Geist wie Goethe war die unabdingbare Rückkoppelung des Einzelnen an die Gemeinschaft über jeden Zweifel erhaben.

„Im Grunde aber sind wir alle kollektive Wesen, wir mögen uns stellen, wie wir wollen. Denn wie weniges haben und sind wir, das wir im reinsten Sinne unser Eigentum nennen! Wir müssen alle empfangen und lernen, sowohl von denen, die vor uns waren, als von denen, die mit uns sind. Selbst das größte Genie würde nicht weit kommen, wenn es alles seinem eigenen Innern verdanken wollte. Das begreifen aber viele sehr gute Menschen nicht und tappen mit ihren Träumen von Originalität ein halbes Leben im Dunkeln. […] Und was ist denn überhaupt Gutes an uns, wenn es nicht die Kraft und Neigung ist, die Mittel der äußeren Welt an uns heranzuziehen und unseren höheren Zwecken dienstbar zu machen. Ich darf wohl von mir selber reden und bescheiden sagen, wie ich fühle. Es ist wahr, ich habe in meinem langen Leben mancherlei getan und zustande gebracht, dessen ich mich allenfalls rühmen könnte. Was hatte ich aber, wenn wir ehrlich sein wollen, das eigentlich mein war, als die Fähigkeit und Neigung, zu sehen und zu hören, zu unterscheiden und zu wählen, und das Gesehene und Gehörte mit einigem Geist zu beleben und mit einiger Geschicklichkeit wiederzugeben. Ich verdanke meine Werke keineswegs meiner eigenen Weisheit allein, sondern Tausenden von Dingen und Personen außer mir, die mir dazu das Material boten.“ (Johann Peter Eckermann: „Gespräche mit Goethe“; Berlin o. J.; Eintrag vom 17.2.1832, S. 520 ff.)

Der Sozialismus als Gemeinschaftsordnung setzt voraus, dass es einen Bewertungsmaßstab gibt, der die verschiedenen Rangstufen innerhalb der Ordnung festsetzt. Dieser Maßstab ist im Nationalstaat die Leistung des Einzelnen für sein Volk. Sozialismus hat also nichts mit Gleichmacherei zu tun. Sozialismus ist ein Gemeinschaftszustand, eine Gesellschaftsordnung, zu der alle Angehörigen des Volkes zählen. Es ist unmöglich Sozialismus in rein äußeren Staats- und Wirtschaftsformen erschöpfen zu wollen. Sozialismus setzt die Gemeinschaft eines Volkes voraus und diese wiederrum gleiche Vernunft, Einsicht und Haltung.

Der Sozialismus ist also im Wesentlichen keine wirtschaftliche Angelegenheit, sondern im Grunde allumfassende Gemeinschaftsgesinnung und Gemeinschaftstat aller Glieder eines Volkes.

vendredi, 06 octobre 2017

Jean-Claude Michéa: Between Capital & Archaic Socialism

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Jean-Claude Michéa: Between Capital & Archaic Socialism

 

Audio version: To listen in a player, click here [2]. To download the mp3, right-click here [2] and choose “save link as” or “save target as.” To subscribe to the CC podcast RSS feed, click here [3].

michea-64655164-407e2.jpgJean-Claude Michéa
Notre Ennemi, le Capital
Paris: Climats, 2016

Following the election of Donald Trump as the forty-fifth President of the United States, there was a flood of YouTube clips of Clinton supporters, mostly female, throwing tantrums of biblical proportions (the reader will know the sort of thing: he rent his garments and covered himself with sackcloth, etc.) which afforded this writer both amusement and bewilderment. The tearful outbursts of grief were without insight or intelligence of any kind, with one exception.

The exception was a young lady who, after assuring her viewers that she had “stopped crying about it,” turned her wrath on Hillary Clinton. Hillary, it seemed, had enabled “a fascist” to become President, and thereafter unfolded an attack on Clinton from one of the disappointed YouTube amazons, the first of its kind which indicated that a functioning human mind was at work. “We told you,” the lady wailed, “we warned you” (who she meant by “we” was unclear – Bernie supporters, perhaps?) “but you would not listen. We told you: don’t ignore the working man. Don’t ignore the rust belt . . . Hillary Clinton, we overlooked a lot, we overlooked the corruption, we overlooked your links to Goldman Sachs. We warned you. Hilary Clinton, oh, we kept warning you and you wouldn’t listen. You were so sure, so damn arrogant. I’m through with you. You ignored the working man. You ignored the rust belt. Now we’ve got this and it’s your fault! It’s your fault!” Amidst the wailing and petulance, this Clinton voter had made a telling point. Donald Trump won because he had not ignored the rust belt, and his opponent had.

The two seismic upsets of 2016, Brexit and the election of Donald Trump, confounding both polls and media expectations, would not have come about without the common man, the rust belt, the blue-collar worker, Joe Sixpack, slipping harness and voting with “the Right.” Those who had faithfully and reliably followed the Democrat/Labour parties through one election after another, as their parents had done, and in many cases their parents’ parents, voted in opposition to the way the urban professional class voted. These events highlighted the distance between the wealthy liberal elites deciding what constituted progressive and liberal politics, and the political priorities of the indigenous low-paid classes.

The gulf between wealthy urban liberals and an ignored, socially conservative working class is the focus of a new and impassioned political essay by the French sociologist Jean-Claude Michéa called Notre Ennemi, le Capital (Our Enemy: Capital). Jean-Claude Michéa is a socialist, but his analysis of recent events is far from that of the establishment Left-wing’s alarm at the “worrying rise of populism.” His critique of the Left – he does not call himself a Left-winger and indeed makes a critical distinction between Left-wing and socialist – is the hardest a socialist could make, namely that it has abandoned a realistic or meaningful critique of capitalism. “The modern Left,” Michéa claims, “has abandoned any kind of coherent critique of capital.”

The title of Michéa’s book might arguably be Our Enemy: Liberalism, since it is against the liberalism of the affluent that his ire is directed. The word liberal has slightly different connotations in France and the Anglophone world. In France, liberalism is primarily the ideology of faith in free markets with minimal state interference, “those who lose deserve to lose, those who win deserve to win”; and secondly, the expression of an ideology of individual freedom from social constraint. Michéa distinguishes two radically different trends at the heart of socialist/emancipatory movements in history. “In fact, socialism and the Left draw on, and have done from their very beginnings, two logically distinct narratives which only in part overlap.” (p. 47) Put simply, one is the doctrine which seeks the emancipation of the working class, that is to say, the de-alienation of all who work in society, a society organized from the bottom up and based in the organic community, while the other is the Left-wing notion of progress, the ongoing struggle to free individuals from social restraint or responsibility, for minority rights and abstract issues in the name of progress, a demand from the top down. This latter kind of progressive politics, according to Michéa, is not only not opposed to global capitalism, it undermines the very kind of social solidarity which should be expected to oppose global capitalist growth.

Michéa understands the liberal element of parties of progress as being fundamentally anti-democratic, echoing here the distinction made by the French thinker, Alain de Benoist, between democracy and liberalism. Liberalism, obsessed with minorities and what another socialist, George Galloway, famously mocked as “liberal hothouse” issues, is not in principle opposed to the centralization of economic power at all, according to Michéa. Quite the contrary. It is, however, opposed to democracy, that is to say to any entitlement giving a role in the allocation of power to the majority of the people and of any entitlement to a nation to decide its own destiny. In short, liberalism extends economic sovereignty at the expense of political sovereignty.

Michéa’s argument is given credence by the actions of the leaders of the European Union, who are as enthusiastic about deregulating trade as they are unenthusiastic about allowing popular democratic decisions to be made about trade. Liberalism, according to Michéa, is a belief system operating in the cause of capital which supports a minority to oppress a majority. He notes that the very authoritarian and viscerally anti-socialist General Pinochet in Chile pursued an extremely liberal economic policy based on the free market ideas of Friedrich Hayek, who did not much care about democratic liberties so long as rulers got the economy right and followed the economic precepts of Milton Friedman, whose pupils were advisers to the government. Michéa quotes Jean-Claude Juncker (from Le Figaro, January 29, 2015) as stating that “there could be no democratic choice against the European treaties.”

The stream of venom from the rich kids of Britain which erupted, and has not ceased, since June 23, 2016 (the day the EU referendum result was announced) is another casebook example of the liberal loathing of democracy. Liberal outrage is directed at the very notion that major political or economic decisions should be made by a majority of the people, instead of by a minority of wealthy experts, in the first place. A piece that is exemplary in its anti-democratic virulence was penned by the author Julian Barnes and published in the London Review of Books (“People Will Hate Us Again [4]“) in the aftermath of the referendum result in which he described how he and his affluent London dinner-party friends discussed whom they despised most among those who were responsible for the result. (Nearly all remainers were against having a referendum at all.) Barnes’ choice alighted on Nigel Farage. Here is a taste of Julian Barnes:

Farage . . . had been poisoning the well for years, with his fake man-in-pub chaff, his white paranoia and low-to-mid-level racism (isn’t it hard to hear English spoken on a train nowadays?). But of course Nigel can’t really be a racist, can he, because he’s got a German wife? (Except that she’s now chucked him out for the Usual Reasons.) Without Farage’s covert and overt endorsement, the smothered bonfire of xenophobia would not have burst into open flame on 23 June.

flparr2176.jpgHere is what can be understood as a socialist (in Michéa’s sense of the word) comment by the Filipino writer Karlo Mikhail, discussing Barnes’ novel Flaubert’s Parrot on his blog [5]:

That novels like this have sprouted everywhere like mushrooms in recent decades is expressive of a particular socio-political condition. The persistence of a world capitalist system that prioritizes individual profit over collective need goes side by side with the elevation of a hedonistic bourgeois writer to the pedestal as the bearer of individual creativity and artistic beauty.

Interestingly, Jean-Claude Michéa picks out the very same French writer, Gustave Flaubert, as an example of an early liberal’s obsession with minorities (in Flaubert’s case, with gypsies) – a love of minority rights accompanied by disdain for collective identities and aspirations as well as the working classes. Then and now, the liberal does not greatly care for your average Joe, at least not if Joe’s face is white. As Aymeric Patricot wrote in Les Petits Blancs (Little Whites), “They are too poor to interest the Right and too white to interest the Left.”

Michéa appeals to the notion highlighted by George Orwell (whom he greatly admires) of common decency, morality, and social responsibility. But liberalism, notes Michéa, has become the philosophy of skepticism and generalized deconstruction. There is all the difference in the world between a socialism of ordinary folk and a socialism of intellectuals, the latter being nothing more than a championing of causes by a deconstructivist elite. Liberalism is the philosophy of “indifferentiation anchored in the movement of the uniformity of the market” (p. 133). It is a central thesis of the book that liberalism creates individuation in human societies so that the individual is increasingly isolated and social cohesion declines, while paradoxically and running parallel to this development, the economic structures of the world become increasingly uniform, dominated by the power of capital and concentrated in the hands of an increasingly wealthy few.

Michéa stresses that liberalism then becomes obsessed by phobias. A “phobia,” once coined by the National Socialists in occupied Europe to describe the members of the French and Serb resistance movements, he notes wryly, has been recently reappropriated, presumably unknowingly, by opponents of Brexit to describe Brexiters, namely: “europhobe.” Michéa gives a sad but well-known example of the stultifying effects of the “phobia” label: the Rotherham scandal, which erupted in 2014 after the publication of the Jay Report. The report revealed that, from 1997 to 2013, over a thousand girls between ages 11 and 16 had been kidnapped or inveigled by Pakistani gangs to go with them, who were then abused, drugged, plied with alcohol, raped, and in some cases even tortured and forced into prostitution. The town council did nothing about it for over a decade, in spite of being informed about the situation, out of fear of being found guilty of one of the liberal phobias (in this case, “Islamophobia”). For Michéa, this is an example of “common decency” being sacrificed to a liberal prejudice. The protection of the young was seen as less important than risking the allegation of “Islamophobia.” Michéa then quotes Jean-Louis Harouel: the rights of man took precedence over the rights of people.

It is the often-concealed reality of the power of capital which constitutes the fraud of liberal progressive politics, for liberalism as an ideology is increasingly understood as an ideology of the well-to-do. The notion of social justice has shifted from the belief in fair pay and fair opportunities towards hothouse issues which serve to undermine social solidarity. So it is that feminists at the BBC are more concerned about equality of pay between high-earning male and female media executives than a fairer deal for the poor, whether male or female, in society as a whole. This feminist focus on highly-paid women was also evident in Hillary Clinton’s campaign. The Democratic Party seemed more concerned that women in top jobs should receive the same pay as men in comparable jobs than in wishing in any way to close the gap between America’s wealthy and poor. For poor Democrat families living on $1,500 a month, the “glass ceiling’” debate and the “solidarity of sisters” must have seemed very remote from their daily concerns.

For Michéa, all this is no coincidence, since progressive politics, as he sees it, has become a contributory force to the intensification of the power of capital and a vehicle of social disintegration, serving to reinforce the ever-greater concentration of capital in the hands of the few. All prejudices are combated except one: the prejudice of fiscal power. That is to say, nobody should face any barrier other than the barrier of money; and nobody should be excluded from any club, from buying any house, from doing anything he or she wants to do, so long as they have the financial means to do it. If they do not have the financial means to join the club, then their entitlement is withdrawn. Money is everything.

michgau.jpgMichéa, like Marx, believes that development by internationalist capitalism acts as a centrifuge to separate the two extremes of those who possess capital from those who do not. Modern society offers increasingly fewer loyalties other than loyalty to the principle of individual competition in a free market. This is why all group adhesion and group loyalty, whether ethnic or geographic or of social class, is undermined or openly attacked by the proponents of progress. In the tradition of socialist conservatives going back to George Orwell, Michéa sees the simplification of language, the dumbing-down of society, and the failure of modern education as part of a pattern.

An example of this centrifugal tendency as practiced by the European Union is the new guidelines issued by the Central European Bank to national banks, which state that mortgage loans should only be granted to those who can prove that they will be able to service the debt in its entirety within the span of their working life. This astonishing provision, which has received little publicity, is purportedly a measure to prevent a repetition of the American mortgage crisis of 2008, but if Michéa is correct, it is more likely a measure aimed at depriving the working and middle classes of the opportunity to become property owners. It will effectively accelerate the widely-noted tendency in Europe to reduce the power of the middle class, which is being driven upwards or downwards towards the minority of haves or the majority of have-nots. It used to be a Marxist axiom that the middle classes would turn to fascism if deprived of their livelihoods by capitalism, as an alternative to joining the ranks of the dispossessed. Michéa does not directly reiterate this Marxist analysis but he certainly implies it; he has obviously read Marx, and if he is not a Marxist (he leans more toward the writings of Pierre-Joseph Proudhon, the anarchist/socialist critic of Marx), he certainly owes a debt to the social-psychological analyses of the author of Das Kapital.

The capitalist system, to which even the Right-wing critiques of immigration are wed, necessarily strives towards growth, profit, greater efficiency, and expanding markets. All this means an ever-increasing globalization of business. There is an underlying contradiction between on the one hand an appeal to a conservative electorate fearful of job losses and distrustful of immigration, and a pursuit of growth and free trade to maximize profits on the other. Michéa identifies, rightly I believe, mass immigration as a phenomenon backed by the capitalist ruling order to ensure that full employment is never achieved, for the fear of unemployment is the best way to keep wages down. In this respect, pro-immigration anti-fascists act as security guards for high finance, terrorizing any opposition to cheap labor immigration. The contradiction between an appeal to job security and internationalization of capital and free financial markets underlies the promise to impose trade barriers and build walls while at the same time vigorously pursuing and furthering the cause of global trade and financial interdependence.

The liberalization and privatization which became fashionable in the 1980s was a response by the state to the collapse of Soviet Communism and a reaction against Keynesian solutions to stagnation and economic inertia. Michéa favors neither big government of the traditional socialist kind nor a free-market system caught, as he sees it, in a contradiction between a conservative wish to halt the free flow of individuals and its encouragement of the free flow of finance. Instead, Michéa argues for a third kind of social and economic order, one which eschews the centralization and economic top-down principles of Fordism and Leninism on the one hand and the liberal atomization of society as envisaged by progressives on the other. For Michéa, both are alienating and both destroy human communities in service to growth and the concentration of power in a political and economic center. Such centralist notions of ordering society are characterized even in post-war architecture: Michéa cites here the example of the ill-famed Pruitt-Igoe apartment complex [6], demolished in 1976, which was a monument to collectivist folly and liberal “good intentions,” and which can be summed up in the expression of all experts, in this case architectural and engineering experts: “Trust us, we know what’s best for you.”

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All abstract revolutionary doctrine, whether economic or political, warns Michéa, sacrifices the people to its power-seeking goals, whether Taylorist (revolutionizing the means of production to maximum efficiency) or Leninist (revolutionizing the control of the means of production to the point of absolute central control). Michéa finishes with a dire warning that what he calls “Silicon Valley liberalism” is the new face of an old ideology whose ideals are growth and progress in a world which cannot bear much more of either, and whose victims are the great mass of human beings, whose natural ethnic, geographical, and social attachments are being destroyed by humanity’s great enemy, capital. This is what Michéa has to say about the condescending pose of modern advanced and affluent liberal thinkers:

For a growing number of people of modest means, whose daily life is hell, the words “Left-wing” mean, if they mean anything at all, at best a defense of public sector workers (which they realize is a protected corral, albeit they may have an idealized view of public employees’ working conditions), and at worst, “Left-wing” means to them the self-justification of journalists, intellectuals, and show-business stars whose imperturbable and permanently patronizing tone has become literally intolerable. (p. 300) (Emphasis Michéa’s)

So now we are back where I started. Clinton ignored the rust belt and Donald Trump won the election. But now Donald Trump seems to be more interested in what he is most skilled at: accumulating capital. Brexit spokesmen seem to be more concerned with proving that Britain’s exit from the EU will open the way for more international trade than stressing that it provides the nation with the ability to close its borders and create a fairer society.

The liberal global model is one model of society, proposed to us today by the champions of globalism and growth; the society where, as John Rawls approvingly put it, individuals can exist side by side with each other while being mutually indifferent. Michéa asks, what is the second element within socialism, distinct from liberal notions of progress and growth, that is a model of society which is socialist but not global, not top-down? It is the socialism of the living indigenous community, of those who, as he puts it, “feel solidarity from the very beginning,” and socialism will be the rebirth, in superior form, of an archaic social type. The choice, in other words, is between a true community of kindred spirits and the barbarism of global centralized power, whose aim is to reduce human society to a mass of hapless individuals easily divided and oppressed.

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[2] here: http://cdn.counter-currents.com/radio/NamingTheEnemy.mp3

[3] here: https://www.counter-currents.com/tag/podcasts/feed/

[4] People Will Hate Us Again: https://www.lrb.co.uk/v39/n08/julian-barnes/diary

[5] discussing Barnes’ novel Flaubert’s Parrot on his blog: https://karlomongaya.wordpress.com/2013/09/07/an-undelightful-novel-on-a-hedonist-novelist/

[6] Pruitt-Igoe apartment complex: https://en.wikipedia.org/wiki/Pruitt%E2%80%93Igoe

vendredi, 02 juin 2017

Éthique de subsistance et esprit capitaliste chez Werner Sombart

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Éthique de subsistance et esprit capitaliste chez Werner Sombart

Figure de la révolution conservatrice allemande, Werner Sombart a consacré une large part de son œuvre à l’analyse de l’esprit capitaliste et à la recherche de ses origines. En s’intéressant à la genèse du capitalisme qu’il situe au Bas Moyen Âge, le sociologue allemand met en exergue l’opposition entre une éthique commerciale européenne précapitaliste, dite de subsistance, et une éthique spécifiquement capitaliste. Cette dernière a d’abord été influencée par la pensée chrétienne, qui l’a limitée, avant de s’émanciper de celle-ci.

L’économie féodale et corporatiste du Moyen Âge était dominée par l’idée selon laquelle chacun devait pouvoir vivre de son travail conformément à son rang et en menant une vie honnête. Les propos de Sigismond, empereur du Saint-Empire romain germanique au début du XVe siècle, rapportés par Werner Sombart, traduisent cet idéal : « Le métier existe, afin que chacun puisse gagner son pain en l’exerçant et que personne ne puisse empiéter sur le métier de l’autre. C’est grâce à lui que chacun peut satisfaire ses besoins et se nourrir ». Les logiques économiques régissant une telle société étaient donc subordonnées à la nécessité de faire vivre les producteurs et la détermination des prix était essentiellement fondée sur les coûts de production. La valeur d’usage primait sur la valeur d’échange : les prix ne dépendaient pas du jeu de l’offre et de la demande dans l’esprit commercial précapitaliste. De même, toute manœuvre visant à faire baisser les prix, comme la vente à rabais, était jugée immorale.

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Cette éthique, que Werner Sombart qualifie de subsistance, induisait une conception particulière de la notion de concurrence. Pour assurer la stabilité et les moyens de vivre de chacun, les commerçants et les artisans devaient se restreindre à un domaine d’activité particulier et à une clientèle définie. Imprégnée d’esprit paysan, cette morale commerciale considérait, selon Werner Sombart, que « la clientèle était pour le citadin ce qu’était pour le paysan son lopin de terre ». Toute chasse aux clients était donc prohibée et le recours à des procédés visant à détourner les clients de son voisin était interdit. S’appuyant sur les réglementations commerciales et sur les registres des litiges de grandes villes commerçantes, Werner Sombart montre que toute tentative de promotion commerciale pouvait donner lieu à des sanctions.

Par ailleurs, assurant l’organisation et la régulation des professions, les corporations veillaient à ce que nul n’empiète sur la branche d’activité d’autrui. Quant à la prohibition du prêt à intérêt qui prédominait alors, elle était conforme à la volonté de se prémunir de toute fuite en avant en refusant que l’argent produise de l’argent. Le sociologue remarque que cette économie précapitaliste était peu productive. Le manque de rigueur commerciale, la multiplicité des jours chômés et la lenteur du rythme des transactions nuisaient à l’efficacité d’une société dont le travail économique n’était pas le pivot et dont les élites ne légitimaient pas leur pouvoir par leurs compétences commerciales. Cet esprit correspondait en effet à des sociétés européennes dont la vie était rythmée par les événements sociaux, populaires et religieux, lesquels imposaient leurs impératifs au commerce. En outre, Werner Sombart est bien conscient que les principes de cette éthique de subsistance étaient régulièrement violés. La transgression ponctuelle de l’interdit, voire la tolérance occasionnelle de cette transgression n’affaiblissait cependant pas le principe de l’interdiction ni l’empreinte laissée dans l’esprit d’une époque.

L’émergence d’un premier capitalisme dans l’Italie du XIIIe et XIVe siècles, notamment à Florence, rompt avec les époques précédentes en valorisant la richesse obtenue par le travail mais surtout en rationnalisant les comportements économiques. Werner Sombart souligne le rôle de certains aspects du catholicisme dans cette évolution. En prônant un idéal de vie chaste et modérée mais également une absolue maîtrise de soi et une rigueur dans le travail, la doctrine thomiste du catholicisme encourage la rationalisation de la vie et constitue un terreau fertile au développement de l’homo economicus. L’honnêteté et la rigueur dans les affaires ne sont plus uniquement des contraintes imposées par la réputation mais des vertus requises par la conscience personnelle de l’individu, ce qui accroît le degré d’exigence. Ces vertus chrétiennes sont un catalyseur de l’esprit capitaliste mais elles en sont également une limite importante. Le thomisme ne condamne pas la richesse mais la distingue de l’enrichissement. Le mouvement, la dynamique suscitent toujours la méfiance et la crainte d’un affranchissement des limites. De plus, même lorsqu’il est admis, cet enrichissement ne doit pas être une finalité. L’homme doit rester la fin immédiate de l’économie.

La persistance de l’éthique de subsistance

Les principes de l’éthique de subsistance restent cependant omniprésents dans ce premier capitalisme. Plus rationnelle et plus efficace qu’auparavant, l’activité commerciale reste de faible intensité. L’idée de limite sous-jacente à l’éthique de subsistance n’a rien perdu de son importance et le commerce reste subordonné à la vie sociale des individus. Mettre sa vie au service de la croissance de son patrimoine n’est pas l’idéal du capitaliste de cette époque, celui-ci aspirant à s’enrichir rapidement et à se retirer des affaires pour profiter et vivre des richesses obtenues. Werner Sombart explique qu’au cours de cette période du capitalisme primitif, les prix restent essentiellement déterminés par la valeur d’usage des biens et la concurrence demeure strictement soumise aux principes de l’économie précapitaliste : « Encore pendant la première moitié du XVIIIe siècle, les marchands de Londres voyaient une concurrence déloyale dans les efforts que faisait tel ou tel de leurs collègues pour orner sa boutique ou attirer les clients par un étalage fait avec goût et élégance ». Le sociologue illustre ce maintien tardif de l’éthique de subsistance en citant les écrits de Daniel Defoe, auteur de Robinson Crusoé mais aussi figure du capitalisme anglais et rédacteur du Complete English Tradesman publié en 1725. Dans cet ouvrage, l’entrepreneur n’hésite pas à prendre position contre des procédés de désintermédiation commerciale. Il leur reproche de faire baisser les prix en diminuant drastiquement les emplois nécessaires à une même production pour concentrer les profits dans les mains de quelques uns. Werner Sombart rappelle également l’attitude méfiante des corporations italiennes dès le XVIesiècle envers les premières machines au nom de la défense du travail. Cette première période capitaliste maintient donc l’économie profondément encastrée dans la vie sociale, bridant toute velléité d’autonomie des logiques économiques par rapport aux principes religieux et traditionnels.

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La mutation de ce capitalisme classique vers le capitalisme moderne commence au XVIIIe siècle mais ne se révèle vraiment qu’au XIXe siècle. L’économie devient alors autonome et n’est plus soumise aux limites de la société traditionnelle. L’homme n’est plus le centre du système économique. Le vieux principe du « gagner le plus possible en faisant le moins d’affaires possible » n’a plus cours, il s’agit au contraire de produire toujours plus pour compenser des prix toujours plus faibles. La publicité commerciale se généralise et les démarches visant à attirer et séduire la clientèle ne font plus l’objet d’une réprobation morale. Toutes les entraves juridiques et morales des époques antérieures sont vécues comme des obstacles à détruire pour libérer le commerce. L’efficacité économique devient l’unique principe moral dans les affaires. Werner Sombart remarque que les anciennes vertus du capitalisme primitif (rigueur au travail, esprit d’épargne et honnêteté) survivent dans le monde moderne mais sous une forme « objectivée ». Ces vertus sont justifiées tant qu’elles prouvent leur efficacité économique mais n’ont plus à être suivies si leur utilité vient à cesser, dans la vie privée par exemple.

Le culte moderne de la croissance et du mouvement

Pour Werner Sombart, la principale mutation de l’esprit capitaliste moderne réside cependant dans le mobile du capitaliste. À l’époque du capitalisme primitif, le marchand était animé par l’amour du gain et par la volonté de se conformer aux vertus chrétiennes, ces dernières stimulant mais limitant l’esprit capitaliste. À l’époque moderne, l’amour du gain s’accentue, les vertus s’objectivent, mais le capitaliste est surtout mû par une nouvelle force. C’est la volonté de croître et l’amour de cette croissance qui le motivent avant tout. L’expansion sans limite de ses affaires constitue son but suprême. Cet impératif de croissance suppose une illimitation du travail, de la production et de la création de richesses. Werner Sombart explique que l’activité commerciale moderne atteint une ampleur décuplée, mais aussi et surtout une profondeur et une intensité inégalées jusqu’alors : « En avant, en avant ! Tel est le mot d’ordre de notre temps. La marche en avant et l’agitation furieuse : voilà ce qui le caractérise avant tout. On sait à quel point cet excès d’activité épuise les corps, flétrit les âmes. Toutes les valeurs inhérentes à la vie sont sacrifiées au Moloch du travail, toutes les aspirations du cœur et de l’esprit doivent céder la place à un seul intérêt, à une seule préoccupation : les affaires ». La sociologue n’hésite pas à rapprocher cette psychologie de l’homme d’affaires moderne de celle d’un enfant dont le monde psychique repose sur l’agitation permanente, la volonté d’obtenir toujours plus, l’amour de la nouveauté et le sentiment de puissance. Autant de caprices que l’éducation doit permettre de réguler en imposant des limites aux désirs de l’enfant. L’éthique commerciale moderne reposerait sur cette psychologie infantile débarrassée de toute entrave éducatrice.

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Cette rupture fondamentale apportée par la modernité se fonde sur le culte du mouvement et du changement. Perçue négativement, la stabilité devient au contraire synonyme d’immobilisme et de stérilité. À la fin du tumultueux XIXe siècle, Charles Péguy perçoit encore les vestiges de la vieille éthique de subsistance : « Ils nous disaient qu’un homme qui travaille bien et qui a de la conduite est toujours sûr de ne manquer de rien (…) tout cet ancien monde était essentiellement le monde de gagner sa vie » dont la disparition constitue le propre de la modernité : « Et c’est peut être là la différence la plus profonde, l’abîme qu’il y ait eu entre tout ce grand monde antique, païen, chrétien, français et notre monde moderne ». La dynamique du capitalisme moderne analysée par Werner Sombart dans la première partie du XXe siècle s’est poursuivie jusqu’à nos jours. Le recours à la publicité et au marketing, la course à la baisse des prix et l’impératif de croissance économique se sont intensifiés depuis les écrits de l’intellectuel allemand. Alors que la fluidification de la société apparaît plus que jamais comme l’idéal du monde moderne, les pratiques commerciales condamnées par l’éthique de subsistance se sont banalisées. On retrouve pourtant encore des traces significatives de cette éthique dans les règles déontologiques de certaines professions dites règlementées. L’ordre des avocats interdit ainsi le démarchage des clients d’un confrère au nom du principe de confraternité et restreint les possibilités de publicité pour préserver la dignité de la profession. À travers son approche originale des notions de croissance économique, de concurrence et de détermination des prix, l’analyse historique et dépourvue de toute naïveté de Werner Sombart constitue un outil pertinent pour aborder les questions contemporaines de décroissance et d’économie locale ou alternative.

mardi, 30 mai 2017

Il primato dell’azione di Georges Sorel

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Il primato dell’azione di Georges Sorel

Georges Sorel visse tra la seconda metà del XIX° secolo e la prima metà del XX° secolo.
Il pendiero politico di Sorel privilegia i momenti del fare e del creare nuove situazioni, che rappresentano una rottura con le situazioni precedenti, è una posizione attivistica.
I principali temi del pensiero politico di Sorel sono:
  1. polemica contro la scienza positivistica: tale scienza ha dato l’illusione che si possa migliorare la società in base a ipotesi ben calcolate, sul modello delle scienze naturali;
  2. polemica antiborghese contro le regole piatte: la società borghese si fonda sul denaro e sulla vita comoda, è pacifista con tendenze all’umanitarismo e al parlamentarismo;
  3. polemica contro il socialismo politico: il socialismo che partecipa alla vita politica degli Stati borghesi, rappresenta la degenerazione del vero socialismo, cerca di introdursi nel potere dello Stato e non di distruggerlo;
  4. è favorevole all’azione creatrice: il proletariato deve organizzarsi in maniera autonoma, senza rifarsi alla cultura borghese. Il luogo di tale linea di azione è il sindacato e non il partito, quindi azione diretta senza mediazioni partitiche. Sorel parla di apprendistato rivoluzionario, da compiersi all’interno dell’organizzazione produttiva, tramite scioperi e boicottaggi. E’ tale apprendistato che fa acuistare autonomia al proletariato, attraverso l’atto rivoluzionario dello sciopero generale si avvicina alla conquista del potere, alla creazione di una società di produttori autoamministrati;
  5. morale eroica: Sorel contrappone alla società borghese, piatta e ripetitiva, l’energia del fare presente nei sindacati rivoluzionari perchè ciò che conta è l’azione. Tale visione porterà Sorel, dopo il 1910, ad entrare in contatto con ambienti di estrema destra, anche a causa della decadenza del socialismo e del rifiuto della democrazia e dell’umanitarismo.

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vendredi, 17 mars 2017

Reading Marx Right: A “Reactionist” Interpretation of The Communist Manifesto

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Reading Marx Right:
A “Reactionist” Interpretation of The Communist Manifesto

 

There is much about The Communist Manifesto [2] that is valid from a Rightist viewpoint – if analyzed from a reactionary perspective. One does not need to be a Marxist to accept that a dialectical interpretation of history is one of several methods by which history can be studied, albeit not in a reductionist sense, but in tandem with other methods such as, in particular, the cyclical morphology of Oswald Spengler,[1] the economic morphology of civilizations as per Brooks Adams,[2] the cultural vitalism of Yockey,[3] and the heroic vitalism of Carlyle.[4] Marx, after all, did not conceive dialectics, he appropriated the theory from Hegel, who had followers from both Left and Right, and whose doctrine was not that of the materialism of the Left. The American Spenglerian, Francis Parker Yockey, pointed this out:

Being inwardly alien to Western philosophy, Marx could not assimilate the ruling philosopher of his time, Hegel, and borrowed Hegel’s method to formulate his own picture. He applied this method to capitalism as a form of economy, in order to bring about a picture of the Future according to his own feelings and instincts.[5]

Indeed, Marx himself repudiated Hegel’s dialectics, whose concept of “The Idea” seemed of a religious character to Marx, who countered this metaphysical “Idea” with the “material world”:

My dialectic method is not only different from the Hegelian, but is its direct opposite. To Hegel, the life-process of the human brain, i.e. the process of thinking, which, under the name of “the Idea,” he even transforms into an independent subject, is the demiurgos of the real world, and the real world is only the external, phenomenal form of “the Idea.” With me, on the contrary, the ideal is nothing else than the material world reflected by the human mind, and translated into forms of thought.[6]

Hegel, on the other hand, wrote about how the historical dialectic worked on the “national spirit,” his philosophy being a part of the Rightist doctrinal stream that was receiving an important impetus form the German thinkers in antithesis to “English thought” based on economics, which imbued Marx’s thinking and hence mirrored capitalism. Hegel wrote, for example:

The result of this process is then that Spirit, in rendering itself objective and making this its being an object of thought, on the one hand destroys the determinate form of its being, on the other hand gains a comprehension of the universal element which it involves, and thereby gives a new form to its inherent principle. In virtue of this, the substantial character of the National Spirit has been altered, – that is, its principle has risen into another, and in fact a higher principle.

It is of the highest importance in apprehending and comprehending History to have and to understand the thought involved in this transition. The individual traverses as a unity various grades of development, and remains the same individual; in like manner also does a people, till the Spirit which it embodies reaches the grade of universality. In this point lies the fundamental, the Ideal necessity of transition. This is the soul – the essential consideration – of the philosophical comprehension of History.[7]

Dialectically, the antithesis, or “negation” as Hegel would have called it, of Marxism is “Reactionism,” to use Marx’s own term, and if one applies a dialectical analysis to the core arguments of The Communist Manifesto, a practical methodology for the sociology of history from a Rightist perspective emerges.

Conservatism and Socialism

KM-2-719014.jpgIn English-speaking states at least, there is a muddled dichotomy in regard to the Left and Right, particularly among media pundits and academics. What is often termed “New Right” or “Right” there is the reanimation of Whig-Liberalism. If the English wanted to rescue genuine conservatism from the free-trade aberration and return to their origins, they could do no better than to consult the early twentieth-century philosopher Anthony Ludovici, who succinctly defined the historical dichotomy rather than the commonality between Toryism and Whig-Liberalism, when discussing the health and vigor of the rural population in contrast to the urban:

. . . and it is not astonishing therefore that when the time of the Great Rebellion[8] the first great national division occurred, on a great political issue, the Tory-Rural-Agricultural party should have found itself arrayed in the protection and defence of the Crown, against the Whig-Urban-Commercial Trading party. True, Tory and Whig, as the designation of the two leading parties in the state, were not yet known; but in the two sides that fought about the person of the King, the temperament and aims of these parties were already plainly discernible.

Charles I, as I have pointed out, was probably the first Tory, and the greatest Conservative. He believed in securing the personal freedom and happiness of the people. He protected the people not only against the rapacity of their employers in trade and manufacture, but also against oppression of the mighty and the great . . .[9]

It was the traditional order, with the Crown at the apex of the hierarchy, which resisted the money-values of the bourgeoisie revolution, which manifested first in England and then in France, and over much of the rest of mid-nineteenth century Europe. The world remains under the thrall of these revolutions, as also under the Reformation that provided the bourgeoisie with a religious sanction.[10]

As Ludovici pointed out, in England at least, and therefore as a wider heritage of the English-speaking nations, the Right and the free trade liberals emerged as not merely ideological adversaries, but as soldiers in a bloody conflict during the seventeenth century. The same bloody conflict manifested in the United States in the war between the North and South, the Union representing Puritanism and its concomitant plutocratic interests in the English political sense; the South, a revival of the cavalier tradition, ruralism and the aristocratic ethos. The South itself was acutely aware of this tradition. Hence, when in 1863 Confederate Secretary of State Judah P. Benjamin was asked for ideas regarding a national seal for the Confederate States of America, he suggested “a cavalier” based on the equestrian statue of Washington in Capitol Square at Richmond, and stated:

It would do just honor to our people. The cavalier or knight is typical of chivalry, bravery, generosity, humanity, and other knightly virtues. Cavalier is synonymous with gentleman in nearly all of the modern languages . . . the word is eminently suggestive of the origin of Southern society as used in contradistinction to Puritan. The Southerners remain what their ancestors were, gentlemen.[11]

This is the historical background by which, much to Marx’s outrage, the remnant of the aristocracy sought anti-capitalist solidarity with the increasingly proletarianized and urbanized peasants and artisans in common opposition to capitalism. To Marx, such “Reactionism” (sic) was an interference with the dialectical historical process, or the “wheel of history,” as will be considered below, since he regarded capitalism as the essential phase of the dialectic leading to socialism.

OS-PS166709.jpgSpengler, one of the seminal philosopher-historians of the “Conservative Revolutionary” movement that arose in Germany in the aftermath of the First World War, was intrinsically anti-capitalist. He and others saw in capitalism and the rise of the bourgeoisie the agency of destruction of the foundations of traditional order, as did Marx. The essential difference is that the Marxists regarded it as part of a historical progression, whereas the revolutionary conservatives regarded it as a symptom of decline. Of course, since academe is dominated by mediocrity and cockeyed theories, this viewpoint is not widely understood in (mis)educated circles.

Of Marxism, Spengler stated in his essay devoted specifically to the issue of socialism:

Socialism contains elements that are older, stronger, and more fundamental than his [Marx’s] critique of society. Such elements existed without him and continued to develop without him, in fact contrary to him. They are not to be found on paper; they are in the blood. And only the blood can decide the future.[12]

In The Decline of The West [3], Spengler states that in the late cycle of a civilization there is a reaction against the rule of money, which overturns plutocracy and restores tradition. In Late Civilization, there is a final conflict between blood and money:

. . . [I]f we call these money-powers “Capitalism,” then we may designate as Socialism the will to call into life a mighty politico-economic order that transcends all class interests, a system of lofty thoughtfulness and duty-sense that keeps the whole in fine condition for the decisive battle of its history, and this battle is also the battle of money and law. The private powers of the economy want free paths for their acquisition of great resources . . .[13]

In a footnote to the above, Spengler reminded readers regarding “capitalism” that, “in this sense the interest-politics of the workers’ movements also belong to it, in that their object is not to overcome money-values, but to possess them.” Concerning this, Yockey stated:

The ethical and social foundations of Marxism are capitalistic. It is the old Malthusian “struggle” again. Whereas to Hegel, the State was an Idea, an organism with harmony in its parts, to Malthus and Marx there was no State, but only a mass of self-interested individuals, groups, and classes. Capitalistically, all is economics. Self-interest means: economics. Marx differed on this plane in no way from the non-class war theoreticians of capitalism – Mill, Ricardo, Paley, Spencer, Smith. To them all, Life was economies, not Culture… All believe in Free Trade and want no “State interference” in economic matters. None of them regard society or State as an organism. Capitalistic thinkers found no ethical fault with destruction of groups and individuals by other groups and individuals, so long as the criminal law was not infringed. This was looked upon as, in a higher way, serving the good of all. Marxism is also capitalistic in this . . .[14]

Something of the “ethical socialism” propounded by Rightists such as Spengler and Yockey is also alluded to in the above passage: “It is based on the State [as] an Idea, an organism with harmony in its parts,” anathema to many of today’s self-styled “conservatives,” but in accord with the traditional social order in its pre-materialistic epochs. It is why Rightists, prior to the twentieth-century reanimated corpse of nineteenth-century free trade, advocated what Yockey called “the organic state” in such movements as “corporatism,” which gave rise to the “New States” during the 1930s, from Salazar’s Portugal and Dollfuss’ Austria to Vargas’ Brazil. Yockey summarizes this organic social principle: “The instinct of Socialism however absolutely preludes any struggle between the component parts of the organism.”[15] It is why one could regard “class struggle” literally as a cancer, whereby the cells of the organism war among themselves until the organism dies.

Caste & Class

The “revolutionary conservatism” of Spengler and others is predicated on recognizing the eternal character of core values and institutions that reflect the cycle of cultures in what Spengler called their “spring” epoch.[16] A contrast in ethos and consequent social order between traditional (“spring”) and modern (“winter”) cycles of a civilization is seen in such manifestations as caste as a metaphysical reflection of social relations,[17] as distinct from class as an economic entity.

Organizationally, the guilds or corporations were a manifestation of the divine order which, with the destruction of the traditional societies, were replaced by trade unions and professional associations that aim only to secure the economic benefits of members against other trades and professions, and which seek to negate the duty and responsibility one had in being a proud member of one’s craft, where a code of honor was in force. Italian “revolutionary conservative” philosopher Julius Evola stated of this that, like the corporations of Classical Rome, the medieval guilds were predicated on religion and ethics, not on economics.[18] “The Marxian antithesis between capital and labor, between employers and employees, at the time would have been inconceivable.”[19] Yockey stated:

Marxism imputed Capitalistic instincts to the upper classes, and Socialistic instincts to the lower classes. This was entirely gratuitous, for Marxism made an appeal to the capitalistic instincts of the lower classes. The upper classes are treated as the competitor who has cornered all the wealth, and the lower classes are invited to take it away from them. This is capitalism. Trade unions are purely capitalistic, distinguished from employers only by the different commodity they purvey. Instead of an article, they sell human labor. Trade-unionism is simply a development of capitalistic economy, but it has nothing to do with Socialism, for it is simply self-interest.[20]

The Myth of “Progress”

While Western Civilization prides itself on being the epitome of “progress” through its economic activity, it is based on the illusion of a Darwinian lineal evolution. Perhaps few words have more succinctly expressed the antithesis between the modernist and the traditional conservative perceptions of life than the ebullient optimism of the nineteenth century biologist, Dr. A. R. Wallace, when stating in The Wonderful Century [4] (1898):

ARW-WC.jpgNot only is our century superior to any that have gone before it but . . . it may be best compared with the whole preceding historical period. It must therefore be held to constitute the beginning of a new era of human progress. . . . We men of the 19th Century have not been slow to praise it. The wise and the foolish, the learned and the unlearned, the poet and the pressman, the rich and the poor, alike swell the chorus of admiration for the marvellous inventions and discoveries of our own age, and especially for those innumerable applications of science which now form part of our daily life, and which remind us every hour or our immense superiority over our comparatively ignorant forefathers.[21]

Like Marx’s belief that Communism is the last mode of human life, capitalism has the same belief. In both worldviews, there is nothing other than further “progress” of a technical nature. Both doctrines represent the “end of history.” The traditionalist, however, views history not as a straight line from “primitive to modern,” but as one of continual ebb and flow, of cosmic historical tides, or cycles. While Marx’s “wheel of history” moves forward, trampling over all tradition and heritage until it stops forever at a grey, flat wall of concrete and steel, the traditionalist “wheel of history” revolves in a cycle on a stable axis, until such time as the axis rots – unless it is sufficiently oiled or replaced at the right time – and the spokes fall off;[22] to be replaced by another “wheel of history.”

Within the Western context, the revolutions of 1642, 1789, and 1848, albeit in the name of “the people,” sought to empower the merchant on the ruins of the Throne and the Church. Spengler writes of the later era: “. . . And now the economic tendency became uppermost in the stealthy form of revolution typical of the century, which is called democracy and demonstrates itself periodically, in revolts by ballot or barricaded on the part of the masses.” In England, “. . . the Free Trade doctrine of the Manchester School was applied by the trades unions to the form of goods called ‘labour,’ and eventually received theoretical formulation in the Communist Manifesto of Marx and Engels. And so was completed the dethronement of politics by economics, of the State by the counting-house . . .”[23]

Spengler calls Marxian types of socialism “capitalistic” because they do not aim to replace money-based values, “but to possess them.” Concerning Marxism, he states that it is “nothing but a trusty henchman of Big Capital, which knows perfectly well how to make use of it.”[24] Further:

The concepts of Liberalism and Socialism are set in effective motion only by money. It was the Equites, the big-money party, which made Tiberius Gracchus’ popular movement possible at all; and as soon as that part of the reforms that was advantageous to themselves had been successfully legalized, they withdrew and the movement collapsed.

There is no proletarian, not even a communist, movement that has not operated in the interests of money, in the directions indicated by money, and for the time permitted by money – and that without the idealist amongst its leaders having the slightest suspicion of the fact.[25]

It is this similarity of spirit between capitalism and Marxism that has often manifested in the subsidy of “revolutionary” movements by plutocracy. Some plutocrats are able to discern that Marxism and similar movements are indeed useful tools for the destruction of traditional societies that are hindrances to global profit maximization. One might say in this sense that, contrary to Marx, capitalism is not a dialectical stage leading to Communism, but that Marxian-style socialism is a dialectical phase leading to global capitalism.[26]

Capitalism in Marxist Dialectics

While what is popularly supposed to be the “Right” is upheld by its adherents as the custodian of “free trade,” which in turn is made synonymous with “freedom,” Marx understood the subversive character of free trade. Spengler cites Marx on free trade, quoting him from 1847:

Generally speaking, the protectionist system today is conservative, whereas the Free Trade system has a destructive effect. It destroys the former nationalities and renders the contrast between proletariat and bourgeois more acute. In a word, the Free Trade system is precipitating the social revolution. And only in this revolutionary sense do I vote for Free Trade.[27]

For Marx, capitalism was part of an inexorable dialectical process that, like the progressive-linear view of history, sees humanity ascending from primitive communism, through feudalism, capitalism, socialism, and ultimately – as the end of history – to a millennial world of Communism. Throughout this dialectical, progressive unfolding, the impelling force of history is class struggle for the primacy of sectional economic interests. In Marxian economic reductionism history is relegated to the struggle:

[The struggle between] freeman and slave, patrician and plebeian, lord and serf, guild master and journeyman, in a word, oppressor and oppressed . . . in constant opposition to one another, carried on uninterrupted, now hidden, now open, a fight that each time ended, either in a revolutionary re-constitution of society at large, or in the common ruin of the contending classes.[28]

das-kapital_188859.jpgMarx accurately describes the destruction of traditional society as intrinsic to capitalism, and goes on to describe what we today call “globalization.” Those who advocate free trade while calling themselves conservatives might like to consider why Marx supported free trade and described it as both “destructive” and as “revolutionary.” Marx saw it as the necessary ingredient of the dialectic process that is imposing universal standardization; this is likewise precisely the aim of Communism.

In describing the dialectical role of capitalism, Marx states that wherever the “bourgeoisie” “has got the upper hand [he] has put an end to all feudal, patriarchal, idyllic relations.” The bourgeoisie or what we might call the merchant class – which is accorded a subordinate position in traditional societies, but assumes superiority under “modernism” – “has pitilessly torn asunder” feudal bonds, and “has left remaining no other nexus between man and man than naked self-interest,” and “callous cash payment.” It has, among other things, “drowned” religiosity and chivalry “in the icy water of egotistical calculation.” “It has resolved personal worth into exchange value, and in place of the numberless indefeasible chartered freedoms, has set up that single, unconscionable freedom – Free Trade.”[29] Where the conservative stands in opposition to the Marxian analysis of capitalism is in Marx’s regarding the process as both inexorable and desirable.

Marx condemned opposition to this dialectical process as “reactionary.” Marx was here defending Communists against claims by “reactionaries” that his system would result in the destruction of the traditional family, and relegate the professions to mere “wage-labor,” by stating that this was already being done by capitalism anyway and is therefore not a process that is to be resisted – which is “Reactionism” – but welcomed as a necessary phase leading to Communism.

Uniformity of Production & Culture

Marx saw the constant need for the revolutionizing of the instruments of production as inevitable under capitalism, and this in turn brought society into a continual state of flux, of “everlasting uncertainty and agitation,” which distinguishes the “bourgeoisie epoch from all other ones.”[30] The “need for a constantly expanding market” means that capitalism spreads globally, and thereby gives a “cosmopolitan character” to “modes of production and consumption in every country.” In Marxist dialectics, this is a necessary part of destroying national boundaries and distinctive cultures as a prelude to world socialism. It is capitalism that establishes the basis for internationalism. Therefore, when the Marxist rants against “globalization,” he does so as rhetoric in the pursuit of a political agenda; not from ethical opposition to globalization.

Marx identifies the opponents of this capitalist internationalizing process not as Marxists, but as “Reactionists.” The reactionaries are appalled that the old local and national industries are being destroyed, self-sufficiency is being undermined, and “we have . . . universal inter-dependence of nations.” Likewise in the cultural sphere, “national and local literatures” are displaced by “a world literature.”[31] The result is a global consumer culture. Ironically, while the US was the harbinger of internationalizing tendencies in the arts, at the very start of the Cold War the most vigorous opponents of this were the Stalinists, who called this “rootless cosmopolitanism.”[32] It is such factors that prompted Yockey to conclude that the US represented a purer form of Bolshevism – as a method of cultural destruction – than the USSR. It is also why the diehard core of international Marxism, especially the Trotskyites, ended up in the US camp during the Cold War and metamorphosed into “neo-conservatism,”[33] whose antithesis in the US is not the Left, but paleoconservatism. These post-Trotskyites have no business masquerading as “conservatives,” “new” or otherwise.

With this revolutionizing and standardization of the means of production comes a loss of meaning that comes from being part of a craft or a profession, or “calling.” Obsession with work becomes an end in itself, which fails to provide higher meaning because it has been reduced to that of a solely economic function. In relation to the ruin of the traditional order by the triumph of the “bourgeoisie,” Marx said that:

Owing to the extensive use of machinery and to division of labor, the work of the proletarians has lost all individual character, and, consequently, all charm for the workman. He becomes an appendage of the machine, and it is only the most simple, most monotonous, and the most easily acquired knack, that is required of him . . .[34]

Whereas the Classical corporations and the medieval guilds fulfilled a role that was metaphysical and cultural in terms of one’s profession, these have been replaced by the trade unions as nothing more than instruments of economic competition. The entirety of civilization has become an expression of money-values, but preoccupation with the Gross Domestic Product cannot be a substitute for more profound human values. Hence it is widely perceived that those among the wealthy are not necessarily those who are fulfilled, and the affluent often exist in a void, with an undefined yearning that might be filled with drugs, alcohol, divorce, and suicide. Material gain does not equate with what Jung called “individuation” or what humanistic psychology calls “self-actualization.” Indeed, the preoccupation with material accumulation, whether under capitalism or Marxism, enchains man to the lowest level of animalistic existence. Here the Biblical axiom is appropriate: “Man does not live by bread alone.”

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The Megalopolis

Of particular interest is that Marx writes of the manner by which the rural basis of the traditional order succumbs to urbanization and industrialization; which is what formed the “proletariat,” the rootless mass that is upheld by socialism as the ideal rather than as a corrupt aberration. Traditional societies are literally rooted in the soil. Under capitalism, village life and localized life are, as Marx said, made passé by the city and mass production. Marx referred to the country being subjected to the “rule of the towns.”[35] It was a phenomenon – the rise of the city concomitant with the rise of the merchant – that Spengler states is a symptom of the decay of a civilization in its sterile phase, where money values rule.[36]

Marx writes that what has been created is “enormous cities”; what Spengler calls “Megalopolitanism.” Again, what distinguishes Marx from traditionalists in his analysis of capitalism is that he welcomes this destructive feature of capitalism. When Marx writes of urbanization and the alienation of the former peasantry and artisans by their proletarianization in the cities, thereby becoming cogs in the mass production process, he refers to this not as a process to be resisted, but as inexorable and as having “rescued a considerable part of the population from the idiocy of rural life.”[37]

“Reactionism”

Marx points out in The Communist Manifesto that “Reactionists” (sic) view with “great chagrin”[38] the dialectical processes of capitalism. The reactionary, or the “Rightist,” is the anti-capitalist par excellence, because he is above and beyond the zeitgeist from which both capitalism and Marxism emerged, and he rejects in total the economic reductionism on which both are founded. Thus the word “reactionary,” usually used in a derogatory sense, can be accepted by the conservative as an accurate term for what is required for a cultural renascence.

Marx condemned resistance to the dialectical process as “Reactionist”:

The lower middle class, the small manufacturer, the shopkeeper, the artisan, the peasant. All these fight against the bourgeoisie, to save from extinction their existence as fractions of the middle class. They are therefore not revolutionary, but conservative. Nay more, they are reactionary, for they try to roll back the wheel of history. If by chance they are revolutionary, they are so only in view of their impending transfer into the proletariat, they thus defend not their present, but their future interests, they desert their own standpoint to place themselves at that of the proletariat.[39]

This so-called “lower middle class” is therefore inexorably condemned to the purgatory of proletarian dispossession until such time as it recognizes its historical revolutionary class role, and “expropriates the expropriators.” This “lower middle class” can either emerge from purgatory by joining the ranks of the proletarian chosen people, become part of the socialist revolution, and enter a new millennium, or it can descend from its class purgatory, if it insists on trying to maintain the traditional order, and be consigned to oblivion, which might be hastened by the firing squads of Bolshevism.

Marx devotes Section Three of his Communist Manifesto to a repudiation of “reactionary socialism.” He condemns the “feudal socialism” that arose among the old remnants of the aristocracy, which had sought to join forces with the “working class” against the bourgeoisie. Marx states that the aristocracy, in trying to reassert their pre-bourgeois position, had actually lost sight of their own class interests in siding with the proletariat.[40] This is nonsense. An alliance of the dispossessed professions into what had become the so-called proletariat, with the increasingly dispossessed aristocracy, is an organic alliance which finds its enemies as much in Marxism as in capitalism. Marx raged against the budding alliance between the aristocracy and those dispossessed professions that resisted being proletarianized. Hence, Marx condemns “feudal socialism” as “half echo of the past, half menace of the future.”[41] It was a movement that enjoyed significant support among craftsmen, clergymen, nobles, and literati in Germany in 1848, who repudiated the free market that had divorced the individual from Church, State, and community, “and placed egoism and self-interest before subordination, commonality, and social solidarity.”[42] Max Beer, a historian of German socialism, stated of these “Reactionists,” as Marx called them:

The modern era seemed to them to be built on quicksands, to be chaos, anarchy, or an utterly unmoral and godless outburst of intellectual and economic forces, which must inevitably lead to acute social antagonism, to extremes of wealth and poverty, and to a universal upheaval. In this frame of mind, the Middle Ages, with its firm order in Church, economic and social life, its faith in God, its feudal tenures, its cloisters, its autonomous associations and its guilds appeared to these thinkers like a well-compacted building . . .[43]

It is just such an alliance of all classes – once vehemently condemned by Marx as “Reactionist” – that is required to resist the common subversive phenomena of free trade and revolution. If the Right wishes to restore the health of the cultural organism that is predicated on traditional values, then it cannot do so by embracing economic doctrines that are themselves antithetical to tradition, and which were welcomed by Marx as part of a subversive process.

This article is a somewhat different version of an article that originally appeared in the journal Anamnesis, “Marx Contra Marx [5].”

Notes

1. Oswald Spengler (1928), The Decline of The West (London: George Allen and Unwin, 1971).

2. Brooks Adams, The Law of Civilisation and Decay: An Essay on History [6] (London: Macmillan & Co., 1896).

3. Francis Parker Yockey, Imperium [7] (Sausalito, California: The Noontide Press, 1969).

4. Eric Bentley, The Cult of the Superman: A Study of the Idea of Heroism in Carlyle & Nietzsche [8](London: Robert Hale Ltd., 1947).

5. Francis Parker Yockey, op. cit., p. 80.

6. Karl Marx (1873), Capital, “Afterword” (Moscow: Progress Publishers, 1970), Vol. 1, p. 29.

7. G. W. F. Hegel (1837), The Philosophy of History [9], “Introduction: The Course of the World’s History[10].”

8. The Cromwellian Revolution.

9. Anthony Ludovici, A Defence of Conservatism [11] (1927), Chapter 3, “Conservatism in Practice.”

10. Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, Asceticism and the Spirit of Capitalism[12] (London: Unwin Hyman, 1930).

11. R. D. Meade & W. C. Davis, Judah P. Benjamin: Confederate Statesman [13] (Louisiana State University Press, 2001), p. 270.

12. Oswald Spengler (1919), Prussian and Socialism (Paraparaumu, New Zealand: Renaissance Press, 2005), p. 4.

13. Oswald Spengler, The Decline of The West, op. cit., Vol. 2, p. 506.

14. Francis Parker Yockey, op. cit., p. 81.

15. Francis Parker Yockey, ibid., p. 84.

16. Oswald Spengler, op. cit. The tables of “contemporary” cultural, spiritual and political epochs in The Decline can be found online here [14].

17. The only aspect more widely recalled today being the “divine right of Kings.”

18. Julius Evola, Revolt against the Modern World [15] (Rochester, Vermont: Inner Traditions international, 1995), p. 105.

19. Julius Evola, , ibid., p. 106.

20. Francis Parker Yockey, op. cit., p. 84.

21. Asa Briggs (ed.), The Nineteenth Century: The Contradictions of Progress [16] (New York: Bonanza Books, 1985), p. 29.

22. Turning and turning in the widening gyre

The falcon cannot hear the falconer:

Things fall apart, the centre cannot hold;

Mere anarchy is loosed upon the world . . . W. B. Yeats, “The Second Coming [17],” 1921.

23. Oswald Spengler, The Hour of Decision [18] (New York: Alfred A Knopf, 1934), pp. 42-43.

24. Oswald Spengler, The Decline of The West, op. cit., Vol. 2, p. 464.

25. Oswald Spengler, ibid. p. 402.

26. K. R. Bolton, Revolution from Above [19] (London: Arktos, 2011).

27. Oswald Spengler, The Hour of Decision, op. cit., p. 141; citing Marx, Appendix to Elend der Philosophie, 1847.

28. Karl Marx, The Communist Manifesto (Moscow: Progress Publishers, 1975), p. 41.

29. Karl Marx, ibid., p. 44.

30. Karl Marx, ibid., p. 47.

31. Karl Marx, ibid., pp. 46-47.

32. F. Chernov, “Bourgeois Cosmopolitanism and Its Reactionary Role [20],” Bolshevik: Theoretical and Political Magazine of the Central Committee of the All-Union Communist Party (Bolsheviks) ACP(B), Issue #5, 15 March 1949, pp. 30-41.

33. K. R. Bolton, “America’s ‘World Revolution’: Neo-Trotskyist Foundations of U.S. Foreign Policy [21],” Foreign Policy Journal, May 3, 2010.

34. Karl Marx, The Communist Manifesto, op. cit., p. 51.

35. Karl Marx, ibid., p. 47.

36. Oswald Spengler, The Decline of The West, op. cit., Vol. 2, Chapter 4, (a) “The Soul of the City,” pp. 87-110.

37. Karl Marx, The Communist Manifesto, op. cit., p.  47.

38. Karl Marx, ibid, p. 46.

39. Karl Marx, The Communist Manifesto, ibid., 57.

40. Karl Marx, ibid., III “Socialist and Communist Literature, 1. Reactionary Socialism, a. Feudal Socialism,” p. 77.

41. Karl Marx, ibid., p. 78.

42. Max Beer, A General History of Socialism and Social Struggle [22] (New York: Russell and Russell, 1957), Vol. 2, p. 109.

43. Max Beer, ibid., pp. 88-89.

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[5] Marx Contra Marx: http://anamnesisjournal.com/2012/03/kr-bolton/

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[10] Introduction: The Course of the World’s History: http://www.class.uidaho.edu/mickelsen/texts/Hegel%20-%20Philosophy%20of%20History.htm#--III

[11] A Defence of Conservatism: http://amzn.to/2nKy2sc

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[14] here: http://www.scribd.com/doc/13596939/Spenglers-Civilization-Model

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[16] The Nineteenth Century: The Contradictions of Progress: http://amzn.to/2n4qljM

[17] The Second Coming: https://www.poetryfoundation.org/poems-and-poets/poems/detail/43290

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[19] Revolution from Above: http://amzn.to/2mxWWKK

[20] Bourgeois Cosmopolitanism and Its Reactionary Role: http://www.cyberussr.com/rus/chernov/chernov-mirovaya-e.html

[21] America’s ‘World Revolution’: Neo-Trotskyist Foundations of U.S. Foreign Policy: http://www.foreignpolicyjournal.com/2010/05/03/americas-world-revolution-neo-trotskyist-foundations-of-u-s-foreign-policy/

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mercredi, 30 novembre 2016

François Hollande, fossoyeur de la gauche de gouvernement

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François Hollande, fossoyeur de la gauche de gouvernement

par Jean-Paul Baquiast

Ex: http://www.europesolidaire.eu

En France, jusqu'ici, la gauche dite de gouvernement, c'est-à-dire capable dans le cadre de la 5e République, de faire élire un président se réclamant d'elle, était incarnée par le Parti socialiste, PS. En face d'elle, la droite de gouvernement l'était essentiellement par un parti majoritaire en son sein, appelé successivement UMP puis plus récemment Les Républicains.
Lors de la dernière élection présidentielle, la gauche l'avait emporté en faisant élire un président se réclamant d'elle, François Hollande, face à un président se réclamant de la droite, Nicolas Sarkozy. Cependant, une part de plus en plus importante de l'électorat ne s'était pas reconnue, pour des raisons diverses que nous n'analyserons pas ici, tant dans la droite que dans la gauche. Elle avait rejoint le Front National, FN, incarné par Marine Le Pen. Le FN est dit d'extrême droite ou populiste par ses adversaires, mais il revendique plutôt le qualificatif de souverainiste.

L'échec du quinquennat Hollande

L'exercice du pouvoir par l'actuel président socialiste, François Hollande, n'avait pas permis malgré quelques réussites mineures, à donner au PS la capacité de mettre en oeuvre de véritables changements susceptibles de satisfaire les exigences de son électorat. Il en est résulté que la France, dans le cadre de l'Union européenne, UE, n'est plus en état de concurrencer l'Allemagne. Selon de nombreux analystes, parmi lesquels nous nous rangeons, elle n'aurait pu le faire qu'en adoptant un système d'économie politique où l'Etat aurait exercé un rôle important d'investisseur face à l'industrie allemande, laquelle n'a pas besoin de l'Etat allemand pour investir ni pour exporter.

C'est dans le domaine des services publics que l'intervention de l'Etat aurait permis de valoriser les atouts industriels et de recherche spécifiquement français. Elle se serait heurtée, dira-t-on aux résistances de l'UE, provenant essentiellement de la volonté allemande de conserver le monopole de la puissance dans l'économie européenne  Mais aujourd'hui nul ne doute que la France, par la voix de son président, aurait eu gain de cause en menaçant de quitter l'UE si les statuts de celle-ci n'avaient pas été modifiés afin de lui permettre de jouer de son atout, l'investissement public.

Malheureusement, François Hollande ne s'est pas montré capable de défendre les intérêts français au sein de l'UE. Ceci par manque de compétence ou plus gravement par manque de caractère. On rappelle aujourd'hui de plus en plus que si Charles de Gaulle avait été président à la place de François Hollande, il aurait pu le faire.

Les prochaines élections présidentielles

Il s'ensuit que face à l'échec du quinquennat Hollande, la droite de gouvernement, depuis quelques jours incarnée brillamment par François Fillon, sera en mesure de remplacer le PS lors du prochain quinquennat. Peut-être pourra-t-elle conserver le pouvoir un temps indéterminé par la suite.

Quant au FN, son avenir au pouvoir de gouvernement se jouera sur sa capacités à attirer des électeurs déçus par la gauche et la droite. Jusqu'à ces dernières semaines, on pouvait penser que le FN, en l'espèce Marine Le Pen, grâce à des apports de voix provenant des déçus du socialisme tel qu'incarné par François Hollande, serait en mesure de vaincre finalement les candidats que lui opposeraient les autres partis. Ceci reste aujourd'hui encore tout à fait possible. Mais aujourd'hui, certains analystes se demandent si, grâce au programme annoncé par François Fillon, un certain nombre des électeurs ayant choisi faute de mieux le FN, ne reviendraient par dans l'orbite de la droite. Dans cas, le succès de François Fillon à la prochaine présidentielle serait presque assuré.

Resterait pourtant à savoir ce qu'il adviendrait du PS et des autres partis de la gauche de gouvernement. Le PS conserverait-il assez d'électeurs pour se placer en concurrent crédible tant des Républicains que du FN? Compte tenu de la déception et l'amertume résultant du quinquennat désastreux à leurs yeux de François Hollande, ceci paraît hautement improbable. On peut pronostiquer sans grand risque que lors de la prochaine présidentielle, ils voteraient pour François Fillon ou pour Marine Le Pen. Tout au moins, ils s'abstiendraient.

Il en serait donc fini des espoirs du PS de conserver le pouvoir, tout au moins au plan national. Ceci peut-être définitivement, si l'application des programmes respectifs de François Fillon et de Marine Le Pen se révélait suffisamment convaincante pour leur permettre de respectivement renforcer durablement leur électorat.

Renoncer à se représenter

La plupart des cadres politiques du PS voire des autres mouvements de gauche se sont rendu compte de cette situation. Ils ont compris que s'ils ne présentaient aux prochaines élections des programmes véritablement crédibles pour sortir le pays de son déclin actuel, ils ne convaincront pas les électeurs. De plus et surtout, puisque dans notre régime présidentiel tout est incarné par un Président, il faudra impérativement que ces programmes soient conçus et appliqués par le futur Président.

Les candidats crédibles pour ce faire existent. On mentionne notamment Jean-Luc Mélenchon, s'il était capable de rassembler autour de lui tous les déçus du socialisme actuel. Certains mentionnent aussi Arnaud Montebourg. Encore faudrait-il qu'ils annoncent des programmes suffisamment « révolutionnaires » pour permettre à la France de mettre en oeuvre, éventuellement en dehors de l'UE, les politiques d'investissement public indispensables pour que le pays de redevienne  un partenaire crédible dans le monde multipolaire qui se met en place.

Un autre candidat de gauche à la présidentielle aurait pu être Manuel Valls. Même si nul ne connait les détails du programme qui aurait été le sien, son caractère énergique et sa longue expérience de la vie politique, tant en France qu'à l'international en faisaient un candidat très sérieux, face à François Fillon ou à Marine Le Pen. Encore aurait-il fallu pour qu'il ait les mains libres, soit qu'il abandonne ses fonctions de Premier ministre, soit que François Hollande renonce rapidement à se représenter.

Le dernier « déjeuner » entre Hollande et Valls organisé par l'Elysée le 28/11 a montré qu'il n'en serait rien (voir par exemple http://www.francetvinfo.fr/politique/ps/primaire-a-gauche...) . D'une part François Hollande, sans annoncer encore de décision définitive, a clairement montré qu'il avait l'intention de ne pas renoncer à briguer le pouvoir. Les raisons qu'il invoque s'inspirent des plus hautes ambitions politiques au service du pays. Mais vu son bilan désastreux, il est évident qu'elles s'inspirent surtout de son intérêt personnel. Il ne veut pas, en annonçant qu'il ne se représentera pas, renoncer à tout espoir, fut-il mince, de rester à l'Elysée et de jouir des avantages de cette position.

Il en est de même pour Manuel Valls. Au lieu de démissionner de son poste de Premier ministre et courir tous les risques en résultant immédiatement pour sa carrière, il a préféré conserver quelques mois encore ce poste éminent et les avantages y afférents. Et ceci, là encore et quoiqu'il en dise, par intérêt personnel immédiat.

Ce sera donc finalement François Hollande qui, en refusant de renoncer à se représenter, pourra mériter, comme l'annonce le titre de notre article, le qualificatif peu enviable de fossoyeur de la gauche de gouvernement.

Cette situation montre bien les risques que fait courir au pays la constitution actuelle laquelle donne un rôle excessif au Président de la République. Tant que celui-ci n'est pas incarné par un homme de la trempe de ce que fut Charles de Gaulle, elle confie la tâche de diriger la nation à des personnalités politiques qui, sauf exception toujours possible, sont en fait animées par des ambitions personnelles démesurées, lesquelles cachent mal leur incompétence en profondeur. Nous ne visons ici ni François Fillon ni Marine Le Pen. Dans leur cas,il faudra attendre pour juger.

Il ne semble pas que ce handicap affecte les autres Etats européens, dotés de constitutions ou de pratiques politiques moins favorables à la recherche durable du pouvoir personnel.

NB au 20/11, 16h. Voir sur ce sujet un article très  intéressant de Jacques Sapir

http://russeurope.hypotheses.org/5472

 

vendredi, 15 avril 2016

“La lucha obrera en la era del capitalismo global” de Laureano Luna

Novedad editorial:

“La lucha obrera en la era del capitalismo global” de Laureano Luna

Editorial: Editorial EAS

Nº Pág.: 247

luna49442105.gifEl proceso de tercermundización a través de la Globalización es ya evidente en España. En otros países es menos evidente pero se da igualmente: las condiciones laborales en la exitosa Alemania –que ha bajado sus índices de paro sin aumentar el número de horas trabajadas– son ya tercermundistas para una buena parte de los trabajadores. En Europa, si el proceso de Globalización no se detiene, más de cien millones de trabajadores van a quedar sometidos de nuevo a condiciones parecidas a las del capitalismo salvaje de hace dos siglos. Y, cuando la cultura social y laboral europea haya sido destruida, el capitalismo salvaje dominará sin oposición en el mundo entero.

¿Qué principio racional de validez universal debe invocar la lucha obrera en la era del capitalismo global?

La respuesta nos la ofrece precisamente la naturaleza del enemigo: puesto que la lucha es contra el capitalismo salvaje, contra la barbarie de los mercados, esa lucha será la lucha por la civilización. La civilización es lo que aporta a la vida de los pueblos un valor que trasciende la mera supervivencia y hace de su existencia algo cultural y moralmente valioso, cargado de valor en sí mismo.

Para los españoles y para los demás europeos, la civilización es la civilización europea. Por tanto, en el ámbito de España y Europa, la batalla se presentará como el conflicto entre la barbarie capitalista y la tradición civilizadora europea.

Perfil del autor

Laureano Luna nació en Jaén en 1958. Es licenciado en Lenguas Clásicas y doctor en Filosofía. Ha publicado libros de contenido político y filosófico como “La Alternativa a la Mundialización” (2001) y “La Insuficiencia del Discurso Racional” (2009).

Fue uno de los primeros proponentes en España de la idea del patriotismo social y democrático. Desde el año 2004, en su texto “El Partido Posible: ¿La Nueva Izquierda?” (recogido en este volumen), viene elaborando y proponiendo el concepto de Izquierda Nacional, que es una reflexión original y a la vez una tesis concreta sobre la forma adecuada de organizar la lucha de las clases trabajadoras en la fase global del capitalismo.

Fuente: El Espía Digital
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