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mardi, 28 septembre 2010

Steiermark: FPÖ verdoppelt Stimmenanteil

Steiermark: FPÖ verdoppelt Stimmenanteil

 Ex: http://www.jungefreiheit.de/

Wahlplakat der FPÖ Foto: JF

GRAZ. Die FPÖ hat bei der Landtagswahl in der Steiermark ihren Stimmenanteil nahezu verdoppelt. Die Partei erhielt am Sonntag laut vorläufigem Endergebnis (ohne Briefwahl) 10,8 Prozent der Stimmen, was einem Zuwachs von 6,2 Prozent entspricht. Das Bündnis Zukunft Österreichs (BZÖ) des verstorbenen Kärntner Landeshauptmanns Jörg Haider auf 3 Prozent (plus 1,3 Prozent).

Wahlsieger war trotz Verlusten (minus 3,3 Prozent) die SPÖ, die 38,4 Prozent der Stimmen erhielt. Gefolgt von ÖVP (37,1 Prozent), Grünen (5,2 Prozent) und der Kommunistischen Partei Österreichs (KPÖ), die es auf 4,4 Prozent brachte.

SPÖ kündigt Gespräche mit FPÖ an

SPÖ-Spitzenkandidat Franz Voves kündigte an, sowohl mit der ÖVP als auch mit der FPÖ in Verhandlungen über eine mögliche Regierungskoalition treten zu wollen. „Beide Parteien sind für mich gleichermaßen Ansprechpartner und wir werden sehen, was die ersten Gespräche ergeben“, sagte Voves der Kleinen Zeitung.

Die FPÖ hatte im Wahlkampf unter anderem mit einem Anti-Moschee-Computerspiel für Schlagzeilen gesorgt. Das Spiel, bei dem man aus dem Boden schießende Minarette stoppen mußte, brachte den Freiheitlichen eine Strafanzeige der Grünen wegen Volksverhetzung ein.

Ebenfalls für Aufsehen sorgte die Mitgliedschaft des Spitzenkandidaten und Landesparteiobmanns der FPÖ, Gerhard Kurzmann, in einer Veteranenorganisation der Waffen-SS. Kurzmann hatte die Mitgliedschaft in einem Interview mit den Worten verteidigt, er wolle nicht, daß die Kriegsgeneration seines Vaters pauschal kriminalisiert werde. (krk)

1974-2010: la mise en oeuvre du libéralisme économique

1974-2010 : La mise en oeuvre du libéralisme économique

Tribune libre de Paysan Savoyard

Ex: http://fortune.fdesouche.com/

La crise du milieu des années 70

Les Trente glorieuses s’achèvent avec la crise économique qui survient en 1974 et touche les pays industrialisés. Elle est déclenchée par le « choc pétrolier » provoqué en 1973 par les pays producteurs qui, groupés en cartel, décident de tripler brusquement les prix (un second choc pétrolier interviendra en 1979). Dans le même temps les États-Unis décident, en 1973, de supprimer le lien qui rattachait le dollar à l’or, inaugurant un système de flottement général des monnaies : la forte instabilité des monnaies qui résulte de cette décision sera elle aussi, à l’instar du choc pétrolier, préjudiciable à la croissance (l’instabilité monétaire est en effet gênante pour les entreprises, dont elle perturbe les prévisions).

La forte baisse de la croissance qui intervient dès 1974 est certes déclenchée par l’augmentation des coûts de l’énergie : elle résulte cependant, plus fondamentalement, du fait que le monde industrialisé atteint alors la fin d’un cycle économique exceptionnel, qui était alimenté depuis 1946 par la reconstruction d’après-guerre et par la décision des pays européens d’adopter, à l’imitation des États-Unis, le système de production et de consommation de masse.

La crise se traduit, comme nous venons de le dire, par une baisse immédiate du taux de croissance du PIB, qui va être divisé par deux par rapport à son rythme des Trente glorieuses (entre 1975 et 2006, la croissance a été en France de 2,3 % en moyenne et en volume par an, contre 5,6 % entre 1960 et 1974). La crise entraîne également une hausse de l’inflation ainsi qu’une forte hausse du chômage.

La victoire des thèses libérales

 

Depuis les années 1960 dans les universités américaines, les économistes libéraux, autour de Milton Friedman et des « monétaristes », contestaient les politiques mises en place après la guerre, qui donnaient une place importante à un État puissant venant encadrer et réguler l’économie de marché. Ils prônaient pour leur part la mise en place de politiques libérales : un État se limitant aux missions régaliennes ; une baisse des prélèvements publics ; la mise en concurrence et la privatisation des monopoles publics ; une politique économique neutre se donnant pour objectif premier d’éviter l’inflation, à l’opposé des préceptes keynésiens en vigueur.

Pour faire prévaloir leurs thèses, les libéraux vont utiliser la crise économique qui commence au milieu des années 70, en affirmant qu’elle est la conséquence des recettes étatistes mises en place à l’après-guerre. Ces thèses vont l’emporter politiquement à la fin des années 1970, avec la victoire de dirigeants se proposant d’appliquer une politique économique libérale, R. Reagan et M. Thatcher.

En 1982 la gauche adopte la « politique de rigueur » et effectue à son tour le virage libéral

En France le gouvernement de R. Barre (1978) adopte également une orientation libérale. Mais la victoire de la gauche en 1981 remet à l’honneur les politiques keynésiennes et interventionnistes traditionnelles : dans le but de relancer l’activité économique et de diminuer le chômage (qui atteint en 1981 1,5 million de personnes), le gouvernement de gauche procède en particulier à une augmentation forte des salaires des fonctionnaires, du SMIC et des diverses allocations sociales, ainsi qu’à l’embauche de fonctionnaires supplémentaires (il adopte également d’autres mesures de type socialiste, comme la hausse de l’impôt sur les revenus élevés, la nationalisation des banques, l’octroi d’une cinquième semaine de congés payés et le passage du droit à la retraite de 65 à 60 ans).

Cette politique va cependant être rapidement abandonnée par les socialistes, pour la principale raison suivante. La relance de la consommation et le décalage de croissance que cette politique produisit avec les partenaires européens déclenchèrent immédiatement une relance de l’inflation et une hausse des importations, provoquant par là-même un fort déficit des échanges et une chute du Franc. Or la France participait au Système monétaire européen (SME) et s’était engagée à maintenir la parité de sa monnaie dans certaines limites. Dès lors le gouvernement de gauche était conduit à choisir entre deux solutions : soit poursuivre la politique de relance, accepter une dévaluation de la monnaie et sortir du SME (ce qui impliquait une crise politique européenne majeure et probablement un éclatement de la CEE) ; soit mettre en place la même politique de rigueur que celle appliquée par ses partenaires, afin de réduire l’inflation et le déficit extérieur et pouvoir ainsi soutenir la monnaie. C’est ce second choix qui a été effectué par F. Mitterrand, la volonté de poursuivre la construction européenne ayant probablement joué dans sa décision un rôle majeur.

La gauche mit alors en place à compter de 1982 une politique de « rigueur » et de « désinflation compétitive », consistant en particulier en un blocage des salaires, suivi de la désindexation des salaires sur les prix. Le résultat voulu fut atteint rapidement : l’inflation a été maîtrisée en moins de quatre ans ; l’équilibre du commerce extérieur a été rétabli ; la monnaie a repris sa place dans le SME. La politique de rigueur a eu un prix : le chômage, dont l’augmentation avait un temps été stoppée grâce à la politique de relance, repartit à la hausse avec l’abandon de celle-ci, atteignant 2 millions dès 1983.

Cependant le gouvernement de gauche ne s’est pas contenté de prendre des mesures de rigueur : il a procédé également à un changement de cap libéral. La date de 1982 est donc décisive : à compter de ce moment en effet en France, tous les gouvernements, de gauche et de droite, mettront en œuvre et poursuivront, comme dans les autres pays occidentaux, des politiques économiques libérales.

La politique de libéralisation est mise en œuvre depuis maintenant près de 30 ans

Cette politique de libéralisation (qui est aujourd’hui toujours à l’œuvre) va prendre les formes suivantes, touchant tous les compartiments de la vie politique et sociale et remettant en cause progressivement des parties importantes du système d’économie mixte qui avait été mis en place après la guerre (voir la tribune précédente) :

- Libération des prix.

- Déréglementation de secteurs réglementés, afin de laisser jouer les mécanismes de marché (on peut citer par exemple la création d’un « marché monétaire ouvert » ; la banalisation des organismes publics chargés jusque-là de distribuer des crédits « bonifiés » dans différents secteurs ; la déréglementation du transport routier de marchandises…).

- Privatisations (les banques qui avaient été nationalisées en 1982 ont été progressivement privatisées à partir de 1986 ; la privatisation s’est ensuite poursuivie dans de nombreux secteurs sous les différents gouvernements, de gauche comme de droite, qui se sont succédé).

- Mise en concurrence des services publics jusque-là en situation de monopole (cette politique résulte d’une décision prise par les différents gouvernements européens dans le cadre de l’UE) : EDF, SNCF, Télécom…

- Mise en œuvre de diverses mesures favorables aux entreprises (on peut relever par exemple la baisse de l’impôt sur les bénéfices des sociétés, passé de 50 à 33 % ; les allégements de cotisations sociales ; la prise en charge par l’État d’une partie de la taxe professionnelle; la suppression de l’autorisation administrative de licenciement ; l’augmentation des cas où les entreprises sont autorisées à recourir à l’intérim et au travail à durée déterminée….).

- Adoption de nombreuses mesures fiscales favorables aux revenus élevés et aux détenteurs de patrimoine (sont à signaler par exemple la baisse continue du taux supérieur de l’impôt sur le revenu, IR, qui était monté à 65 % en 1982 et qui n’est plus aujourd’hui que de 40 % ; la multiplication de « prélèvements libératoires » et de niches fiscales permettant d’échapper au barème de l’IR ; la baisse du poids de l’IR au profit de prélèvements proportionnels, comme la CSG, ou non liés au revenu, comme la TVA ; l’instauration récente d’un « bouclier fiscal »).

- Adoption de différentes décisions se traduisant par un recul des moyens et des prérogatives de l’État (on peut citer par exemple : la décentralisation ; le développement des procédés de contractualisation, qui viennent remplacer les mesures unilatérales de l’État ; la vente du patrimoine immobilier de l’État ; la diminution de la part des impôts d’État dans le total des prélèvements obligatoires). En outre l’actuelle majorité a engagé depuis trois ans, en ne remplaçant qu’un fonctionnaire sur deux partant en retraite, une politique de réduction des effectifs des fonctionnaires (il est vrai que ces effectifs n’avaient cessé d’augmenter ces trente dernières années ; c’est ainsi que les effectifs des trois fonctions publiques et de leurs établissements publics administratifs, hors emplois aidés, qui étaient en 1990 de 4,3 millions, sont passés à 5,2 millions en 2007 ; source : INSEE TEF 2010 p. 53).

Cette politique de libéralisation, qui se poursuit sous l’actuel gouvernement, a d’ores et déjà atteint ses objectifs stratégiques :

* Les mécanismes de marché occupent désormais dans le système économique et social une place sensiblement accrue ;

* La répartition de la valeur ajoutée est devenue nettement plus favorable aux entreprises (alors que la part des salaires dans la VA se situait entre 70 et 73 % durant la période 1960-1974 avant d’augmenter et d’atteindre jusqu’à 76 % en 1982, elle a fortement diminué à partir de 1983 et s’est stabilisée depuis 1989 aux alentours de 68 %) ;

* La fiscalité pesant sur les hauts revenus et sur les patrimoines a fortement diminué (voir ci-dessus) ;

* L’inflation est maintenue à un niveau peu élevé (depuis 1986, l’inflation annuelle, telle du moins qu’elle est calculée par l’INSEE, est comprise entre 1 et 3 % par an environ ; elle était supérieure à 5 % depuis 1968 et était montée jusqu’à plus de 13 % en 1981) (NB : la lutte contre l’inflation, constitue un objectif prioritaires des politiques libérales : l’inflation en effet est fortement défavorable aux détenteurs de patrimoines, du moins lorsque ces derniers sont détenus sous forme mobilière).

La persistance des déséquilibres : chômage et déficits publics

Ce bilan s’accompagne de deux déséquilibres majeurs : un chômage élevé et persistant ; et des déficits publics devenus eux-aussi permanents.

Comme nous le notions plus haut, le chômage a commencé à croître à compter de la crise de 1974 (il ne touchait jusqu’alors que moins de 500 000 personnes). Depuis lors, le chômage varie selon les périodes entre 2 et 3 millions de personnes, ce qui représente entre 8 et 11 % de la population active.

La persistance du chômage massif a quatre causes principales : la croissance démographique, qui entraîne une augmentation de la population d’âge actif ; les investissements de productivité (investissements dans les machines, dans l’informatique…) effectués par les entreprises afin de réduire le nombre d’emplois et la masse salariale ; les délocalisations d’emplois dans les pays à bas coûts (nous reviendrons sur ce point dans un futur article). Il résulte également d’une inadaptation d’une partie des chômeurs à la réalité du marché de l’emploi, les emplois manuels et d’exécution disponibles faisant l’objet d’un phénomène de rejet massif, y compris de la part des personnes sans qualification qui auraient normalement vocation à les occuper.

Afin de limiter l’impact social du chômage élevé et persistant, les pouvoirs publics ont mis en place depuis les années 1980 une politique massive de « traitement social du chômage », qui prend les formes suivantes : le versement d’allocations-chômage de longue durée (elles sont actuellement non dégressives et d’une durée de 2 ans ; de 3 ans après 50 ans) ; la création de revenus minimum : ASS, RMI, RSA… ; la création de dispositifs de préretraite ; la création d’emplois publics « aidés », type emplois-jeunes.

Ces différents dispositifs ont abouti à la mise en place d’un système qui conduit une partie importante de la population d’âge actif qui se déclare désireuse de travailler et perçoit le plus souvent telle ou telle allocation, à ne pas travailler ou à ne pas occuper un emploi véritable.

Il est nécessaire d’insister quelques instants sur ce point complexe et sensible (NB : les chiffres donnés ci-dessous concernent la métropole).

Le nombre de chômeurs « officiels » est actuellement (second trimestre 2010) de 2,6 millions (il s’agit des chômeurs qui, conformément aux normes du bureau international du travail BIT, sont immédiatement disponibles pour occuper un emploi, n’ont pas travaillé du tout au cours du mois précédent et ont fait au cours du mois précédent une démarche de recherche active d’emploi). Ce nombre des chômeurs (qui constituent ce que l’INSEE et Pôle emploi appellent la catégorie A) est le nombre officiel rendu public régulièrement. C’est ce nombre sur la base duquel est calculé le taux de chômage (le taux de chômage, rapport entre ce nombre et la population active, est actuellement de 9,3 %). C’est ce nombre, enfin, qui alimente le débat public (Source Insee).

Il est à noter au passage que le gouvernement a restreint à différentes reprises le champ de cette catégorie A. Ces opérations statistiques étaient sans doute légitime puisque destinées à se conformer aux normes internationales : il n’en reste pas moins qu’elles ont eu pour les pouvoirs publics le grand intérêt de réduire sensiblement le nombre des chômeurs officiels (c’est ainsi qu’en 1992 le gouvernement – de gauche – a retiré du nombre des chômeurs officiels les personnes ayant exercé une activité réduite le mois précédent, ce qui a diminué le nombre officiel d’environ 300 000 ; en 2003 le gouvernement – de droite – a à son tour retiré de la statistique différentes personnes, notamment celles qui n’ont pas rencontré de conseiller ANPE au cours du mois précédent : cette opération a eu là encore pour effet de réduire le chômage officiel d’environ 200 000 personnes).

Signalons également cette bizarrerie à propos du chiffre officiel du chômage. Le chiffre « officiel » rendu public par le gouvernement est celui de l’INSEE (qui procède à une enquête statistique). Il se trouve qu’il est inférieur de 200 000 environ à celui du ministère du travail (DARES-Pôle emploi), qui résulte lui d’un recensement exhaustif des demandeurs d’emploi, alors que l’un et l’autre chiffre portent sur la même catégorie A. L’inspection générale des finances a demandé en 2007 que des mesures soient prises pour mettre fin à cette discordance.

Rappelons enfin que la qualité de demandeur d’emploi ne veut pas dire que l’on perçoit une allocation chômage, le droit à allocation étant fonction, comme chacun sait, de la durée de versement de cotisations au cours des périodes d’activité (2 265 000 demandeurs d’emploi des différentes catégories A, B, C, D et E étaient indemnisés en mai 2010 ; source : DARES indicateurs n° 48 p.7).

Ces détails passés en revue, venons en maintenant à l’essentiel. L’opinion, les responsables politiques et les journalistes ont tendance à considérer que le nombre « officiel » correspond à celui des chômeurs et que, donc, toute personne qui n’est pas comptabilisée comme « chômeur » a un travail. Or il n’en est rien, loin s’en faut, nous allons le voir : le chômage, c’est-à-dire le fait de ne pas occuper un emploi « normal », d’être inscrit sur les listes de demandeurs d’emplois et/ou de toucher une allocation, est en réalité bien plus considérable. Au nombre des chômeurs au sens strict, qui est donc actuellement de 2,6 millions, il faut en effet ajouter, pour appréhender l’ampleur réelle du chômage, les catégories de personnes suivantes, qui ne figurent pas dans la catégorie « officielle » :

- Les demandeurs d’emploi ayant exercé au cours du mois précédent une activité réduite (par exemple dans le cadre d’une mission d’intérim) et qui souhaitent occuper un emploi à temps plein. Dans le recensement des demandeurs d’emploi effectués par Pôle emploi (ex ANPE), ils constituent la catégorie B (moins de 78 heures effectuées le mois précédent) et C (plus de 78 heures). Leur nombre est de 1,3 millions (chiffre juin 2010 ; source : DARES indicateurs juillet 2010 n° 48).

- Les demandeurs d’emplois placés par l’ANPE en stage de formation ou conversion (ils appartiennent à la catégorie D) : ils sont 225 000 (chiffre 2008, source : INSEE TEF 2010 p. 49).

- Les demandeurs d’emploi âgés, qui sont dispensés de recherche d’emploi en raison de leur âge (ils appartiennent également à la catégorie D) : 434 000 (chiffre 2008, source idem précédente) ;

- Les bénéficiaires d’une préretraite (catégorie D là encore) : 24 000 (chiffres 2008, source idem). (Le système des préretraites a été massivement utilisé dans les années 80 et 90 ; il a été quasi abandonné depuis, en raison de son coût pour le régime d’assurance chômage).

L’évaluation du chômage total et du sous-emploi commande également de prendre en compte quatre autres catégories de personnes :

- Les personnes qui souhaitent travailler mais qui ne sont pas comptabilisées comme chômeurs. Soit parce qu’elles n’ont pas réalisé « d’action de recherche d’emploi » (certaines études ont montré que le découragement de chômeurs de longue durée peut les inciter à cesser toute démarche auprès de Pôle emploi) : c’est ainsi que Pôle emploi procède chaque mois à environ 250 000 radiations de sa liste des demandeurs d’emploi en catégorie A, B et C pour « défaut d’actualisation du dossier » (source : DARES indicateurs n° 48 p.10). Soit parce qu’elles ne sont pas immédiatement disponibles (par exemple en raison de leur situation de santé). Ces personnes constituent ce que l’INSEE appelle le « halo du chômage » : elles sont 767 000 (chiffre 2008 source : INSEE Première n° 1272 Décembre 2009).

- Les titulaires d’emploi-aidés dans le secteur non marchand (c’est-à-dire la fonction publique et les associations para publiques). Ces « emplois », dénommés actuellement Contrats d’avenirs et contrats d’accompagnement dans l’emploi, ne sont pas de véritables emplois : réservés aux personnes sans diplôme ni qualification, ils relèvent du traitement social du chômage (il existe également des emplois aidés dans le secteur marchand, mais il s’agit là de véritables emplois, bénéficiant d’une exonération de charges) : le nombre des emplois aidés dans le secteur non marchand est actuellement de 185 000 (chiffre 2008 INSEE TEF 2010 p. 49) ;

- L’appréhension de la réalité de l’emploi doit conduire à prendre en compte également les personnes qui relèvent des dispositifs d’assistance et qui se situent en dehors de toute démarche d’emploi : ils appartiennent à ce que l’on peut appeler la sphère de l’assistanat. Le nombre de ces personnes n’est pas officiellement évalué. M. Hirsch, alors Haut commissaire aux solidarités, indiquait en 2007 que 50 % des titulaires du RMI n’étaient pas inscrits à Pôle emploi (source : AFP 07/11/07). Si l’on se fonde sur cette donnée, on peut estimer le nombre des personnes en situation d’assistanat à environ 600 000 (les bénéficiaires du RMI sont en effet 1,2 millions ; ceux de l’allocation spécifique de solidarité ASS – allocation délivrée par l’État aux chômeurs ayant épuisé leur droit à indemnisation – sont 348 000 ; chiffres 2008 INSEE TEF 2010 p. 71). Faisons ces deux remarques : la situation d’assistanat ne concerne donc qu’une partie (environ la moitié) des Rmistes et titulaires de l’ASS ; les autres bénéficiaires de ces minima sociaux, qui eux souhaitent réellement travailler, appartiennent au halo du chômage évoqué plus avant. Notons qu’une partie des personnes en situation d’assistanat travaillent de façon irrégulière (travail « au noir »).

- Il faut enfin tenir compte des personnes qui travaillent à temps partiel et souhaiteraient pouvoir travailler davantage. Ces personnes en sous-emploi (on utilise l’expression de « temps partiel contraint ») sont 1,2 millions (chiffre 2008. Source : INSEE Première n° 1271 décembre 2008).

Le chômage au sens du chiffre officiel INSEE, qui ne concerne que les chômeurs au sens strict, ne rend compte donc que d’une partie de la réalité du chômage. Pour prendre la mesure de l’ampleur réelle du chômage et du sous-emploi, il faut ajouter au nombre des chômeurs au sens strict (2,6 millions actuellement) les autres situations de chômage ou de non emploi sous divers statuts (1,3 M + 225 000 + 434 000 + 24 000 + 767 000, soit 2,75 millions au total), les bénéficiaires des pseudo emplois dits « aidés » dans la fonction publique et les associations (185 000) et les personnes en situation d’assistanat (600 000). Le nombre total qui reflète la réalité du chômage au sens large, assistanat compris, est donc d’environ 6 millions de personnes, soit environ 20 % de la population d’âge actif ayant vocation à travailler, ce qui représente le double du taux de chômage officiel (le taux officiel, actuellement de 9,3 %, est calculé sur la base d’une population active occupée de 25,5 millions et d’un nombre de chômeurs de 2,6 millions ; le taux de 20 % résulte lui du rapport entre les 6 millions de sans-emplois et la population ayant vocation à occuper un emploi, soit 31,5 millions, addition de 6 et de 25,5). S’ajoute en outre un phénomène de sous-emploi, qui touche, on l’a vu, 1,2 millions de personnes

Disons les choses autrement, afin de souligner cette constatation : depuis plus de trente ans désormais, environ 20 % de la population d’âge actif ayant vocation à travailler ne travaille pas ou n’occupe pas d’emploi véritable. Cette situation malsaine a d’importantes conséquences délétères sur l’état de la société (nous reviendrons sur ces conséquences dans un prochain article).

Il convient d’indiquer en outre que le nombre des fonctionnaires et celui des étudiants a fortement augmenté depuis les années 80 et 90. Cette politique de recrutement de fonctionnaires et de massification des études a permis de réduire fortement le nombre de chômeurs (même s’il ne s’agissait pas là, bien entendu, de son objectif affiché) :

- Le nombre des personnes employées dans le « secteur administré » a en effet fortement augmenté (le secteur administré, également appelé « secteur non marchand », est constitué de l’ensemble des institutions financées sur fonds publics : fonction publique, établissements publics administratifs, associations parapubliques). Ce secteur employait 5 millions de personnes en 1980 (en « équivalent temps plein ») soit 23 % de la population active occupée ; il emploie actuellement 7 millions de personnes, soit 29 % de cette population (autrement dit environ un tiers de la population qui travaille occupe un emploi dans le secteur public ou para public). (source : INSEE Tableaux de l’économie française 2009, p.57)

- Le nombre des personnes effectuant des études supérieures a, lui, presque doublé en trente ans : il est passé de 1,2 millions en 1980 à 2,2 millions en 2008 (source : Ministère de l’éducation nationale, Repères et références statistiques 2009 p.19). Notons que l’on peut exprimer certains doutes sur l’utilité sociale de cette politique de massification des études (indépendamment de l’impact positif sur la situation du chômage dont nous venons de parler) : l’on constate en effet que parmi les étudiants qui s’inscrivent dans les universités, 43 % en sortent sans aucun diplôme (le cas échéant après plusieurs années de redoublement) ; (source : Ministère de l’éducation nationale, Repères et références statistiques 2009, p. 202 et 248 à 252).

Le chômage élevé est lui-même pour partie à l’origine du second déséquilibre majeur qui caractérise la période ouverte depuis le milieu des années 70 : la persistance de déficits publics élevés (le chômage en effet induit à la fois une baisse des recettes publiques – moindres cotisations – et une hausse des dépenses – allocations chômage et autres actions de traitement social du chômage).

Les budgets publics (État, collectivités locales, sécurité sociale) sont depuis trente ans chaque année en déficit (en 2008 le besoin de financement des administrations publiques a atteint le niveau record de 66 milliards d’euros). De ce fait la dette publique ne cesse de gonfler : alors qu’elle ne représentait que 3 % du PIB en 1974, elle a atteint en 2009 75 % du PIB. Conséquence particulièrement défavorable de cette situation pour les finances publiques : le paiement des intérêts de la dette représente une part croissante des dépenses de l’État (il absorbe ainsi désormais l’équivalent des recettes tirées de l’impôt sur le revenu).

***

Trois points méritent d’être soulignés en conclusion :

Depuis la crise du milieu des années 1970, moment à compter duquel s’installe le chômage massif, les différents gouvernements ont choisi d’en atténuer l’impact social par la politique de traitement social (ainsi que par l’embauche de fonctionnaires et par la massification des études). Cette politique se traduit par des dépenses publiques élevées, provoquant des déficits eux-mêmes élevés, et ce malgré le maintien d’un haut niveau de prélèvements obligatoires (impôts et cotisations sociales). Ces choix sont tout à fait contraires aux préceptes libéraux. Nous avons vu plus haut que les politiques publiques suivies ont été fortement libéralisées depuis trente ans : il n’en reste pas moins que cette libéralisation reste encore circonscrite, les politiques mises en œuvre pour amortir l’effet du chômage restant fortement interventionnistes et étatiques. Le haut niveau des dépenses publiques et des prélèvements obligatoires pratiqués confirme qu’en dépit de la politique de libéralisation, la France se situe encore dans le groupe des pays qui sont gérés de façon « social-démocrate » (le taux de prélèvements obligatoires, c’est-à-dire le rapport entre le niveau de ces prélèvements et le PIB, est l’indice du degré de socialisation de l’économie : il est proche de 50 % dans les pays d’Europe du nord ; de 44 % en France ; de 40 % en Allemagne. Il est très inférieur dans les pays nettement libéraux : 35 % au Royaume-Uni ; inférieur à 30 % aux États-Unis et au Japon).

Second point de notre conclusion. La période qui s’est ouverte au milieu des années 1970 et qui a vu se mettre en œuvre la politique de libéralisation que nous venons d’évoquer a commencé avec la crise de 1974 : ce n’est pas pour autant que la période de trente-cinq ans qui s’est écoulée depuis doit être considérée dans son ensemble comme une période de crise. Certes le chômage massif s’est installé. Certes le taux de croissance moyen a diminué de moitié par rapport à celui des Trente glorieuses. Il reste que ce taux de croissance annuel de 2,3 % en moyenne correspond en réalité, sans doute, à celui que peut connaître une économie mure, tandis que le taux de croissance des Trente glorieuses était lui exceptionnel, découlant de la reconstruction et de l’adoption d’un système économique nouveau fondé sur la production et la consommation de masse.

Surtout il faut voir que ce taux de croissance moyen qu’a connu l’économie nationale ces trente-cinq dernières années équivaut sur la période à un quasi doublement du revenu national annuel en volume. Il convient donc de ne pas se tromper d’analyse : au cours de la période de trente-cinq ans qui a commencé à la fin des Trente glorieuses et malgré les crises ponctuelles qui peuvent survenir (comme celle qui a conduit à une récession en 2009), notre société, a jusqu’à présent continué à s’enrichir significativement (ce qui ne veut pas dire que la majorité des Français ont vu leur situation s’améliorer de la même manière ; nous reviendrons sur ce point important dans un prochain article).

Dernier élément de conclusion. Il faut signaler que la politique de libéralisation accompagnée de traitement social poursuivie depuis 1982 a donné lieu à un rapprochement majeur entre les deux camps structurant la politique française. Lorsqu’elle est au pouvoir, la droite, certes, prend différentes mesures libérales et « d’ajustement structurel », tandis que la gauche se consacre plutôt aux politiques de traitement social et de recrutement de fonctionnaires. Mais le fait remarquable est le suivant : aucun des deux camps ne remet substantiellement en cause les mesures prises par son adversaire. Mieux, la gauche a pu elle-même prendre des mesures d’inspiration libérale (à titre d’exemple le gouvernement conduit par M. Fabius premier ministre avait en son temps augmenté le taux de TVA et accru le nombre des ménages exonérés d’impôt sur le revenu) et la droite des mesures « sociales » (par exemple elle vient de créer le RSA). La répartition des rôles qui s’est mise en place ces trois dernières décennies entre la gauche et la droite masque donc, nous semble-t-il, leur accord profond sur les politiques économiques et sociales à conduire.

La politique de libéralisation interne de l’économie française, sujet auquel était consacrée la présente tribune, s’est accompagnée également d’un processus de mondialisation du libéralisme ; de la poursuite de la construction européenne sur un mode libéral ; ainsi que d’une politique d’immigration massive, qui constitue en quelque sorte un processus de « délocalisation importée ». Tout cet ensemble cohérent a eu des effets majeurs sur la société française, qui est désormais profondément différente de celle des Trente glorieuses (notamment parce que la répartition de la richesse en son sein a été substantiellement modifiée). Ces différents points feront l’objet des prochains articles de cette série consacrée aux politiques économiques et sociales conduites depuis 1946.

00:20 Publié dans Actualité, Economie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : libéralisme, néolibéralisme, finances, économie | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

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Elbrouz

L’Alborz mythique et le monde iranien



La montagne représente pour toutes les civilisations l’effort de la terre entravée dans l’atteinte du ciel pur et vertigineusement illimité. Inutile donc d’expliquer dans quelle mesure ce poing de la terre, menaçant le ciel inatteignable, est doté d’un symbolisme puissant auprès des hommes. L’attrait qu’elle possède ne se limite pas à représenter les tentatives de l’Homme pour s’élever au-delà de sa condition et découvrir la Vérité au travers de l’atteinte du ciel, une vérité que sa faiblesse originelle empêche de connaître, ou au moins de reconnaître quand il la perçoit. La montagne est tout autant gardienne hautaine des hommes, séjour des dieux et des héros des mythes, lieux de Révélation des grandes religions, du zoroastrisme à l’islam, du judaïsme au bouddhisme. Elle est donc un lieu particulier de l’imaginaire des hommes, toit du monde d’où les dieux observaient souverainement la vie de leurs sujets. Cette quasi-sainteté de la montagne explique peut-être également qu’elle ait ses irréductibles, attirés par ce lieu défendu, où seuls les initiés sont admis. La montagne est donc finalement un élément incontournable de la conscience universelle des hommes. Outre sa dimension philosophique et ontologique, elle est avant tout une partie du paysage matériel de la vie terrestre, important pour tous, en particulier pour les peuples qui vivent sous son ombre.

Les Iraniens ont établi tout au long de leur histoire une relation profonde, durable et inévitable avec la montagne. De la Perse antique à l’Iran actuel, ils ont toujours vécu dans un environnement montagneux. Aujourd’hui encore, tous les persanophones, qu’ils soient Iraniens, Tadjiks, Afghans ou Ossètes, vivent à proximité des hauts plateaux du monde. Des contreforts du Pamir au plateau anatolien en passant par les innombrables chaînes demontagnes de l’Iran, ainsi que les hautes vallées de l’Hindu Kush et du Caucase, c’est toute l’histoire et l’imaginaire des peuples iraniens qui a été façonnée par la montagne. Ainsi, les références à cet élément, à une montagne mère de toutes les autres, sont très anciennes dans la mythologie persane. On les trouve déjà dans les Yashts, les chants religieux de l’Avesta, le Livre des mazdéens. Et parmi toutes les montagnes, c’est de l’Alborz dont on parle.

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Sâm retrouve Zâl dans le nid de Simorgh, Attribué à Sâdeghi, Shâhnâmeh du roi Shâh Esmâïl II, 1567, Musée Réza Abbâssi
Livre de Negârgari

Aujourd’hui, le nom "Alborz" désigne la chaîne de montagnes qui traverse tout le nord de l’Iran, dont le plus haut sommet, le Damâvand, surplombe le smog perpétuel de la capitale iranienne. Mais avant cela, et pour toujours, dans le panthéon légendaire iranien, l’Alborz est la montagne mythologique par excellence, semblable à l’Olympe grec dans son inaccessibilité.

En effet, les livres saints mazdéens de l’Alborz la présentent non pas comme le prototype des autres montagnes, mais comme la montagne idéale dans le sens platonicien, une montagne-souche, génitrice de toutes les autres. Unemontagne aux dimensions irréelles, irréalistes, ne pouvant exister que dans l’Univers des prototypes. Elle est le séjour des Dieux et lieu de passage des âmes mortes. Elle est un lieu où n’existe ni froid, ni chaleur, ni brouillard.

C’est d’abord dans des textes spécifiquement préislamiques qu’apparaît l’Alborz qui, en tant que montagne sacrée, première et primitive, possède le même caractère de prototype que le premier fleuve ou le premier homme, dans la sphère idéale et vierge de toute impureté démoniaque des premiers millénaires de la création de lumière d’Ahura Mazda. Selon Les récits de Dârâb Hormozdyâr, ouvrage de théologie mazdéenne, l’Alborz est ainsi faite :"Ourmozd [Ahura Mazda] créa le monde tel une sphère et ainsi fut fait depuis le plus haut des cieux jusqu’à la planète Terre. Et la montagne Alborz fut créée au milieu du monde. De manière à ce que son sommet dépasse le plus haut des cieux et que sa base fut plus basse que la surface de la terre. Et Ahriman fut attaché sous sa base." [1] Ailleurs, dans ce livre, il est précisé que l’Alborz est le pilier du ciel, et que le soleil, la lune et les étoiles tournent autour d’elle. [2] Les indications données par cet ouvrage sont complétées par celles des livres saints mazdéens plus récents tels que le Bondaheshn, le Vendidâd ou le Dênkard, transcrits entre les VIIIe et XIe siècles pour échapper à la destruction. Cependant, l’Avesta, le plus important des livres saints du zoroastrisme, demeure la source d’information la plus fiable concernant les origines mythologiques de cette montagne. Dans cet ouvrage, rédigé entre le IIe millénaire et le Ve siècle av. J.-C., l’Alborz est désigné sous le terme avestique de "Hara" ou "Haraïti", qui deviendra plus tard le "Harborz" de la langue pahlavi. Les références à l’Alborz de l’Avestasont en particulier rassemblées dans la partie des Yashts ou Yeshts, chants honorant les izâds, c’est-à-dire les "anges créateurs" du mazdéisme. La plupart de ces chants comportent une allusion à la grande montagne mythologique, l’Alborz, et permettent de compléter la description avestique de ce mont. Ainsi, dans le Rashnu Yasht, chant 23, l’Alborz est ainsi décrite : "Parce que tu veilles, ô juste Rashnu, sur la Hara Berezaiti [Alborz] d’une étendue immense, brillante, où il n’y a ni nuit ni ténèbres ; ni vent froid ni chaleur ardente ; ni maladie qui cause de nombreuses morts ni impureté causée par les Dévas. Il n’est point de brouillards qui s’élèvent sur la Hara Berezaiti. Nous invoquons et bénissons Rashnu (…)." [3] Description complétée par le chant 25 : "Parce que tu veilles, ô juste Rashnu, sur le somment de la Haraiti sur lequel s’avancent les étoiles, la lune et le soleil. Nous invoquons et bénissons Rashnu (…)". [4]

Ailleurs dans l’Avesta, l’Alborz est également le lieu d’où le soleil se lève et où il se couche. Ainsi, on peut lire dans le Mehr Yasht (Yasht de Mithra), chant 13 : "Par cet hommage apporté ici-bas, que je m’élève au lieu des hommages de là-haut. Comme le soleil s’avance et s’élève à travers le Hara Berezaiti, qu’ainsi, par mon offrande d’ici-bas, je m’élève à celles de là-haut, ô très saint !? travers le désir (contraire) d’Anro-Mainyus [Ahriman], l’esprit méchant. Par son éclat, (…)". [5] L’izâd Mehr ou Mithra, souvent confondu avec le Soleil auquel il est associé, vit au même endroit que le Soleil, c’est-à-dire dans la montagne Alborz. De là peut-être l’association de ces deux éléments. " Nous honorons Mithra... Le premier Yazata [izâd] céleste qui s’avance au-dessus du Hara, marchant devant le soleil immortel, aux coursiers rapides ; qui, le premier paré de l’éclat de l’or, atteint les sommets brillants d’où il embrasse, favorisant les êtres, tout le sol aryaque". [6]

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Simorgh emporte Zâl vers son nid, miniature du XVIIe siècle, Wellcome Library, Londres.

Cet izâd de la justice et du respect des traités, vit donc dans la montagne Alborz, dans un palais divin, décrit dans le Yasht de Mehr, chants 49 à 51 : "49.Nous honorons Mithra...

50. Pour qui Ahura-Mazda, le créateur, a construit une demeure immense, brillante, au sommet du Hara Berezaiti, là où il n’y a ni jour ni nuit, ni vent glacé ni chaleur ardente, ni maladie, cause de morts nombreuses, ni souillure produite par les Dévas ; sur le sommet du Haraiti, il ne s’élève point de brouillard.

51. Les Amesha-اpentas l’ont faite, cette demeure, en union avec le soleil, en esprit de bienveillance, par disposition de dévouement (pour Mithra) qui, du haut du Haraiti, s’étend sur le monde corporel tout entier". [7]

Lieu de vie d’un izâd, l’Alborz ne peut qu’être une montagne idéale et irréelle, n’ayant qu’une fonction religieuse, soulignée par les descriptions données par ces chants avestiques. Place divine, cette montagne est un lieu où règne éternellement la lumière créée par Ahura Mazda lors des premiers mille ans de la création originelle, durant lesquels nulle impureté de div ne l’a corrompue. De plus, l’izâd Mehr est un ange-divin chargé de veiller sur le respect des engagements et des traités et de ce fait, sa mission va jusqu’à la surveillance du respect du traité existant entre le Bien et le Mal, Ahura Mazda et Ahriman.

C’est pourquoi il doit dominer toute la création et tous les êtres. L’Alborz, en tant que son observatoire, est donc l’unique lieu qui surplombe toute la création, en particulier la terre aryenne.

Ces caractéristiques de la montagne Alborz, mythologique, séjour des Dieux, lieu où le soleil commence et finit, entité plus vaste que la terre et les cieux et place éternellement lumineuse et pure, sont complétées par les rajouts des corpus mazdéens postérieurs. Ainsi, le Bondaheshn ouBondahesh, qui signifie littéralement "Création primaire" décrit plus en détail la formation de l’Alborz. On y lit, au chapitre 12 : "La naissance desmontagnes dura dix-huit ans, mais Alborz atteignit la perfection en huit cents ans. En deux cents ans, elle atteignit l’orbite des étoiles, en deux cents ans, elle atteignit l’orbite de la Lune, en deux cents ans, elle atteignit l ’orbite du Soleil, et en deux cents autres ans elle atteignit la roue de la lumière infinie (Anirân) et les deux mille deux cents quarante quatre autres montagnes de la terre sont nées d’elle". [8]

L’importance religieuse de l’Alborz est en particulier soulignée par sa fonction de pilier du pont de Tchinoud, détaillée dans les Gathas, la partie la plus ancienne de l’Avesta. Le pont Tchinoud, qui correspond au pont Sirat de la tradition musulmane, joue un rôle capital dans le mazdéisme, puisqu’il est le passage obligé des âmes mortes, dans leur voyage vers le paradis. Pourdâvoud, iranologue et correcteur de l’Avesta précise dans sa préface des Yashts : "Le Dênkard, œuvre majeure du mazdéisme pahlavi explique, dans son dix-neuvième chapitre (…), la fonction de ce pont :"Le pont de Tchinoud s’étend depuis la montagne Daïtik [9]. en Iranvij jusqu’à l’Alborz. Sous le pont, et en son milieu, se trouve la porte de l’Enfer. Tchinoud est un passage que tous, pieux et pécheurs, doivent traverser. Pour les pieux, ce pont s’élargit autant que la longueur de neuf javelots, chacun long comme trois flèches, mais pour les pécheurs, il devient plus mince que le fil du rasoir." [10]

Le pont de Tchinoud est également décrit dans le chapitre 21 d’un autre recueil mazdéen, le Dâdestân Daïtig, qui explique : "Le pont Tchinoud s’étend de l’Alborz jusqu’à la montagne Daïtik, par des chemins qui y mènent, certains larges, d’autres étroits. Les grandes routes sont larges, de la taille de vingt sept flèches mais les petites routes sont étroites comme le fil du rasoir. Quand un croyant atteint ce pont, il est dirigé vers la route large et quand il y pose le pied, ce pont s’élargit de la taille de neuf javelots, chacun des javelots de la taille de trois flèches, et quand le pécheur atteint le passage, il devient étroit comme le fil du rasoir. Le croyant traverse ainsi le pont et atteint le paradis, et le malfaiteur tombe et rejoint l’enfer". [11]

L’Alborz n’est donc pas une montagne réelle. C’est un mont sacré, une montagne imaginale n’existant que dans le monde des idées platoniciennes. Mais l’Alborz également est la montagne génératrice de toutes les autres. Selon le Bondaheshn, le nombre des monts dérivés de l’Alborz s’élèvent à 2244 chaînes et plateaux montagneux, tous indépendants de l’Alborz.

Deux des monts générés par l’Alborz sont plus importants que les autres, et possèdent en soi une fonction religieuse. Le premier est le Taerd, devenu en pahlavi le "Tëdrk" ou "Tirak", qui signifie aujourd’hui "sommet". La première référence au Taerd est citée dans le Bondaheshn pahlavi qui précise que "les étoiles, le soleil et la lune tournent autour du "sommet" du Harborz". [12] Le second mont sacré de l’Alborz est le Hokar, que l’on voit dans l’Avesta sous forme de "Hukairya". Selon Pourdâvoud, ce mot signifie "celui qui a une bonne action" [13]. C’est du haut de ce mont que le fleuve sacré, qui est aussi le fleuve prototype des autres, le fleuve Ardviçûra Anâhid, coule d’une hauteur équivalente à celle de mille hommes debouts, pour finalement rejoindre la mer mythologique et sainte de Farâkhkart. Hommage est rendu à ce fleuve dans l’Avesta dans les chants 1 et 3 du Yasht d’Aban : "1. Ahura-Mazda dit à Zarathustra-le-saint : Honore pour moi, saint Zarathustra, Ardviçûra Anâhitâ au large cours, qui guérit (les maux) et chasse les Dévas, soumise à la loi d’Ahura, digne de sacrifice pour le monde corporel, digne d’honneur pour le monde corporel, (eau) pure qui développe l’activité, (eau) pure qui fait prospérer les troupeaux, pure qui fait prospérer les êtres terrestres ; pure qui fait prospérer les possessions terrestres ; pure qui fait prospérer les contrées ;

3. Eau immense, qui se fait entendre au loin, qui est telle par sa grandeur que toutes les eaux qui coulent sur la terre ; eau qui coule avec force du sommet du Hukairya vers la mer Vourukasha [Farâkhkart]". [14]

Le chant 97 du même Yasht honore également ce mont : "Je veux honorer le pic Hukairya, digne de tout honneur, fait d’or, du haut duquel Ardviçûra Anâhitâ coule pour moi (en un flot) élevé, de la grandeur de mille dos d’hommes. Elle brille d’un éclat aussi (grand) que celui de toutes les eaux qui coulent sur cette terre, elle roule ses flots avec grande force. Par son éclat, (…)". [15]

De ces chants avestiques, l’on peut conclure que ces deux montagnes possèdent en propre une signification religieuse importante.

Ces mêmes descriptions sont données concernant le rôle et la fonctionnalité des montagnes dans les autres ouvrages mazdéens, qu’ils soient antérieurs à la naissance de J.-C. ou qu’ils aient été rédigés après l’invasion islamique au VIIIe siècle. Ainsi, l’Alborz religieuse mazdéenne demeure consignée dans ces livres purement théologiques et religieux, sans que sa représentation ne se fige pour autant. En effet, au-delà de la sacralité de cette montagne que l’on découvre au travers des écrits avestiques et mazdéens, c’est le grand recueil de la mythologie persane, le Shâhnâmeh(Livre des Rois), qui contient les plus nombreuses allusions à cette montagne et qui a réussi à la doter d’un symbolisme sacré très puissant, qui a été exploité durant des siècles par les divers courants mystiques musulmans.

Pourtant, le Shâhnâmeh, qui est une compilation très travaillée des divers mythes préislamiques, n’a pas détruit la dimension ésotérique de cettemontagne mazdéenne. En réalité, cette montagne, tout en préservant sa sacralité, est devenue "mythologique" en s’intégrant dans les récits du Livre des Rois. On peut d’ailleurs dans une certaine mesure prétendre que les transformations des fonctions de l’Alborz dans cet ouvrage sont le miroir des transformations d’une société perse sassanide et mazdéenne en train de devenir une société persane musulmane, désireuse de conserver malgré les changements son histoire et ses mythes.

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Montagnes de Karakoram, Passu, Pakistan.
Traveljournals

L’Alborz est cité 28 fois sous son nom entier et douze fois sous la forme de la "montagne de Borz" dans le Shâhnâmeh. Parfois même, ces mots sont utilisés en tant qu’adjectifs, ce qui n’est pas nouveau. On voit également dans des textes antérieurs le mot "borz" utilisé en tant qu’adjectif qualificatif de grandeur. Ceci dit, l’Alborz du Shâhnâmeh n’est guère mieux situé que l’Alborz mazdéen et baigne dans le même flou temporel et spatial qui singularise tous les lieux mythologiques. Ainsi, en tentant de restituer dans le monde réel l’Alborz du Livre des Rois, le professeur Karimân, reconstituant son positionnement selon les indications de cet ouvrage, a découvert que ces indications ne sont pas semblables et qu’elles déplaçaient à chaque fois cette montagne dans une région mythologique différente. Avec les recoupements et l’orientation géographique basée sur le Livre des Rois, nous avons une Alborz en Inde, une en Transoxiane, une en Afghanistan, et la plus importante dans le Caucase.

L’Alborz de l’Inde

C’est en particulier dans le chapitre concernant la naissance du père de Rostam, Dastân ou Zâl que l’Alborz paraît correspondre aux montagnes du nord de l’Inde. A sa naissance, Dastân, père de Rostam et fils de Sâm, grand héros iranien, est blanc de cheveux et son corps cramoisi est couvert d’un duvet également blanc. Son père, persuadé qu’il est démoniaque et mauvais, demande à ses gardes de l’emmener dans un lieu écarté pour que les animaux sauvages le dévorent. Les gardes déposent donc l’enfant au pied d’une très haute montagne. C’est là que le retrouvera le Simorgh, l’oiseau fabuleux, qui l’emportera avec lui dans son nid, situé au sommet de cette montagne qui est l’Alborz, et se prenant d’affection pour lui, lui enseignera la sagesse. Simorgh vit dans l’Alborz mais un Alborz subliminal, que ses caractéristiques séparent totalement du monde matériel et de la société humaine. Quelques années plus tard, Sâm fait un rêve qui lui signifie d’aller retrouver son fils abandonné. Dans ce rêve, il avait vu venir à lui, du haut de "La montagne de l’Inde", une grande armée dirigée par un héros puissant portant l’étendard de la royauté iranienne. Il rejoint donc lamontagne Alborz, et retrouve son fils élevé par l’oiseau mythique. Dans les vers qui narrent ce récit, on voit que l’Alborz est situé en Inde, puisqu’il est également indifféremment désigné sous le nom de "la Montagne de l’Inde" [16]. Quelques années plus tard, quand Sâm s’oppose au mariage de son fils avec l’héritière de Zahhâk, ce dernier lui rappelle avec quelle cruauté il avait été abandonné dans ce qu’il appelle Alborz ou "La montagne des Hindous". [17]

Auparavant, un passage significatif du Livre des Rois avait situé l’Alborz, montagne-refuge du roi-saint Fereydoun, alors enfant, lors de la prise de pouvoir par le roi sémite et mauvais Zahhâk, en Inde. En effet, lorsque le père de Fereydoun, Abtine, est assassiné par Zahhâk, sa mère décide de se diriger vers l’Hindoustân, où, en arrivant, elle confie son enfant à un homme sage qui vit dans l’Alborz. [18]

Un autre chapitre du Livre des Rois permet également de situer l’Alborz en Inde, même si ce passage, contrairement aux récits cités, ne précise pas expressément la situation géographique de la montagne. Il s’agit du récit qui précède le couronnement du roi Keyghobâd. Ce dernier, ermite, vit dans l’Alborz et quand vient son tour de monter sur le trône, Zâl envoie Rostam auprès de lui, pour qu’il le persuade d’accepter la couronne car le pays est en danger. Rostam obéit, mais doit se battre en chemin contre des Touraniens qui lui tendent une embuscade. Il les vainc et ces derniers vont rapporter leur défaite à leur roi, le puissant touranien Afrâssiâb. Ce dernier envoie son héros Gholoun pour freiner l’avance des Iraniens. Rostam a alors rejoint Keyghobâd et lui a exposé la situation, et l’héritier a décidé de l’accompagner et de rentrer en Iran. Mais Gholoun les arrête sur le chemin du retour, une bataille a lieu, terminée par la victoire des Iraniens. [19] Cette escarmouche entre les deux armées iranienne et touranienne prouve bien que la montagne Alborz est dans ce chapitre situé à l’est de l’Iran, étant donné que le territoire des Touraniens, peuple iranien nomade, plus tard assimilé aux peuplades turcophones, vivait à l’est du territoire proprement iranien, dans les steppes et les montagnes de l’actuelle Asie centrale. Et à l’est de l’Iran se trouvait l’Inde. Par ailleurs, il s’agit précisément du nord de l’Inde, territoire des hauts plateaux du Pamir et du Karakoram. Ainsi, l’Alborz, dans cette théorie, correspondrait aux montagnes du Pamir.

L’Alborz de Balkh (Bactres)

La localisation des lieux mythologiques demeurant bien évidemment imprécise, il existe également des passages du Shâhnâmeh où la montagne de Balkh correspond à l’Alborz mythologique. C’est en particulier dans le livre consacré au règne de Gashtâsb, et le chapitre "L’arrivée d’Esfandiâr dans la montagne auprès de Gashtâsb" dans lequel ce dernier apprend la mort de Lohrâsb et décide de lancer la guerre contre Arjâsb, que la théorie d’un Alborz de la Bactriane trouve son appui. La montagne réelle à laquelle pourrait correspondre l’Alborz mythique est la célèbre Borz Kouh, qui est le diminutif d’ "Alborz Kouh" c’est-à-dire la "montagne Alborz", et qui est située près de la ville de Balkh. Dans le récit, cette montagne est située à "deux jours de voyage en caravane" de distance de la ville de Balkh. Gashtâsb, après avoir payé la solde de l’armée décide de rejoindre Balkh mais il est vaincu par Arjâsb, chef de l’armée touranienne et doit se réfugier dans cette montagne, où le rejoint peu de temps après son fils Esfandiâr. Et c’est également dans cet endroit que ce dernier, héros sacré et invincible, promet à son père le roi de le venger, promesse à laquelle se joignent également ses compagnons. [20] Cette montagne correspondrait à celles de l’Hindu Kush qui traverse l’Afghanistan.

L’Alborz dans le Fârs

Il existe également des chapitres où la montagne Alborz correspondrait à une montagne située dans la région de Fârs. C’est dans l’une des parties relatant l’histoire des plus anciennes dynasties, c’est-à-dire les Pishdâdi, dynastie perse mythologique, que l’on voit cette référence étrange. En effet, c’est à la suite de la défaite de l’un des premiers rois de la mythologie iranienne face aux Touraniens, Nowzar le Pishdâdi, que ce dernier demanda à ses plus proches compagnons, tous saints de la Résurrection mazdéenne, d’aller dans le Fârs et de se réfugier dans une crevasse ou une grotte de la montagne Alborz. [21]

L’Alborz caucasien (L’Elbrouz russe)

Il existe également une théorie selon laquelle les montagnes du Caucase seraient celles correspondant le plus avec les montagnes mythiques de l’Alborz.

Lors du règne de Zahhâk, Fereydoun, l’héritier sacré, est élevé dans les montagnes d’Alborz auprès d’un homme sage et pieux. Plus tard, quand l’injustice et la cruauté du roi Zahhâk atteignit son apogée, il descendit du haut de la montagne et prépara son armée pour le défaire. Dans cette armée, il y avait également ses deux frères, qui tentèrent de le tuer en faisant rouler des rochers sur lui, lors d’une halte dans l’Alborz, mais une prémonition divine fit comprendre à Fereydoun le danger et il réussit à arrêter la course des rochers. Il est précisé dans le passage que la célèbre rivière Arvand, nom donné par les Iraniens au fleuve Tigre, prend naissance dans ces montagnes. On peut donc conclure qu’il s’agit des montagnes du nord-ouest de l’Iran de cette époque, ce qui correspond actuellement au plateau anatolien et aussi aux montagnes du Caucase.

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Houme sort Afrâssiâb de sa grotte, artiste inconnu, Shâhnâmeh de Ferdowsi, 1424, Musée Réza Abbâssi
Livre de Negârgari

Un autre récit qui fait de l’Alborz l’Elbrouz du Caucase est à lire dans la partie finale des chapitres duShâhnâmeh consacrés à l’ère héroïque. Ces chapitres narrent la mort de l’ennemi irréductible des Iraniens, le grand touranien Afrâssiâb, tué par un saint homme, Houme, un descendant du roi Fereydoun. L’histoire se passe sous le règne de Keykhosrow, nouvellement couronné. Afrâssiâb, sentant l’affrontement avec ce dernier devenir inévitable, s’enfuit et erre de longues années avant de se réfugier dans une grotte près de Barda’, nommée "Grotte d’Afrâssiâb". Houme, ermite vivant dans lamontagne pour prier Ahura Mazda, entend un jour ses gémissements et plaintes, le découvre, l’attache et d’autres péripéties s’ensuivent qui se terminent par la mort du roi touranien. [22] Il est précisé dans ce récit que la grotte d’Afrâssiâb est située près d’une montagne nommée Alborz, où les ermites viennent pour prier Ahura Mazda dans la paix et la solitude. Et la ville de Barda’, près de laquelle sont situées cette montagne et cette grotte, est située dans le Caucase.

Cette théorie, qui fait de l’Alborz une montagne caucasienne, est appuyée par le récit du Livre des Merveilles, selon lequel "La grotte d’Afrâssiâb" est située dans les monts de l’Alborz : "Kang-e Afrâssiâb (Grotte d’Afrâssiâb) est un immense palais situé au sommet de l’Alborz. Il a été construit par Afrâssiâb, le roi des Turcs. Il avoisine d’une part l’eau et d’autre pat la montagne, et a huit farsang [23] de haut. Il y mit un trône d’or et l’aigle atteint difficilement la hauteur de ce palais…". [24]

L’Avesta, source principale du Shâhnâmeh et des légendes préislamiques, rapporte également dans les Yashts, chants seize à dix-huit, l’existence d’un mage saint, Houme, qui vécut dans l’Alborz et qu’il y offrit une offrande à Darvâsb, ange protecteur des troupeaux, pour que cet ange lui procure la victoire dans son combat contre Afrâssiâb : "16. Nous honorons Druâçpa...

17. ہ qui Haoma qui développe et guérit, Haoma brillant et royal, aux yeux couleur d’or, sacrifia sur le sommet le plus élevé, sur le Haraiti, (par une immolation de) cent chevaux, mille bœufs, dix mille bêtes de petit bétail.

18. Il lui demanda cette faveur : Donne-moi, ô bonne et vivifiante Druâçpa, de lier le destructeur touranien, Franraçyâna ; que je l’emmène chargé de fers et que je le conduise lié, prisonnier, à Kava Huçrava ; que Huçrava le tue au-delà de la mer Caeçaçta, profonde, étendue, (…)". [25]

Le même Yasht narre également l’offrande du roi Keykhosrow (Huçrava) qui souhaitait également se voir accorder la victoire contre Afrâssiâb (Franraçyâna) : "20. Nous honorons Druâçpa...

21 .ہ qui le valeureux Huçrava, qui unit en (un) royaume les contrées aryennes, offrit au-delà de la mer Caeçaçta, aux eaux profondes et larges, un sacrifice de cent chevaux, de mille bœufs, de dix mille bêtes de petit bétail et avec des Zaothras, (disant) :

22. Donne-moi cette faveur, ô bonne Druâçpa, que je tue le meurtrier touranien, Franraçyâna ; derrière la profonde et vaste mer Caeçaçta (…)". [26]

Parmi ces montagnes véritables que nous avons citées, aucune ne peut réellement être l’Alborz avestique, dont les caractéristiques soulignent sa dimension religieuse et divine. Cependant, les recherches menées jusqu’à aujourd’hui, en particulier les travaux du professeur Karimân, tendent à confirmer la théorie d’une Alborz primitive caucasienne, correspondant à l’Elbrouz actuelle, située sur le territoire russe, qui est le plus haut mont d’Europe. Cette hypothèse est d’autant plus acceptable qu’elle est appuyée par les traités de géographie islamique des siècles passés. On peut citer l’exemple du Nezhat-ol-Gholoub, important ouvrage de géographie, qui situe l’Alborz dans le Caucase : "L’Alborz est une montagne immense, bordée par la ville de Darband. [27] Elle s’étire depuis le Turkestan jusqu’au Hedjaz sur plus de mille farsang. Elle est clôturée à l’ouest par lesmontagnes géorgiennes de Lezgi. Sa partie qui s’étire jusqu’à Shamshat [Samosata] et Malatya est nommée Kalika, et Lokam quand elle rejoint Antioche (…). En Syrie, elle devient les montagnes du Liban, et dans le Hedjaz, est nommée montagnes d’Ar. Son autre face, appuyée auxmontagnes du Jebâl et de l’Azerbaïdjan est nommée Ghafgh [Caucase] ; au centre de l’Iran et dans le Guilân, devient la montagne Torghol ; et quand elle rejoint Ghoumess [Dâmghân] et le Mâzandarân, est nommée Mâzz ; et dans les pays du Khorâssân, est nommée Sounj". [28]

Cette description est également donnée dans d’autres traités de géographie des premiers siècles de l’hégire.

Mais il existe également d’autres ouvrages importants qui soulignent cette théorie. On peut citer le Sharaf-Nâmeh de Nezâmi. Cet ouvrage poétique raconte la légende d’Alexandre le Macédonien. On y lit qu’Alexandre décida de conquérir le monde entier comme condition préalable à son retour. Le chemin qu’il avait choisi pour arriver jusqu’à l’Alborz traversait le Caucase du nord au sud. Dans ce même texte, on lit que l’armée d’Alexandre, dans sa traversée de l’Alborz, passa par la région de Shervân, qui comprenait une grande partie du sud et du centre du Caucase actuel. [29]

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Les monts Elbruz, République du Daghestan, Russie.
Puserve

Dans L’histoire du Daghestân ou Gulistân-i Iram, l’écrivain caucasien Abbâssgholi Bakikhanov précise : "L’expression Ghâfghâs [Caucase] provient du nom de la tribu des Ghâss et du nom de la montagne "Ghâf" [Qâf] cité dans le Coran. C’est un lieu de merveilles, que l’on cite dans les livres de légendes, comme le lieu de repos des diables et des fées…. (…) Il y a près de Darband deux hauts massifs, qui sont le grand Qâf et le petit Qâf, que les Arabes, en raison des grandes victoires qu’ils ont eues dans ces montagnes, ont nommé les "Montagnes de la victoire". [30]

Quelle qu’ait été le véritable Alborz, l’importance de cette montagne auprès des peuples iraniens fut telle, qu’elle fut confondue avec beaucoup d’autres monts et les voyageurs perses, découvrant les hauteurs des contrées qu’ils visitaient, étaient parfois persuadés d’avoir retrouvé la mythique Alborz. Il existe des dizaines de récits de voyages ou de romans d’aventures situant l’Alborz dans les régions les plus inattendues. En témoignel’Ajâyeb-nâmeh, qui fait correspondre la mythique montagne Zeïtoune du Sri Lanka, dotée d’une importante signification religieuse, avec l’Alborz : "La montagne Zeïtoune, également nommée "Montagne de Serendib", sur laquelle est imprimée la trace du pied de notre père Adam, est bordée par l’Alborz". [31]

Quoiqu’il en soit, peu d’écrivains et de voyageurs passionnés cherchent désormais à retrouver le secret des hauteurs éternelles. La montagneconserve aujourd’hui beaucoup de son mystère et l’Alborz n’échappe pas à cette règle. Pourtant, il demeure toujours pour les Iraniens le symbole d’une identité commune, d’autant plus importante qu’elle subit des mutations profondes. Les géologues prévoient dans les ères à venir l’augmentation de la hauteur des montagnes d’Iran, du fait de la pression mutuelle des plaques africaines et asiatiques. Ainsi, l’Alborz ne fera que se perdre encore davantage dans les nuages, retrouvant peut-être ainsi sa sacralité.

Bibliographie

KARIMAN Hossein, Pajouheshi dar Shâhnâmeh, Editions Sâzmân-e Asnâd-e Melli, 1996, p.102.

BAHAR, Mehrdâd, Pajouheshi dar asâtir-e Irân, Editions Touss, 1983.

MESHKAT, Mohammad-Javâd, Joghrafiaye Târikhi-e Irân-e bâstân, Editions Donyâ-ye Ketâb, 1992.

Avestale livre sacré des anciens Perses, version électronique, présentation et annotation de Guy Rachet, Edition Sand.

Les récits de Dârâb Hormozd Yâr, Bombay, 1919.

HAMEDANI Mohammad ibn Mahmoud, Ajâyeb-nâmeh (Livre des Merveilles), éditions Nashr-e Markaz, 1996.

POURDAVOUD, Ebrâhim, Les Yashts, Bombay, 1922.

HAMDOLLAH MOSTOWFI, Nezhat-ol-Gholoub, corrigée par Mohammad Dabir Siâghi, Editions Hadith, 2004.

Bakikhanov, Abbasgulu, Golestân-i Iram (The Blooming Flower Garden), manuscrit de l’Université de Téhéran.

Ferdowsi, Shâhnâmeh, édition de Moscou.

Notes

[1] Les récits de Dârâb Hormozd Yâr, Tome 2, Bombay, 1919, p. 64.

[2] Ibid., p.56.

[3Avesta, le livre sacré des anciens Perses, version électronique, présentation et annotation de Guy Rachet, édition Sand, p.255.

[4] Ibid., p.255.

[5] Ibid., p.224.

[6] Ibid., p.224.

[7] Ibid., p.230.

[8] POURDAVOUD, Ebrâhim, Les Yashts, Bombay, 1922, p. 131.

[9] Selon Ebrâhim Pourdâvoud, la Daïtik correspond au fleuve Oxus et signifie "Fleuve juste et égal". Ainsi, la montagne Daïtik signifierait la montagne qui bénéficie de la justice divine. Il s’agit également d’une montagne mythologique, située au cœur de l’Iranvij, le pays originel des Aryens et en conséquent, au centre de l’Univers

[10] POURDAVOUD, Ebrâhim, Les Gathas, deuxième correction, p.55.

[11] Ibid., p.55.

[12] POURDAVOUD, Ebrâhim, Op.cit., p.330.

[13] Ibid., p.577.

[14Avesta, le livre sacré des anciens Perses, op.cit., p.188.

[15] Ibid., p.188.

[16Shâhnâmeh, édition de Moscou, pp.139-143.

[17] Ibid., Chapitre "Lettre de Zâl à Sâm", pp. 177-179.

[18] Ibid., Chapitre "La naissance de Fereydoun", p.58.

[19] Ibid., Chapitre "Récit du voyage de Rostam auprès de Keyghobâd", pp.56-61.

[20] Ibid., Chapitre " L’arrivée d’Esfandiâr dans la montagne auprès de Gashtâsb", pp. 143-157.

[21] Ibid., Chapitre "Deuxième bataille d’Afrâssiâb avec Nowzar", p.20.

[22] Ibid., Chapitre "Afrâssiâb tombant aux mains de Houme, de la race de Fereydoun", pp.365-367.

[23] Unité de mesure équivalente à 1320 mètres.

[24] Mohammad ibn Mahmoud Hamedâni, Ajâyeb-nâmeh (Livre des Merveilles), version sur microfilm, traduit par l’auteur, p. 112.

[25Avesta, le livre sacré des anciens Perses, op.cit., p.219.

[26] Ibid., p.220.

[27] Darband ou Darbent : ville caucasienne, actuellement capitale de la République du Dagestan, en Russie, fondée par le roi sassanide Anouchirvân au VIe siècle. L’étymologie de son nom, Darband ("porte fermée") ou "Porte des Portes" est tirée de la légende qui voulait que nul ne pouvait pénétrer dans le territoire iranien si les portes de cette ville étaient fermées. Elle fut également nommée "Irân Dej" (Forteresse de l’Iran).

[28Nezhat-ol-Gholoub, Troisième article, traduit par l’auteur, p.191.

[29] Nezâmi, Sharaf-Nâmeh, pp.310-315.

[30] Bakikhanov, Abbasgulu, Golestân-i Iram (The Blooming Flower Garden), manuscrit de l’Université de Téhéran, pp.12-14.

[31] HAMEDANI Mohammad ibn Mahmoud, op.cit., p.81.

 

http://www.teheran.ir/spip.php?article793

El Hombre Multidimensional - 11 Tesis sobre el Hombre

El Hombre Multidimensional
11 TESIS SOBRE EL HOMBRE
 
SEBASTIAN J. LORENZ
 
 
 
tremois_visage_a_l_aigle_2004-02_conte_prd.jpgFrente al concepto totalitario y reduccionista del hombre como entidad unidimensional, acuñado por Herbert Marcuse, nosotros diversificamos lo que desde una posición clásica-liberal se vería como un único nivel, en multitud de dimensiones que –básicamente- se reagrupan en cuatro grandes estadios: la dimensión microfísica (la energía elemental), la macrofísica (la materia), la biológica (la vida como sistema orgánico) y la histórico-cultural. Así, el fundamento de lo específicamente humano se da por la intercombinación de las cuatro dimensiones, que sin ser de la misma naturaleza, guardan entre sí un equilibrio armónico, como un 'compositum', es decir, como un elemento estructural del que interesa retener, no difuminar, sus elementos reales y sustantivos.
La idea de un 'hombre multidimensional' parte de la concepción nominalista que se perfila en contraposición a todo universalismo, lineal y ecuménico, como reivindicación a ultranza de la diversidad específica (la desigualdad humana), que Heidegger utiliza en su análisis de la existencia humana (Dasein) como fase previa para dilucidar la cuestión más amplia del 'ser'.
1ª Nominalismo versus Esencialismo
Para Aristóteles y la filosofía escolástica las esencias de las cosas son realidades inmutables que se materializan, con variaciones accidentales, en todos los individuos de la especie. La esencia se realiza en distintas porciones de materia, dando lugar así a los individuos de la especie, quienes difieren entre sí no solo por ser materialmente distintos, sino tambien debido a diferencias accidentales, que no modifican su esencia. Este fundamento deriva en una clasificación subjetiva, no exenta de ambigüedades. Ya un filósofo neoplatónico, Porfirio, en un comentario a la lógica aristotélica, identifica a la especie humana por medio del género inmediato y la diferencia específica.
En biología, la concepción esencialista de la realidad se conoce como la concepción 'tipológica' de las especies. Pero la idea de que existe un modelo de hombre o tipo de hombre, con el cual se conforman todos los individuos de su especie es presumiblemente descabellada. De ahí que el nominalismo afirme que las especies carecen de realidad objetiva y que sólo los individuos existen. Las esencias de las cosas, los universalismos, son simplemente 'flatus vocis', nombres atribuidos para facilitar la comunicación. Cualquier sistema de clasificación de los organismos está basado en semejanzas accidentales. La validez de una u otra clasificación depende exclusivamente de su utilidad en la comunicación inter-humana, y esto ha de ser para nosotros un objetivo secundario en estos momentos.
Toda concepción no-igualitaria del hombre es fundamentalmente nominalista. Así, las diferencias entre los hombres no son acomulables comparativamente, de tal forma que solo el afán simplista articula conceptos universales a partir de observaciones concretas. "Para el nominalismo, dice Alain de Benoist, no hay existencia en sí: toda la existencia es particular. No hay hombre general, una humanidad, solo existen hombres particulares". El centro de la polémica se sitúa, pues, en el binomio diversidad-esencia, con lo que queda aclarada la base filosófica que debe guiar toda la disciplina anti-igualitaria y diferencialista.
La dicotomía entre filosofía nominalista y esencialista no es fácil de resolver, ni siquiera con alternativas intermedias. Si nosotros defendemos una concepción nominalista del hombre es por una razón simple: los hombres NO son creados de acuerdo a una esencia determinada, inmutable, en todos los individuos de la especie. Y ello, en aras del principio de diversidad y diferenciación.
2ª Herencia orgánica y herencia superorgánica
La investigación de la naturaleza humana puede comenzarse estudiando las semejanzas y diferencias biológicas entre el hombre y los antropoides. De ahí se llega pronto a descubrir caracteres únicos en la especie humana u homínida que, aunque fundamentados en su naturaleza biológica, van más allá de la biología. La evolución biológica ha producido al hombre, y al hacerlo, se ha superado a si mismo por la cultura.
Así existe en la hominidad dos clases de herencia: la biológica y la cultural, que también pueden ser llamadas herencia orgánica y herencia superorgánica. la herencia biológica es, en el hombre, semejante a la de los demás organismos dotados de reproducción sexual y está basada en la transmisión de la información genética codificada. La existencia de una herencia cultural se basa en un hecho simple: la diferencia con los demás animales reside precisamente en la dimensión cultural del hombre. La cultura abarca todas las actividades humanas no biológicas. En el sentido del término aquí usado la cultura es el resultado del hombre en su acción creador. Todo ese bagaje cultural conforma la 'tradición acomulativa' que se transmite de generación en generación. Los animales son capaces de aprender por instinto o por experiencia, pero no de transmitir esas experiencias a sus descendientes, al menos de forma eficiente. Esa es la diferencia fundamental que observa Ortega y Gasset entre el hombre y el animal: la posesión íntima por el ser humano de una 'memoria social' suceptible de ser transmitida acomulativamente, además de una 'memoria individual' que es característica común a todos los animales.
La herencia cultural o superorgánica hace posible la evolución cultural, es decir, la evolución de todos aquellos elementos que constituyen la cultura, y que ha originado un fenómeno de adaptación del hombre a la civilización fruto de esa herencia, o un contra fenómeno de rechazo, como advertía Lathrop Stoddard.
La adaptación humana por medio de la cultura prevalece sobre la adaptación biológica. Sin embargo ambas están íntimamente relacionadas. La cultura sólo puede apreciarse, e incluso aparecer, si existe previamente una base biológica adecuada. Al mismo tiempo, la cultura extiende sobremanera el poder adaptativo de la naturaleza biológica y constituye la fuente más importante de los cambios que emanan de la evolución biológica del hombre, dando por supuesto el concepto de evolución como 'devenir' histórico- orgánico. En definitiva, el hombre es un ser cultural por tradición acumulatva, y por ello sólo él es capaz de hacer historia, de transmitirla y también de destruirla.
3ª Sistema de valores: lo específico y lo innato
La concepción de que los hombres son seres éticos por naturaleza, diseñada por Aristóteles y Sto Tomás de Aquino, estaría, para ellos, enraizada en la naturaleza humana, es decir, en el propio proceso de hominización: el hombre no es sólo 'homo sapiens' sino también 'homo moralis'. Pero la evolución biológica añade una nueva dimensión del problema, ¿está la capacidad ética de los seres humanos determinada por su naturaleza biológica? ¿Están los principios y códigos morales determinados por ella?
Para la sociobiología no es que la justificación de las normas morales pueda encontrarse en la biología, sino que la evolución nos predispone a aceptar ciertos valores éticos, a saber, los que están de acuerdo con los objetivos de la selección natural. De ahí que la mayoría de las normas morales estén de acuerdo con tales objetivos y estén dirigidas, en gran parte, a promover los mismos resultados que la selección natural.
La ciencia y la ética pertenecen a dominios lógicos distintos, es decir que del examen de la realidad natural no se puede concluir cual sea la conducta moralmente recta o deseable, pues de lo contrario incurriríamos en la falacia naturalista. Para Wilson "la necesidad de un enfoque evolutivo de la ética es evidente, es igualmente claro que no es posible aplicar un código único de normas a todas las poblaciones humanas ni tampoco a personas de distintas edades, sexo o características. El imponer un código homogéneo es, por lo tanto, crear dilemas morales complejos e insolubles".
Para nosotros 'el pluralismo moral es innato'. La biología nos ayuda a determinar que ciertos códigos morales, especialmente los que pretenden ser universalistas, no son compatibles con la naturaleza humana y, por ello, son inaceptables. Incluso podemos llegar más lejos, como por ejemplo las capacidades de respuesta emocional que lo impulsan y lo guían, es la técnica indirecta por la cual el material genético humano ha sido y será mantenido intacto. "La moralidad no tiene otra función última demostrable".
Varios de los principios morales generalmente aceptados concuerdan con los comportamientos promovidos por la selección natural. Y es que la misma naturaleza biológica nos puede predisponer a aceptar ciertos valores éticos, pero no nos determina necesariamente a aceptarlos, es decir que no debemos confundir la 'influencia' o 'predisposición' con un determinismo salvaje. La aceptación de determinadas conductas morales no se realiza 'naturalmente' sino, en última instancia, por la conjunción libertad- elección de la personalidad o a través de consensus social.
En esta línea autores como Konrad Lorenz o Robert Ardrey, han propugnado que la agresividad y el imperativo territorial son tendencias naturales o impulsos elementales, como 'norma normarum', de los que surgen todas las demás pautas de comportamiento por ritualización, redirección o transformación, como son el principio de autoridad, el de jerarquía, etc. Este modelo preprogramado del comportamiento humano no es una restricción de la libertad sino una 'lex natura' condicionada por la memoria genética.
4ª Autoridad Ontogénica y Altruismo Intraespecífico
El hombre está predispuesto a la aceptación social de la autoridad, como atributo directamente favorecido por la selección y la evolución. Los seres humanos aparecen en condiciones de insuficiencia biológica mucho más acusada que en otros animales. La inmadurez biológica y la incapacidad de autosuficiencia es la base de los principios de sociabilidad y jerarquía. Especialmente en una hominidad primitiva (sin excluir por ello a la actual tecno-industrial), los miembros de un clan tienen mayor probabilidad de sobrevivir si acatan la autoridad. De esta forma, mutaciones genéticas que predisponían a la aceptación de la autoridad fueron favorecidas por el devenir selectivo y evolutivo, y llegaron a establecerse gradualmente en todas las comunidades. La existencia de un comportamiento altruístico intraespecífico, tanto en el hombre como en los animales, no parece explicarse como resultado de una selección natural realizada a través de un sistema de valores éticos progresivamente implantados, pues el hombre arriesgado, el héroe portador del alelo altruista, tendría pocas esperanzas de sobrevivir y, por tanto, el comportamiento altruista sería eliminado al cabo de ciertas generaciones.
Si consideramos el concepto sociobiológico de 'eficacia biológica inclusiva', para discernir la incidencia del comportamiento altruista, hay que tener en cuenta no sólo el riesgo del hombre como 'acción arrojada', sino también el beneficio obtenido por el resto de los portadores del alelo altruista. En definitiva, autoridad ontogenética y altruismo intraespecífico son de facto pulsiones vitales innatas, biológicamente predeterminadaas, que contribuyen a reafirmar el carácter multidimensional de nuestro nuevo hombre.
5ª Los principios de Jerarquía y Organicidad
La Etología ha demostrado que la agresividad es un impulso elemental del que derivan todas las demás pautas de comportamiento. La agresividad intraespecífica establece unas relaciones de tipo jerárquico en el interior del grupo, porque el instinto gregario de formar grupos sociales en la especie humana deriva de la doble acción de ese instinto de agresividad (no olvidemos por ello la división funcional de los grupos sociales): reorientado hacia fuera e inhibido hacia dentro, produce el nacimiento de una jerarquía que impone el orden y aumenta la cohesión interna frente a la presión exterior. El mito rousseauniano del 'buen salvaje' bien podría ser una utopía libertaria, pero carece de base científica alguna. Así los mecanismos filogenéticos que han fijado en nuestro material hereditario la tendencia agresiva, han previsto también como instinto inhibitorio y compensatorio la tendencia innata a la sociabilidad. Ahora bien, si estos fenómenos son elementales, se hacen cada vez más complejos, no ya por motivaciones biológicas, sino por el condicionamiento de la memoria cultural de la especie. La libertad del hombre reside, precisamente, en la aceptación de sus principios innatos, por un lado, y en su liberación de todo determinismo unidimensional por otro.
6ª El problema de la naturaleza del Hombre
El hombre no tiene naturaleza. La naturaleza es una idea intepretativa que arranca desde la perspectiva de la invariabilidad de sus leyes. En lugar de naturaleza el hombre tiene Historia, tiene Cultura. Aunque el hombre se mueve en el interior de esa naturaleza, no pertenece a ella, sino al contrario, se sitúa como ser de acción, frente a ella, afirmando su propio ser. El hombre entonces no es invariante ni perpétuo sino que está en constante devenir evolutivo. Al no poseer un ser dado, debe buscarlo eternamente, creándose un mundo nuevo. Y si el hombre es un ser histórico-cultural, pretenderá crear esa nueva forma através de su dimensión técnica. Nuestro estilo de hombre se diferencia del hombre-esclavo en que aquel se enfrenta no-violentamente a la naturaleza mediante la cultura tecnocientífica, mientras éste, el esclavo, considera la cultura y la técnica como naturaleza, sin ahondar en sus raices ni descubrir su propia dinámica. Porque según Alain de Benoist, entre los hombres y la Naturaleza existe una relación privilegiada de interdependencia dialéctica: el hombre actúa sobre la naturaleza y, por consiguiente, sobre sí mismo y sobre su especie, convirtiéndose en dueño y no en primitivo, en reformador y no necesariamente en destructor de su medio
7ª El Hombre Etnopluralista frente al Hombre Etnocéntrico
El hombre etnocéntrico considera a su grupo como centro de todo, proclama su superioridad y desprecia a los 'otros'. Divide al mundo en dos vectores contrapuestos: el grupo-de-nosotros que encarna el bien y la verdad, frente al grupo-de-otros, que según dice Pareto quedan reducidos a la posición simbólica del mal. De este modo todo hombre etnocéntrico (o en tanto que actua como etnocéntrico) es potencialmente culpable de etnocidio. Sin embargo, las ciencias antropológicas demuestran la variedad de la historia, el pluralismo de las culturas, la policromía del mundo y el polimorfismo del hombre. No existe en las culturas uniformidad y homogeneidad que expliquen o atestigüen la presuntuosa unidad del hombre. Frente a la imagen obsesionante de un hombre igual e inmutable, proponemos la visión dinámica de un hombre que se crea y se recrea, inventando, con una libertad que se mueve entre unos determinismos constantes, su propio estilo, en medio de la discontinuidad y la heterogeneidad. El hombre sectario o etnocéntrico se define por una mentalidad estrecha que considera su propio grupo como el único válido y objetivo.
Nuestra misión es combatir el prejuicio etnocéntrico, criticar el absolutismo dogmático, renunciar al orgullo de la única verdad. El hombre etnopluralista parte de una concepción que cree en la multiplicidad de 'etnos', en la pluridimensionalidad de la cultura, como riqueza no patrimonial de los grupos concretos.
8ª El Hombre como héroe
El heroísmo es una actividad del espíritu, por lo que en palabras de Ortega y Gasset, 'todos somos héroes'. Pero ese heroísmo no se limita, no está adscrito a ciertos sentidos específicos de la vida. Es por ello que el heroísmo alcanza la categoría de dimensión del hombre.
La biología, la sociedad y la cultura conforman la herencia real, pero el héroe no se contenta con la realidad, la hace y reforma en virtud de un 'proyecto que no es', sino que 'pretende ser'. De ahí que el hombre es héroe cuando es él mismo, cuando se convierte en hombre auténtico: esa autenticidad le hace abandonar la inercia colectiva y cualquier forma de socialización.
El hombre héroe se hace auténtico por su resistencia a lo habitual y por su invención de gestos originales (lo que Heidegger denominaba Man), pero esa resistencia es dolorosa y desgarradora porque no sólo se dirige al exterior, sino también hacia el interior de si mismo, despojándose de sus partes inauténticas, haciéndose íntegro. Este proyecto de si mismo es aventura, esencial vaivén constitutivo del hombre.
La dimensión heroica del hombre se basa, pues, en la Voluntad de éste; voluntad concebida no como facultad psíquica, sino como presión proyectiva de seguir adelante. Y por ello se complementa con la dimensión trágica del hombre, que no es fatalidad determinista, sino destino propuesto, no elegido, pero si querido por el hombre, como vocación.
9ª La Sociobiología, punto de partida
La aplicación de los descubrimientos de la biología general y del comportamiento animal al estudio del hombre y de la sociedad podría cambiar -como apuntó en su día Koestler- todo lo que se considera definitivamente establecido por la sociología convencional. E. O. Wilson define la sociobiología como 'una prolongación del darwinismo al estudio del comportamiento, que establece un lazo entre la evolución del organismo, la del pensamiento y la del espíritu'. Es decir, una disciplina que intenta demostrar cómo el hombre-social se adapta al medio por evolución y cómo ésta ha marcado sus comportamientos actuales. En la sociobiología confluyen varias corrientes: la Etología desde su enfoque sociobiológico, la teoría neodarwiniana y la aportación de la Ecología.
La sociobiología reconoce que cada hombre constituye una unidad biológica única y original, que afecta a las diferencias psíquicas e intelectuales entre individuos, haciendo válida la afirmación de Galton sobre la herencia de la inteligencia y la personalidad, porque la disparidad entre los seres humanos se basa, ante todo, en las aptitudes para tratar las informaciones, combinarlas, asociarlas e integrarlas. El punto de partida es, pues, que los hombres son desiguales por naturaleza
10ª La Filosofía, vía de Reflexión
La filosofía y las ciencias empíricas necesitan estar en armonía. En cuanto la filosofía trata de la posible naturaleza humana, la dimensión evolutiva de la realidad es inevitable. La filosofía intenta darnos una comprensión del hombre que va más allá de la observación directa, pero, aún así, no puede ignorar los resultados de la ciencia.
La filosofía es en sí misma inmutable y está fundamentada en los principios de identidad, contradicción y racionalidad suficiente. La Metafísica o la filosofía del Ser y de la trascendencia, por su generalidad y abstracción, trasciende todos los mundos posibles, pero por la misma razón, la metafísica no describe ningún mundo concreto entre los posibles. Según la tradición filosófica cristiana, ninguna concepción del hombre que contradiga los principios fundamentales de la metafísica es válida, pero cualquiera sería en principio posible si no los contradice. Sin embargo la labor del intelectual trasciende todas las limitaciones metafísicas y ahonda, sin cortapisas, en el campo de la reflexión, de la mano de la ciencia.
Por eso, toda filosofía de la naturaleza humana solo puede existir en dependencia del conocimiento científico, y no en contradicción con él. El concepto 'hombre', abstracción dinámica y evolutiva, es el ejemplo más claro en el que la ciencia provee a la filosofía con nociones fundamentales que deben ser tenidas en cuenta por cualquier sistema filosófico que pretenda ser auténtico. Ese debe ser nuestro primer objetivo.
11ª Hacia una nueva Antropología
Desconfiemos en estos temas de las indicaciones ofrecidas por el lenguaje de la obviedad y la evidencia, y aún más de los engañosos enunciados metafísicos o teológicos que todavía alardean de establecer apriorística o introspectivamente qué es o debe ser el hombre, cuál es la perenne estructura ontológica de la condición humana, su inmutable esencia, y cuáles son los fines últimos y absolutos de su existencia. El hombre, el objeto más difícil para el conocimiento, rechaza cualquier definición y se convierte en el punto de confluencia y de encuentro de toda una serie de investigaciones que se fundamentan en la complementariedad de las ciencias del hombre y de la Naturaleza.
Los fenómenos sociales, culturales e históricos son procesos caracterizados por una estratificación epistemológica muy compleja. Dicha estratificación implica que los problemas culturales y espirituales de la significación y el valor tengan siempre una premisa: una base biológica existencial que no es posible ignorar. En cuanto la naturaleza homínida es, en muchos casos, original e inventiva, no determinable con parámetros extrahistóricos o extraculturales, una antropología filosófica es una reflexión sobre la difícil posición del hombre en la naturaleza y el cosmos. El hombre está vinculado a sus ciclos vitales, a ritmos biológicos, a su patrimonio genético. Pero todo ello es un “terminus a quo”, un punto de partida, no un itinerario obligado que pre-determine la aventura del hombre en el tiempo y en la historia.

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Jean Thiriart, the Machiavelli of United Europe

Jean Thiriart, the Machiavelli of United Europe

Ex: http://www.counter-currents.com/

Translated by Greg Johnson

Our picture: one of the last photographs of Thiriart alive, taken in August 1992 with Alexander Dughin in Moscow

x_24e1ab05.jpgA diligent reader of Hobbes, Machiavelli, and Pareto, the Belgian Jean Thiriart (1922–1992), founder of the pan-European Jeune Europe (Young Europe), is the theorist of a Greater Europe from Galway to Vladivostok.

Born in 1922 to a liberal family in Liege, Belgium, Jean Thiriart was a young militant in the ranks of the Marxist extreme left as part of the Unified Socialist Young Guard and the Socialist Antifascist Union. He greeted the Molotov-Ribbentrop pact of 1939 with enthusiasm: “The most beautiful, the most exciting part of my life, I admit, was German-Soviet pact.”[1] Because, for him, “National Socialism was not an enemy of Communism, but a competitor.”[2]

 

From One War to Another

In 1940, at the age of 18, he joined the Amis du Grand Reich allemand (AGRA–Friends of the Greater German Reich), the association in occupied French-speaking Belgium of secular and socialist supporters of collaboration, not Rexists. He also belonged to the Fichte Bund, a movement based in Hamburg that emerged from the National Bolshevik current. Condemned to three years of prison after the liberation, he gave up all political activity.

He became reengaged only in 1960, at the age of 38, during the decolonization of the Belgian Congo, taking part in the foundation of the Comité d’action et de défense des Belges d’Afrique (CADBA—Committee of Action and Defense of the Belgians of Africa). Quickly, the defense of the Belgians of the Congo transformed into a fight for the European presence in Africa, including the French in Algeria, and CADBA turned into the Mouvement d’action civique (MAC—Movement of Civic Action). Thiriart, assisted by Paul Teichmann, transformed this Poujadist inflected group into a revolutionary structure that effectively organized Belgian support networks for the OAS [L'Organisation armée secrète, the Secret Army Organization—the French resistance to the decolonization of Algeria—Ed.].

On March 4th, 1962, at a meeting in Venice under the aegis of Sir Oswald Mosley, the leaders of MAC, the Movimento Sociale Italiano (MSI—Italian Social Movement), the Union Movement, and the Reichspartei moved to found a “National European party centered on the idea of European unity.” But nothing concrete came of it. Vowing to create a true European revolutionary party, in January 1963 Jean Thiriart transformed MAC into Young Europe, a transnational European movement under the sign of the Celtic cross. Although established in 6 countries, it never had more than 5,000 members in all of Europe, and this, even Thiriart admitted, “only by scraping the bottom of the barrel.” Of the total, two thirds were concentrated in Italy. In France, because of its support of the OAS, Young Europe was banned, which forced the movement to remain semi-clandestine and explains its weak influence, its manpower not exceeding 200 members.

 

The National European Communitarian

In 1961, in Le Manifeste à la Nation Européenne (Proclamation of the European Nation), Jean Thiriart declared himself for “a united powerful, communitarian Europe . . . opposed to the Soviet and US blocs” [3]. He presented his ideas at greater length in a book published in 1964, Un Empire de 400 millions d’hommes : L’Europe (An Empire of 400 Million Men: Europe). Quickly translated into the seven principal European languages, this work—which was supplemented in 1965 by a booklet of 80 pages, La Grande Nation, L’Europe unitaire de Brest à Bucarest (The Great Nation, United Europe from Brest to Bucharest), deeply influenced the cadres of the European extreme right, particularly in Italy.

The originality of Young Europe lies in its ideology, National European Communitarianism, that Thiriart presents as a “European and elitist socialism,” de-bureaucratized and given a spine by European nationalism. Challenging the romantic concept of the nation inherited from the nineteenth century, which falls under a determinism that is ethnic, linguistic, or religious, he prefers the concept of a dynamic nation: moving, becoming, corresponding to the nation/community of destiny described by José Ortega y Gasset. Without rejecting the common past completely, he thinks that “this past is nothing compared to the gigantic common future . . . What makes the Nation real and viable is its unity of historical destiny” [5].

Describing himself as a “Greater European Jacobin,” he wanted to build a united nation and advocated the “fusion state,” centralized and transnational, the political, legal, and spiritual heir of the Roman Empire, which will give all its inhabitants European omni-citizenship. In 1989, he summarized: “The main axis of my politico-historical thought is the unitary state, the centralized political state, and not the racial state, the nostalgic state, the historical state, the religious state.” Nothing is more foreign for him than the “Europe of a hundred flags” of Yann Fouéré or the “Europe of the carnal fatherlands” dear to Saint-Loup.

Thiriart’s nationalism is based solely on geopolitical considerations. According to him, the only nations that have a future are those of continental scale like the United States, the USSR, or China. Petty traditional nationalisms are obstacles, even anachronisms manipulated by the great powers. Thus to return to grandeur and power, Europe should be unified.

Unification would take place under the aegis of a European Revolutionary Party, organized on the Leninist model of democratic centralism, which would organize the masses and select the elites. A historical party, following the example of Third World experiments like the FLN in Algeria or the FNL in Vietnam, it would be an embryonic state developing into the united European state. It would have to carry out the national liberation struggle against the American occupation, its dedicated collaborators, thousands of “Quislings” from the System parties, and the colonial troops of NATO. Thus Europe would be liberated and unified from Brest to Bucharest, 400 million strong, and would then be able to conclude a tactical alliance with China and the Arab states to break the American-Soviet condominium.

In spite of their geopolitical lucidity, Thiriart’s theses, rationalist and materialist to the extreme, are perplexing in their eminently modern character. As the traditionalist Claudio Mutti, a former militant of Giovane Europa, stressed: “the limit of Thiriart consisted precisely in his secular nationalism, supported by a Machiavellian worldview and deprived of any justification of a transcendent nature. For him, historical confrontations were resolved by brute power relations, while the state is nothing more than incarnated Nietzschean Will to Power in service of a project of European hegemony marked by an exclusivist, blind, and conceited pride” [7].

On the economic plane, Thiriart offered, as an alternative to “the profit economy”—capitalism—and the “utopian economy”—Communism—an “economy of power,” whose only viable dimension is European. Taking as a starting point the economists Fichte and List, he recommended “the autarky of great spaces.” Europe would have to leave the IMF, adopt a single currency, protect itself by tariff barriers, and work to preserve its self-sufficiency.

From Young Europe to the European Community Party

After 1963, dissensions in connection with Haut-Adige [South Tyrol—Ed.] caused a radical schism, which led to the birth of the Europa Front in Germanic countries like Germany, Austria, and Flanders.

However, the year 1964 marks the militant apogee of the movement, which played a leading role, thanks to Doctor Teichmann, in the strike of Belgian doctors opposed to the nationalization of their profession, and took part in communal elections in Quiévrain. Its working class members organized themselves as the Syndicats communautaires européens (SCE—European Community Trade Unions). In August 1964, the journalist Emile Lecerf and Doctor Nancy resigned because of ideological differences with Thiriart. Lecerf went on to head the Révolution européenne group, more or less aligned with the positions of Europe-Action in France, a “nostalgic” and “literary” movement according to Thiriart. The departure of this historic leader, followed in December 1964 by that of Paul Teichmann, caused the militant decline of the organization.

In 1965, Young Europe became the Parti communautaire européen (PCE—European Community Party). Doctrinal concerns then distracted it from militant activism. The theoretical review the European Community came out monthly while Young Europe’s weekly publication became semi-monthly. After October 1965 the party’s Cadre Schools took place across Europe, Thiriart having worked out a “physics of politics” based on the writings of Machiavelli, Gustave Le Bon, Serge Tchakhotine, Carl Schmitt, Julien Freund, and Raymond Aron.

Moreover, the party published, between 1965 and 1969, a monthly magazine in French, La Nation Européenne, and Italian, Nazione Europea, which offered a counter-current to the traditional extreme right by placing the continental unit above the nation, opposing NATO and promoting the autonomous deterrent force wanted by De Gaulle, denouncing in America as the new Carthage, sees in the regimes of Eastern Europe a kind of national Communism, and taking an interest in the liberation struggles of the Third World to the point of describing Cuba, the Arab countries, and North Vietnam as allies of Europe! The magazine, distributed by the NMPP in France, had 2,000 subscribers and printed 10,000 copies of each issue.

In June 1966, Jean Thiriart met in Bucharest with the Chinese prime minister Chou en Lai on the initiative of Ceausescu. Beijing then spoke about a “tri-continental” struggle. Thiriart  advocated a  “quadri-continental” struggle, proposing to foment a Vietnam within Europe. For that, he envisaged creating “European brigades” on the Garibaldian model, which, after having fought in the Middle East or in Latin America, would return to fight a war of liberation in Europe.

It should be noted that following this discussion, the Italian militants of Giovane Europa carried out united actions with local Maoists, unified by a minimal common program of hostility to the two superpowers, rejection of the Yankee occupation of Europe, anti-Zionism, and support for Third World liberation struggles). This fundamental collaboration was not without consequences. Various National European cadres ultimately joined the Maoist ranks. Thus in 1971 Claudio Orsoni, nephew of the fascist leader Italo Balbo and a founding member of Giovane Europa, would create the Center for the Study and Application of Maoist Thought. In 1975, Pino Bolzano, the last director of La Nazione europea, went on to lead the daily paper of the extreme left group Lotta Continua [The Struggle Continues—Ed.] Renato Curcio would join the Marxist-Leninist Italian Communist Party before founding . . . the Red Brigades!

Young Europe had supporters in certain countries in Eastern Europe and the Middle East. Thus, on August 1st, 1966, Thiriart published an article in Serbo-Croatian, entitled “Europe from Dublin to Bucharest,” in the official diplomatic review of the Yugoslav government Medunarodna Politika.  Ferociously anti-Zionist, the Belgian leader was in contact with Ahmed Shukeiri, predecessor of Arafat as the head of the PLO, and the first European to fall with weapons in hand at the side of the Palestinians was a French engineer and member of Young Europe, Roger Coudroy.

Thiriart also had ties to Arab secular-socialist regimes. In  the autumn of 1968, he made a long voyage to the Middle East at the invitation of the governments of Iraq and Egypt. He had discussions with several ministers, gave interviews to the press, and took part in the congress of the Arab Socialist Union, the party of Nasser, whom he met on this occasion. Disappointed by the lack of concrete support from these countries, in 1969 he renounced militant combat, causing the breakup of Young Europe.

The Euro-Soviet Empire

He would continue, however, his rich theoretical reflections. When Washington approached Beijing in the 1970s, he suggested a Euro-Soviet alliance against the Sino-American axis, in order to build a “very large Europe from Reykjavik to Vladivostok,” which he thought was the only way to resist the new American Carthage and billion-strong China. This is what led him to declare in 1984: “If Moscow wants to make Europe European, I preach total collaboration with the Soviet enterprise. I will then be the first to put a red star on my cap. Soviet Europe, yes, without reservations” [8].

Thiriart’s dream of a Euro-Soviet Empire, which he described as a “hyper-nation state equipped with a de-Marxified hyper-communism”[9], merges with Eurosiberia: “Between Iceland and Vladivostok, we can join together 800 million men . . . and find in the soil of Siberia all our strategic and energy needs. I say that Siberia is the economically most vital power for the European Empire” [10]. He then worked on two books: The Euro-Soviet Empire from Vladivostok to Dublin: After-Yalta and, in with José Cuadrado Costa, The Transformation of Communism: Essay on Enlightened Totalitarianism, which remained on the drawing board because of the sudden collapse of the USSR. He left his political exile only in 1991 to support the creation of the Front européen de libération (FEL—European Liberation Front). In 1992, he went to Moscow with a delegation of the FEL and died of an heart attack shortly after his return to Belgium, leaving a controversial but original body of theoretical work, which inspires to this day Guillaume Faye, the preacher of Eurosiberia, and Alexander Dugin, the prophet of Eurasia.

Notes

1. C. Bourseiller, Extrême-droite. L’enquête (F. Bourrin, 1991), p. 114,.
2. Ibid.
3. Nation-Belgique, no. 59, September 1, 1961.
4. J. Thiriart, La Grande Nation. L’Europe unitaire de Dublin à Bucarest (1965).
5. Ibid.
6. C. Bourseiller, p. 119.
7. Notes complémentaires de C. Mutti à G. Freda, “La désintégration du système,” supplément to Totalité, no. 9 (1980).
8. Conscience Européenne, no. 8, July 1984.
9. Ibid.
10. J. Thiriart, “L’Europe jusqu’à Vladivostok,” in Nationalisme & République, no. 9, September 1992.

 

Source : Réfléchir & Agir, no. 21, Fall 2005, pp. 44–47.

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