La confrontation permanente avec la Russie devient la nouvelle norme en Europe

La confrontation permanente avec la Russie devient la nouvelle norme en Europe

Elena Fritz

Source: https://pi-news.net/2026/02/dauerkonfrontation-mit-russla...

Un cessez-le-feu en Ukraine, selon Foreign Affairs (cf. https://www.foreignaffairs.com/russia/europes-next-war-ch... ), ne rétablirait pas l’équilibre, mais marquerait la transition vers une phase de confrontation structurelle à long terme entre la Russie et l’Occident.

Une analyse du journal américain de géopolitique Foreign Affairs formule une constatation remarquablement pertinente: un cessez-le-feu en Ukraine ne rétablirait pas l’équilibre, mais marquerait le passage à une phase de confrontation structurelle durable entre la Russie et l’Occident. Ce diagnostic constitue une auto-positionnement stratégique.

Premièrement, les auteurs partent du principe que l’architecture de sécurité d'avant 2022 est irréversiblement détruite. Le Conseil OTAN-Russie est considéré comme pratiquement mort, l’OSCE comme largement démantelé, l’interconnexion économique entre l’UE et la Russie comme détruite. Les canaux de communication sont réduits, la confiance réduite à néant. Ainsi, un tel état de choses n’est plus défini comme une crise, mais comme la nouvelle normalité.

Aucun effondrement interne de la Russie

Deuxièmement, il est admis ouvertement que la Russie ne s’effondrera pas politiquement ou économiquement, même en cas de défaite. L’attente d’un effondrement interne, sur laquelle beaucoup de stratégies occidentales comptaient implicitement, est qualifiée d’irréaliste. Cela signifie: l’Occident se prépare à une concurrence durable, et non à une transformation de la Russie.

Troisièmement, l’analyse décrit un développement parallèle: l’UE se remilitarise systématiquement, la Russie réorganise ses ressources militaires et économiques. La question centrale n’est plus de savoir si un conflit futur est possible, mais quand et dans quelles conditions il pourra être contrôlé.

Risque d’attaque russe contre l’OTAN: peu probable

Il est remarquable que l’on estime qu’une attaque directe de la Russie contre l’OTAN est peu probable. Le vrai risque réside dans la «zone grise»: opérations hybrides, cyberattaques, incidents, exercices militaires, crises politiques aux frontières de l’alliance. Les zones d’escalade possibles incluent la Biélorussie, la Géorgie et la Moldavie. La menace réside moins dans la planification que dans la dynamique.

Par ailleurs, la crainte fondamentale est clairement identifiée: un effondrement du pacte transatlantique. La priorité centrale est donc de maintenir durablement les États-Unis en Europe. La stratégie proposée combine la militarisation de l’Europe, la limitation des canaux de communication avec Moscou, et une intégration progressive des États post-soviétiques dans les structures de l’UE. L’objectif n’est pas la détente, mais une confrontation contrôlée en dessous du seuil nucléaire.

Tous les acteurs ont des intérêts légitimes — même la Russie !

Mais voici le paradoxe: l’«irréversibilité» supposée de la rupture est présentée comme une réalité objective, alors qu’elle résulte de décisions politiques prises entre 2022 et 2025. Les institutions ne se désintègrent pas d’elles-mêmes. Elles sont démantelées. Et ce qui a été détruit politiquement peut aussi être politiquement reconstruit.

Plus grave encore, la prémisse normative: la Russie ne doit pas avoir de voix légitime dans sa proximité immédiate. Cela supprime l’espace pour des compromis, car toute reconnaissance d’intérêts serait interprétée comme une capitulation. Reste une logique pure d’équilibre des forces sans modèle viable pour un ordre européen stable.

Une approche réaliste supposerait que tous les acteurs ont des intérêts légitimes et que la stabilité ne naît que de leur équilibre. Tant que ce niveau n’est pas atteint, le conflit est reproduit structurellement.

Pour l’Europe et l’Allemagne, ce débat marque une rupture. Le continent évolue vers une économie de sécurité à long terme, où la militarisation, la mobilisation industrielle et la formation de blocs géopolitiques deviennent la nouvelle base de la légitimité politique. La question n’est plus de savoir si cette orientation coûte, mais dans quelle mesure elle transformera l’économie, la société et les systèmes politiques. Une confrontation permanente n’est pas un destin inévitable. C’est une décision stratégique. Et chaque décision comporte des alternatives. Mais celles-ci sont actuellement peu discutées.

Protestantisme, souverainisme, orthodoxie

Protestantisme, souverainisme, orthodoxie

Cristi Pantelimon

Source:  https://www.facebook.com/profile.php?id=100005135564621 

Le souverainisme est né de l’érosion de l’idée de communauté. Pour être plus précis, non pas de « l’idée » en soi, mais de l’état mental et spirituel implicite dans la communauté.

Les auteurs protestants, dans leur lutte contre l’empire catholique, ont déplacé le centre de gravité du monde occidental vers l’individu. La mesure de la foi est devenue «l’intensité» de celle-ci, chez Luther. Tout était dans l’individu, rien ne concernait la communauté, ni la tradition des Pères Saints. Aucune confiance dans le monde communautaire, seulement dans l’individu qui se veut et est un réceptacle de la Parole de Dieu comme «commandement».

De plus, à travers le cadre manichéen hérité d’Augustin, les protestants ont divisé le monde en chrétiens bons/parfaits et d’autres non authentiques. Les premiers n’auraient pas besoin de la loi politique, mais puisque la nature humaine est mauvaise et que les vrais chrétiens sont peu nombreux, jusqu’à la conquête totale de la Cité terrestre par ce christianisme rigoriste, tout-puissant, une puissance laïque, un État, une loi s’imposaient.

La même vision de l’État comme une forme inopportune et inutile dans le christianisme «parfait» se trouve chez le catholique Donoso Cortés, qui croyait sincèrement que l’Europe était la création du catholicisme, c’est-à-dire de l’esprit totalitaire-religieux de l’Ouest.

Chez Calvin, la commandement divin reste la dernière loi, c’est pourquoi sa construction est apparemment politique, mais en réalité théocratique.

Il faut chercher au-delà des mots une atmosphère qui dominait ce monde. Luther sépare les bons chrétiens de ceux qui ne sont qu'imparfaits, mais c’est une séparation totale, dramatique.

Même si, par endroits, les conseils qu’il donne aux princes ressemblent à ce que nous savons des «Enseignements» de Neagoe (icône, ci-contre), le fond est différent. Un monde où l’individualisme a été la base ne peut plus être comme le monde levantin, où le pouvoir n’a jamais été «distribué» comme il l’a été en Occident, c’est-à-dire dualiste.

Une fois une telle séparation opérée, un tel dualisme, nos auteurs cherchent à voir précisément jusqu’où s’étend le pouvoir laïc et où commence le pouvoir spirituel.

Le plus simple est chez Luther: les choses extérieures relèvent du pouvoir laïque, celles de l’âme, du pouvoir spirituel, qui n’obéit qu’à la Parole de Dieu. D’où la «liberté» intérieure du protestant, qui n’est en fait qu’une forteresse fixe, inconfortable, dans laquelle aucun rai de lumière communautaire ne pénètre. Ce monde avait évidemment besoin d’une régulation extérieure excessive, pour contrebalancer le besoin de certitude dans la réception de la Parole de Dieu dans un sens de justesse.

Aucun milieu orthodoxe ne mobilisera autant d’énergie pour préciser ce qu’est la liberté, jusqu’où la foi de l’individu s’étend et où commence l’espace public. «L’espace public» est un autre concept trompeur. Ce n’est pas un espace communautaire, mais l’espace où se manifestent les intérêts individuels. C’est déjà un marché. Pas une famille. Ainsi, la transplantation du souverainisme occidental/américain dans l’espace oriental n'est qu'un implant, un hybride.

Politiquement, nous ne sommes pas dirigés par un Souverain qui devient le lieu de l’incarnation de Dieu sur terre, mais par une symphonie d’ordre spirituel-mondain qui ne connaît pas la séparation, mais s’adapte à toutes les catégories de la communauté qu’il représente. C’est seulement cette symphonie qui représente véritablement l’ensemble communautaire. Le souverain est un solitaire gardé par ses conseillers. L’empereur ou le Seigneur est un père de la nation entouré par le peuple. Dès lors, c’est un autre monde!

Ce que le pouvoir occidental a fait et qui a tracé son destin, le rigorisme excessif, fils du piétisme, l’obéissance à la règle extérieure, etc., sont tous, avec le temps, des éléments qui fragilisent la maison occidentale.

Sans une vie communautaire vivante et large, allant de la culture à la relation entre les hommes, aucune société ne peut survivre.

Les Grecs connaissent le mieux cette leçon. Ils nous donnent aussi la mesure du remède, à travers les présocratiques, où il est dit clairement que la Vérité est communautaire, c’est-à-dire qu’elle ne peut être vraie que ce qui est ressenti en commun par tous.

La question de Luther «Jusqu’où s’étend le pouvoir séculier?» ou «Jusqu’où s’étend l’autorité laïque?» montre elle-même la difficulté dans laquelle le protestantisme a été plongé.

Dans le christianisme oriental, une telle question ne se pose pas, car elle ne peut recevoir de réponse. Comme nous ne pouvons pas savoir exactement, contrairement à ce que croit Carl Schmitt, qui est le souverain, nous ne pouvons pas non plus savoir jusqu’où s’étend l’autorité laïque.

Cela parce que nous n’avons pas deux cités, comme le croyait faussement Augustin, ni deux autorités ou deux souverainetés, comme croyaient les médiévaux, ni un Souverain, comme pensait Hobbes, ni des états d’exception, comme le croient Carl Schmitt ou Agamben.

L’état d’exception n’est qu’une question législative, pas spirituelle. Elle ne peut pas être résolue de manière «politique», mais seulement spirituelle-politique. Les idées de Schmitt sur le Souverain ne diffèrent pas beaucoup de celles de Luther sur l’étendue du pouvoir mondain.

Cette conception occidentale des limites de la souveraineté mondaine provient de la même racine manichéenne qui fonde le christianisme occidental, et qui doit séparer précisément les domaines pour leur assurer une maîtrise absolue. Il semble aujourd’hui tard pour nous, Orientaux, de retrouver notre chemin vers les sources de notre pensée théologico-politique. Mais en réalité, ce n’est pas le cas.

Justement parce que nous vivons l’échec du modèle individualiste occidental, il faut revenir à l’origine de notre tradition, qui est pérenne et orientale, et qui a été, jusqu’à un certain point, aussi celle de l’Occident, mais dont celui-ci s’est éloigné.

Le contexte géopolitique mondial nous est favorable. 

Le nihilisme historique et la crise du politique à notre époque

Le nihilisme historique et la crise du politique à notre époque

Par Santiago Mondéjar

Source: https://juangabrielcarorivera.substack.com/p/el-nihilismo...

Le nihilisme historique ne se réduit pas à une posture sceptique envers les récits hérités, ni à une méthodologie révisionniste interne à l'historiographie. Il doit plutôt être compris comme une crise ontologique de la temporalité politique en soi. Ce qui est en jeu, ce n'est pas seulement l'exactitude des représentations du passé, mais la possibilité même que l'histoire puisse fonctionner comme un horizon médiateur entre l'être et la compréhension de soi collectifs (Hegel, 1807/1977 ; Ricoeur, 2004).

Lorsque cette fonction médiatrice s'effondre, le temps cesse d'apparaître comme un horizon de devenir et se fragmente en présents déconnectés. Le sujet politique ne se situe plus dans un continuum de sens, mais se confronte à lui-même comme un commencement absolu. Le nihilisme historique transforme ainsi le passé d'une dimension constitutive du présent en un reste intolérable, une archive de culpabilité, d'erreur ou de violence qui doit être annulée plutôt qu'interprétée. Il ne nie pas l'histoire au sens factuel, mais la dé-ontologise. Le temps n'est plus un champ de médiation, mais un lieu d'effacement.

En termes hégéliens, cela correspond à l'effondrement de la négativité en tant qu'Aufhebung, la sublation par laquelle la négation annule et préserve ce qu'elle nie (Hegel, 1821/1991). La négativité n'est plus productive; elle ne génère plus de réconciliation, mais devient absolue. Elle cesse de fonctionner comme moteur du devenir et devient principe de désintégration. Le nihilisme historique n'est donc pas simplement critique, mais anti-formal. C'est une critique sans monde, une négation sans réconciliation.

Cette désarticulation ontologique est indissociable d'une crise de la subjectivité politique. Lorsqu'un peuple ne peut plus se reconnaître comme agent historique, l'identité collective perd ses repères symboliques. Le présent n'est plus habité comme un moment de devenir, mais comme un point zéro. Le résultat n'est pas l'émancipation, mais l'abstraction: une liberté sans monde, un sujet sans héritage (Arendt, 1958).

Dans La philosophie du droit, Hegel insiste sur le fait que l'histoire n'est pas une succession d'événements empiriques, mais le processus par lequel le Geist s'objective dans des institutions, des pratiques et des modes de vie partagés, ce qu'il appelle Sittlichkeit ou substance éthique (Hegel, 1821/1991). L'histoire, en ce sens, n'est pas une toile de fond sur laquelle se déroule la politique, mais le moyen par lequel la vie politique prend forme.

Par conséquent, l'État n'est pas un mécanisme externe imposé à des individus atomisés. Il est la cristallisation immanente d'une vie éthique vécue qui sert de médiateur entre la subjectivité et l'universalité. Sa légitimité ne découle pas uniquement de la légalité procédurale, mais de la reconnaissance que l'ordre actuel est — toujours fini et conflictuel — la réalisation d'une rationalité historique (Habermas, 1976).

Cette reconnaissance n'est jamais complète. Le conflit est intrinsèque à la vie éthique. Cependant, dans une perspective dialectique, le conflit n'est pas purement destructeur, mais le moyen par lequel la réconciliation devient possible. La légitimité d'un ordre politique ne réside pas dans sa pureté, mais dans sa capacité à métaboliser sa propre négativité (Taylor, 1975).

Le nihilisme historique interrompt ce métabolisme. Lorsque le passé n'est plus reconnu comme un moment nécessaire du devenir, la négativité cesse d'être productive. L'État perd sa densité symbolique et devient une structure purement formelle. L'autorité se réduit à la procédure, la loi à l'application, la politique à la gestion (Weber, 1919/2004). La légalité peut persister, mais la légitimité se dissout. L'ordre politique devient radicalement contingent et ontologiquement insignifiant.

D'un point de vue post-structuraliste, cette transformation peut être décrite comme l'émancipation de la critique de l'horizon de la totalité. Alors que la négation dialectique préservait ce qu'elle niait, la critique contemporaine opère de plus en plus selon une logique d'annulation, dans laquelle tout héritage est réduit à une contamination (Derrida, 1994).

Il ne s'agit pas simplement d'une position morale, mais d'une transformation ontologique. Annuler le passé, ce n'est pas seulement le juger, mais le dépouiller de sa capacité à fonctionner comme ressource symbolique. La mémoire est sanctifiée ou criminalisée, mais elle cesse d'être médiatrice. Comme le soutient Ricoeur (2004), lorsque la mémoire devient tribunal ou monument, elle perd sa fonction narrative et s'effondre dans le ressentiment ou le mythe.

Le sujet produit par ce régime ne se libère pas, mais se disloque. Incapable désormais de se reconnaître comme un moment d'un devenir collectif, il se reconstitue comme un commencement absolu. Cependant, ce geste d'autonomie radicale est en soi la forme la plus abstraite d'aliénation: liberté sans héritage, négativité sans forme (Marx, 1844/1978).

Le concept du politique de Carl Schmitt révèle pourquoi le nihilisme historique ne peut rester politiquement neutre. Pour Schmitt, le politique n'est pas un domaine parmi d'autres, mais l'instance existentielle dans laquelle un collectif décide de son propre mode de vie. Cette décision se résume à la distinction entre ami et ennemi, non pas comme un jugement moral, mais comme une différenciation existentielle (Schmitt, 1932/2007).

Cependant, une telle décision présuppose un sujet historique. Un peuple ne peut décider par lui-même que s'il se reconnaît comme quelque chose qui a été et qui peut être menacé. L'identité politique ne s'invente pas, elle se transmet. La mémoire collective n'est pas un accessoire de la souveraineté, mais sa condition même (Assmann, 2011).

Le nihilisme historique neutralise cette condition. En dissolvant l'héritage, il prive le peuple de sa capacité d'autodétermination. Lorsque le collectif ne peut plus décider par lui-même en tant que sujet historique, d'autres décident à sa place: les élites technocratiques, les systèmes économiques ou les structures supranationales (Agamben, 2005). Le pouvoir ne disparaît pas simplement, il devient opaque, voire confus.

La neutralisation du passé conduit à la neutralisation du politique. La distinction entre ami et ennemi devient impensable car il n'y a plus de « nous » historique à défendre. À sa place émerge une rationalité technocratique dans laquelle les conflits sont repensés comme des problèmes administratifs. La souveraineté se dissout dans la gouvernance ; la politique devient la gestion de processus (Foucault, 2008).

Cette dépolitisation n'est pas pacifique. C'est la forme contemporaine d'une théologie politique inversée. Comme l'a fait valoir Schmitt (1922/2005), les concepts politiques modernes sont des concepts théologiques sécularisés. Cependant, dans le nihilisme historique, la place de l'absolu n'est plus occupée par Dieu, mais par le vide lui-même. Le vide devient le souverain silencieux.

Des décisions continuent d'être prises, mais elles ne semblent plus en être. Le pouvoir opère sans être nommé. Le peuple est gouverné, mais il ne se reconnaît plus comme sujet du gouvernement.

La dissolution de l'Union soviétique illustre très clairement cette dynamique. Lorsque son récit fondateur a été réinterprété exclusivement comme une série de crimes et d'échecs, la négativité a cessé d'être dialectique et est devenue absolue (Furet, 1999). L'histoire ne pouvait plus être considérée comme un moment nécessaire du devenir.

Comme le montre Yurchak (2006), il ne s'agissait pas simplement d'un effondrement institutionnel, mais aussi symbolique et ontologique. L'État a perdu sa reconnaissance historique. Sa désintégration était métaphysique avant d'être politique.

Surmonter le nihilisme historique ne signifie pas restaurer le mythe a-critique. Cela signifie réintégrer la négativité dans la totalité, en restaurant sa fonction médiatrice. La mémoire doit redevenir un espace de reconnaissance politique plutôt qu'un tribunal ou un sanctuaire (Ricoeur, 2004).

Sans cette médiation, il n'y a pas de sujet politique, seulement une administration ; il n'y a pas de légitimité, seulement une procédure ; il n'y a pas d'histoire, seulement des archives. Reconstruire le lien entre la négativité, la décision et la totalité n'est pas un geste conservateur. C'est la condition ontologique de l'autodétermination collective.

Références :

Agamben, G. (2005). State of exception. University of Chicago Press.

Arendt, H. (1958). The human condition. University of Chicago Press.

Assmann, J. (2011). Cultural memory and early civilization. Cambridge University Press.

Derrida, J. (1994). Specters of Marx. Routledge.

Foucault, M. (2008). The birth of biopolitics. Palgrave.

Furet, F. (1999). The passing of an illusion. University of Chicago Press.

Hegel, G. W. F. (1977). Phenomenology of spirit. Oxford University Press.

Hegel, G. W. F. (1991). Philosophy of right. Cambridge University Press.

Marx, K. (1978). Economic and philosophic manuscripts. Norton.

Ricoeur, P. (2004). Memory, history, forgetting. University of Chicago Press.

Schmitt, C. (2005). Political theology. University of Chicago Press.

Schmitt, C. (2007). The concept of the political. University of Chicago Press.

Taylor, C. (1975). Hegel. Cambridge University Press.

Weber, M. (2004). The vocation lectures. Hackett.

Yurchak, A. (2006). Everything was forever, until it was no more. Princeton University Press.

 

Parution du numéro 492 du Bulletin célinien

Parution du numéro 492 du Bulletin célinien

Sommaire :

Entretien avec Jean Bastier 

Céline vu par Marc Fumaroli 

Céline écrivain maudit jusqu’au cœur de Genève 

Dans la bibliothèque de Céline (Edmond Jaloux, Jamblan, Claude Jamet)

 

Sollers

C’est sans doute une infirmité de ma part ; les livres de Philippe Sollers m’ont  toujours laissé indifférent, exception faite de Femmes (1983), qui doit d’ailleurs beaucoup à Céline, et La Guerre du goût (1994), recueil de ses meilleures critiques.  En raison de son art d’esquiver les questions embarrassantes, celui que Pierre Assouline nommait (devant lui) “le roi des pirouettes” a pourtant de fervents admirateurs, notamment dans la nouvelle génération. En témoigne l’essai enthousiaste de Yannick Gomez qui analyse les liens entre son œuvre et la musique, domaine qu’il maîtrise ô combien. Mais le chapitre qui intéressera davantage ceux qui me lisent, c’est évidemment celui intitulé “Céline – Sollers”. Une anecdote à ce sujet : on sait que celui-ci s’est toujours targué d’avoir été l’un des grands artisans de la réhabilitation littéraire de l’auteur de Nord. Il l’écrit d’ailleurs noir sur blanc dans ses Mémoires.

Avec malice, Jérôme Dupuis releva qu’après avoir écrit en 1963 un bref article sur Céline dans les Cahiers de l’Herne, il  fallut attendre… 1991 pour lire un nouveau texte de lui sur le sujet¹. Et de préciser que la grande période de traversée du désert, ce furent les années 60, 70 et 80, où Sollers jugeait plus urgent de célébrer Lacan, Mao ou Casanova. Dans le BC, je me gardai de réfuter ces propos, factuellement exacts, mais précisai que, chaque fois qu’il en eut l’occasion, Sollers défendit Céline dans les médias. Ce fut notamment le cas en 1976 dans une émission télévisée à lui consacrée². Mon papier se concluait ainsi : « Céline reconnaîtra les siens ! » Manifestement touché par cette défense, Sollers m’envoya la dernière livraison de sa revue L’Infini avec un mot courtois. Il a tous les défauts du monde, relevait un critique, sauf ceux des esclaves qui obéissent aux ordres des prescripteurs. Et c’est vrai qu’il m’est toujours apparu comme un homme libre, allant jusqu’à faire sien le précepte baudelairien revendiquant le droit de se contredire.

Un admirateur de Céline est assurément mal placé pour reprocher à Sollers d’avoir succombé aux sirènes de la politique totalitaire. Passé du communisme au maoïsme, il ne renia jamais vraiment son passé gauchiste et demeurait nostalgique de la comédie débridée du printemps 68 dont la France ne se remit jamais, comme en atteste l’état de son école et de son université. Dans son fameux article La France moisie ³, Sollers raillait un ministre de l’Intérieur (de gauche) qui avait eu l’audace de fustiger ceux qu’il appelait, doux euphémisme, les “sauvageons”. Et il prenait bien entendu la défense du “héros” libertaire de mai 68 qui termina sa carrière parlementaire en se faisant l’apologiste du capitalisme et de l’économie de marché. Mais, comme le disait Céline (citant la sœur de Marat), ces volte-face sont là turpitudes humaines qu’un peu de sable efface. Ce qu’on retiendra de Sollers, c’est sa vaste érudition à la fois musicale et littéraire ainsi que ce goût de la conversation qui le fait davantage appartenir au XVIII^e siècle qu’à notre période déclinante dont il déplorait à juste titre l’inculture et la frivolité.

• Yannick GOMEZ : Sollers, le musicien de la vie (préface de Rémi Soulié), Éditions Nouvelle Marge, 2025, 141 p. (18 €). Voir aussi Hommages à Philippe Sollers, Gallimard, 2023, 142 p. (12 €)

Notes:

1. (1) Cf. Philippe Sollers, Céline, Éd. Écriture, 2009.
2. (2) Émission « Une légende, une vie : Céline » réalisée par Claude-Jean Philippe et diffusée le 3 septembre 1976 sur la deuxième chaîne de la télévision française.