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dimanche, 06 octobre 2019

The Roots of Liberalism’s Contemporary Crisis


The Roots of Liberalism’s Contemporary Crisis

Patrick J. Deneen
Why Liberalism Failed
New Haven, Ct./New York: Yale University Press, 2018

Patrick Deneen, a Professor of Political Science at the University of Notre Dame, wrote the present study in 2016, completing it shortly before Donald Trump’s election. In February 2019, a paperbound edition with a few revisions and a new Preface was published.

Why Liberalism Failed is a study comparing the basic assumptions of Lockean liberalism with its historical results as revealed in our own time.

Now, as the author points out, not everything we think of as liberalism originated in early modern times:

Many of the institutional forms of government that we today associate with liberalism were at least initially conceived and developed over long centuries preceding the modern age, including constitutionalism, separation of powers, separate spheres of church and state, rights and protections against arbitrary rule, federalism, rule of law, and limited government. Protection of rights of individuals and the belief in inviolable human dignity, if not always consistently recognized and practiced, were nevertheless philosophical achievements of premodern medieval Europe. Some scholars regard liberalism simply as the natural development, and indeed the culmination, of protoliberal thinking and this long period of development, and not as any sort of radical break from premodernity. (23)

However, there was certainly a significant conceptual break with classical ethico-political thought in the seventeenth century. Previous to this break, the tradition of thought stemming from Plato, Aristotle, Cicero, and their Christian heirs held liberty to be

the condition of self-governance, whether achieved by the individual or by a political community. Because self-rule was achieved only with difficulty – requiring an extensive habituation in virtue, particularly self-command and self-discipline over base but insistent appetites – the achievement of liberty required constraints upon individual choice. This limitation was achieved not primarily through promulgated law – though law had its place – but through extensive social norms in the form of custom. (xiii)

Classical and Christian ethical thought centered on “the duties of one’s station,” that “station” being the specific manner in which each person was embedded (usually from birth) in the larger social formations of family, economic class, and local community, each with its own preexisting customs and traditions.

This station in society was integral to one’s personal identity; one could no more exist outside that context than a tree could live without soil or light. Since desire is infinitely expansible, but the world is finite and must be shared with others, the desires of the individual must be limited by considerations of the common good. Hence, the duty to govern one’s appetites. Law stepped in only to deal with cases where self-control and habituation had failed.

The modern break from this tradition had a number of dimensions, but Deneen emphasizes three: first, the rejection of self-control through reason and habituation in favor of a paradigm in which the “pride, selfishness, greed and the quest for glory” of different groups within a society are harnessed to check the same passions in other groups (Machiavelli); second, traditional social, religious, economic, and familial structures, formerly “viewed as essential supports for a training in virtue, and hence preconditions for liberty,” came to be reinterpreted as sources of oppression, arbitrariness, and conflict from which individuals were to be liberated through rationally-based positive law (Descartes and Hobbes); and third, the understanding of nature as a cosmos of which man is a part was rejected in favor of a fundamental opposition between man and nature, with the latter serving as raw materials for human activity for “the easing of man’s estate” and the increase of his power (Bacon).

The protoliberal philosopher Thomas Hobbes even denied that rational self-control was possible: “Thoughts, are to the Desires, as Scouts, and Spies, to range abroad, and find the way to the things Desired.” Consistent with this understanding of man, Hobbes denied that liberty could meaningfully be understood as anything more than an absence of interference with desire: “if a man should talk to me of a free will, or any free, but free from being hindered by opposition, I should not say he were in an error, but that his words were without meaning, that is to say, absurd.” As Deneen comments: “liberalism in many cases attained its ends by redefining shared words and concepts and, through that redefinition, colonizing existing institutions with fundamentally different anthropological assumptions.”

Of course, Hobbes and his liberal successors understood that desires must be checked for society to function. But they made a conscious choice in favor of external constraints, holding that “the only limitation on liberty should be duly enacted laws consistent with maintaining order of otherwise unfettered individuals” (xiii). Freedom existed wherever the law was silent, and except as limited by law, desire might be satisfied without limit. Wealth, for example, could be safely maximized: “The public stock cannot be too great for the public use,” Hobbes wrote.

In a sense, though Deneen does not state this, the modern ethico-political conceptions are more primitive and probably older than those of classical thought. Even today the average child would have no difficulty grasping the concept of freedom as the absence of interference, or that of thought as a tool of desire. Understanding the concept of self-mastery requires greater maturity, and probably came along later in history, just as it does in the life of the average person. Pace Hobbes, however, it is both meaningful and observable: Anyone who has known a person unable to keep a credit card without getting himself deeply into debt can see that the classical concept of bondage to desire – and its corresponding ideal of liberty as self-mastery – is no absurdity. In modern psychology, conscientiousness is one of the five major dimensions of personality. Liberalism is based on an anthropological falsehood.

It has certainly revolutionized the world and produced at least some good effects, however. The most full-throated celebration of liberalism is known as the “Whig interpretation of history” that, in Deneen’s words, goes something like this:

The advent of liberalism marks the end of a benighted age, the liberation of humanity from darkness, the overcoming of oppression and arbitrary inequality, the descent of monarchy and aristocracy, the advance of prosperity and modern technology, and the advent of an age of nearly unbroken progress. Liberalism is credited with the cessation of religious war, the opening of an age of tolerance and equality, the expanding spheres of personal opportunity that today culminate in globalization and the ongoing victories over sexism, racism, colonialism, heteronormativity and a host of other prejudices. (27-28)

Of course, the notion that the distinction between men and women is an arbitrary prejudice from which the state must liberate us is a good clue that liberalism has turned into a Frankenstein’s monster which is now out to devour its creator.

As Deneen sees it, liberalism has quietly remade the world in its own image, converting human beings into monadic individual wills impatient of restraint, accepting no duties they have not themselves chosen, and looking to the state to “liberate” them from the claims of their fellow man. Referring to Karl Polanyi’s The Great Transformation (1944), he writes:

The individual as a disembodied, self-interested economic actor didn’t exist in any actual state of nature but rather was the creation of an elaborate intervention by the incipient state in early modernity. Economic arrangements were separated from particular cultural and religious contexts in which those arrangements were understood to serve moral ends [such as] the sustenance of community order and the flourishing of families within that order. The replacement of this economy required a deliberate and often violent reshaping… most often by elite economic and state actors disrupting traditional practices. The “individuation” or people required people’s acceptance that their labor and its products were commodities subject to price mechanisms, a transformative way of considering people and nature alike in newly utilitarian and individualistic terms. This process was repeated countless times in the history of modern political economy: in efforts to eradicate the medieval guilds, in the enclosure controversy, in state suppression of “Luddites,” in state support for owners over organized labor, and in government efforts to empty the nation’s farmlands via mechanized, industrial farming. (51-52)

This emphasis on the ways both state power and market forces have been harnessed by liberalism constitutes one of the great merits of Deneen’s book. As he observes, most of today’s political debate opposes a “pro-market Right” to a “pro-state Left;” i.e., it occurs within liberalism, so that whichever side wins, the liberal project is advanced.

Liberalism is fundamentally hostile to culture which, properly speaking, consists in precisely the traditional social, religious, economic, and familial structures from which the individual is to be liberated. Culture is a “set of generational customs, practices and rituals that are grounded in local and particular settings” (64). It at once looks past the present generation and binds people to a social and geographical place. Liberalism abstracts from both time and place, fostering “a new experience of time as a pastless present in which the future is a foreign land; and . . . [rendering] place fungible and bereft of definitional meaning” (66).

A healthy culture is akin to healthy agriculture . . . that takes into account local conditions intends to maintain fecundity over generation, and so must work with the facts of given nature, not approach nature as an obstacle to the attainment of one’s unbounded appetites. Modern industrialized agriculture works on the liberal model that apparent natural limits are to be overcome through short-term solutions whose consequences will be left for future generations. (70)

Liberalism makes humanity into mayflies, and unsurprisingly, its culmination has led each generation to accumulate scandalous levels of debt to be left for its children, while rapacious exploitation of resources continues in the progressive belief that future generations will devise a way to deal with the depletions. (74)

Deneen mentions that there were once laws “forbidding banks to open branches in communities outside where they were based, premised on a belief that the granting and acceptance of debt rested on trust and local knowledge.” He quotes a banker’s 1928 characterization of the business he was in: “the community as a whole demands of the banker that he shall be an honest observer of conditions around him, that he shall make constant and careful study of those conditions, financial, economic, social and political, and that he shall have a wide vision over them all.” The economic crash of 2008 was in part the result of the elimination of such cultural norms “that existed to regulate and govern the granting and procuring of mortgages” (86). The response to the disaster, predictably, was a call for more governmental regulation, not any renewed reliance on local knowledge and responsibility. Most of us have simply lost any ability to think outside the liberal opposition of state and market forces.

What used to be called the American Dream was roughly a country where every man of normal capacity with a willingness to work could afford to support a wife and family, own a home and car, and take the children to the beach every summer. The realization of such a social vision in the middle of the last century was ascribed at the time (i.e., during the Cold War) largely to America’s free enterprise system. Now that this way of life is lost to us, we can better perceive that it also depended on certain limitations to the rule of market forces: viz., legalized discrimination against working women (the reservation of “family wage” jobs to men), restrictions on immigration (especially by the low-skilled), trade unionism and collective bargaining, as well as greater obstacles to foreign “outsourcing.” We have liberalism to thank for tearing all these supports away.

In compensation, it has given us the cheapness of the junk at Walmart. Economist Tyler Cowen believes that the rise of the talented few “will make it easier to ignore those who are left behind.” He has actually proposed constructing subsidized favelas where the losers of the liberal economic order – the majority of the population – can while away the years between birth and death with distractions such as free internet: “We might even look ahead to a time when the cheap or free fun is so plentiful that it will feel a bit like Karl Marx’s communist utopia, albeit brought on by capitalism.” He describes this nightmare scenario as “the light at the end of the tunnel” (141).

Deneen notes the irony that an economic system which has sacrificed everything to individual autonomy has come to seem even to the most talented like an impersonal form of bondage, a rat race from which there is no escape. He reports a typical student telling him:

If we do not race to the very top, the only remaining option is a bottomless pit of failure. To spend time in intellectual conversation in moral or philosophical issues or to go on a date all detract from time we could be spending on getting to the top and thus will leave us worse off relative to everyone else. (11-12)

Under our “meritocratic” education system, “elite universities engage in the educational equivalent of strip mining: identifying economically valuable raw materials in every city, town, and hamlet, they strip off that valuable commodity, process it in a different location, and render the products economically useful for productivity elsewhere.” But just how long are our economically valuable processed materials going to remain productive for us if they no longer even have time to go on dates? Meanwhile, “the places that supplied the raw materials are left much like depressed coal towns whose mineral wealth has been long since mined and exported” (132).

Education in the service of economic productivity is seen as “practical” but, as Deneen observes, this is to ignore the “more capacious way of understanding ‘practical’ to include how one lives as a spouse, parent, neighbor, citizen, and human being.” The abstract babbling about “social justice” on university campuses encourage functions as a replacement for the genuine social duties students no longer have.

Meanwhile, “conservative” legislatures are gutting the humanities offerings at state-supported schools in the name of cost-cutting. One liberal administrator has perceptively described the mindset: “They’ve decided that rather than defending Edmund Burke, it’s easier just to run Intro to Business online and call it a day.”

Deneen is not optimistic about the prospects for a political solution to the crisis of liberalism, warning that “the likely popular reaction to an increasingly oppressive liberal order might be forms of authoritarian illiberalism that would promise citizens power over those forces that no longer seemed under their control: government, economy, and the dissolution of social norms.” I believe this is correct. The best near-term political fix would likely be a Caesarism similar to what Donald Trump promised but failed to deliver in America. As Deneen says,

the “limited government” of liberalism today would provoke jealousy and amazement from tyrants of old, who could only dream of such extensive capacities for surveillance and control of movement, finances, and even deeds and thoughts.

Could the “illiberal democracy” endorsed by Viktor Orbán really be any worse?

In the longer term, the answer to our problems is not to be found in politics at all:

There is evidence of growing hunger for an organic alternative to the cold, bureaucratic, and mechanized world liberalism has to offer. While especially evident in the remnants of orthodox religious traditions, . . . the building up of practices of care, patience, humility, reverence, respect, and modesty is also evident among people of no particular religious belief, homesteaders and “radical homemakers” who are seeking within households and local communities to rediscover old practices that foster forms of culture liberalism otherwise seeks to eviscerate. Often called a counterculture, such efforts should better understand themselves as a counter-anticulture. (191-192)

As advanced liberalism throws ever more people into economic and familial instability, and our ever-increasing individual autonomy leaves us (as Tocqueville predicted) both “independent and weak,” “such communities of practice will increasingly be seen as lighthouses and field hospitals to those who might once have regarded them as peculiar and suspect” (197).


Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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vendredi, 12 avril 2019

Liberalism: the other God that failed

While Arthur Koestler was awaiting execution after being captured and sentenced to death by Francoist forces as a communist spy during the Spanish Civil War, he had a mystical experience. Formerly a Marxist materialist who believed the universe was governed by “physical laws and social determinants”, he glimpsed another reality. The world now seemed instead as “a text written in invisible ink”.

The experience left him untroubled by the prospect of his imminent death by firing squad. At the last moment, he was traded for a prisoner held by Republican forces. But the epiphany of another order of things that came to him in the prison cell stayed with him for the rest of his days, informing his great novel of communist faith and disillusion, Darkness at Noon (1940), his later writings on the history of science, and a lifelong interest in parapsychology.

Koestler_(1969).jpgKoestler was a pivotal figure in the post-war generation that rejected communism as “the God that failed”— the title of a celebrated book of essays, edited by the Labour politician Richard Crossman and published in 1949, to which Koestler contributed. The ex-communists of this period followed a variety of political trajectories. André Gide, another contributor to the collection, abandoned communism, after a visit to the Soviet Union in 1936, to become a writer on issues of sexuality and personal authenticity.

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Other ex-communists became social democrats, while a few became militant conservatives or lost interest in politics completely. Stephen Spender, poet and novelist and author of Forward from liberalism (1937), morphed into a cold-war liberal. James Burnham, a friend and disciple of Leon Trotsky, rejected Marxism in 1940 to reappear as a militant conservative, publishing The Suicide of the West: the meaning and destiny of liberalism (1964) and eventually being received into the Catholic Church. All of them became communists in a time when liberalism had failed. All were able to return to functioning liberal societies when they abandoned their communist faith.

When interwar Europe was overrun by fascism, the Soviet experiment seemed to these writers to be the best hope for the future. When the experiment failed, and they renounced communism, they were able to resume their life and work in a recognisably liberal civilisation.

Post-war global geopolitics may have been polarised, with a precarious nuclear stand-off between the Soviet Union and the US and its allies. Liberal societies may have been flawed, with McCarthyism and racial segregation stains on the values western societies claimed to promote. But liberal civilisation was not in crisis. Large communist movements may have existed in France, Italy and other European countries, while Maoism attracted sympathetic interest from alienated intellectuals. But even so, liberal values were sufficiently deep-rooted that in most western countries they could be taken for granted. The West was still home to a liberal way of life.

The situation is rather different today. Liberal freedoms have been eroded from within, and dissidents from a new liberal orthodoxy face exclusion from public institutions. This is not enforced by a totalitarian state, but by professional bodies, colleagues and ever vigilant internet guardians of virtue. In some ways, this soft totalitarianism is more invasive than that in the final years of the Soviet bloc.

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The values imposed under communism were internalised by few among those who were compelled to conform to them. Ordinary citizens and many communist functionaries were a bit like Marranos, the Iberian Jews forced to convert to Christianity in mediaeval and early modern times, who secretly practised their true religion for generations or centuries afterwards. Such fortitude requires rich inner resources and an idea of truth as something independent of subjective emotion and social convention. There are not many Marranos in the post-liberal west.

Some have attempted to revive classical liberalism, an anachronistic project that harks back to a time when western values could command a global hegemony. Others have opted for a hyperbolic version of liberalism in which western civilisation is denounced as being a vehicle for global repression.

In this alt-liberal ideology, the central values of classical liberalism — personal autonomy and the rejection of tradition in favour of critical reason — are radicalised and turned against the liberal way of life. A heretical cult, alt-liberalism is what liberalism becomes when it tears up its roots in Jewish and Christian religion. Today it is the ruling ideology in much of the academy and media.

In these conditions one might suspect self-censorship, since anyone expressing seriously heterodox views risks a rupture in their professional life. Yet it would be a mistake to think alt-liberals are mostly cynical conformists. Since practising cynics realise that the views they are publicly promoting are actually false, cynicism presupposes the capacity to recognise truth. In contrast, alt-liberals appear wholly sincere when they denounce the society that privileges and rewards them. Unlike the Marranos, whose public professions concealed another view of the world, alt-liberals conceal nothing. There is nothing in them to conceal. They are expressing the prevailing western orthodoxy, which identifies western civilization as being uniquely malignant.

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Of course, civilisational self-hatred is a singularly western conceit. Non-western countries — China, India and Russia, for example— are increasingly asserting themselves as civilisation-states. It is only western countries that denounce the civilisation they once represented. But not everything is as it seems. Even as they condemn it, alt-liberals are affirming the superiority of the West over other civilisations. Not only is the West uniquely destructive. It is only the West — or its most advanced section, the alt-liberal elite — that has the critical capacity to transcend itself. But to become what, exactly? Lying behind these intellectual contortions is an insoluble problem.

In his essay in The God that failed Gide wrote: “My faith in communism is like my faith in religion. It is a promise of salvation for mankind.” Here Gide acknowledged that communism was an atheist version of monotheism. But so is liberalism, and when Gide and others gave up faith in communism to become liberals, they were not renouncing the concepts and values that both ideologies had inherited from western religion. They continued to believe that history was a directional process in which humankind was advancing towards universal freedom.

Without this idea, liberal ideology cannot be coherently formulated. That liberal societies have existed, in some parts of the world over the past few centuries, is a fact established by empirical inquiry. That these societies embody the meaning of history is a confession of faith. However much its devotees may deny it, secular liberalism is an oxymoron.

A later generation of ex-communists confirms this conclusion. Trotskyists such as Irving Kristol and Christopher Hitchens who became neo-conservatives or hawkish liberals in the Eighties or Nineties did not relinquish their view of history as the march towards a universal system of government. They simply altered their view as to the nature of the destination.

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You're reaping what you sowed, liberals

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Instead of world communism, it was now global democracy. Western interventions in Afghanistan, Iraq and later Libya were wars of liberation backed by the momentum of history. The fiascos that ensued did not shake this belief. The liberalism of these ex-Trotskyists was yet another iteration of monotheistic faith.

Alt-liberals aim to deconstruct monotheism, along with the grand narratives it has inspired in secular thinkers. But what emerges from this process? Once every cultural tradition is demolished, nothing remains. In principle, alt-liberalism is an empty ideology. In practice it defines itself by negation.

Populist currents are advancing throughout the West and supply the necessary antagonist. The old liberalism that prized tolerance no longer survives as a living force. Iconoclasts who smash statues of colonial-era figures are raging at an enemy that has long since surrendered. An impish avatar of a vanished liberal hegemony, alt-liberalism needs populism if it is to survive.

Resistance to populist movements fills what would otherwise be an indeterminacy at the heart of the alt-liberal project. Privileged woke censors of reactionary thinking and incendiary street warriors are mutually reinforcing forces. At times, indeed, they are mirror-images of one another. Both have targeted the state of Israel as the quintessential embodiment of western evil, for example. Not only do alt-liberals and populists need one another. They share the same demonology.

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Today's voguish communists should remember Budapest

By James Bloodworth

Viewing the post-liberal West from a historical standpoint, one might conclude that it will suffer the same fate as communism. Facing advancing authoritarian powers and weakened from within, a liberal way of life must surely vanish from history. True, some traces will remain. Even in societies where denunciation for reactionary thinking is a pervasive practice, fossil-like fragments of ancient freedoms will be found scattered here and there. But surely the global liberal order will finally implode, leaving behind only defaced remnants of a civilisation that once existed.

In fact, any simple analogy between the fall of communism and the decay of liberalism is misleading. The difference is that old-style liberals have nowhere to go. To be sure, they could abandon any universalistic claim for their values and think of them as inhering in a particular form of life — one that is flawed, like every other, but still worthwhile.

Yet this is hardly a viable stance at the present time. For one thing, this way of life is under siege in what were once liberal societies. Yet liberals cannot help but see themselves as carriers of universal values. Otherwise, what would they be? Anxious relics of a foundering civilisation, seeking shelter from a world they no longer understand.

There may be no way forward for liberalism. But neither is the liberal West committing suicide. That requires the ability to form a clear intention, which the West shows no evidence of possessing. Nothing as dramatic or definitive will occur. Koestler and the ex-communists of his generation regarded communism as the God that failed because they once believed it to be the future. Today almost no one any longer expects liberal values to triumph throughout the world, but few are able to admit it — least of all to themselves. So instead they drift.

It is not hard to detect a hint of nostalgia among liberals for the rationalist dictatorships of the past. Soviet communism may have been totalitarian, but at least it was inspired by an Enlightenment ideology. Though it has killed far fewer people, Putin’s Russia is far more threatening to the progressive world-view.

China, on the other hand, is envied as much as it is feared. Its rulers have renounced communism, but in favour of a market economy, globalisation and a high-tech version of Bentham’s Panopticon — all of them imported western models. The liberal west may be on the way out, but illiberal western ideas still have a part in shaping the global scene.

When ex-communists became liberals, they shifted from one secular faith to another. Troubled liberals today have no such option. Fearful of the alternatives, they hang on desperately to a faith in which they no longer believe. Liberalism may be the other God that failed, but for liberals themselves their vision of the future is a deus absconditus, mocking and tormenting them as the old freedoms disappear from the world.


vendredi, 30 novembre 2018

Le sociétalisme est-il le poison électoral de la gauche ?


Le sociétalisme est-il le poison électoral de la gauche ?

Ex: http://entelekheia.fr 

Après l’article de la semaine dernière sur le communautarisme dans la gauche occidentale actuelle, une autre analyse du même phénomène, cette fois non plus relative à la structure elle-même de la gauche libérale-libertaire/sociétale, mais à ses chances de victoires électorales. Écrit par un homme de droite républicaine américaine, cet article décrypte ce qui pourrait bien constituer l’un des principaux rouages de la « machine à perdre » de la gauche libérale à travers une courte, mais édifiante leçon d’histoire récente des USA.

Par James P. Pinkerton
Paru sur The American Conservative sous le titre Social Justice Warriors Are the Democrats’ Electoral Poison

Une jeune femme bien connue de la classe des bavards de New York s’est finalement lâchée sur ce qu’elle pense vraiment. « La race blanche est le cancer de l’histoire de l’humanité », dit-elle, « c’est la race blanche et elle seule — ses idéologies et ses inventions — qui éradique des civilisations partout où elle se répand, ce qui a bouleversé l’équilibre écologique de la planète, ce qui menace aujourd’hui la vie même. »

Votre serviteur vient-il de citer le tweet d’un de nos nouveaux justiciers anti-blancs ? Non. La citation ci-dessus remonte à 1967. Elle est de Susan Sontag, une critique littéraire sur papier glacé. Ses paroles étaient d’abord écrites en réaction à la guerre du Vietnam, mais comme nous pouvons le voir, sa critique s’est étendue bien au delà de la seule guerre. Nous pourrions également ajouter que Sontag a dit plus tard qu’elle regrettait ses mots — parce qu’ils manquaient de considération pour les victimes de cancer.

En d’autres termes, rien de nouveau sous le soleil. Les blancs sont mauvais, la culture occidentale est mauvaise, l’Amérique est mauvaise, etc. Récemment, la journaliste Sarah Jeong a publié une tribune sur le Washington Post, en date du 8 juin, intitulée « Pourquoi ne devrions-nous pas haïr les hommes ? » Et le 19 juin, The Root – une publication fondée par le propriétaire du Washington Post aujourd’hui propriété d’Univision — a mis à la Une un article intitulé « Les blancs sont des couards ». Et le 23 juillet dernier, le New Yorker a offert ceci : « Un sociologue analyse la ‘fragilité psychologique des blancs’ qui empêche les Américains blancs de se confronter au racisme. »

Comme nous pouvons le voir quotidiennement, beaucoup de journalistes et auteurs tentent aujourd’hui d’être de nouvelles Susan Sontag.

Le problème : le succès médiatique n’est pas la même chose que le succès politique. C’est-à-dire que ce qui est aimé de la classe bavarde n’est souvent, disons, pas aimé des électeurs.

Pour illustrer ce point, revenons à l’époque de Sontag, à la fin des années 1960. En 1968, l’année suivant sa déclaration sur le « cancer », les Démocrates, après deux mandats à la Maison Blanche [de 1961 à 1969 avec Kennedy et Johnson, NdT], ont perdu contre Richard Nixon. La fin des années 60 avait apporté un net changement à l’esprit du temps. Oui, la révolution culturelle s’était épanouie dans certaines universités et autres domaines de l’élite, mais en majorité, le pays s’était déporté vers la droite.

Par exemple, l’une des chansons les plus célèbres de 1968 était « Revolution » des Beatles, dont les parolesétaient, en fait, nettement contre-révolutionnaires. Et l’un des plus gros tubes de 1969, « Okie From Muskogee »de Merle Haggard, était carrément réactionnaire.

Certes, la gauche était encore très forte. Le 15 novembre 1969, une manifestation contre la guerre du Vietnam à Washington, D.C., avait attiré 500 000 personnes. Et en parlant de protestations, quoique d’un type particulier, en 1969 et 1970, il y avait eu 370 attentats à la bombe dans la seule ville de New York. Au cours des deux années suivantes, au moins 2 500 bombes avaient explosé dans le pays, y compris au Capitole.

Parallèlement, Hollywood était passé en mode turbo avec des paraboles anti-guerre du Vietnam comme M*A*S*HCatch 22 et Little Big Man. Sur la défensive face à la pop culture, les Républicains soulignaient qu’ils avaient hérité de la guerre du Vietnam des Démocrates, mais à l’époque, la gauche de l’Amérique avait déjà pris des dimensions sontagiennes. Par exemple, un film de 1970, Joe, sur un père ouvrier réactionnaire — Susan Sarandon à ses débuts y figurait — le dépeignait comme haineux au point de tuer.

Pourtant, comme toujours, la politique électorale, par opposition aux postures culturelles, se préoccupait de chiffres — qui avait la majorité ? Et c’est là que les gauchistes avaient un problème : ils avaient du venin à revendre, mais pas assez d’électeurs.

Les élections de mi-mandat de 1970 avaient été portées par des questions sociétales, notamment diffusées par la Nouvelle Gauche contre ce que Nixon avait surnommé la « majorité silencieuse », les partisans de la « loi et l’ordre ». Pendant ce temps, les critiques se déchaînaient, traitant Nixon de presque tous les noms, y compris « fasciste » et « nazi ».

Pourtant, les observateurs ont été surpris lorsque Nixon a choisi de riposter. En mai 1970, le 37e président a tourné en dérision les radicaux des campus en les qualifiant de « minables, vous savez, ceux qui font sauter les campus ». Selon les normes d’aujourd’hui, ce type de rhétorique peut sembler anodine, mais à l’époque, elle avait fait sensation.

Parallèlement, le vice-président de Nixon, Spiro Agnew, était allé plus loin en dénigrant les opposants, en particulier dans les médias, en les traitant de « snobs décadents » et « nababs de la négativité ».

Peut-être en conséquence, les résultats des élections de mi-mandat de 1970 avaient offert un succès mitigé au duo Nixon-Agnew : les Républicains avaient remporté deux sièges de plus au Sénat. Oui, ils avaient aussi perdu une douzaine de sièges à la Chambre et un certain nombre de gouvernorats, mais cette mauvaise nouvelle avait été quelque peu adoucie par la réélection confortable d’une étoile montante en Californie, Ronald Reagan. [Ajoutons qu’à cette époque, la popularité de Nixon était sévèrement écornée par son soutien à la Guerre du Vietnam, à l’encontre d’une opinion publique de plus en plus hostile à ladite guerre – qu’il avait d’ailleurs promis d’arrêter pendant sa campagne électorale de 1968 pour ensuite se dédire. La défaite calamiteuse de McGovern en 1972, soit deux ans plus tard, alors que McGovern avait déclaré vouloir mettre une fin immédiate à cette guerre des plus impopulaires, n’en est qu’encore plus surprenante, NdT].

Puisque la gauche n’avait pas pu vaincre Nixon par les urnes, elle a cherché à le battre à la télévision. En 1971, CBS a créé All in the Family, une sitcom qui mettait en vedette Archie Bunker, un homme réactionnaire de Queens, à New York. Le programme suivait la même ligne directrice que le film Joe, même si l’acteur Carroll O’Connor jouait Archie avec plus de clins d’yeux humoristiques (et depuis, de nombreux observateurs — y compris Rob Reiner, un membre du casting de l’émission — ont comparé Archie Bunker à un autre fils de Queens, Donald Trump.

Mais contrairement aux prévisions, Archie est devenu un héros. Les téléspectateurs de l’Amérique profonde avaient sûrement compris que censément, c’était un beauf, mais les gens de Muskogee et de Peoria avaient décidé de bien l’aimer quand même. Pour utiliser le langage d’aujourd’hui, les Américains de base avaient choisi de « s’approprier » Archie, avec tous ses défauts. L’émission a fait des records d’audience pendant cinq saisons, à une époque où, nous pouvons le noter, cela signifiait qu’un tiers de toutes les télévisions en Amérique étaient allumées sur cette chaîne (en revanche, aujourd’hui, une émission peut prendre la tête des audiences avec seulement un cinquième des téléspectateurs de All in the Family).

Donc, comme on peut le constater, la stratégie de la gauche contre la droite avait ses faiblesses, et même ses retours de boomerang. Mais, bien sûr, même avant l’arrivée de Fox News [la principale chaîne de télévision conservatrice des USA, NdT], il y avait au moins une certaine opposition à la contre-culture. Le début des années 70 avaient notamment vu la défense vigoureuse du pays, de ses institutions et de son peuple d’Arnold Beichman, Nine Lies About America (Neuf mensonges sur l’Amérique), et l’attaque cinglante d’Edith Efron contre les médias, The News Twisters (Les tordeurs d’informations). Mais surtout, les gens ordinaires, parfois peu éduqués, avaient écouté leurs tripes : si les élites culturelles impopulaires résidentes des deux côtes détestaient tant Nixon, alors il devait être dans le vrai. [Aux USA, les classes aisées, qui sont majoritairement de gauche libérale, se concentrent sur les deux côtes atlantique et pacifique. Le reste, l’Amérique profonde beaucoup plus conservatrice, est souvent dédaigneusement nommée « Flyover America », « l’Amérique qu’on survole en avion » pour se rendre d’une côte à l’autre, NdT].

Venons-en à l’élection présidentielle de 1972. Nixon n’était pas particulièrement populaire, mais il avait eu de la chance : les démocrates, enivrés par leur propre culture — et peut-être diverses substances – avaient choisi, à la place de leurs candidats modérés, un gauchiste libéral-libertaire, George McGovern. Et McGovern portait un handicap supplémentaire, à savoir ceux qui, dans ses rangs, donnaient dans un sociétalisme extrémiste, notamment ceux qui se glorifiaient d’une approche à la Sontag.

George McGovern a été battu avec pertes et fracas. La débâcle électorale l’a vu perdre dans 49 États.

Arrêtons ce petit tour historique ici. Qu’il suffise de dire que jamais depuis ce jour, les Démocrates n’ont plus présenté de candidat aussi gauchiste que McGovern. [Ce qui veut dire qu’ils se sont trompés sur les raisons de sa défaite et que, dans les discours et les programmes de leurs candidats, ils ont supprimé le volet social de la gauche pour n’en garder que l’aspect sociétal/communautariste. Autrement dit, la sociétaliste Hillary Clinton oui, le populiste Bernie Sanders non. Et ils l’ont payé par une défaite, comme du temps de McGovern. Et Barack Obama, direz-vous ? Obama était une exception – charismatique, jouant volontiers sur la fibre exceptionnaliste et nationaliste des Américains, il avait su séduire à droite comme à gauche, NdT].

En fait, on devrait peut-être dire qu’ils ne l’ont pas encore fait. Comme nous l’avons vu, la gauche libérale américaine a dérivé encore plus vers le sociétalisme et le communautarisme – au point d’un antagonisme pur et simple envers l’Amérique – ce qui est susceptible de décourager de nombreux électeurs, même ceux qui ne sont peut-être pas des fans de Trump. En d’autres termes, les justiciers du politiquement correct peuvent dominer sur le campus de Berkeley ou à Burlington, sur la côte Est, mais ils ne passent pas dans les villes de Pontiac, dans le Michigan, ou Provo dans l’Utah.

Qu’adviendra-t-il des démocrates en 2020 ? Vont-ils succomber, une fois de plus, au chant des sirènes du macgovernisme, avec ses notes d’extrémisme à la Sontag ?

Aucun candidat démocrate plausible n’est ouvertement hostile à la majorité de la population du pays. Pourtant, il reste à voir si l’un ou l’autre des candidats dénoncera activement les paroles des jusqu’au-boutistes sociétaux, et se vaccinera ainsi contre le poison électoral du politiquement correct.

On se souviendra que ce type de dénonciation avait été la stratégie gagnante du Démocrate Bill Clinton en 1992. En mai de la même année, Clinton avait condamné les propos incendiaires d’une rappeuse, Sister Souljah, qui avait dit : « Pourquoi ne pas prendre une semaine pour tuer des blancs ? », ce qui était exactement ce que les Américains attendaient de sa part. Bien sûr, Clinton l’a très intelligemment attaquée : il l’a comparée à David Duke, le chef du Ku Klux Klan, se mettant ainsi à égale distance de ces deux figures toxiques opposées.

Malgré l’évident calcul de sa démarche, Clinton a manifestement fait ce qu’il fallait. A ce moment-là — dont on se souvient comme de son moment Sister Souljah — il s’est posé en centriste courageux, sans peur de s’attaquer à l’extrémisme de droite comme de gauche. La gauche libérale de l’époque l’avait violemment critiqué, mais les électeurs l’ont récompensé en le portant à la Maison Blanche dans une victoire éclatante.

Les démocrates peuvent-ils reproduire l’exploit de Clinton aujourd’hui ? Peuvent-ils se dégager des éléments les plus politiquement handicapants de leur coalition ?

Il est tout à fait possible que l’élection présidentielle de 2020 dépende de la réponse à ces questions.

James P. Pinkerton écrit pour TAC, dont il est également rédacteur en chef adjoint. Il a travaillé au bureau du Haut conseiller à la Maison-Blanche pour les présidents Ronald Reagan and George H.W. Bush (Bush père).


Traduction et notes Corinne Autey-Roussel pour Entelekheia

dimanche, 14 octobre 2018

Wie sich Spanien gegen den Liberalismus stemmte


Wie sich Spanien gegen den Liberalismus stemmte

Die Wiege des Liberalismus liegt bekanntlich in Großbritannien sowie in den Vereinigten Staaten von Amerika. An zweiter Stelle rangiert Frankreich, von wo alle weiteren kontinentaleuropäischen Revolutionen ihren Ausgang nahmen.

Neben diesen Riesen nimmt sich der spanische Beitrag zu der Sache „Liberalismus“ recht mickrig aus. Allein der Name geht auf spanische Geschehnisse „von vor zweihundert Jahren“ zurück.

Der Liberalismus brachte einen Jahrhundertbrand für Spanien

Seit dem 1812 – zur Zeit der napoleonischen Besetzung Spaniens – in der freien Hafenstadt Cádiz vollzogenem Verfassungsexperiment, standen die Anhänger des Absolutismus denen des Liberalismus feindlich gegenüber. Erstere wurden von den Verfechtern von Volkssouveränität und Parlamentarismus „Servile“ geschimpft, diese wiederum nannten jene abschätzig „Liberale“. Von Cádiz und aus dem Spanischen fanden „liberal“, „Liberaler“ und, endlich, „Liberalismus“ schnell Eingang in den modernen europäischen Wortschatz.

So schnell, wie die Liberalen die Chance ergriffen hatte, die ihnen die Kriegswirren – inklusive scheußlichsten Thronstreitigkeiten, an deren Ende die Gefangennahme der gesamten Königsfamilie durch Napoleon, stand –  geboten hatten, genau so schnell formierte sich die absolutistische Opposition: Nicht wenige der 1812 nach Cádiz berufenen gewählten Abgeordneten waren geschworene Feinde des Liberalismus.

Portrait-Of-Ferdinand-VIII-1814-Francisco-De-Goya-oil-painting-1.jpgNach der Rückehr König Ferdinands (VII.) aus dem unfreiwilligen französischen Exil (1814) baten dieselben  „Servilen“ ihn in einer später als „Manifest der Perser“ (Manifiesto de los Persas) berühmt gewordenen Schrift, die revolutionären Neuerungen zu verwerfen. Der seltsame Name rührt von einer Bezugnahme auf die alten Perserkönige zurück, welche der Überlieferung zufolge die Pflicht hatten, mit ihrem Thronantritt die alte Ordnung wiederherzustellen.

Mit dieser ihrer Bitte rannten die deswegen später von den Liberalen auch als „Perser“ verschrienen Absolutisten bei Ferdinand, der nur allzugern den Monarchen von Gottes Gnaden abgeben wollte, offene Türen ein. Trotzdem: mit dem Cádizer Verfassungsexperiment war ein Jahrhundertbrand gelegt. Für Spanien brach eine neue Zeit der Verfassungskämpfe und Bürgerkriege an, welche im Bürgerkrieg (1936-1939) ihren vorerst letzten Gipfelpunkt fand.

Ein gottesleugnerischer Humanismus

Im Zuge der Restauration des Ancien Régime, die in Spanien den Charakter einer regelrechten Rückgängigmachung von Französischer und liberaler Revolution annahm, kam es zu Liberalenverfolgungen solchen Ausmaßes, dass sich selbst das legitimistische Europa, mit Metternich an der Spitze, darüber entrüstete. Tatkräftig unterstützt wurde die Reaktion in Spanien vom Klerus.

Der Klerus hatte gute Gründe, den Liberalismus, der ein direkter Erbe von Aufklärung und Revolution war, zu verfolgen. Der aufrichtige Katholizismus vieler Liberaler änderte nämlich nichts daran, dass ausnahmslos jeder Liberalismus, sei es theoretisch, sei es praktisch, ein gottesleugnerischer Humanismus ist: „Menschenrechte“, „Philanthropie“, „Humanität“, „Volkssouveränität“, „Rationalismus“, „Selbstbestimmung des Individuums“, „Fortschritt“, verstanden als irdische Vervollkommnung und moralische Höherentwicklung des Menschengeschlecht, standen und stehen in einem unvereinbaren Gegensatz zu Gott, seiner Vorsehung sowie seiner Weltordnung.

Ihre Ideologie machte die Liberalen politisch gefährlich

Auch politisch war der Liberalismus bei weitem nicht so harmlos, wie es auf den ersten Blick, d.h. noch zu Cádiz, 1812, geschienen hatte: Von Anfang an sorgten für seine Verbreitung Geheimgesellschaften, allen voran die Freimaurerei. Es war geradezu eine Spezialität spanischer Liberaler und Freimaurer, überall Verschwörungen, wie z.B. die, welche 1820 im unteritalienischen Bruderkönigreich Neapel-Sizilien die Revolution auslöste, anzuzetteln.

Auch war es nicht unüblich, dass dieselben Verwaltungseliten des Absolutismus gleichzeitig ebenfalls Anhänger der liberalen Sache waren. So war es unvermeidlich, dass der letzte monarchische Absolutismus in Spanien über kurz oder lang den Liberalismus befördern würde, wenn auch unfreiwillig. Aus diesem Grunde auch scheinen alle späteren Tatsachen das liberale Selbstbewusstsein zu bestätigen, die von der Geschichte als „richtig“ vorgestellte Richtung, wenn nicht gar denselben Sinn der Geschichte, zu repräsentieren.

Der Liberalismus hatte für die Liberalen unzweifelhaft auf seiner Seite das geschichtliche „Recht des Neuen“ gegenüber dem Alten und Verbrauchten. In diesem Sinne das Neue und deshalb wirklich Rechtmäßige zu verkörpern, trieb die liberale Ideologie zur politischen Handlung an.

Die spanische Revolution von 1820 und die Heilige Allianz

Im bereits genannten Jahre 1820 gelang es den Liberalen, sich mit Hilfe des von ihnen unterwanderten Militärs für drei Jahre an der Macht zu halten. Während dieses sogenannten „liberalen Trienniums“ (Trienio Liberal) ging es hoch her in Spanien. Es kam zu den ersten antiklerikalen Gräueltaten – in Madrid war eine Gruppe Geistlicher auf offener Straße ermordet worden –, zu „Privatisierungen“ sowie zu unpopulären „kapitalistischen Reformen“.

Alarmiert von den Vorgängen in Spanien und Neapel beschloss die Heilige Allianz unter der Führung der Großmächte Russland, Österreich und Preußen, dem revolutionären Treiben in Südeuropa ein Ende zu setzen. Eine Intervention war so oder so unumgänglich. Namentlich die neapolitanischen Vorgänge hatten gezeigt, welche Kreise eine Revolution in Spanien ziehen konnte: Nicht ganz zufällig hatte die neapolitanische Verfassung die spanische von 1812 zum Vorbild und war auch sonst unter Mitwirkung bedeutender spanischer Liberaler zustande gekommen.

Nach der Intervention der Heiligen Allianz in Neapel-Sizilien wussten die spanischen Liberalen, dass sie als nächstes dran sein würden. Deshalb versuchten sie, sich auf ihre eigene doktrinäre und ideologische Weise in „Europa“ – worunter sie vornehmlich ihren imaginären Verbündeten Frankreich verstanden – Gehör zu verschaffen, was natürlich misslang.

Angouleme_-_Lawrence_1825.jpgFranzösische Befreier

Das real existierende Europa war restaurativ, das System der internationalen Politik das der Legitimität und des „Gleichgewichts der Kräfte“, nicht das der „Solidarität zwischen freien Völkern“ wie die spanischen Liberalen genauso trotzig wie verzweifelt verlautbaren ließen. Überhaupt machten Trotz und Verzweiflungsgeheul auf die Heilige Allianz nicht den geringsten Eindruck.

Auf dem Veroneser Kongress (1822) wurde Frankreich damit beauftragt, ein Expeditionsheer unter der Führung des Herzogs von Angouleme nach Spanien zu entsenden, um König Ferdinand als absoluten Herrscher wieder einzusetzen. Die Franzosen, die 1823 in Spanien eindrangen, um die Rechte des Thrones und des Altars wieder herzustellen, wurden als die „hunderttausend Söhne des heiligen Ludwig“ vom spanischen Volk als Befreier, und zwar vom Liberalismus, umjubelt.

Im Schatten des Absolutismus wuchs der Liberalismus

Mit dem unrühmlichen Ende des „Liberalen Trienniums” setzte eine extreme Reaktionsperiode ein (1823-1833), die von den Liberalen das „abscheuliche Jahrzehnt“ getauft wurde. Trotz der Schwere der Verfolgungen sowie zahlreicher Hinrichtungen konnten die Liberalen weiterhin an ihrer Revolution arbeiten: Als Untergrund standen sie in ständigem Kontakt mit ihren politischen Weggefährten im französischen und englischen Exil.

Auch die Solidarität unter Freimaurern leistete ihnen gute Dienste. Und dank der Änderung des internationalen politischen Klimas sowie der anhebenden kapitalistischen Entwicklung Europas konnten sie nun doch Unterstützung, und zwar von England und Frankreich, erwarten. Der ultraabsolutistischen „Kamarilla“ um Ferdinand – von daher stammt übrigens auch des deutsche Wort – zum Trotz war ab 1830 sogar der Hof liberal durchsetzt: Königin Marie Christine, selbst liberalen Reformen nicht abgeneigt, legte ihr gewichtiges Wort für liberalisierende, später offen liberale, Räte und Minister ein.

Es darf also nicht wundern, dass, als Ferdinand VII. 1833 starb, den Liberalen Spanien wie eine reife Frucht in die Hände fiel. Eine erneute Thronstreitigkeit – diesmal mit dem Bruder Ferdinands, Don Carlos, dem absolutistisch-legitimistischen Thronanwärter – bot den Liberalen einen Rechtsvorwand, sich der Krone zu bemächtigen: Angeblich im Sinne des traditionellen kastilischen Erbfolgerechts hielten die Liberalen die „Rechte“ der kaum den Windeln entschlüpften Tochter Ferdinands, Isabella, hoch.

(Bild: Verfassunggebende Versammlung, Cádiz 1812)

13:16 Publié dans Histoire | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : histoire, espagne, libéralisme, 19ème siècle | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mardi, 02 octobre 2018

Réfugiés, terreur et libéralisme institutionnel : comment l’Occident se suicide


Réfugiés, terreur et libéralisme institutionnel : comment l’Occident se suicide

par Christopher Pisarenko

Ex: https://versouvaton.blogspot.com

Article original de Christopher Pisarenko, publié le 3 octobre 2017 sur le site Katehon
Traduit par le blog http://versouvaton.blogspot.fr

Certes, des murs avec des barbelés de fortune ont déjà été érigés sur tout le vieux continent, comme si les Européens ne se souvenaient pas de l’échec total d’une barrière particulière tristement célèbre qui s’est effondrée il y a 26 ans (pour le meilleur ou pour le pire). Bien sûr, la grande différence ici, c’est qu’à l’époque – même dans la frénésie qui s’est développée parmi la foule des Allemands qui ont fini par réduire le mur de Berlin en poussière – il y avait encore deux sociétés ordonnées d’Allemands qui vivaient de chaque côté du mur depuis des décennies.
Aujourd’hui, cependant, aucune société ordonnée de ce genre n’existe plus derrière les clôtures de barbelés qui ont vu le jour dans toute l’Europe. Il n’y a que du désespoir et de la haine aux yeux de ceux qui se trouvent dans les camps – le résultat direct d’innombrables années de chauvinisme occidental militairement imposé à l’étranger et de libéralisme institutionnel en Occident même. Certes, le chauvinisme et l’agressivité de l’Occident à l’étranger (c’est-à-dire dans les pays non occidentaux) sont eux-mêmes le résultat direct du libéralisme institutionnel interne qui existe dans toutes les nations occidentales. Ce libéralisme institutionnel est exceptionnaliste ou suprémaciste de par sa nature même – et donc, en ce sens, il ressemble beaucoup au racisme institutionnel occidental. Un autre bon descriptif pour un système aussi fanatique serait le « totalitarisme libéral ». Il faut donc comprendre que les conditions misérables dans lesquelles se trouvent les réfugiés, ainsi que l’énorme crise démographique qui touche les pays européens, en moyenne, sont toutes deux directement liées au chauvinisme libéral institutionnel.

Aujourd’hui, une situation se développe à l’échelle du continent où les camps de réfugiés, comme ce qu’on appelle la « jungle » à Calais [en France, NdT], s’étendent rapidement au-delà de leur pleine capacité, débordant sur les zones voisines peuplées par des indigènes européens craintifs. C’est la recette d’une catastrophe créée délibérément par les gouvernements occidentaux eux-mêmes. Pour aggraver le problème, il existe un nombre croissant de collectivités locales en Allemagne – comme celles de Hambourg, Nieheim et Olpe (Rhénanie-du-Nord-Westphalie) et Braunsbedra (Saxe-Anhalt) – qui ont confisqué les biens des particuliers et expulsé des personnes de leur foyer pour y loger des réfugiés supplémentaires. En conséquence de ces politiques insensées, il semble y avoir une augmentation soudaine du soutien populaire à un certain nombre de partis d’extrême droite et d’extrême gauche à travers l’Europe. Et c’est en effet un résultat logique.

Cependant, ce qui est manifestement absent de la rhétorique politique incessante entourant la crise des réfugiés, c’est la reconnaissance du fait que le libéralisme institutionnel est la cause profonde du problème. De plus, le libéralisme institutionnel (tant au niveau national, qu’international) est la raison fondamentale pour laquelle l’ensemble du monde occidental semble destiné à l’autodestruction dans un avenir proche. À l’exception des paléo-conservateurs comme Pat Buchanan (aux États-Unis) – qui ont longtemps prédit la « mort imminente de l’Occident » si les politiques actuelles ne sont pas radicalement modifiées – et bien sûr aussi des partisans de la troisième position marginalisée qui, comme Oswald Spengler (1880-1936), parlent encore de « Déclin de l’Occident », il n’y a pas de factions politiques en Occident attirant l’attention sur les politiques chauvines libérales institutionnelles qui ont déjà ruiné des nations comme l’Irak, la Libye et la Syrie, et qui continuent pourtant à détruire les nations occidentales de l’intérieur, socialement, culturellement et économiquement.

Même les groupes néonazis ou fascistes marginaux (eux-mêmes, ironiquement, le produit idéologique du nationalisme libéral du XIXe siècle) – même eux ne portent pas le blâme de sa source. Au lieu de cela, ils ne font que produire ou perroquetter la même vieille rhétorique haineuse contre l’Islam dans son ensemble, ou contre les étrangers dans leur ensemble, ou contre tel ou tel homme politique occidental. Bien sûr, ces derniers (les politiciens) ne sont que de simples marionnettes des grandes institutions libérales transnationales qui ont leur origine aux États-Unis et en Europe occidentale. Ces institutions libérales comprennent, entre autres, les consortiums (p. ex. le Groupe Bilderberg) ; les sociétés de médias (p. ex. Rupert Murdoch’s News Corp.) ; les think tanks (p. ex. Council on Foreign Relations) ; les ONGs (p. ex. George Soros’s Open Society Foundations) ; Wall Street et la Réserve fédérale ; la franc-maçonnerie mondiale ; les multinationales de services énergétiques et pétroliers (ExxonMobil et Halliburton) ; les industries de l’armement (Lockheed Martin, par exemple), etc., etc. Toutes ces institutions économiques, culturelles, sociales, politiques et militaro-industrielles travaillent en synergie au sein de la grande matrice libérale pour produire des résultats mutuellement bénéfiques pour elles-mêmes, c’est-à-dire les élites atlantiques libérales et leurs laquais politiques. Le groupe Bilderberg est peut-être l’exemple le plus grand et le plus puissant d’une super-élite libérale, qui réunit en son sein tous les types d’institutions les plus influents parmi ceux mentionnés ci-dessus, donnant ainsi les meilleurs résultats. Néanmoins, toutes ces institutions – et les élites libérales qui les dirigent – l’emportent complètement sur l’influence dont on pourrait penser qu’un politicien ou un groupe de politiciens occidentaux serait théoriquement susceptible d’avoir, sans parler du « pouvoir » que les réfugiés totalement opprimés auraient (une revendication typique chez les fascistes).

Ne vous y trompez donc pas, c’est le libéralisme – le libéralisme institutionnel – qui est en fin de compte à l’origine des nombreuses erreurs de politique intérieure et étrangère de l’Occident. De la promotion fanatique du multiculturalisme et des normes sociales « politiquement correctes » connexes à la destruction génocidaire de pays comme le Vietnam et l’Irak, en passant par les bombardements aveugles d’autres pays comme la Serbie, la Libye et (jusqu’à l’arrivée de la Russie) la Syrie du président Assad.


À ceux qui insistent sur le fait que seuls les éléments néoconservateurs de l’élite du pouvoir occidental sont responsables de tels actes, vous avez tort. Les principaux manipulateurs derrière Lyndon Johnson (le ravageur du Vietnam) étaient-ils des néoconservateurs ? Les principaux responsables derrière Bill Clinton (le bourreau de la Serbie) étaient-ils des néoconservateurs ? Et même si une minorité considérable de néoconservateurs travaillent au sein de l’administration actuelle, la majorité des élites tirent-elles les ficelles « néoconservatrices » d’Obama ? Non. Les présidents américains susmentionnés ont tous mené des politiques intérieures et étrangères d’origine spécifiquement libérale – tout cela au nom de l’élite libérale « les pouvoirs derrière le trône ». Seule une partie de ces politiques coïncide avec le néoconservatisme tel qu’il est compris dans sa forme la plus pure à travers les œuvres, les discours et les carrières politiques de personnalités néoconservatrices comme Irving et William Kristol, Nathan Glazer, Norman et John Podhoretz, Charles Krauthammer, David Frum, Paul Wolfowitz. Richard Perle, etc. Essentiellement, les néoconservateurs sont conservateurs, libéraux sur les questions de société et d’économie, fortement pro-Israël et « faucons » quand il s’agit d’affaires militaires et géopolitiques.

Ainsi, pour être honnête, le néoconservatisme n’est qu’une secte ou un microcosme modérément bien défini dans l’ensemble du macrocosme du libéralisme (la première théorie politique). En d’autres termes, le néoconservatisme n’est qu’une souche du virus libéral qui s’adapte sans cesse – une souche qui s’est développée il y a longtemps à partir de la forme la plus libérale du marxisme de gauche (trotskiste), (la seconde théorie politique). Afin de survivre à la guerre froide au sein des nations capitalistes, le virus a commencé à se propager de plus en plus à droite sur l’échiquier politique. Pour l’instant, il suffit de dire que le libéralisme (pris dans son ensemble) est la plus grande maladie à laquelle il faut faire face – il doit être attaqué, repoussé et vaincu sur tous les fronts précisément parce que le libéralisme lui-même attaque sur tous les fronts (ethnique, culturel, politique, social, économique, etc) et par tous les moyens possibles. Lorsque le libéralisme sera finalement détruit, le néoconservatisme sera également anéanti, de même qu’une foule d’autres troubles d’origine libérale. Certes, le libéralisme est l’idéologie principale (ou stimulus radical) responsable de la propagation du terrorisme aux quatre coins du monde.

Et si nous voulons nous pencher sur le problème actuel du terrorisme, nous devons le faire de manière critique. En effet, nous devons traiter la grave maladie du terrorisme de la même manière qu’un médecin traiterait un patient gravement malade. Si nous faisons cela, nous devons alors reconnaître certains faits – en particulier à la suite de l’écrasement du vol Metrojet 9268 au-dessus du Sinaï et des récentes attaques à Beyrouth et à Paris. Plus précisément, nous devons reconnaître que le chaos actuel au Moyen-Orient et la montée de État islamique sont le résultat direct de l’invasion de l’Irak par les États-Unis en 2003 et, plus récemment, du soutien français et anglo-américain apporté aux « rebelles modérés » en Syrie. Nous devons également reconnaître que l’attaque de l’OTAN contre la Libye en 2011 a fait de ce pays un véritable repaire des activités d’État islamique (ISIS).


La France, en particulier, est en guerre contre la Syrie (c’est-à-dire le gouvernement Assad) depuis un certain temps. Rappelons qu’en plus de toutes les armes et fonds que le gouvernement français a fournis aux groupes terroristes devenus ISIS/ISIL (en violation flagrante du droit international), la France est aussi la seule nation occidentale à avoir cessé officiellement sa reconnaissance du gouvernement Assad – un gouvernement qui est justement le gouvernement légitime reconnu par l’ONU en Syrie. Le gouvernement français a choisi, pour des raisons de propagande, de reconnaître plutôt un conseil de l’opposition totalement absurde (sinon fictif). Ainsi, depuis quelques années, on a laissé se développer une situation où la République française, institutionnellement libérale, a fait tout ce qui était en son pouvoir pour délégitimer Assad et, en même temps, aider à la création par les États-Unis de l’actuel « ennemi islamiste », un faux drapeau, qui s’est maintenant libéré sur le sol français. On pourrait donc dire que le gouvernement français, en tant qu’incarnation de la politique libérale occidentale, se tranche finalement lui-même la gorge – tout comme l’Occident au sens large fait de même.

Il convient également de souligner qu’au cours des deux derniers mois, la France a non seulement lutté contre le gouvernement légitime de la Syrie, mais qu’elle a été de facto en guerre avec la Fédération de Russie, qui (aux côtés de l’Iran, de l’Irak et du Hezbollah) a mené la véritable guerre contre le terrorisme jihadiste salafiste ou ce que l’on peut justement considérer comme le grand « Frankenstein » occidental, le symbole de la quintessence de la décadence occidentale. Ainsi, dans un sens, la France, dans son opposition à la Russie (du moins avant les attentats de Paris), est comparable à une patiente hospitalisée mourante qui se bat contre son médecin – un médecin qui a le remède à sa propre maladie auto-infligée. Il s’agit d’un remède qui ne tient pas compte de la dépendance persistante de la France à l’égard de l’Arabie saoudite et des pays du Golfe, qui échangent des armes contre du pétrole. Espérons que le lecteur comprendra déjà que lorsqu’il s’agit d’islamisme, de wahhabisme ou de jihadisme salafiste (quelle que soit l’interprétation extrémiste de l’islam sunnite), toutes les voies mènent au régime saoudien. En effet, les Saoudiens sont responsables à 100 % du financement des mosquées les plus radicales dans le monde.

Cela nous amène directement à un autre point : pour combattre et vaincre efficacement le terrorisme (tant au pays qu’à l’étranger), il est absolument nécessaire que les gouvernements occidentaux combattent et éradiquent d’abord leur propre libéralisme « national ». Par exemple, ceux qui ont commis les attentats du 13 novembre étaient eux-mêmes de Paris et de Bruxelles – ils ont eux-mêmes bénéficié de leurs propres sociétés libérales nationales. À peine symboles d’un islam respectable, ce sont plutôt des symboles (et symptômes) paradigmatiques de la grotesque civilisation postmoderne dans laquelle ils ont grandi. De même, les djihadistes étrangers (non occidentaux) ne doivent pas être considérés comme des représentants de l’islam dans le monde musulman, mais comme de simples symptômes de la politique étrangère occidentale – en fait, ils sont le prolongement de la politique étrangère occidentale.

La crise actuelle des réfugiés en Europe n’a fait qu’attiser les flammes du recrutement pour des activités terroristes dans le monde entier. Il n’est pas nécessaire d’être un « scientifique dans le domaine spatial » pour comprendre qu’il s’agit d’une crise auto-infligée créée par la bête occidentale libérale elle-même. C’est ainsi que les deux problèmes existentiels les plus urgents pour l’Europe ont convergé : le terrorisme et les migrations de masse. Bien sûr, la France, en particulier, reste une cible extrêmement vulnérable pour tout type de terrorisme futur qui pourrait potentiellement se camoufler dans les rangs des réfugiés. Il y a un certain nombre de raisons très évidentes à cela, parmi lesquelles la politique d’ouverture des frontières menée de longue date par la France, sa société fondamentalement ouverte et cosmopolite, et bien sûr le grand nombre de ses citoyens et résidents nés à l’étranger qui sont des adeptes du salafisme.

Sur ce dernier point, il faut savoir que le très respecté institut de sondage ICM a réalisé un sondage en 2014 qui a révélé que jusqu’à 15 % de la population française totale soutient ISIS, et que chez les 18-24 ans, ce chiffre atteint des pics d’environ 25 %. Dire que ces conclusions scientifiques et impartiales sont alarmantes est certainement un euphémisme. Mais ils sont tout à fait crédibles si l’on tient compte du fait que, sur le plan intérieur, les médias français ont constamment diabolisé Bachar al-Assad pendant des années. Dans le même temps, les médias français ont glorifié tous les opposants d’Assad, qu’il s’agisse des islamistes ou des soi-disant « modérés » (qui n’existent pas). Il est donc tout à fait compréhensible que tant de jeunes impressionnables soient attirés par le message des djihadistes radicaux. Par extension, il est aussi facile de comprendre pourquoi toute la classe politique française, à l’exception du Front national, s’accroche encore à la croyance irrationnelle que le principal ennemi de la politique française est la droite nationaliste.

En conclusion, les récents attentats de Paris et la crise des réfugiés qui se poursuit dans toute l’Europe ne sont rien d’autre que des retombées karmiques pour toutes les politiques étrangères et intérieures totalement libérales que les gouvernements français et d’autres pays occidentaux encouragent depuis des générations. Pour résoudre le problème des réfugiés, il faut mettre fin au terrorisme au pays et à l’étranger. Et mettre fin au terrorisme signifie que les Français et les Occidentaux doivent commencer immédiatement à réévaluer le libéralisme institutionnel qui domine leur vie et celle des autres dans le monde (d’où le mondialisme). En d’autres termes, ils doivent au moins commencer à étudier toutes les ramifications négatives du libéralisme institutionnel aux niveaux local, national et international.

La France et les autres pays occidentaux qui ont créé ISIS/ISIL et qui ont été responsables du déclenchement (puis de l’attisement) de la guerre civile en Syrie doivent alors avaler leur fierté mal placée et renverser complètement la vapeur – ils doivent faire un virage complet à 180 degrés moralement et politiquement, puis peut-être culturellement, socialement et économiquement aussi. Ils doivent soit soutenir la coalition internationale de la Russie contre le terrorisme, soit s’y joindre. Tout ce qui est en deçà de ce changement tant nécessaire dans la vision du monde que dans les politiques entraînera certainement la MORT irréversible de l’Occident dans un avenir pas trop lointain.

Mais l’Occident pourra-t-il avaler sa fierté narcissique ? Telle est la question.

mercredi, 06 décembre 2017

L'immigrationnisme des libéraux a pour origine leur conception individualiste de la société


L'immigrationnisme des libéraux a pour origine leur conception individualiste de la société

par Robert Skidelsky

Ex: http://lesalonbeige.blogs.com

Robert Skidelsky, professeur émérite d'économie politique à l'université de Warwick, publie une analyse dans Les Echos

"La sociologie, l'anthropologie et l'histoire ont apporté d'importantes avancées au débat sur l'immigration. Elles permettent notamment d'affirmer que l'hostilité à l'égard de l'immigration de masse ne peut être réduite à une protestation contre les pertes d'emplois, la baisse des salaires et les inégalités croissantes. L'économie a certainement joué un rôle dans la montée de la politique d'identité, mais la crise d'identité ne sera pas simplement effacée par des réformes économiques. Le bien-être économique n'est pas la même chose que le bien-être social.

Commençons malgré tout par l'économie, en utilisant le Royaume-Uni, qui s'apprête à sortir de l'UE, comme un cas d'espèce. Entre 1991 et 2013, il y a eu un afflux net de 4,9 millions de migrants nés à l'étranger en Grande-Bretagne. La théorie économique nous dit que l'immigration nette, comme le libre-échange, ne profite à la population autochtone qu'avec un certain retard. L'argument ici est que si l'on augmente la quantité de main-d'oeuvre, son prix (les salaires) baisse. Cela permet d'augmenter les bénéfices. L'augmentation des bénéfices conduit à davantage d'investissements, qui vont augmenter la demande de main-d'oeuvre, ce qui va renverser la première tendance à la baisse des salaires. L'immigration permet ainsi à une population plus nombreuse de jouir du même niveau de vie que la population moins nombreuse dans la situation précédente, d'où une nette amélioration du bien-être total.

Une étude récente de l'économiste de l'université de Cambridge Robert Rowthorn a toutefois montré que cet argument comporte de nombreuses lacunes. Les prétendus effets temporaires en termes de travailleurs autochtones déplacés et de salaires plus bas peuvent durer cinq ou dix ans, alors que les effets bénéfiques supposent une absence de récession. Et même sans récession, s'il y a un afflux de migrants, plutôt qu'une augmentation exceptionnelle de la taille de la main-d'oeuvre, la demande de main-d'oeuvre peut constamment être en retard sur la croissance de l'offre. La « thèse selon laquelle les migrants occupent les emplois de travailleurs locaux et poussent leurs salaires vers le bas est peut-être exagérée, dit Rowthorn, mais elle n'est pas toujours fausse ».

Un deuxième argument économique est que l'immigration va rajeunir la main-d'oeuvre et va stabiliser les finances publiques, parce que les jeunes travailleurs importés vont générer les impôts nécessaires pour financer un nombre croissant de retraités. La population britannique devrait dépasser les 70 millions d'habitants avant la fin de la prochaine décennie, soit une augmentation de 3,6 millions, ou 5,5 %, en raison de l'immigration nette et de l'excédent des naissances sur les décès parmi les nouveaux venus. Rowthorn rejette cet argument. « Pour maintenir une fois pour toutes une réduction du taux de dépendance, il faut un flux incessant de migrants. Une fois que l'afflux s'arrête, la structure des âges revient à sa trajectoire d'origine. » Ainsi, même avec des résultats optimaux comme l'évitement de la récession, les arguments économiques en faveur de l'immigration à grande échelle ne sont guère concluants. Ainsi le noeud de la question est vraiment son impact social. 


David Goodhart, ancien rédacteur en chef de la revue « Prospect », a plaidé en faveur de la restriction d'un point de vue social-démocrate. Il tient pour acquis que la plupart des gens préfèrent vivre avec leurs semblables et que les décideurs doivent prêter attention à cette préférence. Une attitude de laisser-faire quant à la composition de la population d'un pays est aussi intenable que l'indifférence quant à sa taille. Pour Goodhart, l'origine de l'hostilité des libéraux à propos des contrôles migratoires est leur conception individualiste de la société. À défaut de comprendre l'attachement du peuple à des communautés sédentaires, ils taxent l'hostilité à l'égard de l'immigration de réaction irrationnelle ou raciste.

Un afflux trop rapide de migrants affaiblit les liens de solidarité et érode à long terme les liens affectifs nécessaires pour maintenir l'Etat providence. « Les gens préféreront toujours leur propre famille et leur propre communauté, affirme Goodhart, c'est la tâche d'un libéralisme réaliste de s'efforcer d'obtenir une définition de la communauté suffisamment large pour inclure les personnes de différentes origines, sans être trop large au point de perdre toute signification. » Les libéraux économiques et politiques sont associés dans la défense d'une immigration sans restriction. Les libéraux économiques considèrent les frontières nationales comme des obstacles irrationnels à l'intégration mondiale des marchés. De nombreux partis politiques libéraux considèrent les Etats-nations et les loyautés qu'ils inspirent comme des obstacles à l'intégration politique plus large de l'humanité.

Sur ce point se joue le plus vieux débat des sciences sociales. Les collectivités peuvent-elles être créées par la politique et les marchés, ou bien est-ce qu'elles présupposent un sentiment d'appartenance ? Il me semble que quiconque réfléchit à ces questions est forcé d'accepter avec Goodhart que la citoyenneté, pour la plupart des gens, est une chose dans laquelle ils sont nés. Si la composition d'une communauté se modifie trop rapidement, cela arrache les gens à leur propre histoire, en en faisant des déracinés. L'anxiété des libéraux de ne pas passer pour des racistes leur cache ces vérités. Une explosion de ce que l'on appelle actuellement le populisme est une conséquence inévitable.

La conclusion politique à tirer est banale, mais il est bon de la rappeler. La tolérance d'un peuple au changement et à l'adaptation ne doit pas être étendue au-delà de ses limites. Plus précisément, l'immigration ne doit pas être poussée trop loin, parce qu'elle déclenchera à coup sûr l'hostilité."

jeudi, 02 novembre 2017

Liberalismus vs. Konservativismus – Sozialismus


Liberalismus vs. Konservativismus – Sozialismus

Ex: http://www.unwiderstehlich.org

Das 18. Jahrhundert ist das Zeitalter der „Aufklärung“. Aus der Gesamtheit der menschlichen Kräfte löst sich die Vernunft heraus und sucht ungebunden durch religiöse Glaubenssätze und staatlich-gesellschaftliche Überlieferungsmächte die Welt zu durchdringen und ihre „eigentlichen“ Gesetze zu erkennen. Überall waren Vorurteile zu beseitigen, jahrhundertelange Irrtümer und Dunkelheiten schienen sich aufzuhellen, in allen Ländern, in Holland wie in England, in Frankreich und in Deutschland regten sich kampflustig die Geister, um die religiösen und geistigen, schließlich auch die gesellschaftlichen und politischen Formen zu zerbrechen oder jedenfalls zu wandeln und den Erkenntnissen der „Vernunft“ anzupassen.

Einer der Begriffe, mit dem eine starke Richtung des 18. Jahrhunderts aufräumen zu müssen glaubte, war der des Staates. Man empfand den Staat als Hemmung der persönlichen Freiheit und als eine betrübliche Minderung des ursprünglichen Glücks, dessen sich der Mensch im Naturzustand erfreut.


Der Mensch werde frei geboren, jetzt sei er aber überall in Banden, so ließ sich Rousseau (1712 – 1778) vernehmen; das komme daher, dass der Staat seine Rechte überschritten habe; der Staat beruhe auf einem Vertrag der Menschen untereinander und habe nur dann Sinn, wenn er die Freiheit des einzelnen, sein menschliches Recht und Glück sichere. Hier fehlt jeder Sinn für die großen geschichtlichen Mächte, für die schöpferische Kraft der Gemeinschaft, für Hingabe und Opfer über das persönliche Sein hinaus; aber man darf nicht vergessen, welchen Staat die Aufklärer vor sich haben: den Absolutistischen!

Der absolutistische Staat ist ohne von Gott geschöpftes Recht nicht denkbar. Der westeuropäische und schließlich der deutsche Materialismus, als ein Ergebnis der Aufklärung, ist trotz zeitbedingter Einseitigkeit eine geschichtlich notwendige, revolutionäre Bewegung gegen das geistige Mittelalter. Der orientalische Jahveismus hat sich in Verbindung mit der platonischen Ideenlehre als spiritualistische Metaphysik über Europa gelagert, die geisteswissenschaftliche Forschung dogmatisch begrenzt und die wahre Naturforschung behindert. Fast 1500 Jahre lang wurde die vom heidnischen Griechentum eingeleitete wissenschaftliche Erforschung und Beobachtung der realen Wirklichkeit unterbrochen.

Der Liberalismus als Frucht dieses Materialismus entartete jedoch wegen seiner Einseitigkeit sehr rasch und mutierte zu einer asozialen und staatsverneinenden Idee.

„Der Liberalismus behauptet, dass er alles, was er tut, für das Volk tut. Aber gerade er schaltet das Volk aus und setzt ein Ich an die Stelle. Der Liberalismus ist der Ausdruck einer Gesellschaft, die nicht mehr Gemeinschaft ist. […] Es liegt im Triebe eines jeden, dass er Individuum sein möchte, auch wenn er keines ist. Jeder Mensch, der sich nicht mehr in der Gemeinschaft fühlt, ist irgendwie liberaler Mensch. Seine Allzumenschlichkeiten sind liberal. Und die Selbstliebe ist sein eigenster Bereich.“ (Arthur Moeller van den Bruck: „Das dritte Reich“; Ring-Verlag, Berlin 1926; S. 117 ff.)

Der scharfdenkende Analyst Francis Parker Yockey gelangt in seinem Opus Magnum „Chaos oder Imperium“ zu einem vernichtenden Urteil:

„Der Liberalismus kann nur negativ definiert werden. Er ist ausschließlich Kritik, keine lebende Idee. Ein großes Schlagwort ‘Freiheit’ ist ein Negativum. Es bedeutet in Wirklichkeit Freiheit von Autorität, d.h. Auflösung des Organismus. In seinen letzten Stadien erzeugt er sozialen Atomismus, mit dem nicht nur die Autorität des Staates, sondern auch die der Gesellschaft und der Familie bekämpft wird. Die Scheidung ist der Ehe gleichrangig, die Kinder den Eltern. Seine Haltung war immer widersprüchlich, er suchte immer einen Kompromiss. Aber bei einer Krise war der Liberalismus als solcher nie vertreten; seine Anhänger schlugen sich auf die eine oder die andere Seite eines revolutionären Kampfes, je nachdem wie konsequent ihr Liberalismus und wie stark seine feindselige Einstellung zur Autorität war.“ (Francis Parker Yockey: „Chaos oder Imperium“; Grabert Verlag, Tübingen 1976; S. 120 f.)


Im 19. Jahrhundert führte das Aufbäumen gegen den mittelalterlichen Obrigkeitsstaat im Politischen, vom Liberalismus zum marxistischen Sozialismus, andererseits zur Gegenreaktion des Konservativismus.

Werner Sombart schreibt dazu:

„Es gehört zu den Erbschaften, die der Liberalismus in Deutschland dem Jahre 1848 verdankt, dass eine seiner hervorstechenden Charaktereigentümlichkeiten eine seltsame Furcht vor dem roten Gespenst ist. Freilich hat das Proletariat ihm selbst durch sein Verhalten dazu verholfen. Es ist bekannt, wie die bürgerliche Bewegung des Jahres 1848 in Deutschland zusammengeklappt wie ein Taschenmesser sich unter die preußischen Bajonette flüchtet in dem Augenblicke, als die „gens mal intentionés“, die bekannte, in jeder bürgerlichen Revolution vorhandene demokratische Unterströmung – siehe 1789 ff.! – sich bemerkbar zu machen beginnen. Da war es vorbei mit dem Bürgerstolz und dem Bürgertrotz; und es ist immer wieder damit vorbei gewesen, sobald auch nur von Ferne das Gespenst der sozialen Revolution am Horizonte auftauchte: siehe Sozialistengesetz! So war die Brücke zwischen der proletarischen Bewegung und der bürgerlichen Opposition frühzeitig schon geborsten, um bald ganz abgebrochen zu werden.“ (Werner Sombart: „Sozialismus und soziale Bewegung im neunzehnten Jahrhundert“; Verlag von Gustav Hischer in Jena, 1897; S. 37.)

Der Konservativismus ist immer auf die eine oder andere Art und Weise der Versuch das Rad der Geschichte zurückzudrehen. Er ist zutiefst reaktionär! Mag er sich auch in verschiedenster Form verkleiden, uneingestanden ist allen Konservativen das Ressentiment gegen die Aufklärung gemein. Anstatt mutig in die Geschichte voranzuschreiten und die immer neuen Problemstellungen zu bewältigen, herrscht die Sehnsucht nach „der guten alten Zeit“ vor, die in Wahrheit bedeutet in das geistige Mittelalter zurückzukehren. Zu christlicher Dogmatik, zu Scholastik, zu Spiritualismus und Wissenschaftsfeindlichkeit. Da sich das Rad der Zeit aber nicht zurückdrehen lässt und sich der Geist der Zeit, im Unterschied zum Zeitgeist, nicht aufhalten lässt, gehört die Zukunft dem Sozialismus. Einem Sozialismus der eine gerechte Gemeinschaftsordnung bedeutet.


Selbst für einen so freien und genialen Geist wie Goethe war die unabdingbare Rückkoppelung des Einzelnen an die Gemeinschaft über jeden Zweifel erhaben.

„Im Grunde aber sind wir alle kollektive Wesen, wir mögen uns stellen, wie wir wollen. Denn wie weniges haben und sind wir, das wir im reinsten Sinne unser Eigentum nennen! Wir müssen alle empfangen und lernen, sowohl von denen, die vor uns waren, als von denen, die mit uns sind. Selbst das größte Genie würde nicht weit kommen, wenn es alles seinem eigenen Innern verdanken wollte. Das begreifen aber viele sehr gute Menschen nicht und tappen mit ihren Träumen von Originalität ein halbes Leben im Dunkeln. […] Und was ist denn überhaupt Gutes an uns, wenn es nicht die Kraft und Neigung ist, die Mittel der äußeren Welt an uns heranzuziehen und unseren höheren Zwecken dienstbar zu machen. Ich darf wohl von mir selber reden und bescheiden sagen, wie ich fühle. Es ist wahr, ich habe in meinem langen Leben mancherlei getan und zustande gebracht, dessen ich mich allenfalls rühmen könnte. Was hatte ich aber, wenn wir ehrlich sein wollen, das eigentlich mein war, als die Fähigkeit und Neigung, zu sehen und zu hören, zu unterscheiden und zu wählen, und das Gesehene und Gehörte mit einigem Geist zu beleben und mit einiger Geschicklichkeit wiederzugeben. Ich verdanke meine Werke keineswegs meiner eigenen Weisheit allein, sondern Tausenden von Dingen und Personen außer mir, die mir dazu das Material boten.“ (Johann Peter Eckermann: „Gespräche mit Goethe“; Berlin o. J.; Eintrag vom 17.2.1832, S. 520 ff.)

Der Sozialismus als Gemeinschaftsordnung setzt voraus, dass es einen Bewertungsmaßstab gibt, der die verschiedenen Rangstufen innerhalb der Ordnung festsetzt. Dieser Maßstab ist im Nationalstaat die Leistung des Einzelnen für sein Volk. Sozialismus hat also nichts mit Gleichmacherei zu tun. Sozialismus ist ein Gemeinschaftszustand, eine Gesellschaftsordnung, zu der alle Angehörigen des Volkes zählen. Es ist unmöglich Sozialismus in rein äußeren Staats- und Wirtschaftsformen erschöpfen zu wollen. Sozialismus setzt die Gemeinschaft eines Volkes voraus und diese wiederrum gleiche Vernunft, Einsicht und Haltung.

Der Sozialismus ist also im Wesentlichen keine wirtschaftliche Angelegenheit, sondern im Grunde allumfassende Gemeinschaftsgesinnung und Gemeinschaftstat aller Glieder eines Volkes.

vendredi, 06 octobre 2017

Jean-Claude Michéa: Between Capital & Archaic Socialism


Jean-Claude Michéa: Between Capital & Archaic Socialism


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michea-64655164-407e2.jpgJean-Claude Michéa
Notre Ennemi, le Capital
Paris: Climats, 2016

Following the election of Donald Trump as the forty-fifth President of the United States, there was a flood of YouTube clips of Clinton supporters, mostly female, throwing tantrums of biblical proportions (the reader will know the sort of thing: he rent his garments and covered himself with sackcloth, etc.) which afforded this writer both amusement and bewilderment. The tearful outbursts of grief were without insight or intelligence of any kind, with one exception.

The exception was a young lady who, after assuring her viewers that she had “stopped crying about it,” turned her wrath on Hillary Clinton. Hillary, it seemed, had enabled “a fascist” to become President, and thereafter unfolded an attack on Clinton from one of the disappointed YouTube amazons, the first of its kind which indicated that a functioning human mind was at work. “We told you,” the lady wailed, “we warned you” (who she meant by “we” was unclear – Bernie supporters, perhaps?) “but you would not listen. We told you: don’t ignore the working man. Don’t ignore the rust belt . . . Hillary Clinton, we overlooked a lot, we overlooked the corruption, we overlooked your links to Goldman Sachs. We warned you. Hilary Clinton, oh, we kept warning you and you wouldn’t listen. You were so sure, so damn arrogant. I’m through with you. You ignored the working man. You ignored the rust belt. Now we’ve got this and it’s your fault! It’s your fault!” Amidst the wailing and petulance, this Clinton voter had made a telling point. Donald Trump won because he had not ignored the rust belt, and his opponent had.

The two seismic upsets of 2016, Brexit and the election of Donald Trump, confounding both polls and media expectations, would not have come about without the common man, the rust belt, the blue-collar worker, Joe Sixpack, slipping harness and voting with “the Right.” Those who had faithfully and reliably followed the Democrat/Labour parties through one election after another, as their parents had done, and in many cases their parents’ parents, voted in opposition to the way the urban professional class voted. These events highlighted the distance between the wealthy liberal elites deciding what constituted progressive and liberal politics, and the political priorities of the indigenous low-paid classes.

The gulf between wealthy urban liberals and an ignored, socially conservative working class is the focus of a new and impassioned political essay by the French sociologist Jean-Claude Michéa called Notre Ennemi, le Capital (Our Enemy: Capital). Jean-Claude Michéa is a socialist, but his analysis of recent events is far from that of the establishment Left-wing’s alarm at the “worrying rise of populism.” His critique of the Left – he does not call himself a Left-winger and indeed makes a critical distinction between Left-wing and socialist – is the hardest a socialist could make, namely that it has abandoned a realistic or meaningful critique of capitalism. “The modern Left,” Michéa claims, “has abandoned any kind of coherent critique of capital.”

The title of Michéa’s book might arguably be Our Enemy: Liberalism, since it is against the liberalism of the affluent that his ire is directed. The word liberal has slightly different connotations in France and the Anglophone world. In France, liberalism is primarily the ideology of faith in free markets with minimal state interference, “those who lose deserve to lose, those who win deserve to win”; and secondly, the expression of an ideology of individual freedom from social constraint. Michéa distinguishes two radically different trends at the heart of socialist/emancipatory movements in history. “In fact, socialism and the Left draw on, and have done from their very beginnings, two logically distinct narratives which only in part overlap.” (p. 47) Put simply, one is the doctrine which seeks the emancipation of the working class, that is to say, the de-alienation of all who work in society, a society organized from the bottom up and based in the organic community, while the other is the Left-wing notion of progress, the ongoing struggle to free individuals from social restraint or responsibility, for minority rights and abstract issues in the name of progress, a demand from the top down. This latter kind of progressive politics, according to Michéa, is not only not opposed to global capitalism, it undermines the very kind of social solidarity which should be expected to oppose global capitalist growth.

Michéa understands the liberal element of parties of progress as being fundamentally anti-democratic, echoing here the distinction made by the French thinker, Alain de Benoist, between democracy and liberalism. Liberalism, obsessed with minorities and what another socialist, George Galloway, famously mocked as “liberal hothouse” issues, is not in principle opposed to the centralization of economic power at all, according to Michéa. Quite the contrary. It is, however, opposed to democracy, that is to say to any entitlement giving a role in the allocation of power to the majority of the people and of any entitlement to a nation to decide its own destiny. In short, liberalism extends economic sovereignty at the expense of political sovereignty.

Michéa’s argument is given credence by the actions of the leaders of the European Union, who are as enthusiastic about deregulating trade as they are unenthusiastic about allowing popular democratic decisions to be made about trade. Liberalism, according to Michéa, is a belief system operating in the cause of capital which supports a minority to oppress a majority. He notes that the very authoritarian and viscerally anti-socialist General Pinochet in Chile pursued an extremely liberal economic policy based on the free market ideas of Friedrich Hayek, who did not much care about democratic liberties so long as rulers got the economy right and followed the economic precepts of Milton Friedman, whose pupils were advisers to the government. Michéa quotes Jean-Claude Juncker (from Le Figaro, January 29, 2015) as stating that “there could be no democratic choice against the European treaties.”

The stream of venom from the rich kids of Britain which erupted, and has not ceased, since June 23, 2016 (the day the EU referendum result was announced) is another casebook example of the liberal loathing of democracy. Liberal outrage is directed at the very notion that major political or economic decisions should be made by a majority of the people, instead of by a minority of wealthy experts, in the first place. A piece that is exemplary in its anti-democratic virulence was penned by the author Julian Barnes and published in the London Review of Books (“People Will Hate Us Again [4]“) in the aftermath of the referendum result in which he described how he and his affluent London dinner-party friends discussed whom they despised most among those who were responsible for the result. (Nearly all remainers were against having a referendum at all.) Barnes’ choice alighted on Nigel Farage. Here is a taste of Julian Barnes:

Farage . . . had been poisoning the well for years, with his fake man-in-pub chaff, his white paranoia and low-to-mid-level racism (isn’t it hard to hear English spoken on a train nowadays?). But of course Nigel can’t really be a racist, can he, because he’s got a German wife? (Except that she’s now chucked him out for the Usual Reasons.) Without Farage’s covert and overt endorsement, the smothered bonfire of xenophobia would not have burst into open flame on 23 June.

flparr2176.jpgHere is what can be understood as a socialist (in Michéa’s sense of the word) comment by the Filipino writer Karlo Mikhail, discussing Barnes’ novel Flaubert’s Parrot on his blog [5]:

That novels like this have sprouted everywhere like mushrooms in recent decades is expressive of a particular socio-political condition. The persistence of a world capitalist system that prioritizes individual profit over collective need goes side by side with the elevation of a hedonistic bourgeois writer to the pedestal as the bearer of individual creativity and artistic beauty.

Interestingly, Jean-Claude Michéa picks out the very same French writer, Gustave Flaubert, as an example of an early liberal’s obsession with minorities (in Flaubert’s case, with gypsies) – a love of minority rights accompanied by disdain for collective identities and aspirations as well as the working classes. Then and now, the liberal does not greatly care for your average Joe, at least not if Joe’s face is white. As Aymeric Patricot wrote in Les Petits Blancs (Little Whites), “They are too poor to interest the Right and too white to interest the Left.”

Michéa appeals to the notion highlighted by George Orwell (whom he greatly admires) of common decency, morality, and social responsibility. But liberalism, notes Michéa, has become the philosophy of skepticism and generalized deconstruction. There is all the difference in the world between a socialism of ordinary folk and a socialism of intellectuals, the latter being nothing more than a championing of causes by a deconstructivist elite. Liberalism is the philosophy of “indifferentiation anchored in the movement of the uniformity of the market” (p. 133). It is a central thesis of the book that liberalism creates individuation in human societies so that the individual is increasingly isolated and social cohesion declines, while paradoxically and running parallel to this development, the economic structures of the world become increasingly uniform, dominated by the power of capital and concentrated in the hands of an increasingly wealthy few.

Michéa stresses that liberalism then becomes obsessed by phobias. A “phobia,” once coined by the National Socialists in occupied Europe to describe the members of the French and Serb resistance movements, he notes wryly, has been recently reappropriated, presumably unknowingly, by opponents of Brexit to describe Brexiters, namely: “europhobe.” Michéa gives a sad but well-known example of the stultifying effects of the “phobia” label: the Rotherham scandal, which erupted in 2014 after the publication of the Jay Report. The report revealed that, from 1997 to 2013, over a thousand girls between ages 11 and 16 had been kidnapped or inveigled by Pakistani gangs to go with them, who were then abused, drugged, plied with alcohol, raped, and in some cases even tortured and forced into prostitution. The town council did nothing about it for over a decade, in spite of being informed about the situation, out of fear of being found guilty of one of the liberal phobias (in this case, “Islamophobia”). For Michéa, this is an example of “common decency” being sacrificed to a liberal prejudice. The protection of the young was seen as less important than risking the allegation of “Islamophobia.” Michéa then quotes Jean-Louis Harouel: the rights of man took precedence over the rights of people.

It is the often-concealed reality of the power of capital which constitutes the fraud of liberal progressive politics, for liberalism as an ideology is increasingly understood as an ideology of the well-to-do. The notion of social justice has shifted from the belief in fair pay and fair opportunities towards hothouse issues which serve to undermine social solidarity. So it is that feminists at the BBC are more concerned about equality of pay between high-earning male and female media executives than a fairer deal for the poor, whether male or female, in society as a whole. This feminist focus on highly-paid women was also evident in Hillary Clinton’s campaign. The Democratic Party seemed more concerned that women in top jobs should receive the same pay as men in comparable jobs than in wishing in any way to close the gap between America’s wealthy and poor. For poor Democrat families living on $1,500 a month, the “glass ceiling’” debate and the “solidarity of sisters” must have seemed very remote from their daily concerns.

For Michéa, all this is no coincidence, since progressive politics, as he sees it, has become a contributory force to the intensification of the power of capital and a vehicle of social disintegration, serving to reinforce the ever-greater concentration of capital in the hands of the few. All prejudices are combated except one: the prejudice of fiscal power. That is to say, nobody should face any barrier other than the barrier of money; and nobody should be excluded from any club, from buying any house, from doing anything he or she wants to do, so long as they have the financial means to do it. If they do not have the financial means to join the club, then their entitlement is withdrawn. Money is everything.

michgau.jpgMichéa, like Marx, believes that development by internationalist capitalism acts as a centrifuge to separate the two extremes of those who possess capital from those who do not. Modern society offers increasingly fewer loyalties other than loyalty to the principle of individual competition in a free market. This is why all group adhesion and group loyalty, whether ethnic or geographic or of social class, is undermined or openly attacked by the proponents of progress. In the tradition of socialist conservatives going back to George Orwell, Michéa sees the simplification of language, the dumbing-down of society, and the failure of modern education as part of a pattern.

An example of this centrifugal tendency as practiced by the European Union is the new guidelines issued by the Central European Bank to national banks, which state that mortgage loans should only be granted to those who can prove that they will be able to service the debt in its entirety within the span of their working life. This astonishing provision, which has received little publicity, is purportedly a measure to prevent a repetition of the American mortgage crisis of 2008, but if Michéa is correct, it is more likely a measure aimed at depriving the working and middle classes of the opportunity to become property owners. It will effectively accelerate the widely-noted tendency in Europe to reduce the power of the middle class, which is being driven upwards or downwards towards the minority of haves or the majority of have-nots. It used to be a Marxist axiom that the middle classes would turn to fascism if deprived of their livelihoods by capitalism, as an alternative to joining the ranks of the dispossessed. Michéa does not directly reiterate this Marxist analysis but he certainly implies it; he has obviously read Marx, and if he is not a Marxist (he leans more toward the writings of Pierre-Joseph Proudhon, the anarchist/socialist critic of Marx), he certainly owes a debt to the social-psychological analyses of the author of Das Kapital.

The capitalist system, to which even the Right-wing critiques of immigration are wed, necessarily strives towards growth, profit, greater efficiency, and expanding markets. All this means an ever-increasing globalization of business. There is an underlying contradiction between on the one hand an appeal to a conservative electorate fearful of job losses and distrustful of immigration, and a pursuit of growth and free trade to maximize profits on the other. Michéa identifies, rightly I believe, mass immigration as a phenomenon backed by the capitalist ruling order to ensure that full employment is never achieved, for the fear of unemployment is the best way to keep wages down. In this respect, pro-immigration anti-fascists act as security guards for high finance, terrorizing any opposition to cheap labor immigration. The contradiction between an appeal to job security and internationalization of capital and free financial markets underlies the promise to impose trade barriers and build walls while at the same time vigorously pursuing and furthering the cause of global trade and financial interdependence.

The liberalization and privatization which became fashionable in the 1980s was a response by the state to the collapse of Soviet Communism and a reaction against Keynesian solutions to stagnation and economic inertia. Michéa favors neither big government of the traditional socialist kind nor a free-market system caught, as he sees it, in a contradiction between a conservative wish to halt the free flow of individuals and its encouragement of the free flow of finance. Instead, Michéa argues for a third kind of social and economic order, one which eschews the centralization and economic top-down principles of Fordism and Leninism on the one hand and the liberal atomization of society as envisaged by progressives on the other. For Michéa, both are alienating and both destroy human communities in service to growth and the concentration of power in a political and economic center. Such centralist notions of ordering society are characterized even in post-war architecture: Michéa cites here the example of the ill-famed Pruitt-Igoe apartment complex [6], demolished in 1976, which was a monument to collectivist folly and liberal “good intentions,” and which can be summed up in the expression of all experts, in this case architectural and engineering experts: “Trust us, we know what’s best for you.”


All abstract revolutionary doctrine, whether economic or political, warns Michéa, sacrifices the people to its power-seeking goals, whether Taylorist (revolutionizing the means of production to maximum efficiency) or Leninist (revolutionizing the control of the means of production to the point of absolute central control). Michéa finishes with a dire warning that what he calls “Silicon Valley liberalism” is the new face of an old ideology whose ideals are growth and progress in a world which cannot bear much more of either, and whose victims are the great mass of human beings, whose natural ethnic, geographical, and social attachments are being destroyed by humanity’s great enemy, capital. This is what Michéa has to say about the condescending pose of modern advanced and affluent liberal thinkers:

For a growing number of people of modest means, whose daily life is hell, the words “Left-wing” mean, if they mean anything at all, at best a defense of public sector workers (which they realize is a protected corral, albeit they may have an idealized view of public employees’ working conditions), and at worst, “Left-wing” means to them the self-justification of journalists, intellectuals, and show-business stars whose imperturbable and permanently patronizing tone has become literally intolerable. (p. 300) (Emphasis Michéa’s)

So now we are back where I started. Clinton ignored the rust belt and Donald Trump won the election. But now Donald Trump seems to be more interested in what he is most skilled at: accumulating capital. Brexit spokesmen seem to be more concerned with proving that Britain’s exit from the EU will open the way for more international trade than stressing that it provides the nation with the ability to close its borders and create a fairer society.

The liberal global model is one model of society, proposed to us today by the champions of globalism and growth; the society where, as John Rawls approvingly put it, individuals can exist side by side with each other while being mutually indifferent. Michéa asks, what is the second element within socialism, distinct from liberal notions of progress and growth, that is a model of society which is socialist but not global, not top-down? It is the socialism of the living indigenous community, of those who, as he puts it, “feel solidarity from the very beginning,” and socialism will be the rebirth, in superior form, of an archaic social type. The choice, in other words, is between a true community of kindred spirits and the barbarism of global centralized power, whose aim is to reduce human society to a mass of hapless individuals easily divided and oppressed.

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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[2] here: http://cdn.counter-currents.com/radio/NamingTheEnemy.mp3

[3] here: https://www.counter-currents.com/tag/podcasts/feed/

[4] People Will Hate Us Again: https://www.lrb.co.uk/v39/n08/julian-barnes/diary

[5] discussing Barnes’ novel Flaubert’s Parrot on his blog: https://karlomongaya.wordpress.com/2013/09/07/an-undelightful-novel-on-a-hedonist-novelist/

[6] Pruitt-Igoe apartment complex: https://en.wikipedia.org/wiki/Pruitt%E2%80%93Igoe

samedi, 29 avril 2017

La Macron-économie enfin expliquée aux moins nuls


La Macron-économie enfin expliquée aux moins nuls

Deux grands journalistes de la gauche traditionnelle, Aude Lancelin et Serge Halimi (auteur des Chiens de garde) ont bien résumé cette élection avant qu’elle n’ait lieu. Ce n’était pas difficile.
  • Dans son édito du Monde diplomatique, Serge Halimi souligne son écœurement devant un « nouveau vote utile ». « Le candidat mondialisé » (il a fait 50% en Amérique du Nord, compatriotes expatriés, comme vous pensez bien !) va l’emporter face à la nazie de service, la fille Le Pen donc. On peut faire confiance à cette dynastie insurrectionnelle pour servir de repoussoir mondial et local lors des grandes occasions et indécisions. Et encore chapeau à la tactique Filippot.
  • Aude Lancelin dans un texte émouvant a parlé du « putsch démocratique ». C’est plutôt un putsch ploutocratique, tant elle explique à quel point les patrons de presse et du CAC40 ont imposé le poulain de Hollande (chapeau, Mr président, vous les avez bien eus) et Drahi-Bergé-Niel à la populace hébétée. Comme disait Céline avec de la vaseline et de la patience éléphant encugule fourmi.

J’ai suivi trois minutes (je revoyais le Magnifique avec Belmondo) sur les chaînes espagnoles les commentaires. On a parlé du populisme (Podemos est pote avec Mélenchon, le sénateur-instit’ de service) et puis des gros problèmes de dette immonde qui devraient être réservés au commis de chez Rothschild (tel quel ou presque, la presse hispanique est plus libre qu’en France, le peuple y préférant le foot à l’info en boucle).

Voilà pour les présentations. Mais il me semble que tout le monde oublie trois choses qui expliquent le triomphe de François Hollande dont je parlais il y a un an déjà.

D’abord Léon Bloy (mort en 1917, fêtez-le, ce saint de la plume) :

« Et ce cortège est contemplé par un peuple immense, mais si prodigieusement imbécile qu’on peut lui casser les dents à coups de maillet et l’émasculer avec des tenailles de forgeur de fer, avant qu’il s’aperçoive seulement qu’il a des maîtres, — les épouvantables maîtres qu’il tolère et qu’il s’est choisis. »

Et c’était sans Bergoglio qui vide les églises de chrétiens mais remplit son Italie de réfugiés. Les chrétiens vont voter Macron et Fillon.


Louis-Ferdinand Céline ensuite (voyez mon livre) :

« Et les Français sont bien contents, parfaitement d’accord, enthousiastes.
Une telle connerie dépasse l’homme. Une hébétude si fantastique démasque un instinct de mort, une pesanteur au charnier, une perversion mutilante que rien ne saurait expliquer sinon que les temps sont venus, que le Diable nous appréhende, que le Destin s’accomplit. »

Enfin il y a une troisième explication pour la future victoire de Macron:

  • Les choses vont bien. Elles vont même trop bien, et les sites-catastrophe qui tentent de vous vendre désespérément de l’or vous trompent énormément et vous désinforment. Les choses vont bien et oubliez Bill Bonner, Jovanovic, l’économie collapsée et Zerohedge, et tout le reste qui a fait élire The Donald pour des haricots. Les choses vont bien, les retraites tombent, la dette immonde augmente comme à l’époque de Montesquieu qui en rigole déjà comme un journaliste MSM :

 « D’ailleurs, ce roi est un grand magicien : il exerce son empire sur l’esprit même de ses sujets ; il les fait penser comme il veut. S’il n’a qu’un million d’écus dans son trésor, et qu’il en ait besoin de deux, il n’a qu’à leur persuader qu’un écu en vaut deux ; et ils le croient. S’il a une guerre difficile à soutenir, et qu’il n’ait point d’argent, il n’a qu’à leur mettre dans la tête qu’un morceau de papier est de l’argent ; et ils en sont aussitôt convaincus ».

Lisez Steven Zarlenga au lieu de divaguer sur ce sujet.

Bref on n’a pas attendu Draghi – ni Drahi d’ailleurs ; le patron de presse qui se paie un politicien, ce n’est pas vraiment nouveau !!!). Quant à savoir si Macron fera rentrer plus de réfugiés avec la bénédiction du pape et de Merkel, s’il abolira le cash, doublera les impôts et s’armera pour partir en guerre contre la Russie, c’est le problème de son électeur. Pas content, il votera pour le fils Sarkozy la prochaine fois, ce Français de souche un peu fatigué !

On oublie que la Macron-économie est arrivée dans cet hexagone après les exemples espagnols et italiens. On trouve un ado niais de quarante balais, sans caractère et bien obéissant au capital, on le fait célébrer par les médias et on attend. On a eu Renzi en Italie qui a été un cataclysme, et Rivera en Espagne qui a été tellement teigneux dans ses débats avec le tranquille galicien Mariano Rajoy (que j’aime bien moi, je suis centriste en Espagne) qu’il a perdu les élections ! C’est qu’il faut plaire à la ménagère divorcée de plus de cinquante ans et cela tombe d’ailleurs très bien, et vous savez pourquoi.

Ces jeunes loups aux dents cariées me font penser aux candidats dont se moque déjà Boris Vian dans Et on tuera tous les affreux. On est déjà chez les androïdes, et la politique fluo mixée par Elon Musk et la technoscience. Et la génération Renzi-Rivera-Macron-Filippot est une épouvante par rapport à la mienne (Valls-Obama-Cameron) qui était déjà une monstruosité tératologique par rapport aux générations Chirac-Kohl-Giscard. Aux USA toujours en avance on en est à la génération de la présidence Lolita-Barbie (ou « jeune fille ») avec Ivanka qui va nous exploser de rire avec ses cocktails mondains et nucléaires. On s’en remettra.

On n’arrête pas plus la régression que le progrès. Je précise pour terminer que je n’ai rien contre Drahi. Je ne lis pas ses journaux, tout simplement ; je préfère Héraclite et Chrétien de Troyes.

Il y a un moment enfin où on en a marre de plaindre les gens. Un, ils ne vont pas si mal, deux, ils aiment leurs bourreaux. Comme dit joliment Lancelin, ils ne sentent pas le poids de leurs chaînes.

Quant au système, il se porte comme un charme !


  • Bonnal – Perceval et la reine ; Céline ; Aphorismes et paradoxes (Amazon.fr)
  • Léon Bloy – Belluaires et porchers
  • Montesquieu – Lettres persanes

Les livres de N. Bonnal sont disponibles chez:

dimanche, 12 février 2017

Charles Robin: autopsie de l'anticapitalisme


Charles Robin: autopsie de l'anticapitalisme

La gauche œuvre-t-elle à sa propre destruction ? Celle-ci, historiquement soucieuse d’égalité, de justice sociale, désireuse de combattre le capitalisme et le consumérisme, a-t-elle trahi ses idéaux ?
Pour répondre à ces questions qui éclaireront à n’en pas douter la situation politique contemporaine, Sputnik Radio accueille Charles Robin, jeune ambassadeur de cette gauche à la fois anarchisante et "orwelienne", empreinte et désireuse de 'décence commune, auteur de l'essai "Itinéraire d’un gauchiste repenti, pour un anticapitalisme intégral" (Krisis, 2017).

dimanche, 27 novembre 2016

Avis de décès de l’Ordre libéral mondial

Ancien corbillard.jpg

La couleur rose n’est plus de mise

Avis de décès de l’Ordre libéral mondial

par Tura Kurkinen

Ex: http://www.zejournal.mobi

Il est intéressant d’observer la situation post-électorale aux États-Unis. La grande question est de savoir si Trump a la possibilité de sécuriser son administration de manière à ce que puisse émerger un nouveau régime. Parfaitement, j’ai dit nouveau régime. Ne vous méprenez pas sur ce point. Ce qui se passe en ce moment est un monumental changement de régime, à l’échelle mondiale. Le rose n’est plus de mise, l’Ordre libéral mondial se battant désormais pour exister. Ce n’est pas seulement dû à la victoire de Trump. Non, l’évolution a commencé bien avant les élections étasuniennes. Nous ne voyons à présent que les conséquences visibles de cet énorme changement. L’Ordre libéral mondial était essentiellement un outil servant à mondialiser l’économie et réaliser la cohésion nécessaire à l’échelle planétaire, le projet consistant à imposer les valeurs libérales dans presque chaque petit aspect de la vie quotidienne. Au fur et à mesure que le projet avançait, les citoyens ont commencé à ne plus comprendre le sens de sa rationalité. Ils n’ont pu suivre la logique derrière les changements de culture et de vision du monde. Quasiment tout a perdu son sens et son identité originels.

Et dans le même temps, l’Ordre libéral mondial n’a jamais compris, ou ne s’est pas inquiété, que beaucoup perdent le sens de la vie et leur identité. En d’autres termes, ils ont senti qu’ils perdaient leur âme dans le processus. Ajoutant l’affront au préjudice, l’Ordre libéral mondial, s’est vanté de ses réalisations et se prenant pour une création divine, il a justifié qu’il nous impose sa volonté. Mais le problème était qu’il n’y avait pas de véritable justification. Pas la moindre. Les discours pompeux sur l’égalité, les droits de l’homme, la démocratie et les valeurs occidentales, n’étaient que des mots creux pour citoyens insatisfaits et frustrés.

À la fin, en sacrifiant la classe moyenne, l’Ordre libéral mondial s’est mis en mode autodestruction. La classe moyenne, épine dorsale de l’économie de consommation, était essentielle pour lui.

Mais comme l’Ordre libéral mondial s’est mis à appliquer de plus en plus de politiques favorisant les vues des néocons et des libéraux de droite, la classe moyenne a entamé son déclin. Après cela, les citoyens ont été encore plus désorientés, car pour s’enrichir, cette nouvelle droite ne respectait aucune valeur autre que la rapacité et l’individualisme. Il devint donc évident que l’Ordre libéral mondial était incapable de comprendre les besoins humains des citoyens. Et les citoyens ont commencé à se révolter. Pas de façon visible, parce qu’ils craignaient de perdre leurs opportunités de carrière et les chances de prospérité. Ils ont commencé à se rebeller dans leur cœur. Ils savaient du fond du cœur que le système est malfaisant. Ils savaient qu’il n’était pas pour eux, qu’il favorisait quelqu’un d’autre. Mais ils ont estimé qu’il n’y avait pas d’alternative. Comprenant cela, l’Ordre libéral mondial a fait tout ce qu’il fallait pour renforcer ce sentiment. Lors de cette phase, ceux qui ont vu les évolutions ont commencé à comprendre que la seule chose qui maintenait la cohésion de l’Ordre libéral mondial était l’absence d’alternatives. Ils ont alors commencé à attendre des solutions de rechange. Et finalement, à l’improviste, un adversaire de l’Ordre libéral mondial, Vladimir Poutine, s’est avancé sur la scène. Déterminé, il a commencé à gagner du terrain, des cœurs et aussi des esprits dans l’hémisphère occidental. Le remarquant, l’Ordre libéral mondial a lancé sa furieuse guerre de l’information contre lui et la Russie. Mais elle s’est avérée être un fiasco total, et l’Ordre libéral mondial a alors perdu son dernier bastion solide : la crédibilité des médias grand public. Et avec le dénouement du référendum du Brexit au Royaume-Uni, la scène a été montée et préparée pour Donald Trump.

Il semble qu’il y avait au-dessus de tout cela une conspiration de Poutine, Nigel Farage et Trump. Qu’ils travaillaient ensemble, main dans la main, pour détruire l’Ordre libéral mondial. Mais je ne pense pas qu’il s’agisse de cela. Je pense que la principale raison de la victoire de Trump a été l’incapacité de l’establishment à comprendre que les médias grand public ne sont plus crédibles. En d’autres termes, l’establishment a perdu la guerre de l’information. Et aussi étrange que cela puisse paraître, on aurait dit que l’establishment a voulu intentionnellement amener Trump au pouvoir. D’abord, les démocrates ont ouvert la voie à Trump en l’aidant à être l’adversaire républicain de Clinton.

L’establishment était sûr que Trump n’avait aucune chance contre Hillary. Ensuite, les démocrates ont évincé Bernie Sanders, pour s’assurer que le prochain président des États-Unis soit Hillary Clinton, une personnalité idéale pour le programme libéral, puisqu’elle est libérale à la fois dans le social et l’économie. Enfin, sous-estimant le pouvoir des médias alternatifs, avec entêtement, il n’a pas accepté le changement de réalité. Ce faisant, l’establishment n’a pas suivi le dernier changement pour gagner un peu de crédibilité. Ses seules armes sont désormais la censure et le démenti, toutes deux d’autant plus dommageables pour lui que pour ses adversaires. C’est à ce point du marécage, selon les mots de Trump, que nous nous trouvons en ce moment.

N’étant en rien libéral, Trump a promis de vidanger le cloaque qu’est l’establishment étasunien. Mais ce n’est pas tout. Il ne s’agit pas juste de purger l’élite politique corrompue de Washington. Il y a aussi la stratégie du changement à l’échelle mondiale, basée sur les nouvelles idéologies émergentes qui combleront le vide laissé par le libéralisme.

Dans de nombreux pays, la souveraineté économique est l’un des espoirs sous-jacents. Avec les banques centrales indépendantes, il était facile pour l’Ordre libéral mondial de contrôler la politique monétaire et les mouvements de capitaux, et donc d’imposer sa structure de pouvoir supranationale aux États souverains. Comme dit la fameuse phrase, tellement vraie, « Celui qui tient la masse monétaire d’une nation la dirige ». Maintenant, si le mouvement protectionniste de Trump démantèle les accords de libre-échange TTP et TTIP, ce sera un bon point de départ pour retrouver la souveraineté économique des nations et renforcer le rôle des États. Et il se pourrait que ce soit le début du changement fondamental qui fera place à un monde meilleur, multipolaire.

Traduction Petrus Lombard (Réseau International)

- Source : Katehon

samedi, 10 septembre 2016

Kampfbegriff „offene Gesellschaft“


Kampfbegriff „offene Gesellschaft“

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der Begriff „offene Gesellschaft“ wird besonders oft gebraucht im Zusammenhang mit der Globalisierung, europäischen Integration, dem Multikulturalismus und der „Überwindung des Nationalstaats“.

Die ursprüngliche Bezeichnung „offene Gesellschaft“ rührt vom französischen Lebensphilosophen Henri Bergson (18591941) her. Bergson bezeichnete damit einen besonderen Gesellschaftstypus, der sich in der Seele hervorragender Menschen vorgebildet fände. Dieser Gesellschaftstypus geht, jenseits des natürlichen Rahmens von intimer Gruppensolidarität sowie eng auf die Abstammungsgruppe beschränkter Gemeinschaftsmoral – der Theologe Ernst Troeltsch sprach von „Binnenmoral“ – von einem einzigen, alle Menschen gleichermaßen befassenden Menschentum aus. Grundlage der „offenen Gesellschaft“ ist die Anerkennung des Menschen als eines Höchst– und Selbstwertes. Obwohl Bergsons Sympathie mit dieser Bestimmung eindeutig bei der „offenen Gesellschaft“ lag, erkannte er durchaus die Notwendigkeit und Berechtigung ursprünglicher, also „geschlossener“ Verbände und Gemeinwesen an.

Das liberale Ideologem der „offene Gesellschaft“

Erst Sir Karl Raimund Popper war es beschieden, Bergsons im Übrigen gut gebildete analytische Kategorie „offene Gesellschaft“ zum ideologischen Transportmittel für den Individualismus und Egoismus zu machen. „Offene Gesellschaft“ wurde, dank Popper, zum Freiheitsbekenntnis des (absoluten) Individuums, im Gegensatz zu Etatismus, Nationalismus, Protektionismus sowie jeder Art von „Kollektivismus“.

Seitdem gehört „offene Gesellschaft“ als Kampfbegriff zum Grundbestand pseudowissenschaftlicher, liberalistischer Propaganda. Diese war derart wirksam, dass sogar dieselben Liberalen, die eigentlich nur auf die Täuschung Unbedarfter aus waren, von ihrem eigenen Blendwerk geblendet worden sind. Der liberale deutsche Soziologe Ralf Dahrendorf z.B. war felsenfest davon überzeugt, dass Großbritannien von alters her eine „offene Gesellschaft“ gewesen sei. Das trifft im gleichen Sinne zu, in dem man vom alten Athen mit seiner rücksichtslosen Sklavenwirtschaft, seiner andere Gemeinwesen den Boden gleichmachenden Kriegsführung und seiner grausamst betriebenen Kolonialpolitik („Kleruchien“) sagen kann, es sei eine Demokratie gewesen.


Keine Gesellschaft, kein Pluralismus

Kritischere Liberale haben die Unhaltbarkeit der geschichtlich realisierten „offenen Gesellschaft“ schließlich bald erkannt und versucht, in der „pluralistischen Gesellschaft“ einen Ausweg zu finden. Tatsächlich aber fällt die „pluralistische Gesellschaft“ in dem Land, was ihr zum Vorbild gedient hat, den USA nämlich, mit dem zusammen, was man hier landläufig „offene Gesellschaft“ nennt.

Dabei ist wichtig festzustellen, dass der namengebende Grundzug des „Pluralismus“, eben wirklich pluralistisch zu sein, nirgends dort zu Hause ist, wo einstmals der monarchische Absolutismus für Ruhe und Ordnung sorgte. Also in fast ganz Kontinentaleuropa. Und gerade der monarchische Absolutismus war es, der das charakteristische, moderne Spannungsfeld von Individuum und Staat erst hervorgebracht hat. Das war das Zerstörungswerk seiner alles zentralisierenden Bürokratien, allem voran seines vereinheitlichenden Rechtswesens nach der neuzeitlichen Wiederentdeckung des römischen Rechtes: Zuerst vereinnahmte oder zerstörte der Absolutismus seinen natürlichen Widerpart, die „soziale Souveränität“ (Vázquez de Mella), d.h. die sich in Ständen, Gilden, Zünften, Kirchen sowie Familienverbänden darstellende organisch gegliederte Gesellschaft.

Nach dieser Auflösung der sozialen Autorität befand sich der absolutistische Staat bereits im Übergang zum Klassenstaat, wie Marx ihn später geschildert hat. Die „liberalen“ Revolutionen des 19. Jahrhunderts setzten dann das fort, was bereits der monarchische Absolutismus des 17. und 18. Jahrhunderts begonnen hatte: die Zersetzung der Gesellschaft.

Soziale Souveränität

Inwieweit sich das auf den „Pluralismus“ auswirkt, veranschaulicht ein Aphorismus Nietzsches: „Kurz gesagt – ach, es wird lang genug noch verschwiegen werden! –: was von nun an nicht mehr gebaut wird, nicht mehr gebaut werden kann, das ist eine Gesellschaft im alten Verstande des Wortes: um diesen Bau zu bauen, fehlt alles, voran das Material. Wir alle sind kein Material mehr für eine Gesellschaft …“

In den Staaten des Alten Kontinents gibt es also keine soziale Souveränität mehr. „Soziale“ Interessenvertretungen sind einfach nur „soziale“ Parteien, deren Bestand genauso zu bedauern ist wie der der politischen Parteien. Und auch die verschiedenen „Körperschaften“, „Bünde“, „Verbände“, „Genossenschaften“ sind keine vollgültigen Nachfolger der sozialen Souveränität, sondern bloß für das mehr oder minder reibungslose Funktionieren des Lückenbüßers „Zivilgesellschaft“ gute Institutionen – allesamt von Gottvater Staats Gnaden.

Alexis de Tocqueville konnte dahingegen in den USA die den Pluralismus begründende „soziale Souveränität“ mit eigenen Augen, sozusagen „am Werk“ sehen. Die Universalität und Zukunftsfreudigkeit der jungen Nation war den Amerikanern dabei mit in die Wiege gelegt worden. In Europa gab und gibt es dazu nichts Vergleichbares. Wir haben eben Vergangenheit, Wurzeln und Sinn für Tradition.

Statt Erlösung Auflösung

Im Gegensatz zum „Kosmopolitismus“ sticht bei der „offenen Gesellschaft“ der individualistische Zug so nicht mehr ins Auge. Wir haben uns an den Terminus längst gewöhnt und machen uns kaum noch die Mühe, ihn zu durchdenken. Die „offene Gesellschaft“ ist deshalb das bevorzugte Mittel, den Leuten nichts weniger als die kosmopolitische Zersetzung ihrer Gemeinwesen schmackhaft zu machen. Dahinter steckt letztendlich eine Denkweise, die, wie Troeltsch ausführte, anfangs eine Erlösung von konfessionellem, staatlichem und unterrichtlichem Zwang versprach. Seit Popper gehört dazu auch die „Erlösung“ von der „geschlossenen Gesellschaft“, von Volk, Nation und aller durch Tradition und Autorität geprägten Gemeinwesen. Das jedoch ist dann keine Erlösung mehr, sondern eine Auflösung.

lundi, 20 juin 2016

Une idéologie à la source de nos problèmes: le néolibéralisme


Une idéologie à la source de nos problèmes: le néolibéralisme (The Guardian)

Ex: http://l-arene-nue.blogspot.com
Des économistes du FMI se demandaient récemment si le néolibéralisme n'avait pas été surestimé (voir leur texte ici). Leur texte était - évidemment - plein de précautions. Celui traduit ci-dessous n'en comporte aucune. Il est assez saisissant de se dire qu'il provient du Guardian britannique
L'intérêt du texte, mais plus encore la liberté du ton méritait une mise à disposition en français. La voici. 
Texte de George Monbiot traduit par Monique Plaza
Imaginez que  le peuple  de l'Union soviétique n'ait jamais entendu parler du communisme. Et bien pour la plupart d'entre nous, l'idéologie qui domine nos vies n'a pas de nom.  Parlez-en au cours d'une  conversation et vous obtiendrez en retour un haussement d'épaules. Même si vos auditeurs ont entendu le terme auparavant, ils auront du mal à le définir. Le « néolibéralisme » : savez-vous seulement ce que c'est ?
Son anonymat est à la fois un symptôme et la cause de sa puissance. Il a joué un rôle déterminant dans un très grand nombre de crises : la crise financière de 2007-2008, la délocalisation de la richesse et de la puissance, dont les Panama Papers nous offrent à peine un aperçu, le lent effondrement de la Santé publique et de l’Éducation, la résurgence du phénomène des enfants pauvres, l'épidémie de solitude, le saccage des écosystèmes, la montée de Donald Trump. Mais nous traitons ces crises comme si chacune émergeait de manière isolée, ne voyant pas qu'elles ont toutes été générées ou exacerbées par la même philosophie cohérente, une philosophie qui a - ou avait - un nom. Quel plus grand pouvoir que de pouvoir se déployer de manière anonyme ?
Le néolibéralisme est devenu à ce point omniprésent que nous ne le reconnaissons même pas comme une idéologie. Nous semblons accepter l'idée que cette foi utopique millénariste relève en fait d'une force neutre, une sorte de loi biologique, comme la théorie de l'évolution de Darwin. Pourtant, cette philosophie a bel et bien surgi comme une tentative consciente de remodeler la vie humaine et de modifier les lieu d'exercice du pouvoir.
Le néolibéralisme considère la concurrence comme la caractéristique principale des relations humaines. Il redéfinit les citoyens comme des consommateurs, dont les prérogatives démocratiques s'exercent essentiellement par l'achat et la vente, un processus qui récompense le mérite et sanctionne  l'inefficacité. Il soutient que « Le marché » offre des avantages qui ne pourraient jamais être atteints par quelque type de planification que ce soit. 
Les tentatives visant à limiter la concurrence sont considérées comme des dangers pour la liberté. L'impôt et la réglementation sont considérés comme devant être réduits au minimum, les services publics comme devant être privatisés. L'organisation du travail et la négociation collective par les syndicats sont dépeints comme des distorsions du marché qui empêchent l'établissement d'une hiérarchie naturelle entre les gagnants et les perdants. L'inégalité est rhabillée en vertu : elle est vue comme une récompense de l'utilité et un générateur de richesses, lesquelles richesses ruisselleraient vers le bas pour enrichir tout le monde. Les efforts visant à créer une société plus égalitaire sont considérés comme étant à la fois contre-productifs et corrosifs moralement. Le marché est supposé garantir que chacun obtienne ce qu'il mérite.
paulver781922070906.jpgOr nous intériorisons et reproduisons ces croyances. Les riches se persuadent qu'ils ont acquis leur richesse par le mérite, en ignorant les avantages - tels que l'éducation, l'héritage et la classe d'origine - qui peuvent avoir contribué à son obtention. Les pauvres tendent à se blâmer pour leurs échecs, même quand ils ne peuvent guère changer leur propre situation.
Peu importe le chômage structurel : si vous ne disposez pas d'un emploi, c'est parce que vous n'êtes pas entreprenant. Peu importe les coûts invraisemblables du logement : si votre compte bancaire est vide, c'est que vous êtes irresponsable et imprévoyant. Peu importe que vos enfants n'aient plus de terrain de jeu : s'ils deviennent gras, c'est de votre faute. Dans un monde régi par la concurrence, ceux qui échouent sont vus et s'auto-perçoivent comme perdants.
Paul Verhaeghe montre les conséquences de tout ceci  dans son livre What About Me ? : épidémies d'automutilation, troubles alimentaires, dépression, solitude, angoisse de la non-performance et phobie sociale. Il n'est pas surprenant que la Grande-Bretagne, où l'idéologie néolibérale a été appliquée le plus rigoureusement, soit la capitale de la solitude de l'Europe. Nous sommes tous d'authentiques néolibéraux à présent. 
Le terme « néolibéralisme » a été inventé lors d'une réunion à Paris en 1938. Deux délégués, Ludwig von Mises et Friedrich Hayek, ont alors défini les contours de cette idéologie. Tous deux exilés d'Autriche, ils considéraient  la social-démocratie, illustrée par le New Deal de Franklin Roosevelt aux États-Unis et par le développement progressif du welfare en Grande-Bretagne, comme les manifestations d'un collectivisme de même nature que le nazisme et le communisme.
hayekroad196x300.jpgDans La Route de la servitude, publié en 1944, Hayek a notamment souligné que toute forme de planification par un gouvernement conduisait inexorablement, en écrasant l'individualisme, à un contrôle social de type totalitaire. Tout comme Bureaucratie, le livre de Mises, La Route de la servitude a été énormément lu. Il a notamment attiré l'attention de certains très riches, qui ont vu dans cette philosophie une occasion de se libérer de la réglementation et de l'impôt. Lorsqu'en 1947, Hayek fonde la première organisation de promotion de la doctrine du néolibérale - la Société du Mont Pelerin - il est soutenu financièrement par des millionnaires et par leurs fondations.
Avec leur aide, il commence à créer ce que Daniel Stedman Jones décrit dans Les  Maîtres de l'Univers comme « une sorte d'Internationale néo-libérale » : un réseau transatlantique d'universitaires, d'hommes d'affaires, de journalistes et de militants. Les riches bailleurs de fonds du mouvement financent une série de groupes de réflexion pour affiner et promouvoir l'idéologie. Parmi eux, l'American enterprise Institute, la Heritage foundation, le Cato institute, l'Institut des affaires économiques, le Centre des études politiques et l'Institut Adam Smith. Ils financent également des postes et des départements universitaires, en particulier dans les universités de Chicago et de la Virginie.
En évoluant, le néolibéralisme est devenu plus virulent. L'idée de Hayek que les gouvernements devraient réglementer la concurrence pour empêcher la formation des monopoles a cédé la place - chez les apôtres américains comme Milton Friedman - à la croyance que la situation monopolistique pourrait être considéré comme une récompense de l'efficacité.
Quelque chose d'autre s'est produit au cours de cette transition : le mouvement a perdu son nom. En 1951, Friedman était heureux de se décrire comme un néolibéral. Mais peu après, le terme a commencé à disparaître. Plus étrange encore, alors même que l'idéologie devenait plus nette et le mouvement plus cohérent, le nom effacé n'a été remplacé par aucun substitut.
Dans un premier temps, en dépit du financement somptueux de sa promotion, le néolibéralisme est resté en marge. Le consensus d'après-guerre était quasi universel : les prescriptions économiques de John Maynard Keynes étaient largement appliquées, le plein emploi et la réduction de la pauvreté étaient des objectifs communs aux États-Unis et à une grande partie de l'Europe occidentale, les taux d'imposition supérieurs étaient élevés et les gouvernements  cherchaient avant tout des résultats sociaux, en développant de nouveaux services publics et des filets de sécurité.
Mais dans les années 1970, lorsque les politiques keynésiennes ont commencé à tomber en désuétude et que les crises économiques ont frappé des deux côtés de l'Atlantique, les idées néolibérales ont commencé à s'infiltrer dans le grand public. Comme le faisait remarquer Friedman, « lorsque le moment s'est présenté de changer d'orientation ... il y avait une alternative toute prête qui attendait ». Avec l'aide de journalistes sympathisants et de conseillers politiques, des éléments du néolibéralisme, en particulier ses prescriptions dans le domaine de la politique monétaire, ont été adoptés par l'administration de Jimmy Carter aux États-Unis et par le gouvernement de Jim Callaghan en Grande-Bretagne.
th0674-3x4-700x933.jpgAprès que Margaret Thatcher et Ronald Reagan eurent pris le pouvoir, le reste suivit : réductions d'impôts massives pour les riches, écrasement des syndicats,  déréglementation, privatisations, externalisation, concurrence dans les services publics. Grâce au  FMI, à la Banque mondiale, au traité de Maastricht et à l'Organisation mondiale du commerce, les politiques néolibérales ont été imposées - souvent sans le consentement démocratique des populations - dans une grande partie du monde. Le plus remarquable a été leur adoption par les partis qui appartenaient autrefois à la gauche : le Labour et les Démocrates, par exemple. Comme le fait remarquer Stedman Jones, « il est dur d'imaginer aucune autre utopie qui ait été aussi pleinement réalisée ». 
Il peut sembler étrange qu'une doctrine glorifiant le choix individuel et la liberté ait été promue avec le slogan « il n'y a pas d'alternative ». Mais, comme Hayek l'a fait remarquer lors d'une visite au Chili de Pinochet - l'une des premières nations où le programme néolibéral a été complètement appliqué - « ma préférence personnelle penche vers une dictature libérale plutôt que vers un gouvernement démocratique dénué de libéralisme ». La liberté que le néolibéralisme offre et qui semble si séduisante lorsqu'elle est exprimée en termes généraux, signifie la liberté pour le brochet, et non pour les vairons.
La liberté syndicale et la négociation collective signifie la liberté d'amputer les salaires. La liberté de la réglementation signifie la liberté d'empoisonner les rivières, de mettre en danger les travailleurs, d'imposer des tarifs iniques d'intérêt et de concevoir des instruments financiers exotiques. La liberté de l'impôt signifie la liberté de s’extraire de la redistribution des richesses qui permet de sortir des gens de la pauvreté. 
Comme le montre Naomi Klein dans La théorie du choc, les théoriciens néolibéraux ont préconisé d'utiliser les crises pour imposer des politiques impopulaires pendant que les gens étaient distraits comme, par exemple, à la suite du coup d’État de Pinochet, de la guerre en Irak et de l'ouragan Katrina, que Friedman a décrit comme « une occasion de réformer radicalement le système éducatif » à la Nouvelle Orléans.
Lorsque les politiques néolibérales ne peuvent pas être imposées directement aux pays en interne, elles le sont iau niveau international, par le biais des traités commerciaux incorporant des ISDS ( juridictions privées ad hoc dédiées au règlement des différends investisseur-État : voir à ce sujet une longue interview sur le TAFTA ici ) qui peuvent faire pression pour supprimer des protections sociales et des législations environnementales. Lorsque les Parlements de certains États ont par exemple voté pour restreindre les ventes de cigarettes, protéger l'approvisionnement en eau des compagnies minières, geler les factures d'énergie ou empêcher les firmes pharmaceutiques de voler l'état, des multinationales ont attaqué les États concernés au tribunal, souvent avec succès. La démocratie se réduit ainsi à un théâtre.
Un autre paradoxe du néolibéralisme est que la concurrence universelle repose sur la quantification universelle et la comparaison. Le résultat est que les travailleurs, les demandeurs d'emploi et les services publics de toute nature sont soumis à un ergotage procédurier, étouffant le régime d'évaluation et de surveillance, afin d'identifier les « gagnants » et de punir les « perdants ». La doctrine que Von Mises avait proposée pour nous libérer du cauchemar bureaucratique de la planification en a plutôt fabriqué un.
Le néolibéralisme n'a pas été conçu comme un self-service à visée d'extorsion, mais il en est rapidement devenu un. La croissance économique a été nettement plus lente dans l'ère néolibérale (depuis 1980 en Grande-Bretagne et aux États-Unis) qu'elle ne l'était dans les décennies précédentes, sauf pour les très riches. L'inégalité dans la distribution des revenus et la répartition des richesses, après 60 années de résorption, a augmenté rapidement depuis, en raison de l'écrasement des syndicats, des réductions d'impôt, de la hausse des loyers, des  privatisations et de la dérégulation. 
President_Reagan_during_a_meeting_with_members_of_Congress_1983.jpgLa privatisation ou la marchandisation des services publics tels que l'énergie, l'eau, les trains, la santé, l'éducation, les routes et les prisons a permis aux entreprises de mettre en place des péages, des loyers ou des dépôts de garantie, payables par les usagers et par les gouvernements. 
Au bout du compte, ces rentes ne sont ni plus ni moins que des revenus du capital, désignés d'une autre façon. Lorsque vous payez un prix artificiellement gonflé pour un billet de train, seule une partie du prix sert à rémunérer les opérateurs, les dépenses d'énergie, les salaires ou l'amortissement du matériel roulant. Le reste, c'est ce qu'on vous ponctionne. 
Ceux qui possèdent et dirigent les services privatisés ou semi-privatisés du Royaume-Uni amassent des fortunes prodigieuses en investissant peu et en facturant cher. En Russie et en Inde, les oligarques ont acquis des actifs de l’État à des prix dérisoires. Au Mexique, Carlos Slim a obtenu le contrôle de presque tous les services de téléphonie, et il est rapidement devenu l'un des hommes les plus riches du monde. 
La financiarisation, comme le note Andrew Sayer dans Why We Can’t Afford the Rich, a eu un impact similaire. « Comme la rente », soutient-il, « l'intérêt est... un  revenu du capital obtenu sans aucun effort ». Comme les pauvres deviennent plus pauvres et les riches plus riches, les riches acquièrent de plus en plus le contrôle d'un autre outil essentiel : la monnaie. Le paiements d'intérêt, à une écrasante majorité, permet un transfert financier des pauvres vers les riches. Comme les prix de l'immobilier et le retrait de l’État pèsent sur les personnes endettées (exemple : le remplacement des bourses d'études par des prêts aux étudiants), les banques et leurs dirigeants s'enrichissent à leur détriment.
Selon Sayer, les quatre dernières décennies ont été marquées par un transfert de richesse non seulement des pauvres vers les riches, mais également parmi les riches, depuis ceux qui gagnent de l'argent en fournissant de nouveaux produits ou services vers ceux qui en gagnent en contrôlant les actifs existants, en récoltant des loyers, des intérêts ou des gains de capital. Le revenu acquis a été supplanté par les revenus du capital non acquis. 
Mais partout, les politiques néolibérales se heurte à des défaillances du marché. Les banques sont devenues « too big to fail », et des sociétés privées sont désormais chargées de fournir les services publics. Comme souligné par Tony Judt, le raisonnement d'Hayek a omis le fait que les services publics vitaux n'avaient pas le droit  de s'effondrer, ce qui signifie que la concurrence ne peut pas suivre son libre cours. Dès lors, le monde du business prend les profit les bénéfices, mais les États conservent les risques.
Or plus l'échec apparaît comme grand, plus l'idéologie se radicalise. Les gouvernements utilisent les crises du néolibéralisme lui-même pour l'approfondir, s'en servant comme occasion de réduire les impôts, de privatiser les services publics restants, d'agrandir les trous dans les filets de sécurité sociale, de déréglementer les sociétés et de re-réglementer les citoyens. La haine de soi de l’État plante maintenant ses crocs dans l'ensemble des services publics. 
L'effet le plus dangereux du néolibéralisme ne réside peut-être pas les crises économiques mais les crises politiques qu'il génère. Dans la mesure où le domaine de l’État se réduit, notre capacité à changer le cours de nos vies par le vote se réduit également. A la place, la théorie néolibérale affirme que les gens peuvent exercer leur liberté choix en orientant leurs dépenses. Mais certains ont plus à dépenser que d'autres : dans la grande démocratie du consommateur ou de l'actionnaire, un vote n'équivaut pas à un autre vote. Le résultat est une déresponsabilisation des pauvres et de la classe moyenne. Comme les partis de droite et de l'ex-gauche adoptent des politiques néolibérales similaires, la déresponsabilisation tourne à la privation effective des droits. Un grand nombre de personnes ont été exclues de fait du débat politique. 
Chris Hedges note que « les mouvements fascistes s'appuient sur une base constituée non des actifs mais des inactifs politiques, des « perdants » qui  sentent, souvent à raison, qu'ils n'ont aucune voix ni aucun rôle à jouer ». Lorsque le débat politique ne s'adresse plus à lui, le peuple devient sensible aux slogans, symboles et sensations qui le remplacent. Pour les admirateurs de Trump, par exemple, les faits et les arguments semblent sans importance.
Judt explique pour sa part que lorsque le maillage épais des interactions normales entre les individus et l'État se réduit à l'exercice de l'autorité et à l'obéissance, la seule force qui nous reste et nous lie est le pouvoir décuplé de l’État. Le totalitarisme que Hayek craignait tant est plus susceptible de voir le jour dans une situation où les gouvernements ayant perdu l'autorité morale qui découle de la fourniture des services publics, sont réduits à « cajoler, menacer et finalement contraindre les gens à leur obéir ». 
Tout comme le communisme, le néolibéralisme est une sorte de Dieu déchu. Mais la doctrine zombie continue sa route en bringuebalant. L'une des principales raisons est son l'anonymat, ou plutôt une série de choses qu'on omet de nommer. 
Des bailleurs de fonds invisibles maintiennent en vie la doctrine invisible de la main invisible. Lentement, très lentement, nous commençons à découvrir l'identité de quelques-uns d'entre eux. Nous constatons que l'Institut des affaires économiques, qui s'est opposé avec force dans les médias à  toute nouvelle réglementation de l'industrie du tabac, a été secrètement financé par la British American Tobacco depuis 1963. Nous découvrons que Charles et David Koch, deux des hommes les plus riches le monde, ont fondé l'institut qui a lui-même mis sur pied le mouvement Tea Party. Nous constatons que Charles Koch, en fondant  l'un de ses groupes de réflexion, avait  noté que « dans le but d'éviter les critiques indésirables, la façon dont l'organisation est contrôlée et dirigée ne doit pas être largement diffusée ».
Les concepts utilisés par le néolibéralisme dissimulent souvent plus qu'ils ne désignent. « Le marché » sonne comme un phénomène naturel, tout comme pourraient l'être comme la gravité ou la pression atmosphérique. Mais il se heurte à des relations de pouvoir. Ce que « le marché veut » tend à signifier « ce que les entreprises et leurs patrons veulent » Le terme « investissement », comme le note Sayer, peut désigner deux choses très différentes. La  première est le financement d'activités productives et socialement utiles. La deuxième est le simple achat d'actifs existants pour percevoir des intérêts, des dividendes et des gains en capital. En utilisant le même mot pour différentes activités, on « camoufle les sources de richesse », ce qui conduit à confondre la création de richesse et la ponction opérée sur la richesse. 
Il y a un siècle, les nouveaux riches étaient décriés par ceux qui avaient hérité leur argent. Les entrepreneurs ont cherchaient la reconnaissance sociale en se faisant passer pour des rentiers. Aujourd'hui, la relation a été inversée: les rentiers et les héritiers se présentent comme entrepreneurs. Ils prétendent avoir gagné leur revenu qui n'est que prélevé. 
Cette confusion verbale s'ajoute à l'absence de nom et de lieu qui caractérise le capitalisme moderne, et le modèle de la franchise qui garantit que les travailleurs ne savent pas pour qui ils triment. Certaines entreprises sont enregistrées à travers un réseau de régimes offshore si complexe que même la police ne peut pas en découvrir les véritables propriétaires. Des montages fiscaux embobinent les gouvernements. Des produits financiers sont créés, si complexes que personne n'y comprend rien.
miltonKZXSL._SX344_BO1,204,203,200_.jpgL'anonymat du néolibéralisme est jalousement protégé. Ceux qui sont influencés par Hayek, Mises et Friedman ont tendance à rejeter le terme, clamant - non sans justesse - qu'il n'est aujourd'hui utilisé que de façon péjorative. Mais ils ne nous proposent aucun terme substitutif. Certains se décrivent comme libéraux ou libertaires classiques, mais ces descriptions sont à la fois trompeuses et curieusement dissimulatrices, comme si elles suggéraient qu'il n'y a rien de nouveau depuis la La Route de la servitude, Bureaucratie ou le travail classique de Friedman Capitalisme et liberté.
On doit bien convenir qu'il y a quelque chose de remarquable dans le projet néolibéral, du moins tel qu'il existait à ses débuts. Il constituait une philosophie innovante promue par un réseau cohérent de penseurs et de militants ayant un plan d'action clair. Il était patient et persévérant. La route de la servitude est devenue la voie vers le pouvoir.
Le triomphe du néolibéralisme reflète d'ailleurs l'échec de la gauche. Lorsque l'économie du laissez-faire a conduit à la catastrophe en 1929, Keynes a conçu une théorie économique globale pour la remplacer. Lorsque la formule keynésienne de relance par la demande a atteint ses limites dans les années 70, une alternative était prête, le néolibéralisme. Mais lorsque celui-ci a semblé s'effondrer en 2008 il n'y avait ... rien. Voilà pourquoi le zombie continue de marcher. La gauche n'a produit aucun nouveau cadre général de la pensée économique depuis 80 ans.
Chaque invocation de Lord Keynes est un aveu d'échec. Proposer des solutions keynésiennes aux crises du XXI° siècle revient à ignorer trois problèmes évidents: il est difficile de mobiliser les gens sur de vieilles idées; les défauts du keynésianisme révélés dans les années 70 n'ont pas disparu; surtout, les keynésiens n'ont rien à dire au sujet d'une préoccupation nouvelle et de première importance : la crise environnementale. Le keynésianisme fonctionne en stimulant la demande des consommateurs pour promouvoir la croissance économique. La demande des consommateurs et la croissance économique sont les moteurs de la destruction de l'environnement.
Ce que l'histoire des deux doctrines, keynésianisme et du néolibéralisme, démontre, c'est qu'il ne suffit pas de s'opposer à un système à bout de souffle. Il faut aussi proposer une alternative cohérente. Pour le Labour, les Démocrates et les plus à gauche, la tâche centrale devrait être de développer une sorte de « programme économique Apollo », c'est à dire de concevoir un nouveau système de pensée, adapté aux exigences d'aujourd'hui. 

mardi, 07 juin 2016

Both modern liberalism and conservatism have a problem in “letting people be who they are”

Child and Family Services.jpg

Both modern liberalism and conservatism have a problem in “letting people be who they are”

by Kenneth Lloyd Anderson

Ex: http://civilizingthebeast.blogspot.com

To modern liberals there is no inherent human nature, men act only the way nurture or culture---usually in the form of cultural Marxism---teaches them to act. And the religious conservative idea of “original sin” means that real human nature contains things we do not want to totally return to.
The healthy way to let people be who they are, and return to real human nature, is to let people be kin-centered, gender defined, age-graded, heterosexual marriage-making, hierarchical, ethnocentric, even xenophobic, and religious-making, among other things, with group-selection as the primary unit of successful selection. That defines real human nature.
When we follow real human nature then conservatism looks better than the cultural Marxism of modern liberalism. This also suggests that ethnopluralism looks like the best way to let people be who they are. But ethnic preferences, which tend naturally to be group-selecting and not universal, are often seen as part of original sin and selfishness.
Ethnopluralism basically means regions and states work most harmoniously and according to real human nature when regions and states are set aside for ethnic cultures, and protected by federalism. For American conservatives this might even mean that the constitutional separation of powers and states could accommodate ethnopluralism.
The demographic cold wars we are seeing today across the globe, and more and more in the U.S., with people seeking to break from globalism and live in their own ethnic regions, is the predicable action of real human nature, and should be welcomed rather than blocked.
This suggests that both modern liberalism and conservatism need a bit of retooling. Religion does not need to be rejected but transformed, as is done in theological materialism, which unblocks the great spiritual blockade against real human nature and the material world, and more deeply unblocks the material evolution to real Godhood.

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jeudi, 26 mai 2016

Autopsie d’une société libérale


Autopsie d’une société libérale

Conférence de Michel Drac et Maurice Gendre à Nantes

L’équipe d’E&R Pays de la Loire recevra Michel Drac et Maurice Gendre à Nantes le samedi 4 juin 2016 à 14 h pour une conférence intitulée « Autopsie d’une société libérale ».

Cette rencontre se déclinera en deux interventions distinctes :

- « L’épuisement des ressources humaines » par Michel Drac
- « Du sérieux au sensationnel, analyse du phénomène Trump » par Maurice Gendre

Réservations : conference.nantes@outlook.fr

Entrée : 7 euros.

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lundi, 15 février 2016

Comment le désir d'émancipation libérale est porteur d'un système post-totalitaire


Comment le désir d'émancipation libérale est porteur d'un système post-totalitaire

Entretien avec Chantal Delsol

Ex: http://www.atlantico.fr

Dans son dernier livre, la Haine du monde, Chantal Delsol explique comment l'Occident postmoderne mène une croisade contre la réalité du monde au nom de l'émancipation totale.

Chantal Delsol, philosophe, membre de l'Institut, poursuit une oeuvre majeure à la croisée de la métaphysique et du politique. Elle est l'auteur de nombreux ouvrages aux éditions du Cerf dont "Le Nouvel âge des pères" (2015), "Les pierres d'angles" (2014) et "L'âge de renoncement" (2011).

Atlantico : Selon vous, la volonté d'émancipation par le communisme, ou celle de la période de la Terreur, venait d'en haut. Elle était imposée par l'Etat, alors qu'aujourd'hui elle est individualisée. Cette nouvelle forme de l'émancipation est-elle meilleure ou pire ? Pour quelles raisons ?

Chantal Delsol : Meilleure ou pire tout dépend selon quels critères. La terreur est ce qu’il y a de pire, et quand on pense à ce qu’ont subi les sujets des totalitarismes on aurait honte de comparer à quoi que ce soit. Cependant il faut préciser une chose : la terreur détruit les vies et les existences, mais en semant des martyrs elle sème aussi la résistance et la ferveur : les militants des droits de l’homme écrivent en cachette, les prêtres disent la messe dans les caves. Mais la dérision détruit beaucoup plus surement, ce peut être une sorte d’acide sur lequel l’herbe ne repousse plus.

Pour lutter contre la terreur il faut être courageux, pour lutter contre la dérision il faut être intelligent et profond : il faut carrément retourner aux racines – c’est plus difficile et cela confère à la dérision une plus grande force de frappe.

Cette recherche d'une émancipation plus personnelle n'est-elle pas due au fait que les "simples" citoyens ne croient plus au politique et aux élites, dont ils se sentent déconnectés?

C’est dû à l’individualisme en général. Et au dégoût de l’oppression étatique et idéologique après ce qui s’est passé au XX° siècle. Personne n’acceptera plus de devenir le pion d’un système. Mais les mêmes finalités doivent être obtenues individuellement. L’un des exemples les plus intéressants est l’ « eugénisme libéral », qui nous montre que finalement ce que l’on reprochait à Hitler ce n’était pas l’eugénisme, mais le fait que cet eugénisme venait de l’Etat – puisque nous le justifions aujourd'hui quand il est individuel. Ce raisonnement date d’ailleurs de la période révolutionnaire. Par exemple, on le trouve chez Sade (dans Français encore un effort…) quand il délégitime la peine de mort parce qu’elle vient de l’Etat, et la justifie quand elle est le fruit du désir individuel…

Notre volonté d'émancipation est-elle finalement plus destructrice que créatrice ? Dans certains cas, n'exprime-t-elle pas une forme de négation coupable, ou en tout cas dangereuse, de la réalité ? Lesquels ?

L’émancipation est évidemment constructrice : comment peut-on nier par exemple que l’abolition de l’esclavage par les sociétés occidentales était constructrice de civilisation ? Mais l’émancipation commence à engager des destructions quand elle récuse la notion même de limite, quand elle se déploie sans réfléchir. Je pense qu’il y a là une négation de la réalité parce qu’une réalité résiste : une réalité anthropologique et morale que nous ne pouvons pas évincer. L’être humain ne peut pas devenir n’importe quoi, la différenciation du bien et du mal, non plus (sinon nous ne serions pas si horrifiés devant les destructions totalitaires). Tout n’est pas possible !

Sans pointer bêtement du doigt une catégorie de la population en particulier, qui est à l'origine de cette négation de la réalité ?

D'une manière générale, les courants qui récusent l’existence d’une anthropologie et d’une morale qui nous précèdent et nous dépassent. C’est à dire les pensées de la déconstruction en philosophie, en littérature, en art, et en politique une grande partie des courants de gauche. C’est extraordinaire de détester la réalité à ce point. Nous avons vu tout le long du XXe siècle les désastres humains qui se produisent quand on dit « tout est possible », et il y a des courants qui continuent à croire que tout est possible.

C’est le sujet de mon livre.

Pourtant nous souffrons d'une vacuité du symbolique. Alors comment ré-enchanter le monde sans tomber dans l'écueil du progressisme aveugle que vous dénoncez ? 

Il ne faut pas croire que la vacuité du symbolique dont vous parlez peut trouver une réponse dans je ne sais quelle nouvelle construction. On ne ré-enchante pas le monde parce qu’on le décide ! D'ailleurs je ne vois pas en quoi « ré-enchanter le monde » nous ferait tomber dans le progressisme aveugle… Le phénomène de refus de la réalité que je décris, est à la fois vide de symbolique (dans son matérialisme par exemple), et aussi créateur de certains ré-enchantements (par le retour aux mythes, dans j’ai parlé dans L’âge du renoncement)…

Peut-on parler d'une nouvelle génération plus "rebelle" et défiante, ou d'un contexte qui rend cette demande de rupture plus forte ?

Les générations qui viennent sont capables de répondre à ces destructions dont je parle. Elles ont compris qu’il fallait retourner aux fondements pour lutter contre la dérision. Je suis frappée par leur courage et leur détermination. Ma génération, qui est celle de Mai 68, n’est pas aussi sympathique ! Elle est tombée tout entière dans les idéologies les plus violentes et n’a jamais assumé ses convictions meurtrières. Nous avons des enfants qui ne nous ressemblent pas et c’est une bonne chose.
Les générations qui viennent sont capables de répondre à ces destructions dont je parle. Elles ont compris qu’il fallait retourner aux fondements pour lutter contre la dérision. Je suis frappée par leur courage et leur détermination. Ma génération, qui est celle de Mai 68, n’est pas aussi sympathique ! Elle est tombée tout entière dans les idéologies les plus violentes et n’a jamais assumé ses convictions meurtrières. Nous avons des enfants qui ne nous ressemblent pas et c’est une bonne chose.

vendredi, 03 avril 2015

L'eurasisme face au libéralisme

L'eurasisme face au libéralisme

Conférence à Bordeaux du jeudi 13 mars, organisée par le Cercle Jean-Baptiste Lynch, traitant du sujet "L'eurasisme face au libéralisme" présenté par Charles Horace.
Cette conférence s'inscrit dans le cadre de la campagne "Le libéralisme contre les libertés" initié par l'Action Française.

SITE : http://afe-bordeaux.blogspot.fr/
Nous suivre : https://www.facebook.com/actionfranca...

mercredi, 18 mars 2015

Les enfants de l'idéologie libérale-libertaire


Les enfants de l’idéologie libérale-libertaire

par Paul Haram

Ex: http://fortune.fdesouche.com

Dresser un portrait de la jeunesse actuelle ne peut se faire sans essayer de comprendre les tenants et les aboutissants de la révolution culturelle de mai 1968 qui a façonné l’idéologie libérale-libertaire qui nous domine toujours.

A l’époque, le fossé des générations sans précédent, « un événement mondial, quelque chose qui ne s’était encore jamais produit avec cette simultanéité et sur une telle échelle » a eu comme conséquence que les jeunes, se sentant « étrangers à leurs parents » [1], ont voulu imposer leur vision du monde à la société. Ils n’ont pas essayé d’élaborer une société représentative des différentes générations qui la composaient mais, au contraire, ont imposé leur génération comme socle de la nouvelle ère. Génération des mots d’ordre « il est interdit d’interdire » et « CRS SS », cette nouvelle ère a alors blâmé l’autorité comme valeur de la vieille génération ringarde au profit du développement personnel comme valeur de la jeune génération oppressée.

De cette révolution culturelle opérée par les jeunes bourgeois de l’époque s’en est alors suivi une forte alliance – celle que l’on se plaît à nommer l’idéologie libérale-libertaire – entre d’une part le libéralisme économique et d’autre part le libéralisme culturel, les deux poursuivant une logique semblable : celle de l’illimité.

Le libéralisme est une doctrine économique « qui se donne le marché pour seul fondement, avec pour alliées naturelles l’initiative privée et la libre concurrence » [2]. Il faut rajouter à cette définition qu’une des fonctions du libéralisme économique est la volonté d’accumuler toujours plus, de manière croissante, des capitaux et des profits. De son côté, le libéralisme culturel est la volonté d’étendre toujours plus les droits subjectifs des individus en écartant tout procédé qui serait susceptible de les limiter. Les deux fonctionnent désormais de paire : le libéralisme culturel créant de nouveaux marchés pour le libéralisme économique et le libéralisme économique approfondissant toujours plus le libéralisme culturel.

Cette alliance, somme toute logique, est le fruit du combat qu’ont mené les soixante-huitards contre toutes les formes d’autorité afin qu’ils puissent jouir sans entraves. Néanmoins, certaines formes d’autorité légitimes sont nécessaires pour construire une société ambitieuse, soucieuse de transmettre son héritage aux générations suivantes et respectueuse de la fonction des individus qui la composent.

Les jeunes soixante-huitards ayant assimilé l’autorité au fascisme, les rapports intergénérationnels qui ont suivi les événements de 1968, selon le pédopsychiatre Patrice Huerre, « se sont un peu dilués dans une bienveillance apparente des adultes, qui souhaitaient rompre ainsi avec la période antérieure et favoriser le dialogue et l’épanouissement de chacun, refusant l’opposition et le conflit » [3]. Si l’intention d’abandonner toute forme d’autorité, au profit d’une flexibilité, peut paraître alléchante, il n’en reste pas moins que l’enfer est pavé de bonnes intentions, et que celle-ci a entraîné des conséquences néfastes pour la jeunesse contemporaine.

La délégitimation de la fonction paternelle

Aujourd’hui, la société dans son ensemble ne soutient plus la fonction paternelle dans la famille comme l’a constaté le psychanalyste Jean-Pierre Lebrun : « c’est dans un mouvement de va-et-vient, que fonction paternelle et société se délégitiment aujourd’hui mutuellement de leur tâche ; c’est bien de ne plus être soutenue par le social que la fonction paternelle décline » [4] . En effet, désormais, les parents se doivent d’écouter leur enfant et se soucier principalement de son émancipation individuelle. L’autorité que le père est censé incarner s’étiole donc dans un souci de compréhension de l’enfant. A tel point que l’on ne pourrait désormais plus parler de couple père et mère mais de couple mère et mère bis, ce qui ne laisse pas sans poser de problèmes.

Le père est celui qui apprend l’altérité à l’enfant. Il est celui qui apprend à l’enfant que la mère n’est pas toute à lui puisqu’il demeure en couple avec elle. Il est aussi un Autre plus lointain que la mère – car il n’est pas aussi proche physiquement de son enfant que la mère l’a été – et avec qui l’enfant va pourtant devoir composer. Il vient donc annoncer à l’enfant qu’il n’existe pas que la relation duelle avec sa mère, mais qu’il peut et doit aussi exister une relation avec un tiers. Le père vient donc introduire l’enfant au monde, à ce qui est différent. Il vient donc aussi montrer à l’enfant l’existence d’une dissymétrie entre lui et la mère et non une symétrie.

L’idéologie libérale-libertaire a pourtant délégitimé ce rôle du père en l’assignant au même rôle que celui de la mère, les deux étant désormais astreints à se nommer simplement parents, papa et maman et pourquoi pas parent 1 et parent 2. Jean-Pierre Lebrun va même plus loin en expliquant qu’il y a un « désaveu de la fonction paternelle pouvant mener jusqu’au triomphe de l’emprise maternante » [5]. Or la symétrie n’invite pas l’enfant à connaître l’altérité, la différence. Elle ne permet pas non plus à l’enfant de connaître l’absence et le manque de la mère car le père n’est plus l’étranger qui vient le retirer de sa relation fusionnelle avec elle. En assignant au père le même rôle qu’une mère, c’est-à-dire en lui retirant ce qui fait sa fonction initiale (l’intervention tierce, l’ouverture à l’altérité…) et en laissant s’installer une relation continue sans manque et pleine de jouissance entre l’enfant et la mère « on tend à provoquer l’annulation de tout manque, donc l’extinction de tout désir, du fait de l’empêchement de se déployer vers autre chose, vers un ailleurs que la présence maternelle » [6].

Place est faite alors à la continuité, à l’immédiateté, à l’absence d’absence, au tout plein et au « maternage qui est privilégié au détriment du dématernement » [7]. Et cela profite beaucoup au libéralisme économique qui fonctionne sur un système où la limite n’a pas lieu d’être au profit de l’incitation à une consommation toujours plus importante.

C’est ce qui amène Jean-Pierre Lebrun à affirmer que « l’espèce de cordon ombilical que représente aujourd’hui l’usage du téléphone portable, la coupure sous toutes ses formes vécue comme un traumatisme qu’on refuse de subir, la prégnance de l’image télévisuelle qui échappe à la discontinuité, [sont] autant d’exemples de situations qui, sans avoir de rapport direct avec la relation à la mère, ont pourtant bien un rapport avec le fait d’entériner comme souhaitable un fonctionnement maternant et de discréditer toute tentative de mettre en cause un tel fonctionnement » [8].

intoy6n0b20.pngL’absence de dissymétrie entre père et mère conduira aussi l’enfant, qui ne connaît pas la différence, à vouloir éviter le conflit au profit du consensus car il n’a pas les capacités de se confronter à ce qui est différent. En effet, la différence de l’autre fait peur et les idées des autres, les idées étranges, n’intéressent pas car à s’y confronter elles engendreraient des conflits. Ne pas être capable de s’ouvrir à la différence des autres et des idées produit le monde du consensus, de la totalité.

C’est ce qui amène Jean-Pierre Lebrun à affirmer que « ce à quoi on assiste, c’est au triomphe du consensualisme, autrement dit de l’amour ! Mais d’un amour qui croit pouvoir rester en deçà de la césure, de la discontinuité, de l’asymétrie, de la rupture. C’est-à-dire d’un amour qui voisine uniquement avec la structure de l’amour maternel, celui de la mère pour son enfant et de l’enfant pour sa mère » [9].

La délégitimation de la fonction de l’Ecole

Avec l’autorité du père délégitimée par la société c’est aussi l’autorité du professeur qui est invalidée. En effet, comme l’explique Jean-Pierre Lebrun, « là où le système familial donnait la première clef de la confrontation avec le dissymétrique, avec la différence des places, ce qui risque d’être aujourd’hui proposé, c’est un monde où chacun occupe la même place, un univers où les relations ne connaissent plus aucune contrainte, aucune donne qui ne dépende pas que de moi » [10]. L’enfant, sans l’intervention du père comme tiers, comme autre et comme étranger, ne peut pas avoir conscience de la place hiérarchique qu’occupe les individus dans la société. Le professeur occupe donc à ses yeux une place amoindrie à celle qu’il devrait occuper réellement.

Aussi, ce qui caractérise la société libérale contemporaine est la permissivité des parents dans leur manière d’éduquer leur enfant. Christopher Lasch, dans son ouvrage La culture du narcissisme, faisait déjà état de ce constat relativement à la situation aux États-Unis lors des années 1970 en citant Arnold Rogow, un psychanalyste. Selon ce dernier, les parents « trouvent plus facile, pour se conformer à leur rôle, de soudoyer que de faire face au tumulte affectif que provoquerait la suppression des demandes des enfants ». Christopher Lash ajoute à son tour qu’ « en agissant ainsi, ils sapent les initiatives de l’enfant, et l’empêchent d’apprendre à se discipliner et à se contrôler ; mais étant donné que la société américaine n’accorde plus de valeur à ces traits de caractère, l’abdication par les parents de leur autorité favorise, chez les jeunes, l’éclosion des manières d’être que demande une culture hédoniste, permissive et corrompue. Le déclin de l’autorité parentale reflète « le déclin du surmoi » dans la société américaine dans son ensemble » [11].

Si d’un côté le professeur n’est pas identifié aux yeux de l’enfant comme détenant une autorité légitime à laquelle il faut se plier à l’école et que dans le même temps l’idéologie libérale-libertaire incite les parents à faire preuve de laxisme dans l’éducation de leur enfant, il est évident que la transmission des savoirs dont le professeur est le garant ne peut plus s’opérer de manière efficace. De toute manière, l’école a abandonné depuis longtemps son rôle de transmettre les savoirs élémentaires (savoir lire, écrire, compter) au profit du développement individuel de l’enfant. Les programmes scolaires ne chargent plus le professeur d’enseigner des « savoirs » mais le chargent de développer les « compétences » des élèves.

Christopher Lasch, en critiquant les dérives de l’école américaine des années 1970, nous dresse un tableau qui est loin d’être sans liens avec les transformations contemporaines de l’école française. Il nous explique que les réformateurs progressistes de l’époque souhaitaient une école qui réponde aux besoins des élèves et qui les encourage dans leur créativité. Selon lui « deux dogmes, parmi les plus importants, gouvernent l’esprit des éducateurs américains : premièrement, tous les étudiants sont, sans effort, des « créateurs », et le besoin d’exprimer cette créativité prime celui d’acquérir, par exemple, la maîtrise de soi et le pouvoir de demeurer silencieux » [12]. Ce constat pourrait être, mots pour mots, celui dressé pour décrire les idées de nos intello-bobo français actuels qui alimentent les colonnes de Libération et Le Monde avec leurs théories visant à construire l’école du progrès.

En France, actuellement, le souci de l’école d’accompagner les élèves dans leur développement personnel en favorisant leur créativité et non en les soumettant à l’autorité du professeur pour leur apprendre à maîtriser les savoirs essentiels est couplé avec le souci bourdieusien de ne pas reproduire les classes sociales. Néanmoins, c’est tout l’inverse qui se produit. Tout comme Christopher Lasch l’explique, « les réformateurs, malgré leurs bonnes intentions, astreignent les enfants pauvres à un enseignement médiocre, et contribuent ainsi à perpétuer les inégalités qu’ils cherchent à abolir » [13]. Effectivement, je me souviendrais toujours d’une professeur d’Histoire-Géographie dans le lycée où je travaillais en tant que surveillant à côté de mes études de droit qui, dans l’intention d’enseigner sa matière de manière ludique et attractive, basait principalement son cours sur la projection de films documentaires. Il se trouve que ce lycée, situé dans le quartier du Marais à Paris, était composé à la fois d’élèves provenant de l’immigration et d’une classe sociale défavorisée du 19ème arrondissement ainsi que d’élèves provenant d’une classe sociale aisée du 3ème arrondissement. Les élèves qui parvenaient le mieux à retenir avec précision le contenu des documentaires étaient sans surprise ceux du 3ème arrondissement tandis que les élèves qui avaient du mal à retenir le même contenu étaient ceux provenant du 19ème arrondissement. Pourtant, le fait de baser essentiellement son cours sur des films documentaires était une manière pour cette professeur d’échapper à un enseignement magistral qu’elle jugeait élitiste. Comme l’explique alors à nouveau Lasch, concernant l’école américaine avec laquelle on peut faire un parallèle avec l’école française actuelle, « au nom même de l’égalitarisme, ils [les réformateurs] préservent la forme la plus insidieuse de l’élitisme qui, sous un masque ou sous un autre, agit comme si les masses étaient incapables d’efforts intellectuels. En bref, tout le problème de l’éducation en Amérique pourrait se résumer ainsi : presque toute la société identifie l’excellence intellectuelle à l’élitisme. Cela revient à garantir à un petit nombre le monopole des avantages de l’éducation. Mais cette attitude avilit la qualité même de l’éducation de l’élite, et menace d’aboutir au règne de l’ignorance universelle » [14].

L’école est désormais devenue le lieu où la jeunesse avec ses codes, ses attentes et ses désirs s’impose au professeur, bon gré mal gré. L’enseignant n’est plus celui qui transmet les savoirs et les découvertes scientifiques que lui seul est supposé connaître, mais celui qui doit s’efforcer de rattraper son retard sur les nouveautés technologiques que les jeunes maîtrisent mieux que lui afin d’y conformer son enseignement.

C’est ce qui amène Alain Finkielkraut à déplorer qu’aujourd’hui « être vieux, autrement dit, ce n’est plus avoir de l’expérience, c’est, maintenant que l’humanité a changé d’élément, en manquer. Ce n’est plus être le dépositaire d’un savoir, d’une sagesse, d’une histoire ou d’un métier, c’est être handicapé. Les adultes étaient les représentants du monde auprès des nouveaux venus, ils sont désormais ces étrangers, ces empotés, ces culs-terreux que les digital natives regardent du haut de leur cybersupériorité incontestable.

A eux donc d’intégrer le changement d’ère. Aux anciennes générations d’entamer leur rééducation. Aux parents et aux professeurs de calquer leurs pratiques sur les façons d’être, de regarder, de s’informer et de communiquer de la ville dont les princes sont les enfants. Ce qu’ils font, sur un rythme endiablé et avec un zèle irréprochable, soit en numérisant les outils pédagogiques, soit, comme le montre Mona Ozouf dans un article du Débat, en adaptant les manuels non encore dématérialisés à la nouvelle sensibilité numérique » [15]. Ce qui est regrettable, c’est que le professeur n’a plus pour fonction d’imposer d’en haut un cadre limité propice à la transmission des savoirs, mais de se faire imposer par en bas un cadre aux limites fluctuantes et fonctions des nouvelles technologies dont les enfants sont les maîtres afin de leur transmettre des connaissances via un support dont ils sont devenus addicts.

Le professeur, étant désormais dépourvu de toute autorité et en accord avec le « fonctionnement maternant » de notre société, n’initie plus une coupure dans l’utilisation des nouvelles technologies utilisées en continu par les élèves mais, au contraire, accepte leur utilisation permanente.

L’école, prise d’assaut par les tenants de la nouvelle pédagogie du développement personnel de l’enfant, n’est plus un lieu où le professeur vérifie, sans culpabiliser, par des contrôles de connaissance et en attribuant des notes que les savoirs qu’il a transmis à l’élève ont bien été compris et appris mais un lieu où l’on débat de la pertinence de la notation, celle-ci étant vue comme une sanction traumatisante pour ledit élève. Si à partir d’une mauvaise note traumatisme il y a, c’est bien parce que l’enfant n’est plus habitué à cette confrontation à l’altérité que doit initier l’intervention du père comme agent de l’autre de la mère. C’est bien parce que le « non ! » du père qui vient poser un cadre et une sanction à l’enfant dépassant une limite n’est plus opéré à cause d’une délégitimation de son autorité par la société que les élèves se sentent blessés par une mauvaise note. Pourtant, la notation est nécessaire car, comme l’estime Jean-Pierre Lebrun, « si plus personne ne dit à l’enfant : « Ton travail n’est pas bon », ce qui veut dire aussi : « Tu peux faire mieux », l’enfant reste livré à lui-même, orphelin d’un appui dont il a besoin » [16]. Néanmoins, au lieu de prendre le problème dans le bon ordre, c’est-à-dire en considérant que si l’élève est ébranlé par une mauvaise note la raison est à trouver dans la délégitimation de l’autorité du père par la société, le mouvement actuel est plutôt, désormais, de débattre de l’opportunité des fessées données par les parents à leurs enfants.


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Une délégitimation par une société jeuniste

Les adolescents d’aujourd’hui ne sont plus les marginaux qu’ils étaient hier. Notre société entière, désormais, respire l’adolescence dans son mode de fonctionnement. « Le rapport au temps, ce culte de l’immédiat si cher aux adolescents – « c’est l’instant et l’immédiat qui compte, je dois avoir tout de suite » – imprègne toute la société. En ce sens la société adulte est très adolescente dans son fonctionnement » nous explique Patrice Huerre [17]. Il ne faut donc pas s’étonner que l’autorité du père et du professeur soit invalidée par la société dans son ensemble. La révolution culturelle de mai 1968 n’a pas établi un partage intergénérationnel des fonctions qui aurait pu régir le mode de fonctionnement de la société contemporaine mais a imposé le dictât il est interdit d’interdire propre à l’adolescence et qui nous gouverne actuellement.

Ainsi, les rites et les événements qui permettaient de passer de l’adolescence à l’âge adulte n’existent plus. Il n’est pas rare de voir, sur la rive droite parisienne, des papas revenant de l’école avec leur enfant, la casquette à l’envers et le skate à la main. Les adolescents ont de moins en moins de modèles plus âgés qui leur montrent ce qu’est être adulte. Les publicités font le culte de la jeunesse en déployant tout un arsenal d’images et de slogans pour nous convaincre coûte que coûte qu’il faut rester le plus jeune possible. Le service militaire qui permettait d’opérer une étape pour quitter l’adolescence et le foyer parental n’existe plus et il s’opère, désormais, tout le contraire puisque les jeunes restent de plus en plus longtemps chez leurs parents.

Ce n’est pas l’adolescence qu’il faut critiquer, celle-ci étant une étape de la vie nécessaire. C’est plutôt la validation de l’adolescence comme modèle de fonctionnement de la société et l’invalidation, par la société, de l’autorité des plus âgés (pères, mères, professeurs,…) qu’il faut critiquer. Cela ne veut pas non plus dire qu’il faut faire une éloge réactionnaire de l’autorité absolue des plus âgés sur les plus jeunes. Il faut, en restant dans la juste mesure, bâtir une société où le dialogue intergénérationnel est possible et où la transmission de l’héritage culturel, des savoirs, des traditions de nos aînés et de nos morts s’opère afin que les plus jeunes, une fois devenus plus vieux, transmettent à leur tour cet héritage garni et enrichi avec le temps. Pour cela, et contrairement à aujourd’hui, il faut que chaque individu se voit attribué, dans la société, la place qui lui revient (la place du Père au père, celle de la Mère à la mère, celle du Professeur au professeur,…). Mais pour cela, je crains qu’il ne faille une nouvelle révolution culturelle…


Notes :

1 : Margaret Mead, Le Fossé des générations, 1971

2 : Francis Balle, Libéralisme, in Encyclopaedia Universalis, 2015

3 : Patrice Huerre, De l’adolescent à l’adolescence in Qu’est-ce que l’adolescence ? ; Éditions Sciences Humaines, 2009

4 : Jean-Pierre Lebrun, Un monde sans limite ; Éditions érès,2011

5 : ibid

6 : Jean-Pierre Lebrun in La condition humaine n’est pas sans conditions ; Édition Denoël, 2010

7 : ibid

8 : ibid

9 : ibid

10 : Jean-Pierre Lebrun, Un monde sans limite ; Éditions érès, 2011

11 : Christopher Lasch, La culture du narcissisme, réédité aux éditions Flammarion, 2006

12 : ibid

13 : ibid

14 : ibid

15 : Alain Finkielkraut, L’identité malheureuse ; ÉditionsStock, 2013

16 : Jean-Pierre Lebrun, La condition humaine n’est pas sans conditions ; Édition Denoël, 2010

17 : Patrice Huerre, De l’adolescent à l’adolescence in Qu’est-ce que l’adolescence ? ; Éditions Sciences Humaines, 2009


mercredi, 18 février 2015

La cité perverse : libéralisme et pornographie

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La cité perverse : libéralisme et pornographie

Entretien avec Dany-Robert Dufour : Autour de la Cité perverse
Ex: http://fortune.fdesouche.com
A : Généalogie d’un libéralisme « ultra »Actu-Philosophia :
Tout d’abord, je vous remercie de me recevoir, pour cet entretien autour de votre ouvrage La Cité Perverse. Libéralisme et pornographie [1], ce qui nous donnera l’occasion d’aborder le reste de votre œuvre, qui se compose à ce jour de plus d’une dizaine d’ouvrages, de très nombreuses collaborations à des revues et journaux (Le Débat, Le Monde Diplomatique, Le Monde, l’Humanité, etc.), et de vos enseignements en tant que professeur en philosophie de l’éducation à l’université Paris-VIII, ainsi qu’au sein d’universités sud-américaines (Colombie, Mexique, Brésil).
Dans La Cité Perverse, livre publié aux éditions Gallimard en 2011, vous expliquez que, sans vouloir faire œuvre de moraliste, vous souhaitez mesurer les effets de la perversion, de l’obscénité que nos sociétés postmodernes poussent à leur paroxysme.
Dès le prologue, vous expliquez vouloir créer une science, la « pornologie générale », consacrée « à l’étude des phénomènes obscènes, extrêmes, outrepassant les limites, portés à l’hybris […], survenant dans tous les domaines relatifs au sexuel, à la domination ou à la possession et au savoir, qui caractérisent le monde post-pornographique dans lequel nous vivons désormais. »
La crise financière qui a touché le monde en 2008 semble avoir été révélatrice d’une crise bien plus profonde et bien plus large que celle de l’économie financière, et de ce qu’il n’y a, d’ailleurs, pas qu’une seule crise, mais plusieurs, de la même manière qu’il existe un grand nombre d’économies humaines. Quelles sont, selon vous, les causes de que vous décrivez comme un véritable changement de paradigme civilisationnel ?


Dany-Robert Dufour : Quand j’ai commencé à travailler sur cette question, je me suis interrogé sur le tournant qui a été pris il y a maintenant une trentaine d’années, qui est le tournant dit « ultra-libéral » ou « néo-libéral », pour m’interroger sur sa nature. Souvent, on analyse l’ultra-libéralisme ou le néo-libéralisme (ce qui n’est pas tout à fait la même chose), dans le seul champ de l’économie marchande. Or, essayant de faire une généalogie du libéralisme, j’ai trouvé que dès le début celui-ci était une pensée totale. Et cela m’a fait remonter bien avant 1980 et la prise du pouvoir par Reagan aux Etats-Unis et Thatcher en Angleterre, à ce moment de naissance de la pensée libérale comme pensée complète, pas seulement économique.


Ce fut tout l’enjeu de mon travail dans La Cité Perverse : montrer comment notre métaphysique occidentale subissait une espèce de renversement majeur, puisque l’on passait globalement, entre 1650 et la fin du XVIIIe siècle, du principe qui avait toujours été avancé depuis l’augustinisme, l’amour de l’autre, à l’amour de soi. Il y avait véritablement là, dans la métaphysique occidentale un tournant, qui est bien illustré par Bernard de Mandeville, cet auteur que j’ai contribué, avec d’autres, à sortir de l’oubli et qui a écrit La Fable des Abeilles (1705). Ce texte a récemment reparu en deux volumes puisque outre la fable, on y trouve tous les commentaires de celle-ci faits par Bernard de Mandeville.


La fable avance une maxime nouvelle, au double sens de raison pratique et de morale d’une fable. Il est significatif que Mandeville donne en guise de nouvelle morale que l’ensemble des vices privés peut se transformer en vertus publiques. C’est cette équation – puisque c’est véritablement une équation – qui m’a donné beaucoup à penser, puisque cela revient sur ce que les Grecs nommaient l’epithumia (l’âme d’en bas), les « esprits animaux » chez Mandeville, qui devaient être, non plus réprimés, mais libérés.


Bernard de Mandeville analysait en quelque sorte l’histoire humaine comme une longue erreur, celle de la répression des vices privés. Il disait qu’en libérant les vices privés, l’on résoudrait tous les problèmes en devenant riches. Car la richesse permet le développement des arts, des sciences, de toute une série d’artifices que nous n’avions pas avant. Et c’est donc ce qui m’a intéressé : ce moment où la métaphysique occidentale est passée d’un principe à un autre.


Dans les vices privés, il y a le goût de l’avidité (greed en anglais) ; le fait d’avoir toujours plus (ce que les Grecs appelaient la pléonexie). Bernard de Mandeville dit que c’est une bonne chose, puisqu’en voulant toujours plus, on produit toujours plus de richesses, et cela est bon pour tout le monde. Ce qui s’entend parfaitement dans le second sous-titre de la fable : “Soyez aussi avide, égoïste, dépensier pour votre propre plaisir que vous pourrez l’être, car ainsi vous ferez le mieux que vous puissiez faire pour la prospérité de votre nation et le bonheur de vos concitoyens“. Ce qui peut se condenser en “il faut laisser faire les égoïsmes”.


En outre, il ne faut pas oublier que Bernard de Mandeville a aussi écrit un petit livre amusant qui s’appelle Vénus la Populaire, qui est rien de moins qu’une défense et illustration des maisons de joie, des maisons publiques. Tout cela en étant calviniste ! Pourquoi souhaitait-t-il les défendre ? Parce que c’est une promesse de richesse, car, si la prostitution est peut-être une faute morale pour ceux qui s’y adonnent, c’est aussi une richesse potentielle, car la prostituée, pour plaire à ses clients, va solliciter le couturier, qui devra lui faire de beaux atours, et ce couturier de pauvre qu’il était pourra devenir riche et grâce à cela pourra envoyer ses enfants à l’école. Grâce à qui ? A la prostituée. Et, en faisant le raisonnement de proche en proche, le couturier lui-même va devoir demander de beaux draps au drapier, qui lui aussi pourra devenir riche et envoyer ses enfants à l’école et ainsi faire progresser le niveau de culture et d’éducation du peuple. Donc, tous les vices sont utiles, même le vol. Le voleur est celui grâce auquel l’on pourra développer le droit –ce qui implique de construire des universités, de former des professeurs, des juristes, etc. Tout cela grâce au voleur, sans lequel il n’y aurait nul besoin d’avocats, de professeurs de droit, de prisons et d’architectes pour les construire. C’est donc grâce au vice privé qu’une société s’enrichit et fabrique, sans qu’elle le veuille absolument, la vertu publique.


J’ai considéré que, dans cette proposition absolument fondamentale bien que paradoxale, résidait le cœur de la pensée libérale. Elle est résumable ainsi : le vice privé fait la vertu publique, et ce dans tous les domaines. Le premier sous-titre de la fable, qui vaut comme morale de la fable, dit d’ailleurs : « Les vices privés font le bien public, contenant plusieurs discours qui montrent que les défauts des hommes, dans l’humanité dépravée, peuvent être utilisés à l’avantage de la société civile, et qu’on peut leur faire tenir la place des vertus morales. »



On peut lire dans ces propositions, le fondement anthropologique du libéralisme qui fut un des deux courants essentiels des Lumières. Car, contre le libéralisme anglais, s’est développé l’autre courant, le transcendantalisme allemand, notamment avec Kant, qui apporte l’idée de loi morale, selon laquelle je ne peux pas faire n’importe quoi pour mon propre plaisir ou mon propre intérêt, puisque je dois m’interroger sur la possibilité d’ériger mes actions en loi générale. J’ai analysé la modernité comme l’opposition des deux Lumières, anglaises et allemandes, opposition qui fut très féconde et que je considère comme les deux « chiens de faïence » posés sur la cheminée de la modernité, l’un tirant dans le sens de la loi morale, l’autre dans celui de la libéralisation des vices privés. Cette modernité a duré jusque vers les années 1980, à partir desquelles nous avons vu l’apparition de l’ultra-libéralisme, qui s’est libéré de sa contrepartie allemande, et qui a donc entraîné cette promotion de l’avidité, de l’ « avoir-toujours-plus » qui s’est manifesté dans tous les domaines : la finance certes, mais aussi l’obscénité, avec, par exemple, aujourd’hui, l’emprise sans cesse plus grand de la pornographie.


Nous sommes alors entrés dans une autre culture, post-moderne, celle du capitalisme tardif. Et c’est ce moment que j’ai essayé d’analyser, comme temps d’une société qui consent, alors qu’elle ne l’avait jamais fait, ni dans les sociétés traditionnelles ni dans les sociétés occidentales, à la promotion du vice privé.


Pour bien comprendre ce tournant, il faut remonter à la crise de 1929. Avant 1929, le capitalisme était essentiellement un capitalisme de production. Or 1929 a été une crise de sur-production où plus rien ne se vendait, de sorte que tout s’est effondré, le système bancaire, le système économique – ce qui a entrainé des faillites et des problèmes sociaux en série, comme le chômage de masse. Mais, au lieu de mourir de sa belle mort, comme Marx l’avait prophétisé, le capitalisme a su profiter de cette crise majeure pour de se reconfigurer, en mobilisant les quelques réserves d’achat subsistantes, et devenir peu à peu un capitalisme de consommation, dirigé vers la satisfaction des appétences pulsionnelles du plus grand nombre avec la fourniture d’objets manufacturés, de services marchands, de fantasmes sur mesure proposés par les industries culturelles qui naissent à ce moment-là, offerts au plus grand nombre.


Cette société de consommation s’est véritablement mise en place aux États-Unis à partir de 1945 et est progressivement devenue un modèle pour le monde entier. Il se caractérise de flatter toutes les formes d’appétences relevant de ce que l’on appelait autrefois la concupiscence. Le puritanisme a alors été progressivement marginalisé comme quelque chose de rétro, de vieux, de ringard, au profit de cette révolution dans les mœurs, qui correspond au passage d’un capitalisme patriarcal, puritain, à un capitalisme libidinal, libéré, qui propose la plus grande gamme d’objets de satisfaction des appétences.


B : Port-Royal, la concupiscence et la fin des « grands récits »


AP : Vous donnez un rôle important à Pascal dans le tournant qui voit, au XVIIe siècle, la naissance de la pensée libérale. C’est selon vous chez lui que ce grand renversement s’opère, et vous rappelez en cela la distinction qu’il effectue au Fragment 458 des Pensées entre les trois concupiscences : la libido sentiendi, qui découle de la passion des sens et de la chair ; la libido dominandi, qui est la passion de posséder toujours plus et de dominer ; et la libido sciendi, qui concerne la passion du savoir. Cette distinction célèbre est une reprise du livre X des Confessions de Saint Augustin, s’étant lui-même inspiré de l’Épître de Jean. Or, vous montrez, par l’intermédiaire d’éléments biographiques, que Pascal a lui-même cédé à la libido dominandi. A partir de 1648, il fait des affaires avec le Duc de Roannez…


DRD : Oui, et c’est presque à son corps défendant, puisque le malheureux Pascal était très rigoriste. Mais c’était un immense penseur et il se reprochait – après tout ce qu’il a inventé dans le domaine du calcul, de la géométrie, de l’arithmétique, de la physique – d’être sujet à la libido sciendi. Il se punissait donc par toute une série de maladies, en tant que possédé par cette libido sciendi qui avait déjà été repérée dans l’Evangile de Jean, mise en exergue par Saint Augustin et qu’il a ensuite reprise dans le fragment que vous évoquez. Il se reprochait une tendance à la facilité libidinale qui méritaient des punitions corporelles. Pascal est presque un cas clinique : plus il pense, plus il va loin dans le domaine du renouvellement de la science – à l’époque encore prise dans la scolastique du Moyen Age -, plus il invente (calcul sur les coniques, la pression, le vide, sans oublier l’invention de la « pascaline », considérée aujourd’hui comme l’ancêtre de l’ordinateur…, le bilan scientifique est immense !), plus il devient moderne, et plus il se reproche de céder à la libido sciendi. J’ai repéré aussi un épisode, celui dits des « carrosses à cinq sols » où il cède à la libido dominandi. Pascal est quasiment mourant et, étrangement, il se lance dans une affaire extrêmement intéressante avec le soutien du Duc de Roannez, puisqu’il réussit à installer un système de transport en commun dans Paris en anticipant les points nécessaires de jonction et de changements. Il fabrique donc une sorte de métro de surface, avec toute l’intelligence nécessaire à sa conception. Il réussit fort bien dans cette entreprise, et plus il réussit, plus il va se le reprocher en accueillant des gens qu’on dirait aujourd’hui « marginaux », éventuellement porteurs de maladies contagieuses au point qu’il va se retrouver finalement contaminé, et finir par mourir alors qu’il n’a pas atteint sa quarantième année. Ce fut donc pour moi un cas clinique et philosophique très important, puisqu’il a ouvert quelque chose de neuf tout en pensant qu’il transgressait.



C’est probablement ce qui lui a fait dire (dans le fragment 106) que “La grandeur de l’homme, [c’est] d’avoir tiré de la concupiscence un si bel ordre”. Il aura là ouvert une voie ensuite reprise par Pierre Nicole, un des Messieurs de Port-Royal, qui, entre autres grandes questions philosophiques, s’est interrogé d’une façon complètement nouvelle sur l’idée de vertu. Qu’est-ce qui fait tenir un grand peuple dans la vertu ? Nicole s’aperçoit, à l’époque des grandes découvertes où d’autres formes civilisationnelles apparaissent, que la vertu des chrétiens n’est pas nécessairement indispensable au fonctionnement vertueux d’une Cité. Il reprend là une idée en vogue à l’époque et avance que ce qui pourrait remplacer cette vertu est un « amour-propre éclairé ».


Revient donc une nouvelle fois cette idée d’amour-propre, qui avait été complètement interdite depuis Augustin et les augustiniens. Il était pour eux la source de tous les maux. Et l’on aboutit chez Nicole, fils spirituel de Pascal, à la remise à l’honneur de cet amour de soi. Pascal aura donc, à son corps défendant, ouvert la voie pour que cette notion d’amour propre passe, de proche en proche, des jansénistes aux calvinistes, via Nicole, De Boisguilbert, puis Pierre Bayle.


Bayle, converti et reconverti plusieurs fois, va être un lecteur infatigable (en témoigne son fameux grand dictionnaire), notamment de Pierre Nicole qu’il qualifie de « plus grande plume d’Europe ». Et c’est là, arrivée chez les calvinistes, que cette notion d’amour de soi, avec les formes qu’elle pendra chez Mandeville, permettra de lancer, non seulement un laboratoire philosophique, mais aussi et surtout un laboratoire économique et social. C’est en effet cette autorisation donnée à l’amour de soi qui va mener à la première révolution industrielle en Angleterre et va, finalement, transformer le monde.


AP : Vous montrez que Pascal n’est pas sorti de cette douleur, de ce tiraillement, comme si la foi le quittait, comme s’il n’était pas capable de se « reprendre », en quelque sorte. Il demeure néanmoins toujours une place pour que le cœur de l’homme change, pour autant qu’il puisse se montrer capable de surmonter la délectation de la concupiscence par la charité. Mais plus généralement ce qui est intéressant dans votre livre, c’est que si vous constatez la fin des grands récits, en reprenant le terme de Jean-François Lyotard, vous ne les rejetez pas pour autant.


DRD : Absolument. Cela a été la suite de mon travail.


AP : Vous pensez même qu’il existe à notre époque ce que vous appelez une « inversion de la dette », qui touche l’éducation, le rapport à autrui, le rapport au sexe. Pouvez-vous préciser cette idée, cette constatation, qui semble transcender jusqu’aux clivages politiques, puisque tout se passe comme si aujourd’hui s’était substituée au clivage classique gauche-droite une opposition plus large entre libéraux et anti-libéraux, postmodernes et anti-modernes ?


DRD : Après la Cité Perverse, j’ai été amené à réfléchir sur cette sortie progressive des grands récits, même s’ils restent en quelque sorte en toile de fond, ainsi que sur ce libéralisme culturel tel qu’il a aussi été mis en place par la gauche, au sens d’une possibilité apparue à certains de se libérer de tout, de toute limite. Cela correspondait pour moi à une possibilité de revisiter les philosophies postmodernes promettant une libération totale, et qui, pour moi, sont apparues, trente ans après avoir été exprimées notamment par Deleuze, Foucault et quelques autres, comme une impasse peu viable car nous entraînant dans l’excès, la démesure, le dépassement permanent, la transgression permanente.


Cela m’a amené à m’interroger sur les philosophies postmodernes. J’ai traduit cela dans mon travail comme suit : les grands récits sont en passe d’être bousculés par la prolifération des petits récits de satisfaction pulsionnelle – car le capitalisme libidinal c’est cela, des petits récits de satisfaction, le modèle étant le récit publicitaire – et, paradoxalement, les philosophies postmodernes de gauche ont beaucoup contribué à la mise en place de cet ultra-libéralisme transgressif, selon lequel on peut se libérer de tout.


Or, étant freudien, je me souviens du Malaise dans la civilisation, selon lequel la civilisation n’est possible qu’à la condition de certaines répressions pulsionnelles. Si l’on permet tout, on va vers le délitement civilisationnel. Donc, certaines répressions sont nécessaires. Par exemple, dans le freudisme, c’est la limite qui est posée à la pulsion, notamment à la pulsion incestueuse de l’enfant, qui, finalement, permet l’accès au désir. En d’autres termes, il faut sortir du rapport fusionnel avec la mère, pour que l’accès à d’autres soit possible. Cela procède d’une répression pulsionnelle.


Et il y a bien d’autres répressions pulsionnelles : devoir en passer par le discours, le langage, ne pas prendre directement les objets dans les endroits où l’on se trouve, entretenir des formes civilisées passant par le discours pour demander si l’on peut faire ceci ou cela. Même dans les démarches amoureuses, on fait des manœuvres d’approche, on parle. Dans les communautés humaines, nous sommes tenus à une certaine dignité par l’habit, on ne montre pas son fonctionnement pulsionnel de manière évidente. Nous sommes donc retenus pulsionnellement. Et tout cela fait partie de la civilisation. Nous mangeons avec des fourchettes, nous ne saisissons pas les aliments avec les mains. Il y a donc toute une série de règles civilisationnelles qui imposent une répression pulsionnelle.


Cela m’a amené à m’interroger sur les commandements contenus dans les grands récits : « Tu ne dois pas » faire ceci ou cela. Il y a même un Décalogue qui dit clairement ce que l’on ne doit pas faire. Cela m’a donc amené à m’interroger sur ce dont on pouvait se débarrasser, comme répressions supplémentaires, additionnelles, impropres en quelque sorte, imposant une répression surnuméraire, et sur ce qu’il fallait conserver comme étant nécessaire au fonctionnement civilisationnel. J’ai donc écrit ce livre, L’Individu qui vient… après le libéralisme dans lequel j’examine ce dont il faut se débarrasser et ce qu’il faut conserver dans les deux grands récits fondateurs de l’Occident. Le premier étant celui du Logos des Grecs, le second étant celui du monothéisme venu de Jérusalem et refondé à Rome. J’ai donc été amené à examiner de façon précise ce que ces grands récits posaient comme répressions nécessaires au fonctionnement du lien social, et ce dans quoi ils allaient trop loin, en instituant des répressions additionnelles, ce que Marcuse appelait des sur-répressions. Je pense, par exemple, que dans le récit monothéiste, nous pouvons nous débarrasser du patriarcat. On peut et même on doit se débarrasser de l’oppression qu’il contient à l’encontre des femmes, sans remettre en question la primauté du rapport à l’autre sur le rapport à soi.


Dany Robert Dufour invité de l’émission “Question de sens” sur France Culture


C : Adam Smith et Sade : puritanisme et perversion


A.P : Pour en revenir à Adam Smith le puritain, vous écrivez que s’il fait reposer en une instance extérieure à la conscience (le fameux « spectateur impartial ») la loi fondamentale de l’économie, c’est pour permettre au capitaliste de se soumettre à cette voix et accroître sa libido dominandi. D’où la fascination de générations entières de penseurs libéraux pour la main invisible. Or, vous expliquez que la voix du spectateur impartial s’adresse en réalité… aux pauvres ! Et vous citez un passage peu commenté de la Théorie des Sentiments Moraux où il écrit : « Le pauvre ne doit jamais ni voler, ni tromper le riche […] La conscience du pauvre lui rappelle dans cette circonstance qu’il ne vaut pas mieux qu’un autre et que, par l’injuste préférence qu’il donne, il se rend l’objet du mépris et du ressentiment de ses semblables comme aussi des châtiments qui le suivent puisqu’il a violé ces lois sacrées d’où dépendent la tranquillité et la paix en société. » Le pauvre porte ainsi sur ses frêles épaules une énorme responsabilité : celle de devoir modérer ses appétits, pour le bien de tous. N’est-on pas, de nos jours, parvenus à un paroxysme de cette idée, lorsque le « pauvre » est affublé de tous les maux, comme celui de creuser les dettes par ses dépenses inconsidérées en matière de santé publique, de trop réclamer d’aides sociales au moment où près de dix millions de personnes, rien qu’en France, vivent en-dessous du seuil de pauvreté, et qu’apparaissent des travailleurs pauvres ? L’association bien connue ATQ-Quart Monde a publié en 2013 un petit opuscule intitulé En finir avec les idées fausses sur les pauvres et la pauvreté, lequel dresse une large liste des idées reçues sur la pauvreté, avec force chiffres issus de sources officielles. Le résultat est simple : on se demande ce que l’on cherche à cacher, ce que l’on parvient à cacher derrière ces accusations. Selon vous, une prise de conscience collective est-elle possible ou sommes-nous condamnés à demeurer dans une société qui véhicule ce type de préjugés ?


DRD : J’espère que l’on pourra s’en libérer. Mais pour ce faire, il faut qu’il existe des instances de délibération, de discussion, or, est-ce que nos sociétés fonctionnent avec ces instances ? ce n’est pas sûr. Même si l’information est large, elle relaie souvent des idées toutes faites. Le problème est celui du discours démocratique, qui me semble menacé par la puissance des industries culturelles, médiatiques, qui modèlent l’opinion publique dans le sens de la production de ses idées fausses, qui font toujours recette. Ce qui peut avoir des conséquences dramatiques, avec l’apparition d’un certain nombre de phénomènes politiques dangereux. Je ne sais pas ce que l’avenir politique nous réserve, nous avons vécu des heures sombres, personne ne peut dire qu’il est impossible de les revivre.



AP : Vous accordez, dans votre réflexion, une place très importante à Sade. Ses écrits ont pour vous une portée hautement philosophique, vous écrivez même que Si Marx avait lu Sade, « Nous n’aurions pas eu cette division hautement dommageable entre Marx d’un côté pour l’économie des biens et Freud de l’autre pour l’économie libidinale […] nous aurions pu disposer d’une économie générale des passions […] Nous aurions évité la captation et le fourvoiement des esprits rétifs à la théodicée smithienne dans ces fausses alternatives au capitalisme que furent les économies socialistes, qui ne pouvaient conduire qu’au plus lamentable des fiascos. » D’abord, vous ne ménagez personne, et ensuite, peut-on dire que l’on trouve exprimée là le cœur même de votre pensée politique, qui se situerait à la confluence d’un marxisme et d’un freudisme attentifs aux conséquences d’un monde pulsionnel profondément désymbolisé, dont Sade aurait en quelque sorte eu la prescience ?


DRD : Oui, Sade est véritablement l’ange noir du libéralisme. C’est celui qui dit en quelque sorte : « Vous voulez mettre au premier plan l’amour de soi ? Vous voulez mettre au premier plan l’égoïsme ? Et bien allons-y. » Et il construit donc toute une série d’utopies, ou plutôt de dys-topies, dans lesquelles il montre un monde qui serait entièrement régi par l’égoïsme, c’est-à-dire par un fonctionnement purement pulsionnel. Et dans cette mesure, oui, je fais grand cas de Sade. Ce n’est pas que j’aime lire Sade, car – tous les grands lecteurs de Sade, de Bataille à Annie Lebrun, l’ont signalé – sa lecture rend malade, mais il a mis le doigt sur quelque chose d’important : si vous mettez l’égoïsme au premier plan, voilà ce que cela donne. Et c’est insupportable – relisez pour vous en convaincre Les Cent Vingt Journées de Sodome ou revoyez le film qu’en a tiré Pasolini. On ne peut donc pas fonctionner que sur le plan pulsionnel.


C’est pour cela que je trouve important de voir le capitalisme comme quelque chose qui, à partir d’un certain moment, en 1929 – ce que j’appelle le « retour de Sade » – s’est de plus en plus mis à fonctionner sur un plan purement pulsionnel. C’est ainsi qu’il faut faire une analyse de la manière dont les pulsions fonctionnent, car elles reconfigurent le monde lorsqu’on les laisse aller à leurs fins : la mise au premier plan de l’avidité, notamment dans le monde de la finance, ou de l’obscénité dans la culture post-moderne, etc. Il faut, je crois, s’interroger sur le devenir de notre monde s’il devient entièrement pulsionnel. En ce sens, je prends Sade comme celui qui permet de construire une mise en garde, plutôt que comme quelqu’un qui exalte ce fonctionnement pulsionnel.


D : Les manifestations modernes de la servitude volontaire dans la Cité perverse


AP. : Vous rappeliez tout à l’heure l’importance du « moment » Reagan-Thatcher dans les années 80. Dans le deuxième chapitre de votre Cité Perverse, vous écrivez : « La révolution passive du capitalisme accoucha [...] de ces jeunes ambitieux cyniques, obsédés par l’argent et la réussite. Soit ceux-là mêmes qui ont pris, à partir des années 1980, la direction du monde. » Vous décrivez là les jeunes générations qui usèrent comme d’un leitmotiv du « greed is good » de la longue tirade prononcée par Gordon Gecko alias Michael Douglas, dans le film « Wall Street » d’Oliver Stone sorti en 1987 qui devint, à son corps défendant, un film culte pour toute cette génération avide d’argent facilement et rapidement gagné. Vous dites par ailleurs qu’aux Etats-Unis, quelqu’un a joué un rôle très important : Edward Bernays, le neveu de Freud…


DRD : Bernays est un personnage très important, il a été reconnu par le magazine Times comme une des cent personnalités les plus importantes du XXème siècle, et il a contribué à créer ce que l’on appelle aux Etats-Unis les public relations. Cela a à voir avec le marketing : il ne faut pas oublier que son premier livre s’appelle Propagande, au sens littéral du terme, soit comment manipuler l’opinion des gens. Il a eu pour lecteur et admirateur Joseph Goebbels…


Il a expliqué comment manipuler les désirs des individus, afin de leur donner, par le marché, un certain nombre de satisfactions en rapport à des désirs cachés. Il a permis de mettre en adéquation les désirs supposés des individus et des produits correspondants.


Je raconte, par exemple, l’épisode qui me semble inaugural et qui se passe en 1929 : la façon dont les femmes ont cru, à la suite de certaines mises en scène de Bernays, pouvoir se libérer… en fumant. Comment ? Tout simplement en prenant le petit objet phallique qui était à disposition des hommes seulement – les femmes qui fumaient étant alors considérées comme dévergondées-, elles ont été amenées à penser se libérer de l’oppression masculine en se mettant à fumer à leur tour. C’est ainsi qu’une opinion peut être manipulée, pour mettre en face d’un supposé désir, l’objet manufacturé, qui peut prétendument le satisfaire. Nous avons affaire aujourd’hui à un marketing généralisé, qui utilise la psychologie profonde, la psychanalyse comme le neveu de Freud savait le faire, mais qui utilise aussi la philosophie.


Par exemple, la philosophie deleuzienne a été exploitée d’une façon incroyable avec la reprise par la publicité de l’idée de nomadisme. Soyez nomades, ne dépendez plus de personne, déplacez-vous quand vous le voulez, ayez votre téléphone et vos produits nomades et vous serez complètement libres. Achetez les produits nomades pour ne plus dépendre de personne. Moyennant quoi les gens sont aujourd’hui accrochés à leur portable, doivent travailler en dehors de leurs heures de travail, car ils sont continuellement branchés. C’est aussi une des formes de la manipulation, où, en face d’un supposé désir de nomadisme, c’est-à-dire de sortie des groupes, des clans, de la famille, des communautés, l’on m’offre à acheter des produits qui permettent de faire de moi un vrai nomade, c’est-à-dire quelqu’un qui est continuellement branché. Drôle de nomade, en fait.


On met aussi aujourd’hui à profit la neuro-économie, dans la prise de décision d’achat, avec dans l’entourage de tout ce que l’on veut vendre, toute une série de sons, de couleurs, de musiques, supposés euphorisants, suggérant le bonheur, la liberté, et qui ainsi associés au produit, ont pour effet de précipiter la décision d’achat. Ainsi pour être libres, on s’aliène avec le produit. Tous ces mécanismes mettent en lumière un psycho-pouvoir. Nous pensons être libres mais c’est uniquement à la condition de s’aliéner immédiatement à la cigarette, aux produits qui nous poursuivent jour et nuit, comme le portable qui permet aux autres de suivre nos mouvements, nous déranger pendant les heures de repos.


AP : Ce qui est très étonnant c’est que, tout à coup, l’homme consent à son propre esclavage…


DRD : Exactement, c’est une nouvelle forme de servitude volontaire. C’était le sous-titre d’un de mes livres : la servitude volontaire à l’époque du capitalisme total [2].


AP  : D’où vient cette fragilité de l’homme ? Est-ce que cela vient de ce que vous appelez dans un autre ouvrage sa néoténie ?


DRD : Oui je pense qu’il faut évoquer ici la néoténie qui permet de comprendre que nous ne sommes pas finalisés pour occuper une place définie dans la hiérarchie des espèces, puisque nous naissons inachevés à la naissance. À la différence des animaux, nous n’avons pas d’instinct nous amenant à occuper une place particulière ; nous avons des pulsions, qui veulent tout et n’importe quoi. Cela crée une très grande débilité, au sens fort du terme, celui de faiblesse, de fragilité. Nous ne sommes pas fixés dans un monde qui est naturel, nous participons à un autre monde qui est celui du langage, de la culture, dans lequel les significations sont extrêmement mouvantes, sujettes à fluctuations et manipulations. C’est notre fragilité fondamentale. Mais cette fragilité est aussi la beauté de l’homme, cela le sort du règne animal, et lui permet de chercher sa voie, sa route.


C’est au fond par là qu’a commencé la Renaissance, avec le fameux « discours de la dignité humaine » de Pic de la Mirandole : vous n’êtes pas finalisés pour être ici plutôt qu’ailleurs, c’est donc que vous devez vous achever vous-mêmes. C’est une très belle mission, car c’est la part de liberté que Dieu, s’il existe, nous laisse. Pour une part, vous êtes formatés, mais pour une autre, c’est à vous de vous créer, pour le meilleur et pour le pire.


AP : La tentation de la sortie de la réflexion personnelle et du silence n’a jamais été aussi forte qu’aujourd’hui. L’homme est fondamentalement fragile mais il l’est rendu encore plus par une société pulsionnelle tentatrice…


DRD : Oui, elle pourvoit à tout, à toute pulsion, à toute passion. Ce que vous voulez, on vous le donne. Il n’y a plus de place pour ce que l’on appelait auparavant le retrait, toutes les expériences philosophiques de réforme de l’entendement par le retrait, se retirer du monde, penser par soi-même, etc. Nous sommes aujourd’hui constamment sollicités. Je milite beaucoup pour la reconstitution de cette capacité de retrait par rapport au monde : avoir un temps de pensée personnelle. Je rejoins, par exemple, des auteurs comme Pascal Quignard qui lui aussi recommande certaines formes de retrait. Ne pas être le battant performant que l’on exige que je sois. Ce temps hors monde me semble un temps important pour l’édification de soi.

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AP : Il est donc pour vous encore temps de faire primer le fonctionnement symbolique sur le fonctionnement pulsionnel ?


DRD : Je l’espère bien ! Même si cela devient difficile. Nous sommes tout le temps immédiatement embarqués dans un fonctionnement pulsionnel marchand. Le retrait pour un fonctionnement symbolique n’est donc pas gagné d’avance.


E : Le programme du Conseil National de la Résistance


AP : En 1943, la philosophe Simone Weil a rejoint la France Libre, sur recommandation de son ami Maurice Schumann, où elle est devenue rédactrice. Elle y rédigea un rapport plus tard publié par Albert Camus chez Gallimard qui s’appelle L’Enracinement. Ses propositions ont été, pour certaines, reprises dans le programme du Conseil National de la résistance (CNR), et vous en parlez dans votre dernier ouvrage, L’individu qui vient. Pouvez-vous nous parler de ces propositions et recommandations et nous dire pourquoi elles retiennent tant votre attention. N’est-ce pas dommage qu’elles n’aient jamais été suivies ?


DRD : De celles qui ont été mises en place hier, on essaie de sortir à toute force aujourd’hui. La décision de la publication de ce programme, Les Jours Heureux, se prend dans la clandestinité, en 1944. La question qui se pose est : comment refonder un monde sur le principe de dignité ? C’est un programme qui fut fondé non sur l’égoïsme de l’ultra-libéralisme des années vingt aux Etats-Unis qui à mené à la crise de 1929, laquelle a entrainé l’émergence du nazisme en Allemagne, où les foules se sont mises en recherche de l’homme providentiel désignant des boucs émissaires. La question qui se pose à ceux qui sont engagés dans la Résistance est donc celle de la reconstruction d’un monde sur le principe de dignité, et ils vont prendre toute une série de mesures politiques, par exemple le droit de vote accordé aux femmes. Il a fallu attendre 1945 en France pour s’aviser que les femmes étaient aussi capables de pouvoir penser par elles-mêmes et donc bénéficier du droit de vote. Ce sont aussi des principes économiques, l’intérêt collectif primant sur les intérêts individuels dans la grande industrie, dans la banque, la finance. C’est la liberté de conscience, la liberté de presse, le droit à l’éducation, la santé, au travail, à une protection sociale. Or, ces grandes mesures sont, depuis quelques années, remises en question, accusées d’empêcher la compétitivité de la France. Il faudrait détruire tout cela pour en revenir à un ultra-libéralisme équivalent à celui des années vingt, qui fait la toile de fond du grand roman de Francis Scott Fitzgerald, Gatsby le Magnifique, lequel a récemment fait l’objet d’une belle adaptation cinématographique par Baz Luhrmann. Ce n’est un hasard si l’histoire est racontée par un employé de Wall Street, qui constate la folie, la démesure propres à l’ultra-libéralisme, qui renvoient au film dont vous parliez, Wall Street d’Oliver Stone.


L’ultra-libéralisme qui triomphe à partir de 1980 reprend en quelque sorte les idées des années vingt et ne peut que s’en prendre à ce qui a été mis en place après 1945. Désormais, le programme du CNR est désigné comme étant ce dont il faut se débarrasser, dans le but de détruire tout ce qui a été édifié à cette époque-là par cette alliance entre les résistants de tous bords que le gaullisme a su fédérer.


AP  : Et celle alliance se fait, par nécessité, au-delà des antagonismes idéologiques, en dehors des partis. Et Simone Weil a écrit un petit opuscule, à ce sujet, intitulé Sur l’interdiction des partis politiques. N’est-on pas aujourd’hui confrontés, plus qu’à la crise d’une idéologie, à une crise de la démocratie elle-même ?


DRD  : Une crise politique, bien sûr. L’opposition gauche-droite ne signifie plus grand-chose. Nous avons besoin d’autres expressions politiques.


AP : On constate d’ailleurs l’apparition d’une gauche que ses contempteurs nomment « réactionnaire », repérable dans les travaux, notamment, de Jean-Claude Michéa.


DRD : Je connais Jean-Claude Michéa et je crois pouvoir dire que nous nous apprécions mutuellement, et je suis considéré comme lui comme un néo-réactionnaire. J’analyse le capitalisme ultra-libéral dans son fonctionnement actuel et on me dit néo-réactionnaire, ce qui est tout de même un comble.


F : Sur la négation de la « sexuation » : un effet de la pensée permissive


AP : Pour ne rien arranger, vous abordez notamment la question de la négation de la sexuation dans nos sociétés postmodernes, qui vous amène à faire une critique de fond du transsexualisme. On vous reproche en conséquence d’être contre les transsexuels, ce qui est évidemment pas le cas, mais vous expliquez que c’est un exemple – et vous faites grand cas des exemples, des faits, puisque vous distinguez entre le fait divers et le fait de structure – ce qui rend votre lecture intéressante, vivifiante et passionnante, car le lecteur voyage dans la philosophie ainsi que, au travers des faits de structure, dans le monde tel qu’il se présente à nous.


DRD : Les concepts philosophiques sont pour moi des moyens d’appréhender des éléments et évènements du monde dans lequel nous vivons. Je ne me situe pas dans le monde pur des idées, les concepts sont pour moi des moyens de comprendre et d’entrer dans le monde. Le transsexualisme est à ce titre un symptôme de notre monde. Il doit être analysé avec des concepts philosophiques et psychanalytiques mettant en jeu de grandes questions telles que la constitution et la survie de notre espèce en tant que sexuée. Cette différence sexuelle partie du réel avec lequel nous devons nous accommoder. Nous sommes vivants et donc homme ou femme. Mais nous sommes aussi parlants et il se peut que quelque chose en nous objecte à ce que nous soyons tombés de tel ou tel côté de la sexuation. Je veux dire qu’une femme peut se sentir plus homme que femme ou l’inverse, et je n’ai rien à redire à cela. Rien n’interdit de fantasmer, de se fantasmer autre que ce que nous sommes. Mais à partir du moment où l’on veut devenir vraiment une femme alors que l’on est un homme, ou l’inverse, je pense qu’il y a là une limite à signifier au fantasme. En effet, ce n’est pas parce que je me pense femme si je suis homme, ou l’inverse, que je peux vraiment le devenir. Je peux me travestir et cela fait partie des droits de l’homme. Ainsi porter des vêtements de femme si je suis un homme est une chose, mais passer d’un corps d’homme à un corps de femme en est une autre, car c’est de toute façon impossible. Je pourrais bien faire couper ou ajouter ce que je veux, j’aurai toujours en moi le gêne SRY de la détermination sexuelle qui me désignera à jamais comme mâle ou femelle.



Or, il y a aujourd’hui toute une industrie médicale et chirurgicale qui promet le changement de sexe, ce qui est un mensonge. On peut changer d’apparence, de look, mais pas de sexe.


Du coup, cela m’oblige à prendre position dans le débat sur la PMA et la GPA. Je ne suis pas opposé à ce que des homosexuels adoptent des enfants, car de nombreux enfants ont été recueillis et élevés par des voisins, des oncles ou (sans mauvais jeu de mots) des tantes, et rien ne permet de penser que les homosexuels seraient de plus mauvais parents que bon nombre d’hétérosexuels. Mais on doit veiller à ce que l’enfant ne puisse pas se penser comme fils ou fille de parents adoptifs homosexuels. Ce serait, à ce moment-là, introduire en lui l’idée qu’il aurait échappé à la division sexuelle. C’est pour cela que dans un article du Monde j’ai milité pour qu’on distingue, dans l’identité, deux niveaux juridiques : celui de la procréation (qui sont les parents réels, les géniteurs), et celui de la filiation (qui sont les parents subrogés, ceux qui éduquent l’enfant).


Un enfant doit en effet toujours savoir qu’il est né d’un homme et d’une femme, même s’il est élevé par des homosexuels. Sans cette obligation, il ne peut y avoir que des catastrophes provoquées par un déni de réel, comme penser qu’on est l’enfant de deux hommes ou de deux femmes.


AP : Il y a un certain nombre de dérives, notamment aux Etats-Unis, où l’on féconde in vitro des enfants pour des couples, et où des sociétés proposent presque de choisir son enfant, comme on choisit une voiture, sur catalogue. Le processus de procréation est ainsi nié, et l’enfant n’est que le fruit d’une manipulation biologique.


DRD : La technique doit être ici interrogée. Certaines techniques permettent aujourd’hui la réalisation, le passage au réel du fantasme. Elles mettent en question le réel sur lequel nous sommes anthropologiquement fondés.


G : Le dépassement de la structure binaire du structuralisme (de Lévi-Strauss à Blanchot)


AP : J’aimerais revenir sur l’importance que vous donnez à la littérature, et notamment à Blanchot, que vous appelez comme « Le grand lecteur du XXème siècle », et ce dès Faux pas et La Part du Feu. Il a inspiré des philosophes-écrivains comme Barthes, Derrida, Foucault, qui font se rencontrer littérature et philosophie. Il fut l’inventeur de « formes rhétoriques saisissantes », écrivez-vous, résultat du maniement très adroit de la figure unaire, « qui permet l’échange de tout en rien, de rien en tout, de l’absence en présence… ». Blanchot demeure selon vous une figure tutélaire invisible. Cette forme unaire fait l’objet de votre premier ouvrage Le Bégaiement des maîtres : Lacan, Émile Benveniste, Lévi-Strauss [3] publié en 1988, dans lequel vous reveniez sur l’enseignement des maîtres du structuralisme. Pouvez-vous préciser ce que vous entendiez par la « structure unaire » de l’énonciation et à quoi celle-ci s’oppose ?


DRD : J’ai commencé mon travail de philosophe en essayant de sortir de la logique binaire du structuralisme, qui était contemporain, par Lévi-Strauss par exemple, de la naissance de la cybernétique. Ce n’est pas un hasard s’il a écrit Le cru et le cuit qui est devenu le premier tome des Mythologiques : ce titre évoque une opposition binaire. Et, de fait, Lévi-Strauss analyse les structures de parenté ou le fonctionnement du mythe à l’aide de ces structures binaires. Cela m’est apparu et m’apparaît toujours comme extrêmement important, mais très réducteur, car c’est oublier qu’il y a d’autres types de structures, comme la structure trinitaire (c’est pour cela que mon deuxième livre s’appelait Les Mystères de la Trinité, dans lequel j’ai travaillé sur les formes trinitaires dans l’inconscient, le récit et l’énonciation), et la forme unaire. Un exemple fameux de forme unaire est la parole biblique : « je suis celui qui suis ». Ehièh Ascher Ehièh. Ce qui permet l’auto-fondation de Dieu. A partir d’un moment, cela n’a plus été réservé à Dieu, si je puis dire. Ce n’est pas un hasard si, à partir de 1946, après guerre donc, Benveniste et Jakobson ont affecté cette formule désignant le Grand Sujet aux petits sujets. Comme si Dieu, du fait des exactions des hommes, était mort et que les petits sujets ne pouvaient plus désormais compter que sur eux-mêmes pour se fonder. Cela a donc mis à l’ordre du jour une autre structure, qui est la structure unaire, le « Je qui dis Je » dans laquelle le prédicat et le sujet sont le même. C’est ma lecture de Blanchot qui m’a guidé sur ces structures unaires, il m’a fait sortir de l’emprise binaire totale qu’avait à un moment donné le structuralisme. Même si je ne récuse pas l’idée qu’il existe des structures binaires, je persiste à croire qu’il existe aussi des structures trinitaires et unaires qui sont particulièrement en jeu dans les domaines révélés par les écrits bibliques, la grande littérature. On doit pouvoir les remettre à l’ordre du jour pour penser des phénomènes importants dans le champ de la subjectivation et dans le champ du rapport à l’autre, c’est-à-dire dans les domaines de l’être-soi et de l’être-ensemble. Par exemple : nous ne sommes jamais deux lorsque nous parlons, mais toujours trois. Car quand je parle, « je » parle à un « tu » à propos de « il », lequel renvoie à ce dont nous parlons. Dès que nous ouvrons la bouche pour dire « je », nous sommes donc spontanément trois. Dans le dialogue, nous sommes trois. Mes travaux s’initient à partir de cette sortie du structuralisme pur et dur, qui m’avait beaucoup influencé quand j’étais jeune, et cela m’a contraint à aller rechercher ces autres structures ailleurs : dans le récit biblique et dans la grande littérature, notamment celle de Blanchot ou de Beckett.


H : Le libéralisme anti-utilitariste (Constant, Tocqueville) et le kantisme


AP. : On aura compris que vous critiquez le libéralisme (en réalité plutôt l’ultra-libéralisme) et en particulier la pensée d’Adam Smith et l’influence très forte qu’il a eu sur l’émergence d’une société fondamentalement perverse. Mais il existe un libéralisme français et anti-utilitariste chez Benjamin Constant et Alexis de Tocqueville. Pourquoi ne pas en parler, puisqu’il permettrait peut-être de montrer que plus qu’une crise du libéralisme, il s’agit d’une déviance d’un certain libéralisme, au sein de ce qui serait en réalité une crise de la démocratie ?


DRD : Je ne critique pas le libéralisme politique qui est selon moi une nécessité et une évidence, ce qui m’inquiète c’est le libéralisme économique, ultra, qui étouffe même le libéralisme politique. Il est vrai que je parle peu du libéralisme de Constant et Tocqueville, cela reste quelque part dans ma tête, car je me sens en accord avec ce libéralisme politique, et je le sens même menacé par le libéralisme économique qui prévaut à l’heure actuelle. J’espère avoir le temps d’en repasser par ces auteurs.


AP. : Vous opposez Sade à Kant, pour des raisons qui sembleront évidentes. Vous écrivez même dans le deuxième chapitre de la Cité Perverse que La Religion dans les limites de la simple raison a paru la même année que La philosophie dans le boudoir, en 1795. Nous notez que dans son livre Kant semble parler du cas Sade, lorsqu’il évoque « celui qui a choisi l’égoïsme, l’amour inconditionnel de soi », rappelant ainsi la figure du « scélérat » chez Sade. Or il apparaît toujours compliqué de savoir ce que Kant entend par « raison pratique ». Constant fait apparaître, dans la querelle qui les oppose à propos du mensonge, quelque chose d’assez effrayant chez Kant, et qui est en quelque sorte l’anti-humanisme de sa morale. On se souvient de la phrase de la Doctrine du Droit : « La politique doit plier le genou devant la morale. » Cela mènera plus tard, peut-être, à une raison fondamentalement technocratique que l’on retrouve chez Habermas dans sa théorie de l’agir communicationnel. Habermas grand défenseur de l’Europe, elle-même monstre technocratique par excellence…


DRD : J’ai été amené à travailler sur la querelle entre Benjamin Constant et Kant par Jean-Claude Michéa qui me faisait la même objection : en suivant sa loi morale, Kant aurait pu dénoncer des résistants à la police vichyste. En fait, je pense que c’est plus compliqué que cela. Vous savez que Kant a écrit un essai sur le mal absolu, et je crois qu’il n’a pas eu le temps d’en écrire un autre sur le mal relatif. C’est donc à nous de l’écrire. S’il l’avait écrit, il aurait résolu autrement sa querelle avec Constant (d’ailleurs au moment de celle-ci, il ne se souvenait plus très bien de quoi Constant parlait). Il aurait convenu qu’il faut parfois mentir pour sauvegarder une forme de loi puisque celle-ci n’est pas nécessairement incarnée dans un pouvoir politique. Il faut ici, je crois, distinguer entre pouvoir et autorité. Celui qui a le pouvoir ne dispose pas nécessairement de l’autorité qui, seule, est conférée par la loi. Or, la loi renvoie à ce qui est supérieur à toute forme de représentation par des individus qui occupent des fonctions de pouvoir. Kant aurait donc pu écrire un essai sur le mal relatif, dans lequel il aurait fini par dire qu’il ne faut absolument pas dénoncer ses voisins à un pouvoir venant frapper à la porte, parce que ceux qui s’en réclament ont peut-être, plus que d’autres, désobéi, pour conquérir le pouvoir, à cette loi supérieure. On ne peut donc pas régler le sort de Kant en affirmant qu’il fait allégeance au pouvoir, sauf à aller dans le sens d’un formalisme comme celui d’Habermas, ou pire, dans le sens de ceux qui disent que Kant a anticipé le nazisme, ce qui est un contresens philosophique total, malheureusement commis par quelques philosophes, comme Onfray.


I : Philippe Muray. L’Europe


AP : Une dernière question. Que représente pour vous la transformation de la contestation du monde marchand ? N’a-t-elle pas fini par devenir acceptation, pire, participation à celui-ci, qui semblait pourtant être une des raisons de la colère de la jeunesse bourgeoise de mai 68 ? Le cas Cohn-Bendit semble à cet égard tout à fait significatif : membre du Parlement européen pendant plus de vingt ans, partisan d’une Europe fédérale, donc destructrice des Etats-Nations pourtant fondements de la citoyenneté européenne, il a toujours soutenu une organisation politique dont la structure est fondamentalement technocratique. Au fond, tout se passe comme si les libertaires de Mai 68 s’étaient formidablement retrouvés dans le libéralisme libertaire permissif, qui semble vouloir en finir avec l’homme, passer à une civilisation post-humaine dans une Europe branchée, férue d’art contemporain insignifiant ou de fêtes incessantes, que fustigeait un écrivain que vous citez beaucoup et dont vous saluez le talent : Philippe Muray. « L’Occident s’achève en bermuda », écrivait-il. Pour lui, la postmodernité montre une réelle « régression anthropologique », du point de vue de l’art, de l’éducation, des loisirs, du rapport à l’histoire, aux différentes pratiques humaines…


DRD : Tout d’abord, un mot sur Philippe Muray. Il est évident que c’est une délectation de le lire, tant c’est un homme libre, qui n’appartient pas au carcan de la gauche hédoniste transgressive dont nous parlions, et qui analyse tous les effets réactionnaires de la transgression, justement. Il pense le monde vers lequel cela peut nous amener. On l’a classé à droite, mais il peut à mon avis aussi bien être classé à gauche, voire à l’extrême-gauche. D’ailleurs il vient de ce monde, il a été soixante-huitard sans le renier. C’est un analyste merveilleux, un homme qui n’est pas embarrassé par toutes les formes prégnantes du libéralisme de gauche, de son politiquement correct, il y va donc de bon cœur, et le lire est tout à fait revigorant.


Ensuite, sur la forme que pourrait avoir une Europe. Il est évident le capitalisme marchand et financier ne peut pas souffrir la conservation des Etats, puisqu’ils sont ce qui ne peut que freiner la circulation toujours élargie de la marchandise, en imposant des règlements sanitaires, le droit du travail, ou des formes de régulations économiques et financières.


Donc, la visée de ce capitalisme marchand et financier est clairement la destruction des Etats. Maintenant, faut-il se diriger vers des formes de souverainisme à l’ancienne ? Je ne crois pas. Car les États n’ont plus la force de s’opposer aux flux marchands, et peuvent être contournés très facilement. La solution serait peut-être de mettre en sourdine leurs différences, qui ont amené à tant de guerres en Europe, et de mettre ensemble ce que les Etats-Nations européens ont en commun, sous la forme, par exemple, d’une fédération qui pourrait alors avoir la force suffisante pour réguler les flux marchands et financiers.




La Cité perverse

. Libéralisme et pornographie



Notes :


[1] Dany-Robert Dufour, La Cité perverse. Libéralisme et pornographie, Gallimard, coll. Folio, 2012


[2] cf. Dany-Robert Dufour, L’art de réduire les têtes. Sur la nouvelle servitude de l’homme libéré à l’ère du capitalisme total, Denoël, 2003


[3] Dany-Robert Dufour : Le bégaiement des maîtres : Lacan, Emile Benvéniste, Lévi-Strauss, 1988, Bourin, 1994

vendredi, 16 janvier 2015

Le libéralisme contre les libertés

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lundi, 22 décembre 2014

La France est allée trop loin dans la désindustrialisation


Jean-Luc Ginder: «La France est allée trop loin dans la désindustrialisation»

Ex: http://fortune.fdesouche.com

Le déclin relatif de l’industrie est une tendance naturelle, de la même manière qu’il y a eu un déclin de l’activité agricole remplacée par l’industrie. Ainsi l’activité industrielle tend à être remplacée par le secteur des services.

Une société qui se développe et se sophistique consomme davantage de services et moins de produits industriels. Mais comme ce sont les produits industriels qui portent les gains de productivité remarquables, les prix de production et de vente sont à la baisse. Des exemples dans notre quotidien : téléviseurs, téléphones..

Le problème ne vient pas de cette évolution générale mais vient du rétropédalage industriel de la France depuis les 15 dernières années. Il faut en finir avec l’accumulation des politiques contradictoires.

Les résultats français sont inférieurs à ceux des pays qui ont une fiscalité moindre et à ceux qui ont une fiscalité plus lourde, inférieurs à ceux qui ont des lois sociales plus généreuses ou mois généreuses, et inférieurs à ceux qui ont un État fort ou un État faible. Mauvaise élève face à tous ses voisins depuis 15 ans et même au-delà : le choc de la désindustrialisation a été plus violent en France qu’ailleurs et cela a commencé vers les années 80.
Entre 1979 et 1984, on remarque une première vague de désindustrialisation. D’une violence extrême, elle fait perdre à la France 1/3 de son potentiel industriel. Pour comprendre ce qui s’est passé il faut prendre en compte le dualisme de l’économie française.

A côté des très grandes entreprises qui s’étaient formidablement développées, certaines dans le giron de l’État, existaient un tissu fort de PME sous capitalisées, sous investies. Ces dernières ont subi de plein fouet le choc des crises des années 70.

On a alors assisté à une forte mortalité des entreprises dans les secteurs des biens d’équipement, celui de la machine outil, celui des chantiers naval, et il y e a d’autres. on a assisté à une véritable hécatombe industrielle.

Les plans de sauvetage mis en place face à l’hécatombe industrielle n’ont eu pour effet que d ‘accompagner le déclin des secteurs en difficulté sans jamais permettre le rebond industriel.

Et au milieu des années 80, la France a fait le choix européen, du marché unique et de l’euro sans prendre en compte les conséquences de ces choix. Dans un premier temps cela a été un formidable marché, l’euro a même permis d’évacuer les risques de change.

Sauf que. Il n’a pas été pris en compte que le modèle inflationniste de la France, financé par l’État et régulé par les dévaluations périodiques ne pouvaient plus dès lors fonctionner à partir du moment où la monnaie était monnaie unique dans un marché devenu unique. La France se devait d’appréhender les nouvelles dynamiques de compétitivité, de maîtrise interne, de concurrence fiscale.

Et que. Ces nouveaux paramètres n’ont pas été pris en compte. Il était capital de maîtriser les dépenses publiques dans un temps où l’on faisait le choix stratégique majeur de la mondialisation, de l’intégration européenne et de l’euro. Il était capital de se demander dans le même temps si on pouvait continuer à gérer comme avant.

On peut estimer cette situation à l’application d’une politique keynésolibérale. Keynésienne d’un côté car chaque fois qu’il y a une crise conjoncturelle, on dit que c’est une insuffisance de la demande et qu’il faut donc relancer cette dernière, avec bien entendu de la dette publique, de la dépense publique et quand cela devient insupportable on monte les impôts, qui eux pèsent sur les entreprises tout en dégradant la compétitivité

On assiste bien à l’application d’une solution keynésienne à toutes les crises conjoncturelles et dans le même temps d’une solution de type libéral qui considère que les problèmes industriels et productifs doivent être réglés par le biais du marché et de la concurrence.

Ce raisonnement et le temps ont eu pour effet d’accumuler un formidable écart au niveau des taux de marge des entreprises. Aujourd’hui, 10 points d’écart séparent les entreprises allemandes et les entreprises françaises. Pour corriger cette situation, il faudrait faire un transfert de 100 milliards de l’État vers le secteur privé sous forme d’aides et d’allègements. Aujourd’hui l’État en promet 40, et en apporte concrètement 5.

Et jour après jour, secteur après secteur, la rentabilité industrielle s’effondre.

La solution de la désindustrialisation passe avant tout par de la cohérence ! ….plutôt que de chercher à protéger le caractère national du contrôle du capital des entreprises françaises par des capitaux français. La nationalité du capital prévaut-elle sur le développement des compétences françaises, sur le développement de l’activité sur le sol français ? l’important est de préserver le développement de la recherche française, et des marques françaises.

Il est donc nécessaire et vital pour l’économie française d’avoir enfin une cohérence et un alignement des politiques.

Il faut en finir avec l’accumulation des politiques contradictoires (politique fiscale qui dissuade l’investissement dans le même temps que les 34 plans sectoriels…). Il faut en finir avec la politique placebo qui a pour effet d’affaiblir davantage les entreprises par le poids des charges sociales, réglementaires, fiscales pour qui on invente le crédit d’impôt lorsqu’on constate qu ‘elles ne peuvent plus respirer, ou encore la CICE pour colmater les brèches.

Il faut d’urgence et impérativement à la France un objectif productif qui considère toutes les politiques et qui fixe les priorités.

Le souhait formulé du pays est d’engager les moyens dans la troisième révolution industrielle, celle du numérique, du digital. Et le pays constate que sa base industrielle a perdu sa compétence manufacturière et n’a plus la capacité de transformer ses innovations en produits, qui seraient aussi les produits industriels de demain.

Le constat est alarmant, simple : la France est allée trop loin dans la désindustrialisation pourtant avec la science de nouvelles révolutions arrivent. De fait nos enfant ne vivrons pas comme nous. Nous sommes à un moment de notre histoire économique ou les repères vont changer….de révolution technologique en révolution économique avec l’aide de la science (révolution agricole, révolution biotechnologique, révolution énergétique, et révolution numérique).

Économie Matin

(Merci à Percy)

jeudi, 11 décembre 2014

Against the Armies of the Night: The Aurora Movements

Against the Armies of the Night: The Aurora Movements

By Michael O’Meara

Ex: http://neweuropeanconservative.wordpress.com

pid_16428.jpgThe single greatest force shaping our age is unquestionably globalization.

Based on the transnationalization of American capital and the worldwide imposition of American market relations combined with new technologies, globalization has not only reshaped the world’s national economies, it’s provoked a dizzying array of oppositional movements, on the right and the left, that, despite their divergent ideologies and goals, seek to defend native or traditional identities from the market’s ethnocidal effects.

In the vast literature on globalization and its various antiglobalist movements, Charles Lindholm’s and José Pedro Zúquete’s The Struggle for the World (Stanford University Press, 2010) is the first to look beyond the specific political designations of these different antiglobalist tendencies to emphasize the common redemptive, identitarian, and populist character they share.

The “left wing, right wing, and no wing” politics of these antiglobalists are by no means dismissed, only subordinated to what Lindholm and Zúquete see as their more prominent redemptive dimension. In this spirit, they refer to them as “aurora movements,” promising a liberating dawn from the nihilistic darkness that comes with the universalization of neoliberal market forms.

Focusing on the way antiglobalists imagine salvation from neoliberalism’s alleged evils, the authors refrain from judging the morality or validity of the different movements they examine — endeavoring, instead, to grasp the similarities “uniting” them.

They abstain thus from the present liberal consensus, which holds that history has come to an end and that the great ideological battles of the past have given way now to an order based entirely on the technoeconomic imperatives specific to the new global market system.

The result of this ideologically neutral approach is a work surprisingly impartial and sympathetic in its examination of European, Islamic, and Latin American antiliberalism.

Yet, at first glance, Mexico’s Zapartistas, Bin Laden’s al-Qaeda, Alain de Benoist’s Nouvelle Droite, Umberto Bossi’s Northern League, the incumbent governments of Bolivia and Venezuela, and European proponents of Slow Food and Slow Life appear to share very little other than their common opposition to globalism’s “mirage of progress.”

Lindholm and Zúquete (one an American anthropologist, the other a Portuguese political scientist) claim, though, that many antiglobalist movements, especially in Latin America, Europe, and the Middle East, “share a great deal structurally, ideologically, and experientially,” as they struggle, each in their own way, to redeem a world in ruins.

The two authors accordingly stress that these oppositional movements do not simply resist the destructurating onslaught of global capital.

Since “the global imaginary [has] become predominant, linking oppositional forces everywhere,” they claim antiglobal oppositionalists have adopted a grand narrative based on “a common ethical core and a common mental map.” For the “discourses, beliefs, and motives” of jihadists, Bolivarian revolutionaries, European new rightists, European national-populists, and European life-style rebels are strikingly similar in seeking to inaugurate the dawn of a new age — defined in opposition to global liberalism.

For all these antiglobalists, the transnational power elites (led by the United States) have shifted power away from the nation to multinational corporations, detached in loyalty from any culture or people, as they promote “hypergrowth, environmental exploitation, the privatization of public services, homogenization, consumerism, deregulation, corporate concentration,” etc.

The consequence is a world order (whose “divinities are currency, market, and capital, [whose] church is the stock market, and [whose] holy office is the IMF and WTO”) that seeks to turn everything into a commodity, as it “robs our lives of meaning [and sells] it back to us in the form of things.”

As the most transcendent values are compelled to prostrate themselves before the interests of capital, the global system disenchants the world — generating the discontent and alienation animating the antiglobal resistance.

From the point of view of the resistance, the power of money and markets is waging a scorched-earth campaign on humanity, as every country and every people are assaulted by “the American way of life,” whose suburban bourgeois principles aspire to universality.

* * *

In their struggle for the world, antiglobalists prophesy both doom and rebirth.

On the one hand, the Armies of the Night — the darkening forces of globalist homogenization, disenchantment, and debasement — are depicted as an “evil” — or, in political terms, as a life-threatening enemy.

Globalization, they claim, disrupts the equilibrium between humanity, society, and nature, stultifying man, emptying his world of meaning, and leaving him indifferent to the most important things in life.

In opposing a global order governed by a soulless market, these antiglobalists attempt to transcend its individualism, consumerism, and instrumental rationalism by reviving pre-modern values and institutions that challenge the reigning neoliberal consensus.

As one Zapartista manifesto puts it: “If the world does not have a place for us, then another world must be made. . . . What is missing is yet to come.”

At the same time, antiglobalists endeavor to revive threatened native or traditional identities, as they deconstruct modernist assaults on local culture that parade under the banner of progress and enlightenment. They privilege in this way their own authenticity and extol alternative, usually indigenous and traditional, forms of community and meaning rooted in archaic notions adapted to the challenges of the future. Even when seeking a return to specific communal ideals, these local struggles see themselves as engaging not just Amerindians or Muslims or Europeans, but all humanity — the world in effect.

Globalization, the authors conclude, may destroy national differences, but so too does resistance to globalization. The resistance’s principle, accordingly, is: “Nationalists of all countries, unite!” — to redeem “the world from the evils of globalization.”

* * *

If one accepts, with Lindholm and Zúquete, that a meaningful number of antiglobalization movements share a similar revolutionary-utopian narrative, the question then arises as to what these similarities might imply.

The first implication, in my view, affects globalist ideology — that is, the recognition that globalism is itself an ideology and not some historical inevitability.

As Carl Schmitt, among others, notes, liberalism is fundamentally antipolitical. Just as Cold War liberals tried to argue the “end of ideology” in the 1950s, neoliberal globalists since the Soviet collapse have argued that we today, following Fukuyama, have reached the end of history, where “worldwide ideological struggle that calls forth daring, courage, imagination and idealism” has become a thing of the past, replaced by the technoeconomic calculus of liberal-market societies, conceived as the culmination of human development.

In a word, liberal “endism” holds that there is no positive alternative to the status quo.

The strident ideologies and ideas of liberalism’s opponents have already dislodged this totalitarian fabrication — as The Struggle for the World, respectable university press publication that it is, testifies.

Lindholm and Zúquete also highlight globalization’s distinct ideological nature, as they contest its notion of history’s closure.

A second, related implication touches on the increasing dubiousness of right-left categories. These illusive designations allegedly defining the political antipodes of modernity have never meant much (see, e.g., the work of Marc Crapez) and have usually obscured more than they revealed.

Given the antiglobalists’ ideological diversity, right and left designations tell us far less about the major political struggles of our age than do categories like “globalist” and “antiglobalist,” “liberal” and “antiliberal,” “cosmopolitan” and “nationalist.”

Future political struggles seem likely, thus, to play out less and less along modernity’s left-right axis — and more and more in terms of a postmodern dialectic, in which universalism opposes and is opposed by particularism.

A third possible implication of Lindholm/Zúquete’s argument speaks to the fate of liberalism itself. Much of modern history follows the clash between the modernizing forces of liberalism and the conservative ones of antiliberalism. That the globalist agenda has now seized power nearly everywhere means that the “struggle for the world” has become largely a struggle about liberalism.

Given also that liberalism (or neoliberalism) ideologically undergirds the world system and that this system has been on life-support at least since the financial collapse of late 2008, it seems not unreasonable to suspect that the fate of liberalism and globalism are themselves now linked and that we may be approaching another axial age in which the established liberal ideologies and systems are forced to give way to the insurgence of new ones.

But perhaps the cruelest implication of all is the dilemma Lindholm/Zuqúete’s argument poses to U.S. rightists. For European new rightists, Islamic jihadists, and Bolivian revolutionaries alike, globalization is a form not only of liberalization but of “Americanization.”

And there’s no denying the justice of seeing the struggle against America as the main front in the worldwide antiglobalist struggle: for the United States was the world’s first and foremost liberal state and is the principal architect of the present global system.

At the same time, it’s also the case that native Americans — i.e., European Americans — have themselves fallen victim to what now goes for “Americanism” — in the form of unprotected borders, Third World colonization, de-industrialization, political correctness, multiculturalism, creedal identities, anti-Christianism, the media’s on-going spiritual colonization — and all the other degradations distinct to our age.

One wonders, then, if a right worthy of the designation will ever intersect an America willing to fight “Americanism” — and its shadow-casting Armies — in the name of some suppressed antiliberal impulse in the country’s European heritage.


O’Meara, Michael. “Against the Armies of the Night: The Aurora Movements.” The Occidental Observer, 16 June 2010. <http://www.theoccidentalobserver.net/authors/O’meara-Globalization-Lindholm-Zuquete.html >.


samedi, 29 novembre 2014

Neoliberal Violence in the Age of Orwellian Nightmares


The Struggle Against Dystopia

Neoliberal Violence in the Age of Orwellian Nightmares

Ex: http://www.counterpunch.org

The shadow of Orwell’s nightmarish vision of a totalitarian society with its all-embracing reach of surveillance and repression now works its way through American politics like a lethal virus. Orwell’s dystopian apparition of a totalitarian society with its all-embracing reach of surveillance and repression has come to fruition, reshaping the American body politic in the guise of a poorly orchestrated Reality TV show. As Orwell rightly predicted, one of the more significant characteristics of an authoritarian society is its willingness to distort the truth while simultaneously suppressing dissent. But Orwell was only partly right. Today, rather than just agressively instill a sense of fear, dread and isolation, contemporary totalitarian commitment also wins over large number of individuals through appeals to our most debased instincts projected on to hapless others. Our lurid fascination with others’ humiliation and pain is often disguised even to ourselves as entertainment and humor, if perhaps admittedly a little perverse. Under the new authoritarianism fear mixes with the endless production of neoliberal commonsense and a deadening coma-inducing form of celebrity culture. Huxley’s Soma now joins hands with Orwell’s surveillance state.

State terrorism works best when it masks the effects of its power while aggressively producing neoliberal commonsense through diverse cultural apparatuses in order to normalize the values and conditions that legitimate its reign of terror. For instance, Umberto Eco argues that one element of authoritarianism is the rise of an Orwellian version of newspeak, or what he labels as the language of “eternal fascism,” whose purpose is to produce  “an impoverished vocabulary, and an elementary syntax [whose consequence is] to limit the instruments for complex and critical reasoning.”   Dwight Macdonald, writing in the aftermath of World War II and the horrors of the Nazi Holocaust, argues that as more and more people are excluded from the experience of political agency and exhibit “less and less control over the policies” of their governments, ethics is reduced to the status of mere platitudes and politics becomes banal.  What has become clear to many Americans is that the electoral system is bankrupt. As the political process becomes more privatized, outsourced, and overrun with money from corporations and billionaires, a wounded republic is on its death bed, gasping for life.   In addition, as the state becomes more tightly controlled, organized, and rationalized by the financial elite, politics and morality are deprived of any substance and relevance, thus making it difficult for people to either care about the obligations of critical citizenship or to participate in the broader landscape of politics and power. Far easier to wax ironic or cynical.

For Orwell, the state was organized through traditional forms of authoritarian political power. What Orwell could not have imagined was the reconfiguration of the state under a form of corporate sovereignty in which corporations, the financial elite, and the ultra-rich completely controlled the state and its modes of governance. Hyper-capitalism was no longer merely protected by the state, it has become the state. As is well known, the fossil fuel companies, megabanks, and defense industries such as Boeing, General dynamics Northrop Grumman, and Lockheed Martin now control the major seats of political power and the commanding institutions necessary to insure that the deeply anti-democratic state rule in the interests of the few while exploiting and repressing the many. This was recently made clear by a Princeton University scientific study that analyzed policies passed by the U.S. government from 1981 to 2002 and discovered that vast majority of such policies had nothing to do with the needs and voiced interests of the American people. As the authors pointed out, “the preferences of the average American appear to have only a minuscule, near-zero, statistically non-significant impact upon public policy.”[1] Put bluntly, the study made clear that the opinions of the public per se simply do not count. The study concluded that rather than being a democracy the United States had become an oligarchy where power is effectively wielded by “the rich, the well connected and the politically powerful, as well as particularly well placed individuals in institutions like banking and finance or the military.”[2]

As a result of this mode of governance, individual and social agency are in crisis and are disappearing in a society in which 99 percent of the public, especially young people and minorities of class and color are considered disposable. At a time when politics is nation-based and power is global, the rulers of the Orwellian state no longer care about the social contract and make no compromises in their ruthless pursuits of power and profits. The social contract, especially in the United States, is on life support as social provisions are cut, pensions are decimated, and the certainty of a once secure job disappears. The new free-floating global elite are unrestrained by the old rules of politics and not only refuse to make any political concessions, they also no longer believe in long-term social investments and are more than willing to condemn those populations now considered disposable to a savage form of casino capitalism.

Isolation, privatization, and the cold logic of a mad version of neoliberal rationality have created new social formations and a social order in which it becomes difficult to form communal bonds, deep connections, a sense of intimacy, and long term commitments. In the manner of Huxley’s cautionary forewarning, people now participate willingly in their own oppression. Neoliberalism has created a society of ruling brutes for whom pain and suffering are now viewed as entertainment, warfare a permanent state of existence, and militarism as the most powerful force shaping masculinity. Politics has taken an exit from ethics and thus the issue of [3]social costs is divorced from any form of intervention in the world. This is the ideological script of political zombies who, as Alain Badiou points out, now control a lifeless version of democracy. Atomization, emotional self-management, and the ideology of self-interests are the curse of both neoliberal societies and democracy itself. Terror now takes the form of the atomization of individual agency and the politics of a moral coma.[4] Poverty, joblessness, low wage work, and the threat of state sanctioned violence produce among many Americans the ongoing fear of a life of perpetual misery and an ongoing struggle simply to survive. Collective paralysis now governs American society, reinforced by a fixed hedonism. Risk taking is individualized through a shameless appeal to resilience.[5] Insecurity coupled with a climate of fear and surveillance dampens dissent and promotes a kind of ethical tranquilization fed daily by the mobilization of endless moral panics, whether they reference immigrants allegedly storming American borders or foreign terrorists blowing up shopping centers. Such conditions more often than not produce withdrawal, insecurity, paranoia, and cynicism rather than rebellion among the American populace.


Americans now live under a form of casino capitalism that revels in deception, kills the radical imagination, depoliticizes the public, and promulgates what might be called an all-embracing punishing state. Idealism and hope for a better future has been replaced by a repressive disciplining machine and a surveillance state that turns every space into a war zone, criminalizes social problems, and legitimates state violence as the most important practice for addressing important social issues. The carceral state and the surveillance state now work together to trump security over freedom and justice while solidifying the rule of the financial elite and the reigning financial services such as banks, investment houses, and hedge funds, all of which profit from the expanding reach of the punishing state. Americans now live in what Robert Jay Lifton once described as a “death-saturated age”[6] as political authority and power have been transformed into a savage form of corporate governance and rule. The United States has moved from a market economy to a market society in which all vestiges of the public good and social contract are viewed with disdain and aggressively eliminated.

The basic elements of casino capitalism and its death wish for democracy are now well known: government should only exists to protect the ruling elite; self-interest is the only organizing principle of agency, risk is privatize; consumption is the only obligation of citizenship; sovereignty is market-driven; deregulation, privatization, and commodification are legitimate elements of the corporate state; market ideology is the template for governing all of social life, exchange values are the only values that matter, and the yardstick of profit is the only viable measure of the good life and advanced society. With the return of the new Gilded Age, not only are democratic values and social protections at risk, but the civic and formative cultures that make such values and protections central to democratic life are being eviscerated. At the heart of neoliberalism in its diverse forms is the common thread of breeding corporate and political monsters, widespread violence, the decimation of political life, and the withdrawal into private

We are witnessing the emergence of new forms of repression that echo the warnings of Aldous Huxley and reach deeply into the individual and collective psyches of the populace. Extending Huxley’s analysis, I want to argue that under regimes of neoliberalism, material violence is matched by symbolic violence through the proliferation of what I call disimagination machines. Borrowing from Georges Didi-Huberman’s use of the term, “disimagination machine,” I extend its meaning to refer to images, along with institutions, discourses, and other modes of representation that undermine the capacity of individuals to bear witness to a different and critical sense of remembering, agency, ethics, and collective resistance.[7] The “disimagination machine” is both a set of cultural apparatuses extending from schools and mainstream media to an idiotic celebrity culture and advertising apparatus that functions primarily to undermine the ability of individuals to think critically, imagine the unimaginable, and engage in thoughtful and critical dialogue. Put simply, to become critically informed citizens of the world.

Neoliberalism’s disimagination machines, extending from schools to print, audio, and screen cultures, are now used to serve the forces of ethical tranquilization as they produce and legitimate endless degrading and humiliating images of the poor, youthful protesters, and others considered disposable. The public pedagogy and market-driven values of neoliberalism constitute a war zone that suppresses any vestige of critical thought while creating the conditions and policies for expanding the boundaries of terminal exclusion. Viewed as unworthy of civic inclusion, immigrants, youth, protesters and others deemed alien or hostile to the mechanizations of privatization, consumption, and commodification are erased from any viable historical and political context. Such groups now fill the landscape of neoliberalism’s dream world. Vast numbers of the American public are now subject to repressive modes of power that criminalize their behavior and relegates them to those public spaces that accelerate their invisibility while exposing them to the harsh machinery of social death.


The neoliberal politics of disposability with its expanding machineries of civic and social death, terminal exclusion, and zones of abandonment constitute a new historical conjuncture and must be addressed within the emergence of a ruthless form of casino capitalism, which is constituted not only as an economic system but also a pedagogical force rewriting the meaning of common sense, agency, desire, and politics itself. The capitalist dream machine is back with huge profits for the ultra-rich, hedge fund managers, and major players in the financial service industries. In these new landscapes of wealth, exclusion, and fraud, the commanding institutions of a savage and fanatical capitalism promote a winner-take-all ethos and aggressively undermine the welfare state while waging a counter revolution against the principles of social citizenship and democracy.

Politics and power are now on the side of lawlessness as is evident in the state’s endless violations of civil liberties, freedom of speech, and the most constitutional rights, mostly done in the name of national security. Lawlessness wraps itself in repressive government policies such as the Patriot Act, the National Defense Authorization Act, Military Commissions, and a host of other legal illegalities. These would include the “right of the president “to order the assassination of any citizen whom he considers allied with terrorists,”[8] use secret evidence to detain individuals indefinitely, develop a massive surveillance panoptican to monitor every communication used by citizens who have not committed a crime, employ state torture against those considered enemy combatants, and block the courts from prosecuting those officials who commit such heinous crimes.[9] The ruling corporate elites have made terror rational and fear the modus operandi of politics.

Power in its most repressive forms is now deployed not only by the police and other forces of repression such as the 17 American intelligence agencies but also through a predatory and commodified culture that turns violence into entertainment, foreign aggression into a video game, and domestic violence into goose-stepping celebration of masculinity and the mad values of militarism. The mediaeval turn to embracing forms of punishment that inflict pain on the psyches and the bodies of young people, poor minorities, and immigrants, in particular, is part of a larger immersion of society in public spectacles of violence. Under the neo-Darwinian ethos of survival of the fittest, the ultimate form of entertainment becomes the pain and humiliation of others, especially those considered disposable and powerless, who are no longer an object of compassion, but of ridicule and amusement. Pleasure loses its emancipatory possibilities and degenerates into a pathology in which misery is celebrated as a source of fun. High octane violence and human suffering are now considered consumer entertainment products designed to raise the collective pleasure quotient. Brute force and savage killing replayed over and over in the culture now function as part of an anti-immune system that turns the economy of genuine pleasure into a mode of sadism that saps democracy of any political substance and moral vitality, even as the body politic appears engaged in a process of cannibalizing its own youth. It gets worse. The visibility of extreme violence in films such as John Wick (2014) and The Equalizer (2014) offer one of the few spaces amid the vacuity of a consumer culture where Americans can feel anything anymore.

Needless to say, extreme violence is more than a spectacle for upping the pleasure quotient of those disengaged from politics; it is also part of a punishing machine that spends more on putting poor minorities in jail than educating them. As American society becomes more militarized and “civil society organizes itself for the production of violence,”[10] the capillaries of militarization feed on and shape social institutions extending from the schools to local police forces. The police, in particular, have been turned into soldiers who view the neighbourhoods in which they operate as war zones. Outfitted with full riot gear, submachine guns, armoured vehicles, and other lethal weapons imported from the battlefields of Iraq and Iran, their mission is to assume battle-ready behaviour. Is it any wonder that violence rather than painstaking neighbourhood police work and community outreach and engagement becomes the norm for dealing with alleged ‘criminals’, especially at a time when more and more behaviours are being criminalised? Is it any wonder that the impact of the rapid militarization of local police forces on poor black communities is nothing short of terrifying and symptomatic of the violence that takes place in advanced genocidal states? For instance, according to a recent report produced by the Malcolm X Grassroots Movement entitled Operation Ghetto Storm, “police officers, security guards, or self-appointed vigilantes extra judicially killed at least 313 African-Americans in 2012…This means a black person was killed by a security officer every 28 hours.” The report suggests that ‘the real number could be much higher’.[11] Michelle Alexander adds to the racist nature of the punishing state by pointing out that “There are more African American adults under correctional control today — in prison or jail, on probation or parole — than were enslaved in 1850, a decade before the Civil War began.”[12] Meanwhile the real violence used by the state against poor minorities of color, women, immigrants, and low income adults barely gets mentioned, except when it is so spectacularly visible and cruel that it cannot be ignored as in the case of Eric Garner who was choked him to death by a New York City policeman after he was confronted for illegally selling untaxed cigarettes.

The authoritarian state empties politics of all vestiges of democracy given that the decisions that shape all aspects of the commanding institutions of society are now made largely in private, behind closed doors by the anonymous financial elite, corporate CEOs, rich bankers, the unassailable leaders of the military-industrial complex, and other kingpins of the neoliberal state. At the same time, valuable resources and wealth are extracted from the commons in order to maximize the profits of the rich while the public is treated to a range of distractions and diversions that extend from “military shock and awe overseas” to the banalities of a commodified culture industry and celebrity obsessed culture that short-circuits thought and infantilizes everything it touches. In the end, as Chomsky points out this amounts to an attempt by a massive public relations industry and various mainstream cultural apparatuses “to undermine democracy by trying to get uninformed people to make irrational choices.”[13]

Neoliberal authoritarianism has changed the language of politics and everyday life through a poisonous public pedagogy that turns reason on its head and normalizes a culture of fear, war, and exploitation. Even as markets unravel and neoliberalism causes increased misery, “the broader political and social consensus remains in place” suggesting that the economic crisis is not matched by a similar crisis in consciousness, ideas, language, and values.[14] Underlying the rise of the authoritarian state and the forces that hide in the shadows is a hidden politics indebted to promoting crippling forms of historical and social amnesia. The new authoritarianism is strongly indebted to what Orwell once called a “protective stupidity” that corrupts political life and divest language of its critical content.[15]

Yet, even as the claims and promises of a neoliberal utopia have been transformed into a Dickensian nightmare as the United States, and increasingly Canada, succumb to the pathologies of political corruption, the redistribution of wealth upward into the hands of the 1 percent, the rise of the surveillance state, and the use of the criminal justice system as a way of dealing with social problems, Orwell’s dark fantasy of a fascist future continues without massive opposition. Domestic terrorism now functions to punish young people whenever they exercise the right of dissent, protesting peacefully, or just being targeted because they are minorities of class and color and considered a threat and in some cases disposable, as was recently evident in the killing by a white policemen of Michael Brown in Ferguson, Missouri.

The emergence of the warrior cop and the surveillance state go hand in hand and are indicative not only of state-sanctioned racism but also of the rise of the authoritarian state and the dismantling of civil liberties. Brutality mixed with attacks on freedom of dissent and peaceful protest prompts memories of past savage regimes such as the dictatorships in Latin America in the 1970s and 1980s. The events in Ferguson speak to a history of violence in United States that Americans have chosen to forget at their own risk. Historical amnesia takes a toll. For instance, amid the growing intensity of state terrorism, violence becomes the DNA of a society that not only has a history of forgetting, but also refuses to deal with larger structural issues such as massive inequality in wealth and power, a government that now unapologetically serves the rich and powerful corporate interests, the growing militarization of everyday life, while elevating the power of money to an organising principle of governance.[16] What all of this suggests is a dismantling of what Hannah Arendt called “the prime importance of the political.”[17]

Underlying the carnage caused by neoliberal capitalism is a free market ideology in which individuals are cut off from the common good along with any sense of compassion for the other.[18] Economic Darwinism individualizes the social by shredding social bonds that are not commodified and in doing so depoliticizes, atomizes, and infantilizes the broader public. All problems are now defined as a problem of faulty character and a lack of individual resilience and responsibility. At the same time, freedom is reduced to consumerism and a modern day version of narcissism becomes the only guiding principle for living one’s life. Only under such circumstances can a book titled Selfish written by the vacuous Kim Kardashian and filled with 2000 selfies be published and celebrated in the mainstream media, mirroring a deeply disturbing principle of the larger society. What is crucial to recognize is that the central issues of power and politics can lead to cynicism and despair if casino capitalism is not addressed as a system of social relations that diminishes—through its cultural politics, modes of commodification, and market pedagogies—the capacities and possibilities of individuals and groups to move beyond the vicissitudes of necessity and survival in order to fully participate in exercising some control over the myriad forces that shape their daily lives.

What exists in the United States today and increasingly in Canada is fundamentally a new mode of politics, one wedded to a notion of power removed from accountability of any kind, and this poses a dangerous and calamitous threat to democracy itself, because such power is difficult to understand, analyze, and counter. The collapse of the public into the private, the depoliticization of the citizenry in the face of an egregious celebrity culture, and the disabling of education as a critical public sphere makes it easier for neoliberal capital with its hatred of democracy and celebration of the market to render its ideologies, values, and practices as a matter of common sense, removed from critical inquiry and dissent.

orn1.jpgWith privatization comes a kind of collective amnesia about the potential democratic role of government, the importance of the social contract, and the importance of public values. For instance, war, intelligence operations, prisons, schools, transportation systems, and a range of other operations once considered public have been outsourced or simply handed over to private contractors who are removed from any sense of civic and political accountability. The social contract and the institutions that give it meaning have been transformed into entitlements administered and colonized by largely the corporate interests and the financial elite. Policy is no longer being written by politicians accountable to the American public. Instead, policies concerning the defense budget, deregulation, health care, public transportation, job training programs, and a host of other crucial areas are now largely written by lobbyists who represent mega corporations. How else to explain the weak deregulation policies following the economic crisis of 2007 or the lack of a public option in Obama’s health care policies? Or, for that matter, the more serious retreat from any viable notion of the political imagination that “requires long-term organizing—e.g., single-payer health care, universally free public higher education and public transportation, federal guarantees of housing and income security.”[19] The liberal center has moved to the right on these issues while the left has become largely absent and ineffective. Yet the fight for developing a radical democracy must continue on a domestic and global scale.

Democracy is not compatible with capitalism but is congruent with a version of democratic socialism in which the wealth, resources, and benefits of a social order are shared in an equitable and just manner. Democracy as a promise means that society can never be just enough and that the self-reflection and struggles that enable all members of the community to participate in the decisions and institutions that shape their lives must be continually debated, safeguarded, and preserved at all costs. The rebuilding of a radical democracy must be accompanied with placing a high priority on renewing the social contract, embracing the demands of the commons, encouraging social investments, and the regeneration of the social contract. These are only a few of the issues that should be a central goal for the development of a broad-based radical social movement. I want to emphasize that I am not suggesting that developing a new understanding of politics as a call to reclaim a radical democracy be understood as simply a pragmatic adjustment of the institutions of liberal democracy or a return to the social democracy of the New Deal and Great Society.

On the contrary, any rethinking of the political can only be comprehended as part of a radical break from liberalism and formalistic politics if there is to be any move towards a genuine democracy in which matters of equality, power, and justice are central to what can be called a radical democratic politics. Such a task necessitates a politics and pedagogy that not only expands critical awareness and promotes critical modes of inquiry but also sustains public spheres, builds new modes of solidarity and connections and promotes strategies and organizations that create not simply ruptures such as massive demonstrations but real changes that are systemic and long standing. If such a politics is to make any difference, it must be worldly; that is, it must incorporate a critical public pedagogy and an understanding of cultural politics that not only contemplates social problems but also addresses the conditions for new forms of democratic political exchange and enables new forms of agency, power, and collective struggle. The collapse of the United States into neoliberal authoritarianism signals not simply a crisis of politics and democracy, but a crisis of ideas, values, and agency itself. Hence, calling for a revival of the educative nature of politics and the radical imagination is more than a simply call to find ways to change consciousness; it is first and foremost an attempt to understand that education is at the center of a struggle over what kinds of agency will be created in the interest of legitimating the present and producing a particular kind of future. This is an imminently educative, moral, and political task and it is only through such recognition that initial steps can be taken to challenge the powerful ideological and affective spaces through which neoliberalism produces the desires, identities, and values that bind people to its forms of predatory governance.

The moral, political, and economic violence of neoliberalism must be made visible, its institutional structures dismantled, and the elite interests it serves exposed. The fog of historical, social and political amnesia must be eliminated through the development of educational programs, pedagogical practices, ideological interventions, and public narratives that provide the critical and analytical tools to enable the public to analyze both underlying ideologies and institutions of neoliberal capitalism as well as the intellectual and economic resources needed to provide meaningful alternatives to the corporate authoritarianism that passes itself off as an updated mode of democracy. What is important here is that the struggle against neoliberalism focus on those forms of domination that pose a threat to those public spheres essential to developing the critical formative cultures that nourish modes of thinking, analysis, and social formations necessary for a radical democracy.

In addition, the left has to do more than chart out the mechanisms through which neoliberal authoritarianism sustains itself. And for too many on the left this means simply understanding the economic forces that drive neoliberal global capitalism. While this structural logic is important, it does not go far enough. As Stuart Hall has insisted “There’s no politics without identification. People have to invest something of themselves, something that they recognize is meaningful to them, or speaks to their condition and without that moment of recognition” any effort to change the way people inhabit social relations of domination will fail.[20] Pierre Bourdieu takes this logic further in arguing that left has often failed to recognize “that the most important forms of domination are not only economic but also intellectual and pedagogical, and lie on the side of belief and persuasion”[21] He insists, rightly, that it is crucial for the left and other progressives to recognize that intellectuals bear an enormous responsibility for challenging this form of domination by developing tactics “that lie on the side of the symbolic and pedagogical dimensions of struggle.”[22]

If neoliberal authoritarianism is to be challenged and overcome, it is crucial that intellectuals, unions, workers, young people, and various social movements unite to reclaim democracy as a central element in fashioning a radical imagination that foregrounds the necessity for drastically altering the material and symbolic forces that hide behind a counterfeit claim to participatory democracy. This means imagining a radical democracy that can provide a living wage, decent health care, public works, and massive investments in education, child care, housing for the poor, along with a range of other crucial social provisions that can make a difference between living and dying for those who have been cast into the ranks of the disposable.


There are new signs indicating that the search for a new understanding of politics and the refashioning of a radical imagination are emerging, especially in Greece, Germany, Spain, and Denmark, where expressions of new political formations can be found in political groups such as Podemos, Die Linke, Syriza, and the Red-Green Alliance. While these political formations have differences, what they share is a rejection of stale reformism that has marked liberal politics for the last 40 years. These new political formations are offering alternatives to a new kind of social order in which capitalism does not equal democracy. But more importantly, they are not tied merely to unions and older political factions and are uniting with social movements under a broad and comprehensive vision of politics and change that goes beyond identity politics and organizes for the long haul. Moreover, as Juan Pablo Ferrero points out, these parties not only take seriously the need for economic change but also the need for new cultural formations and modes of change.[23] The struggle against neoliberal common sense is as important as the struggle against those institutions and material modes of capital that are the foundation of traditional politics of resistance. Language, communication, and pedagogy are crucial to these movements as part of their attempt to construct a new kind of informed and critical political agent, one freed from the orbits of neoliberal privatization and the all-embracing reach of a commodified and militarized society.

What Podemos, Syriza, and other new political movements on the left make clear is that the fight against neoliberalism and the related anti-democratic tendencies that inform it must not settle for simply reforming the existing parameters of the social order. Neoliberalism has created an economic, cultural, and social system and social order that is not only as broken as it is dangerous, but also pathological in the violence and misery it produces. Any viable struggle must acknowledge that if the current modes of domination are to change, a newly developed emphasis must be placed on creating the formative culture that inspires and energizes young people, educators, artists, and others to organize and struggle for the promise of a substantive democracy.

At the same time, particular injustices must be understood through the specificity of the conditions in which they develop and take hold and also in relation to the whole of the social order. This means developing modes of analyses capable of connecting isolated and individualized issues to more generalized notions of freedom, and developing theoretical frameworks in which it becomes possible to translate private troubles into broader more systemic conditions. At the very least, a new political imaginary suggests developing modes of analyses that connects the dots. This is a particularly important goal given that the fragmentation of the left has been partly responsible for its inability to develop a wide political and ideological umbrella to address a range of problems extending from extreme poverty, the assault on the environment, the emergence of the permanent warfare state, the abolition of voting rights, the assault on public servants, women’s rights, and social provisions, and a range of other issues that erode the possibilities for a radical democracy. Neoliberalism stands for the death of democracy and the commodification and repression of any movement that is going to successfully challenge it.


One of the most serious challenges facing progressives is the task of developing a discourse of both critique and possibility. This means insisting that democracy begins to fail and political life becomes impoverished in the absence of those vital public spheres such as higher education in which civic values, public scholarship, and social engagement allow for a more imaginative grasp of a future that takes seriously the demands of justice, equity, and civic courage. Such a challenge demands not only confronting symptoms as a way of decreasing the misery and human suffering that people experience on a daily basis, but most importantly addressing the root causes that produce the despotism and culture of cruelty that marks the current period. The time has come to develop a political language in which civic values, social responsibility, and the institutions that support them become central to invigorating and fortifying a new era of civic imagination, and a renewed sense of social agency. A revitalized politics for imagining a radical democracy must promote an impassioned international social movement with a vision, organization, and set of strategies to challenge the neoliberal nightmare engulfing the planet. The dystopian worlds of Orwell and Huxley are sutured in fear, atomization, and a paralyzing anxiety. Unfortunately, these dystopian visions are no longer works of fiction. The task ahead is to relegate them to the realm of dystopian fiction so they can remind us that a radical democracy is not simply a political project, but a way of life that has to be struggled over endlessly.

Henry A. Giroux currently holds the McMaster University Chair for Scholarship in the Public Interest in the English and Cultural Studies Department and a Distinguished Visiting Professorship at Ryerson University. His most recent books are America’s Education Deficit and the War on Youth (Monthly Review Press, 2013) and Neoliberalism’s War on Higher Education (Haymarket Press, 2014). His web site is www.henryagiroux.com.


[1] Martin Gilens and Benjamin I. Page, “Testing Theories of American Politics: Elites, Interest Groups, and Average Citizens,” Perspectives on Politics, Volume 12 / Issue 03 (September 2014), p 581.

[2]Tom McKay, “Princeton Concludes What Kind of Government America Really Has, and It’s Not a Democracy,” Popular Resistance (April 16, 2014). Online:


[3] Alain Badiou, The Rebirth of History, trans. Gregory Elliott (London, UK: Verso, 2012), p. 6.

[4] Leo Lowenthal, “Atomization of Man,” False Prophets: Studies in Authoritarianism, (New Brunswick, NJ: Transaction Books, 1987), pp. 191-182

[5] Brad Evans and Julien Reid, Resilient Life: The Art of living Dangerously (London: Polity, 2014).

[6] Robert Jay Lifton, Death in Life: Survivors of Hiroshima (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1987), p. 479. See Lynn Worsham’s brilliant use of Lifton’s work in her “Thinking with Cats (More to Follow),” JAC 30:3-4 (2010), pp. 405-433.

[7] Georges Didi-Huberman, Images in Spite of All: Four Photographs from Auschwitz, trans. Shane B. Lillis (Chicago: University of Chicago Press, 2008), pp. 1-2.

[8] Jonathan Turley, “10 reasons the U.S. is no longer the land of the free,” The Washington Post, (January 13, 2012). Online:


[9] For a clear expose of the emerging surveillance state, see Glenn Greenwald, No Place to Hide (New York: Signal, 2014); Julia Angwin, Dragnet Nation: A Quest for Privacy, Security, and Freedom in a World of Relentless Surveillance (New York: Times Books, 2014); Heidi Boghosian, Spying on Democracy: Government Surveillance, Corporate Power, and Public Resistance, (City Lights Books, 2013).

[10] Catherine Lutz, “Making War at Home in the United States: Militarization and the Current Crisis,” American Anthropologist, (104:3, 2002), pp. (723)

[11] Adam Hudson, “1 Black Man Is Killed Every 28 Hours by Police or Vigilantes: America Is Perpetually at War with Its Own People,” AlterNet (March 28, 2013). Online: http://www.alternet.org/news-amp-politics/1-black-man-killed-every-28-hours-police-or-vigilantes-america-perpetually-war-its; see also the report titled Operation Ghetto Storm. Online: http://mxgm.org/wp-content/uploads/2013/04/Operation-Ghetto-Storm.pdf

[12]Michelle Alexander, “Michelle Alexander, The Age of Obama as a Racial Nightmare,” Tom Dispatch (March 25, 2012). Online: http://www.tomdispatch.com/post/175520/best_of_tomdispatch%3A_michelle_alexander,_the_age_of_obama_as_a_racial_nightmare/

[13] Noam Chomsky, “The Kind of Anarchism I believe in, and What’s Wrong with Litertarians,” AlterNet (March 28, 2013). Online: http://www.alternet.org/civil-liberties/noam-chomsky-kind-anarchism-i-believe-and-whats-wrong-libertarians

[14] Stuart Hall, Doreen Massey, and Michael Rustin, “After neoliberalism: analysing the present,” Soundings (Spring 2013). Online”


[15] Orville Schell, “Follies of Orthodoxy,” What Orwell Didn’t Know: Propaganda and the New Face of American Politics, (New York, NY: Perseus Books Group, 2007), xviii

[16] See, especially, Radley Balko, Rise of the Warrior Cop: The Militarization of America’s Police Forces (New York: Public Affairs, 2013), Michelle Alexander, The New Jim Crow (New York: The New Press, 2010), and (and Jill Nelson, ed. Police Brutality (New York: Norton, 2000).

[17] Hannah Arendt, Hannah Arendt: The Last Interview and Other Conversations, (Brooklyn, NY. : Melville House Publishing, 2013), pp. 33-34.

[18] Paul Buchheit, “The Carnage of Capitalism,” AlterNet (August 17, 2014). Online:


[19] Adolph Reed Jr., “Nothing Left: The Long, Slow Surrender of American Liberals,” Harper’s Magazine (March 2014), p. 29.

[20] Stuart Hall and Les Back, “In Conversation: At Home and Not at Home”, Cultural Studies, Vol. 23, No. 4, (July 2009), pp. 680-681

[21] Pierre Bourdieu and Gunter Grass, “The ‘Progressive’ Restoration: A Franco-German Dialogue,” New Left Review 14 (March-April, 2002), P. 2.

[22] Pierre Bourdieu, Acts of Resistance (New York: Free Press, 1998), p. 11.

[23] Juan Pablo Ferrero, “Are you ready for a new kind of left-wing politics?” The Conversation (October 29, 2014). Online: http://theconversation.com/are-you-ready-for-a-new-kind-of-left-wing-politics-33511


dimanche, 05 octobre 2014

Une histoire du libéralisme

andJar$(KGrHq.jpgArchives de "Synergies Européennes", 1985
Une histoire du libéralisme
par Ange Sampieru
◘ Recension : André JARDIN, Histoire du libéralisme politique, de la crise de l'absolutisme à la constitution de 1875, Hachette, Paris, 1985, 437p.
Les plus récentes parutions des éditeurs parisiens démontrent au moins une chose : le libéralisme, ça se vend bien ! André Jardin, qui est, on s'en souvient, l'un des meilleurs spécialistes de Tocqueville, grâce à un livre paru chez Hachette en 1984, nous revient aujourd’hui avec cette monumentale histoire de l'idée libérale, depuis la grande crise intellectuelle de l'absolutisme jusqu'à la fondation de la IIIe République en 1875. Ce livre est important à plus d'un titre. D'abord parce qu'il vient combler une lacune de l'historiographie. C'est en effet le premier ouvrage de fond sur la genèse de la France libérale. La révolution de 1789, mi-jacobi­ne mi-bourgeoise, a enfanté une société libérale. Il fallait nous en conter les péripéties. Ensuite, c'est une analyse souvent pénétrante des valeurs libérales telles qu'elles s'exprimèrent dans le contexte de jadis avec ses sensibilités particulières, celles de l'aristocrate Alexis de Tocqueville, du grand bourgeois Constant ou des "pères fondateurs" que furent Voltaire et Montesquieu. Jardin nous révèle une méthode d'analyse originale qui ne néglige aucun aspect du libéralisme : tant celui des groupes sociaux que celui des individualités pensantes sans oublier les institutions. Ce maître-ouvrage, enfin, peut nous apporter les références chronologiques et historiques nécessaires au grand débat actuel, d'où resurgissent les vieux schémas libéraux que les politiciens occidentaux véhiculent tantôt avec fanatisme tantôt avec cette conviction bourgeoise, naïve et vexante à la fois, un mélange que l'on retrouve souvent chez les “reaganiens” européens.
Le tout premier essai sur l'évolution du libéralisme européen, Harold Laski nous l'avait livré. Pour Laski, le libéralisme est apparu rapidement comme la transposition idéologique de la croissance capitaliste réelle depuis le XVIe siècle. Cette première phase expansive fut ensuite arrêtée par les régimes traditionnels monarchiques. Ce premier échec fut alors rattrapé par les explosions révolutionnaires d'Angleterre (1688) et de France (1789). Les révolutions libérales ont été la superstructure idéologique du grand mouvement de fond que portait la croissance des forces productives. Ce schéma marxiste, avancé par Laski, est à la fois riche d’enseignements pour une étude du libéra­lisme moderne et trop simple à cause de son “mécanisme” ; en effet, Laski n'a pas assez tenu compte de l'interaction constante qui transforme infrastructure et superstructure en deux pôles indissociables. Face à cette thèse qui date déjà (elle est marquée par son époque : 1950 !), André Jardin ne prétend pas à une ambition égale. Il ne veut pas embrasser une fois pour toute l'histoire du libéralisme mais réduit avec prudence son champ de recherches. Géographiquement d'abord, puisqu'il s'agit du libéralisme en France. Historiquement ensuite, puisqu'il limite sa vision aux XVIIIe et XIXe siècles. Cette prudence l'honore mais on peut pourtant regretter la disparation de ces fortes personnalités qui, dans un effort à la fois intuitif et scientifique, s'affrontaient pour promouvoir une conception planétaire de l'histoire humaine. Notre société libérale actuelle n'a plus besoin de pareils géants. Chénier affirmait que la Révolution française n’avait pas besoin de poètes. On peut dire que notre société refuse les historiens, les grands historiens. Ne sont-ils pas, en un certain sens, eux aussi, des poètes ?…
Mais revenons à notre ouvrage. Dès son introduction, l'auteur remarque que la véritable naissance de la notion de “libéralisme” date du Consulat. Il tient en effet pour négligeable la première apparition du mot dans le Journal de d'Argenson, aux environs de 1750. À partir de 1815, la notion devient un mot-clef du vocabulaire politique français. On commence alors à parler de “tendances libérales”, il se forme un “parti libéral” et l'Empereur Alexandre, Tsar de toutes les Russies, est qualifié de “libéral” puisqu'il prône, pour la France, un régime de Charte constitutionnelle… Pourtant, auparavant, les philosophes et les écrivains partisans des libertés individuelles dites “fondamentales” étaient aussi des “libéraux”. En consacrant ces principes, ils étaient libéraux sans le savoir. Comme les autres grands mouvements idéologiques de leur époque, socialisme et romantisme, le libéralisme manquait d'un appui, celui de groupes sociaux acquis à sa cause. Cette conquête, écrit Jardin, est essentielle en ce qu'elle donne une “épaisseur” aux idées jusque là désincarnées. Les partisans de la doctrine s’organisent alors en groupes armés d'une idéologie et d'une stratégie. Leur objectif le plus évident est la conquête du pouvoir politique. Ce pouvoir qu'ils convoitent, il devra être à l'image des idéaux qui les animent. Ils vont appliquer à l'idéologie un processus historico-chimique de “réalisation”. En d'autres termes, traduire dans des institutions précises leurs valeurs fondatrices. C'est précisément cet acte historique­-là qui justifie le mélange méthodologique que Jardin utilise : comparer les idéologies, les institutions et les hommes dans leurs interactions diverses. Son livre est, précise-t-il, une histoire des rapports entre ces forces pendant un siècle donné, le XIXe.
Une question importante s'est posée dès le départ chez notre auteur : faut-il séparer ou relier l'étude du libéralisme politique et du libéralisme économique ? Il y a sans aucun doute une liaison historique entre ces deux “libéralismes”. Le libéralisme politique a été le masque, le paravent qui justifiait, au plan des idées, la mise en place du libéralisme économique. Ces thèses, que l'on retrouve chez les émules de Marx comme chez certains penseurs contre-révolutionnaires du XIXe siècle (cf. la thèse de Taine qui, dans Les Origines de la France contemporaine, parle de la révolution politique comme de la justification formelle d'un désir immense : accès à un nouveau partage de la propriété foncière), révèlent, par­-delà leur explication mécaniciste de 1789, un aspect de “psychologie collective et individuelle” non négligeable. Si de nombreux penseurs “libéraux” (selon l'analyse de Jardin), à savoir Voltaire, Montesquieu et Fénelon, font avoisiner, dans leurs écrits, idéaux purs et préoccupations économiques, Jardin refuse cette liaison à son avis trop rigoureuse. L’histoire démontre, selon lui, l'erreur de cette théorie du parallélisme. Les créateurs du libéralisme économique, les Physiocrates, n'étalent pas des libéraux proprement dit. Même idée chez les saint-simoniens qui, bien que grands promoteurs de la politique libre-échangiste, n'adhéraient pas au “libéralisme politique”. Enfin, si la bourgeoisie industrielle, créatrice du capitalisme dur du XIXe siècle, veut la liberté des entreprises et la libre initiative des individus (lesquels ?), elle s'appuie sur une puissance publique active, prête à enrayer tout mouvement social et, surtout, en défend l’idée. La notion d’“ordre social” couronne cet édifice, destinée à apaiser toute divergence de fond entre le pouvoir politique et le pouvoir économique. D'ailleurs, reprenant son analyse des groupes sociaux, Jardin nous fait remarquer que la plupart des grands “libéraux” ne sont pas des membres de cette caste des industriels et des hommes d'affaires. Ce sont, pour la plupart, des propriétaires ruraux, des fonctionnaires, des membres de professions libérales (avocats, médecins, etc.). La notabilité est libérale et considère comme un devoir social de se consacrer à la “chose publique”. Toujours cette même idée de “classe utile”, que Saint-Simon consacrera comme seule indispensable à la vie d'un pays moderne. André Jardin ajoute néanmoins qu'il leur arrive d'être victimes de “faiblesses vénales”. Aveu comique s'il en est.
Cette défense pourtant ne peut nous satisfaire. Il est pour nous difficile voire impossible de distinguer “libéralisme politique” et “libéralisme économique”. Si on voulait dégager des critères discriminants, nous serions, en fin de compte, bien en peine de définir des frontières sûres. Il n'y a pas, ici, de frontières sûres ni de bornes fixes. Les deux terrains sont par trop interdépendants pour qu'il y ait, si ce n'est dans un but idéologique lui-même, différenciation sérieuse entre les deux libéralismes. Il n'y a, au vrai, qu'un seul et unique libéralisme, né de l’idéologie égalitaire bourgeoise. On ne peut pas nier que cette idéologie, avatar récent d'une conception du monde ancienne que l'on retrouve dans les écrits religieux des Pères de l’Église, les seuls vrais inspirateurs du “libéralisme essentiel”, a connu des expressions diverses, liées à des sensibilisés tout aussi diverses. Pourtant, il y a, au fond, référence constante à une matrice commune qui est l'héritage idéologique égalitaire (et nous entendons par “égalitaire” tout ce qui refuse les impondérables liés à un sol et à une communauté historique précise).
André Jardin ne le nie pas puisqu'il nous conseille de chercher le socle de l’idée libérale dans une conception de l'homme et de l'histoire. L'influence de l'enseignement "humaniste" baigne en effet toutes les réflexions des premiers tenants du libéralisme. L'idée de “Liberté”, comme attribut naturel de l'homme, leur est commune. Ils sont partisans du bonheur individuel (égoïste) comme impératif social et moral catégorique. De ces quelques valeurs (dont on trouvera l'analyse chez Max Weber mais aussi chez Friedrich Nietzsche dont la théorie de la “psychologie du ressentiment” est éclairante à ce sujet), les “libéraux”, qu'ils soient “politiques” ou “économiques”, tirent une même conception de l'histoire. Critique féroce contre l'Empire romain, admiration, mal placée à notre point de vue, des républiques athénienne et romaine — les libéraux se font une “idée” de ces régimes qui n'a que peu de rapports avec ce qu’ils furent réellement et ils négligent le fait incontournable de la “divinisation” du sol et du destin propre à ces cités antiques — exaltation du mouvement des communes bourgeoises au Moyen Âge, à tort une fois de plus, par opposition à l'idée impériale gibeline. Face à l'ordre traditionnel de type impérial et spirituel, les “libéraux” prônent un ordre social “naturel”, que Madame de Staël décrira avec talent.
Ils ont, quelques soient leurs particularités, un programme commun : respect de l’individu et garantie des “droits de l'homme”, ensuite organisation particulière des pouvoirs politiques, fondée sur le régime représentatif, et la pluralité des autorités, sociales. C'est en vertu de ces mêmes principes que des hommes aussi différents que Voltaire, Royer-Collard et P.L. Courier s'opposeront aux institutions publiques. Pourtant, il est facile de reconnaître, derrière cette phraséologie libérale généreuse et, le plus souvent, sincère, le camoufla­ge d'intérêts économiques précis. Le libéralisme est un[e mystification car prétendant incarner l'intérêt général alors qu'il défend des intérêts particuliers]. Il s'exprime selon des discours spécifiques, différenciés en apparence, uniques au fond. En lisant le livre d'André Jardin, on reconnaîtra sans peine cet héritage commun qui unit, aujourd'hui comme hier, toutes les espèces de libéraux. Et parmi les legs : confiscation du pouvoir par une minorité possédante, dédain des attaches et des enracinements historiques. Le libéralisme organise une société selon des principes égalitaires économiques. Égalitarisme de principe, inégalités injustes de fait, puisque le critère social universel est économique. La propriété, foncière au XVIIIe, industrielle pendant le XIXe puis financière et technique au XXe, est l'axe essentiel de cette nouvelle société. Propriété conçue non plus seulement comme source de pouvoir (la féodalité est aussi un système de partage des terres, donc de fidélité à un espace géographique quasi sacré) mais comme notion suprême, clef de voûte d'une construction “révolutionnaire subversive”. La propriété est un tabou, un principe sacré dont la défense est le point commun à tous les libéraux européens.
Le pouvoir libéral est une organisation du pouvoir qui se réclame d'une pseudo-­légitimité économique. En contestant l'ancien régime, les libéraux, physiocrates ou penseurs politiques, contestent davantage une conception du pouvoir qui s'appuie encore sur le sacré et la reconnaissance de castes hiérarchisées — il est vrai que les trois états sont alors une image très appauvrie des anciennes sociétés traditionnelles et trifonctionnelles indo-européennes — qu'un pouvoir qui perpétue des injustices intolérables. L'Ancien Régime est un pouvoir figé. Les forces sociales subissent des blocages de plus en plus insupportables. Il n'y a à proprement parler “inégalités” puisque la monarchie capétienne est à la fois au-dessus de la société (il est de “droit divin”) et immergé dans cette même société (le pouvoir joue du jeu contradictoire des forces sociales et se veut toujours “pouvoir de justice”). C'est cette ambiguïté que conteste les “libéraux”. “L’absolutisme” n’est contesté que dans la juste mesure où il retient toute ambition excessive des classes sociales. La bourgeoisie française ne peut plus supporter cette politique de justice, qui protège certaines inégalités comme fécondes socialement. En somme, une monarchie indépendante est “négative” en ce qu'elle ne privilégie pas UNE forme de collaboration par rapport aux autres. Le libéralisme est l'idéologie d'un groupe social. Celle de la “classe qui monte”. Il devient alors une idéologie subversive, qui recueille les vieilles contestations égalitaires sous-jacentes à toutes les sociétés anciennes et trouve enfin une conjoncture historique favorable. Cette conjoncture est la suivante ; les autres forces sociales, oublieuses de leurs propres valeurs collectives (je pense en particulier à la noblesse et au paysannat) adhèrent à cette conception contestatrice. De cet oubli, conjugué avec la volonté conqué­rante de l'idéologie bourgeoise montante, naîtra la révolution de 1789. C'est le point de départ du régime libéral moderne.
Dans sa postface, André Jardin rappelle cette continuité qui s'inscrit entre le XIXe siècle et notre XXe siècle, continuité qui trouve son fondement, d'une part, dans la constitution de 1875, qui dominera la France jusqu'en 1958 (si on excepte l'épisode constitutionnel de 1940), la IVe République étant la fille légitime de la llle défunte, et, d’autre part, dans la permanence d'un personnel politique stable. Les fils et petit-fils de nos libéraux seront aussi les dirigeants et les héritiers déclarés du patrimoine idéologique du libéralisme du XIXe siècle. C'est cette continuité que l'on constate encore depuis que le général de Gaulle a quitté le pouvoir suprême. Les partis de “l'arc constitutionnel” français (sauf peut-être le PCF mais le Front National [pro-reaganien alors] y compris) sont les rejetons de ce libéralisme historique qui reste pour nous l'ennemi principal. Parce qu'il ne peut rien apporter de réellement neuf.
► Ange Sampieru, Vouloir n°13, 1985.
◘ Ressources :
  • Les Libéraux français, 1814-1875, L. Girard (abrégé d'un cours sur le libéralisme en France, 1966), Aubier-Montaigne, 1985
  • Essai sur le libéralisme allemand (Jean de Grandvilliers, 1914)
  • Le Contrat social libéral (SC Kolm, PUF, 1985)
  • Tocqueville et les deux démocraties (JC Lamberti, PUF, 1983)
  • Histoire intellectuelle du libéralisme (P. Manent, Julliard., 1987)

lundi, 29 septembre 2014

La contracultura como ideología capitalista

La contracultura como ideología capitalista

Sobre La revolución divertida de Ramón González Ferriz


por José Andrés Fernández Leost 

La contracultura es la cultura de los ricos y bien formados. La rebelión es una tradición del sistema capitalista a la que se premia. Estas dos frases, extraídas de su libro, podrían resumir las conclusiones a las que llega Ramón González Ferriz en La revolución divertida, expresión que emplea para referirse a Mayo del 68 y, por extensión, a todas las «revoluciones culturales» que se ha producido desde entonces en Occidente.

La tesis de fondo no es inédita: apela a la capacidad de adaptación del capitalismo democrático ante las transformaciones socio–morales –encauzadas por los medios de comunicación masivos– deslizando de paso una leve crítica a la generación de los años sesenta{1}. El autor no olvida referirse a las «guerras culturales» que desde hace casi medio siglo enmarcan el debate público, sin cuestionar –y esto es clave– las instituciones políticas. En este sentido, subraya la eclosión de un conservadurismo renovado que, al igual que la izquierda libertaria, construye mitos (los dorados y tranquilos cincuenta) para competir en el mercado de las ideas y venderse mejor. A su vez, el libro tiene la virtud de analizar el caso español, cuyas tendencias tras el fin del franquismo no hacen sino replicar las pautas de transgresión sistémica propias de la cultura pop (verdadero marco ideológico del capitalismo), llegando hasta el 15M.

Pero volvamos al principio, esto es, al 68. Fue entonces cuando alcanzaron visibilidad social temas que en gran parte continúan definiendo la agenda político–mediática del presente (feminismo, ecologismo, homosexualidad…). También cuando se rompió el consenso cristiano–socialdemócrata de postguerra, pero solo para generar otro nuevo, en el que convergen la liberación de las costumbres y la economía de mercado. Así, pese a su fracaso político, el 68 triunfó en la calle puesto que, en lugar de una revolución a la antigua usanza –de asalto al poder–, fue un movimiento de ascendencia artística, más pegado a los beatniks y Dylan que a los tratados de Althusser o Adorno. Los «niños de papa tocados por la gracia» que la protagonizaron (de acuerdo con Raymond Aron) constituían la generación mejor tratada de la historia, legatarios de las políticas bienestaristas implantadas por los De Gaulle, Attlee, Roosevelt, etc., en un contexto de boom demográfico. En vez de tumbar al sistema, la revolución divertida tan solo exigió al cabo, en sintonía con la canción de los Beatles, una apertura («interior») de la mente, un ensanche del consumo de experiencias voluptuosas que no hizo sino expandir el capitalismo. Y actualizar su percepción, que pasó de una imagen conformista a otra bohemia, diferente, cool, gradualmente acomodada a la del «genio informático». Entretanto, las reivindicaciones clásicas de la izquierda se fragmentaron al punto de abandonar la lucha de clases y desplazar el núcleo del debate a un terreno de juego estético, identitario. De puro marketing. En consecuencia, la izquierda quedó varada en el callejón sin salida en el que se metió, defendiendo modelos de vida libertarios al tiempo que reclamaba más Estado. Ello no impidió una reacción –asimismo decorativa– de una derecha puritana que, envalentonada por los medios, ha desembocado en el Tea Party. De este modo, mientras el mainstream ha consolidado una hegemonía cultural sincrética, lúdica, tolerante e individualista, se ha abierto un espacio en los márgenes destinado a la retórica radical, intelectualmente confortable y sin mayor repercusión que la que le concede la moda.

La tardía incorporación de España al sistema de democracias representativas apenas retrasó la adhesión de su sociedad al mismo imaginario. Retrotrayéndose al inicio de la transición, el autor subraya la prevalencia que acaparó la Nueva Ola –corriente postpunk antecesora de la Movida madrileña, sin mayores ambiciones políticas– frente a la izquierda ácrata afincada en Barcelona, más «sesuda» (ciertamente, ni la dimensión hedónica que cultivaba esta corriente casaba con el viejo espíritu cenetista –reflejo de una clara ruptura generacional– ni su maximalismo utópico implicaba efectos institucionales). Sea como fuere, el ajuste de los valores postmodernos a las nuevas estructuras de decisión terminó cuajando con la creación del Ministerio de Cultura, el cual –poniendo en ejercicio el concepto de simulacro de Baudrillard– se convirtió en el mayor patrocinador del anti–establishment toda vez que, al amparo del radicalismo estético, la agitación política quedó desactivada. Es lo que algunos etiquetan como «Cultura de la Transición» que en los ochenta encarnaron mejor que nadie los «intelectuales pop»: un conjunto de personajes vinculados a la socialdemocracia procedentes de la esfera universitaria, literaria o periodística (Tierno, Aranguren, Vázquez Montalbán…) a la que se incorporaron figuras del ámbito artístico, siguiendo la estela del resto de Occidente (Bob Marley, Bono, Manu Chao, etc.). Un fenómeno que –también al igual de lo que sucedió fuera de nuestras fronteras– tendrá su contrapunto ideológico, cuando a mediados de los años noventa el partido conservador alcance el poder en España y los intelectuales de derechas, esgrimiendo asimismo un discurso transgresor («políticamente incorrecto») reciban su cuota de apoyo estatal.

Bajo el signo de una conflictividad ideológico–cultural normalizada, en gran parte abolida, el tramo final del libro repasa los últimos ecos del 68 que resuenan en los albores del siglo XXI, al compás de la antiglobalización, la revolución de las nuevas tecnologías y la crisis financiera. La proximidad de estos acontecimientos no ocultan su «lógica divertida», inofensiva en términos políticos y diáfana a poco que se examinen sus características. De hecho, en el caso del movimiento antiglobalización –que alcanzó su mayor cota de popularidad en las manifestaciones de Seattle y Génova de 1999 y 2001– nos encontramos ante un ideario amorfo e inconsistente, rápidamente fagocitado por el capitalismo cultural, vía productos «indies». Pese a su vocación purista por recuperar la esencia mística del 68 –frente a quienes la traicionaron– la multitud de causas que acumulaba (etnicismo, antiliberalismo, animalismo, etc.) acabó por diluir su congruencia. Tanto más por cuanto la única reivindicación de peso, más o menos compartida, solicitaba una mayor presencia estatal, en detrimento del libertarismo genuino. Quizá más coherencia guarden las batallas abiertas por la revolución cibernética, siempre que se acentúe su naturaleza apolítica. Según subraya González Ferriz, la juventud de los líderes y emprendedores del universo digital{2} se plasma en el entorno laboral que han construido: informal, desprofesionalizado y flexible. Ajeno a la agenda política. Y aunque es verdad que internet ha posibilitado la creación de un espacio capaz de impulsar cambios sociales e incluso intensificar los grados de participación (Democracia 2.0), lo cierto es que los fundamentos del régimen representativo permanecen indemnes, escasamente erosionados por la actividad de plataformas «hacktivistas» como Anonymous o WikiLeaks. En cambio, el impacto de internet se ha dejado notar en el circuito de las industrias culturales, cuestionando el alcance de la propiedad intelectual, fracturando los filtros de autoridad y desarbolando el modelo de negocio establecido. Esta brecha ha introducido una cierta mutación ideológica, en el sentido de que los antiguos progresistas se han convertido en los nuevos conservadores, nostálgicos del viejo orden, mientras que muchos partidarios del libre intercambio de contenidos simpatizan con el libertarismo individualista. Con todo, cabe matizar la magnitud de este fenómeno, en tanto no ha alumbrado un sistema alternativo y el rol de las empresas culturales (editoriales, productoras, etc.) sigue vigente.

Por fin, la última estación del trayecto nos lleva a las manifestaciones del 15M español y al movimiento Occupy, en las que confluyen rasgos de la antiglobalización con el empleo eficaz de tácticas digitales, a través de redes como twitter o facebook. Su instantánea instrumentalización mediática amortiguó la carga de su ideario más auténtico, ligado a la corriente «okupa» y al libertarismo de izquierda de los setenta, aunque también colocó en un primer plano de interés sus planteamientos de base (autogestión, asamblearismo…). No obstante, la heterogeneidad de sus integrantes y la fragilidad de sus referentes teóricos (encarnados en el endeble panfleto de Stéphane Hessel) han acabado por desinflar un fenómeno que tampoco estaba exento de contradicciones. Y es que en su trasfondo –debajo del agotamiento provocado por la crisis económica– nos topamos con una nueva quiebra generacional, protagonizada por una juventud que no busca sino vivir en las mismas condiciones de desahogo y estabilidad que sus padres. Estaríamos por tanto ante una suerte de revolución conservadora, presumible nicho de futuros políticos y empresarios de éxito, llamada a perpetuar en una nueva vuelta de tuerca el «entretenimiento–marco» en el que se desenvuelve la dinámica política occidental. El teatro de su mundo. Quizá el desencanto y la desafección social expresada en las encuestas hacia las principales instituciones (dicho de otro modo: la atracción por la anti–política o el populismo) represente su indicio actual más evidente, síntoma de la enfermedad que supone desconocer la reconfiguración de un mundo emergente más complejo, más rico, con más clases medias y, en consecuencia, más sometido a la presión, al riesgo y a la competencia global por los recursos materiales y energéticos. Pero este otro debate carece de diversión.


{1} Dicho razonamiento encuentra soporte en una creciente bibliografía desmitificadora en la que destacan títulos como Rebelarse vende, de Joseph Heath y Andrew Potter (2004) o La conquista de lo cool (1997), donde su autor, Thomas Frank, ubica en las reconversiones de la industria publicitaria de los años cincuenta–sesenta el germen de la contracultura, detonante del consumismo individualista posterior.

{2} Sus máximos exponentes apenas superaban los 30 años en el momento en el que fundaron sus proyectos.

Fuente: El Espía Digital