The Rebel:
An Interview with Dominique Venner

Ex: http://www.counter-currents.com/

Translated by Michael O’Meara

Czech translation based on this English translation: here

The noted French nationalist and historian speaks to the personal imperatives of white liberation.

Translator’s Note:

It’s a testament to the abysmal state of our culture that hardly one of Dominique Venner’s more than forty books have been translated into English. Venner is more than a gifted historian who has made major contributions to the most important chapters of modern, especially twentieth-century European history. He’s played a key role in both the development of the European New Right and the “Europeanization” of continental nationalism.

It is his “rebel heart” that explains his engagement in these great struggles, as well as his interests in the Russian Revolution, German fascism, French national socialism, the US Civil War, and the two world wars. The universe found in his works is one reminiscent of Ernst von Salomon’s Die Geächteten — one of the Homeric epics of our age.

The following interview is about the rebel. Unlike the racial conservatives dominant in US white nationalist ranks, European nationalism still bears traces of its revolutionary heritage — opposed as it is not merely to the alien, anti-national forces, but to the entire liberal modernist subversion, of which the United States has been the foremost exemplar.

Question: What is a rebel? Is one born a rebel, or just happens to become one? Are there different types of rebels?

Dominique Venner: It’s possible to be intellectually rebellious, an irritant to the herd, without actually being a rebel. Paul Morand [a diplomat and novelist noted for his anti-Semitism and collaborationism under Vichy] is a good example of this. In his youth, he was something of a free spirit blessed by fortune. His novels were favored with success. But there was nothing rebellious or even defiant in this. It was for having chosen the side of the National Revolution between 1940 and 1944, for persisting in his opposition to the postwar regime, and for feeling like an outsider that made him the rebellious figure we have come to know from his “Journals.”

Another, though different example of this type is Ernst Jünger. Despite being the author of an important rebel treatise on the Cold War, Jünger was never actually a rebel. A nationalist in a period of nationalism; an outsider, like much of polite society, during the Third Reich; linked to the July 20 conspirators, though on principle opposed to assassinating Hitler. Basically for ethical reasons. His itinerary on the margins of fashion made him an “anarch,” this figure he invented and of which after 1932 he was the perfect representative. The anarch is not a rebel. He’s a spectator whose perch is high above the mud below.

Just the opposite of Morand and Jünger, the Irish poet Patrick Pearse was an authentic rebel. He might even be described as a born rebel. When a child, he was drawn to Erin’s long history of rebellion. Later, he associated with the Gaelic Revival, which laid the basis of the armed insurrection. A founding member of the first IRA, he was the real leader of the Easter Uprising in Dublin in 1916. This was why he was shot. He died without knowing that his sacrifice would spur the triumph of his cause.

A fourth, again very different example is Alexander Solzhenitsyn. Until his arrest in 1945, he had been a loyal Soviet, having rarely questioned the system into which he was born and having dutifully done his duty during the war as a reserve officer in the Red Army. His arrest and then his subsequent discovery of the Gulag and the horrors that occurred after 1917, provoked a total reversal, forcing him to challenge a system which he once blindly accepted. This is when he became a rebel — not just against Communist, but capitalist society, both of which he saw as destructive of tradition and opposed to superior life forms.

The reasons that made Pearse a rebel were not the same that made Solzhenitsyn a rebel. It was the shock of certain events, followed by a heroic internal struggle, that made the latter a rebel. What they both have in common, what they discovered through different ways, was the utter incompatibility between their being and the world in which they were thrown. This is the first trait of the rebel. The second is the rejection of fatalism.

Q: What is the difference between rebellion, revolt, dissent, and resistance?

DV: Revolt is a spontaneous movement provoked by an injustice, an ignominy, or a scandal. Child of indignation, revolt is rarely sustained. Dissent, like heresy, is a breaking with a community, whether it be a political, social, religious, or intellectual community. Its motives are often circumstantial and don’t necessarily imply struggle. As to resistance, other than the mythic sense it acquired during the war, it signifies one’s opposition, even passive opposition, to a particular force or system, nothing more. To be a rebel is something else.

Q: What, then, is the essence of a rebel?

DV: A rebel revolts against whatever appears to him illegitimate, fraudulent, or sacrilegious. The rebel is his own law. This is what distinguishes him. His second distinguishing trait is his willingness to engage in struggle, even when there is no hope of success. If he fights a power, it is because he rejects its legitimacy, because he appeals to another legitimacy, to that of soul or spirit.

Q: What historical or literary models of the rebel would you offer?

DV: Sophocles’ Antigone comes first to mind. With her, we enter a space of sacred legitimacy. She is a rebel out of loyalty. She defies Creon’s decrees because of her respect for tradition and the divine law (to bury the dead), which Creon violates. It didn’t mater that Creon had his reasons; their price was sacrilege. Antigone saw herself as justified in her rebellion.

It’s difficult to choose among the many other examples. . . . During the War of Secession, the Yankees designated their Confederate adversaries as rebels: “rebs.” This was good propaganda, but it wasn’t true. The American Constitution implicitly recognized the right of member states to secede. Constitutional forms had been much respected in the South. Robert E. Lee never saw himself as a rebel. After his surrender in April 1865, he sought to reconcile North and South. At this moment, though, the true rebels emerged, those who continued the struggle against the Northern army of occupation and its collaborators.

Certain of these rebels succumbed to banditry, like Jesse James. Others transmitted to their children a tradition that has had a great literary posterity. In The Unvanquished, one of William Faulkner’s most beautiful novels, there is, for example a fascinating portrait of a young Confederate sympathizer, Drusilla, who never doubted the justice of the South’s cause or the illegitimacy of the victors.

Q: How can one be a rebel today?

DV: How can one not! To exist is to defy all that threatens you. To be a rebel is not to accumulate a library of subversive books or to dream of fantastic conspiracies or of taking to the hills. It is to make yourself your own law. To find in yourself what counts. To make sure that you’re never “cured” of your youth. To prefer to put everyone up against the wall rather than to remain supine. To pillage whatever can be converted to your law, without concern for appearance.

By contrast, I would never dream of questioning the futility of seemingly lost struggles. Think of Patrick Pearse. I’ve also spoken of Solzhenitsyn, who personifies the magic sword of which Jünger speaks, “the magic sword that makes tyrants tremble.” In this Solzhenitsyn is unique and inimitable. But he owed this power to someone who was less great than himself. That should give us cause to reflect. In The Gulag Archipelago, he tells the story of his “revelation.”

In 1945, he was in a cell at Boutyrki Prison in Moscow, along with a dozen other prisoners, whose faces were emaciated and whose bodies broken. One of the prisoners, though, was different. He was an old White Guard colonel, Constantin Iassevitch. He had been imprisoned for his role in the Civil War. Solzhenitsyn says the colonel never spoke of his past, but in every facet of his being it was obvious that the struggle had never ended for him. Despite the chaos that reigned in the spirits of the other prisoners, he retained a clear, decisive view of the world around him. This disposition gave his body a presence, a flexibility, an energy that defied its years. He washed himself in freezing cold water each morning, while the other prisoners grew foul in their filth and lament.

A year later, after being transferred to another Moscow prison, Solzhenitsyn learned that the colonel had been executed.

“He had seen through the prison walls with eyes that remained perpetually young. . . . This indomitable loyalty to the cause he had fought had given him a very uncommon power.”

In thinking of this episode, I tell myself that we can never be another Solzhenitsyn, but it’s within the reach of each of us to emulate the old White colonel.

French Original: “Aujourd’hui, comment ne pas être rebelle?”

La aventura del rebelde

LA AVENTURA DEL REBELDE

Ex: http://imperium-revolucion-conservadora.blogspot.com/

La existencia de una supuesta tendencia humana hacia la igualdad, la nivelación en todos los órdenes, fenómeno que Ratheneau calificaba como la invasión vertical de los bárbaros o la revolución por lo bajo (Revolution von unten) de Spengler, es una afirmación rigurosamente inexacta. El hombre es un ser naturalmente inconformista, competitivo y ambicioso, al menos, en un sentido progresivo y evolutivo. El mito de la igualdad deja paso a la lucha eterna por la diferenciación. Y este concepto dinámico se integra en la sociedad mediante dos polos opuestos que originan en ella un movimiento de tensión-extensión: minorías y masas, formadas por hombres-señores o por hombres-esclavos, estos últimos seres mediocres en los que se repite un tipo genérico definido de antemano por los valores imperantes de la moral burguesa o progresista triunfante en cada momento o por los dictados de la modernidad, siervos de una civilización decadente que pugna por la nueva nivelación-igualación consistente en rebajar o disminuir a los que se sitúan por encima atrayéndolos a un estrato inferior. El combate por la libertad cede ante la búsqueda de una felicidad gratuita.

Nietzsche expuso su antítesis entre una “moral de señores”, aristocrática, propia del espiritualismo en sentido europeo intrahistórico, y una “moral de esclavos”, de resentimiento, que correspondería al cristianismo, al bolchevismo y al capitalismo demoliberal. Es la naturaleza la que establece separaciones entre los individuos “espirituales”, los más fuertes y enérgicos y los “mediocres”, que son mayoría frente a “los menos”, una “casta” que anuncia el advenimiento del “superhombre” (Übermensch). El “mensajero del nihilismo” fue un predicador militante contra el orden caduco y la moral convencional, pero lo hacía desde un profundo individualismo que se oponía a las distintas formas de dominio ejercidas sobre las masas con el oscuro objetivo de anular toda personalidad.

Y es aquí cuando percibimos que la figura solitaria, dramática y patética del rebelde, del anticonformista, parece haber desaparecido de la sociedad posmoderna. El declive del romanticismo y el advenimiento de la sociedad de masas han puesto de manifiesto la crisis del héroe, del intelectual comprometido con la disensión y la protesta, reduciéndolo a un mero personaje de ficción literaria. El neoconformista interpreta toda renovación como un atentado contra su seguridad. Atemorizado por el riesgo y la responsabilidad inherente al difícil ejercicio de la libertad personal, aprieta filas con el modelo colectivo. Es el hombre heterodirigido de Riesman o el hombre masa de Ortega y Gasset. Sin embargo, a lo largo del pasado siglo, diversos movimientos han respondido, intuitivamente en la mayoría de las ocasiones, enérgicamente las menos, contra esta homogeneización de las formas de vida.

Durante la década de los cincuenta aparecieron los llamados jóvenes airados o generación beat, espíritus extravagantes caracterizados por sus deseos de romper con las reglas del orden constituido. Forman un grupo promiscuo de bohemios, artistas fracasados, vagabundos, toxicómanos, asociales inadaptados y genios incomprendidos. Mezclan, en extraña confusión, ciertos gestos incomformistas respecto al sexo, las drogas, la amistad, con actitudes intolerantes hacia las formas de vida social, familiar e individual establecidas. Viven en pequeñas comunidades, desprecian el dinero, el trabajo, la moral y la política. Su culto a la rebelión anárquica se resuelve en una técnica existencial autodestructiva que suele concluir en el psiquiátrico, el reformatorio o el presidio. Los beats, en medio de la alucinación y el desespero intelectual, degeneron en lo absurdo, porque absurdo era el mundo en el que estaban obligados a vivir.

Marcuse, símbolo de la protesta estudiantil de los sesenta, intuía la contracultura como una gran negación y, como toda actitud negativa, suponía la afirmación de unos valores opuestos a la cultura en su sentido clásico. El mayo francés, con su imaginación al poder, dio vida efímera al fenómeno de la contracultura.: su temporalidad se debió, sin duda, a su carácter de negación, «porque aquel que reacciona contra algo afirmado no tiene iniciativa en la acción», en expresión de Evola. La contracultura intentó construir una alternativa diferente al futuro tecno-industrial, renovando la caduca cultura occidental a través de una revolución psicológica de la automarginalidad.

Por otra parte, la infracultura delincuente constituye una auténtica anticultura, cuyo código de honor consiste en trastornar las normas justas –o, al menos, aceptadas colectivamente- de la cultura dominante, a través de la ritualización de la hostilidad gratuita y el vandalismo, erigidos como principios éticos que no se dirigen a la obtención de un lucro inmediato, sino a la posesión del placer por lo ilícito, del riesgo por la violación de un tabú. Su comportamiento es incontrolado, carente de toda lógica, y su actuación es hedonista, inmediata, no programada, lo que la diferencia de la delincuencia profesional. Este tipo de rebelde fracasado, surgido de los sectores menos favorecidos –ahora la extracción se produce también entre los niños pijos consentidos-, ve en la propiedad ajena el símbolo tangible del éxito, razón por la cual su apropiación o destrucción constituye una singular venganza, un camino más sencillo que el de la autodisciplina, el sacrificio o el valor del trabajo.

La cultura urbana, a través de expresiones musicales como el rock y sus más modernos ritmos afroamericanos y de sus depresiones alucinógenas –mezcla de drogas, alcohol, música e imágenes estereotipadas-, ha creado nuevos tipos de protesta uniformada, es decir, una paradójica protesta neoconformista, totalmente absorbida por el sistema y por las corrientes de la moda. En nuestro país, este fenómeno de hastío moral degeneró en la movida, un mero gesto contradictorio expresado por las vías del espectáculo huero y el sensacionalismo absurdo. La movida, de repente, reaccionando en sentido contrario a la ley física que le dió su nombre, se detuvo. La vaciedad de su contenido provocó su muerte prematura.

De todo lo anterior se desprende que los hijos de la posmodernidad han aprendido una lección: la inutilidad del acto de protesta institucionalizado y la conveniencia de aceptar las leyes de la sociedad capitalista. Y he aquí que el antiguo revolucionario cambia de uniforme y se entrega en manos de la ambición desmedida, de la competitividad, el consumismo y la seducción. Es el prototipo del nuevo burgués descrito por Alain de Benoist. Mientras los medios de comunicación difunden este tipo humano robotizado, la publicidad lo eleva al altar como único ejemplo de valores eternos que merece la pena imitar. La fórmula lucro-especulación más placer teledigirido, divulgada por la estética urbana, fría y despersonalizada, ha triunfado finalmente.

En el lado opuesto se sitúan, incómodos y descolgados del tren pseudoprogresista, los nuevos bárbaros, personajes que parecen extraídos de los mitos de la literatura fantástica. Son auténticos rebeldes que rechazan, a veces cruentamente, el código cultural y moral hegemónico. Retorno a las formas naturales, gusto por el misticismo, espíritu de combate, tendencia al caudillismo y al sectarismo organizativo, pretensiones literarias y filosóficas, actuación marginal, a veces incluso extremista, son las líneas básicas que los definen, como si constituyesen una recreación de las bestias rubias de Nietzsche. Su inconfesable propósito es sustituir el espacio cibernético de Spielberg por la espada mágica de Tolkien.

Pero también hoy nos encontramos con un nuevo tipo de rebelde, que lucha por hacerse un sitio en el bestiario de la sociedad tecno-industrial. Es el hombre duro, incombustible emocional y espiritualmente, eternamente en camino, en constante metamorfosis nietzscheana, que ejerce su profesión como actividad no especulativa, que defiende su ámbito familiar y relacional como último e inviolable reducto de su intimidad, que participa con actitud militante en la formación de la opinión pública, que en fin, subraya sus rasgos propios frente a la masa y que está dispuesto a sacrificar su individualismo en aras de valores comunitarios superiores. No es hombre de protestas gratuitas o solemnidades falsamente revolucionarias. Busca la autenticidad a través de la resistencia a lo habitual, como un gerrillero schmittiano, aunque esta resistencia sea dolorosa y desgarradora porque se dirige, sobre todo, hacia el interior de sí mismo. En ocasiones también, su dramática existencia y el repudio de la sociedad demoliberal, le acercan a la revolución nihilista de los nuevos bárbaros. Este proyecto humano es aventura, destino no propuesto, la dimensión heróica y trágica del rebelde de Jünger, del nuevo hombre que resulta enormemente peligroso para el inmovilismo.

[Publicado en ElManifiesto.com]

Sobre el Nihilismo y la Rebeldia en Ernst Jünger

Sobre el Nihilismo y la Rebeldía en Ernst Jünger

 

Por Ricardo Andrade Ancic

 (Tomado de "El Valor de las Ruinas")

 

Ex: http://elfrentenegro.blogspot.com/

I

Ernst Jünger (1895-1998), autor de diarios claves sobre lo que se llamó la estética del horror, así como de un importante ensayo -El Trabajador- acerca de la cultura de la técnica moderna y sus repercusiones, está considerado, incluso por sus críticos más acerbos, como un gran estilista del idioma alemán, al que algunos incluso ponen a la altura de los grandes clásicos de la literatura germánica. Fue el último sobreviviente de una generación de intelectuales heredada de la obra de Oswald Spengler, Martin Heidegger, Carl Schmitt y Gottfried Benn. Apasionado polemista, nunca estuvo ajeno de la controversia política e ideológica de su patria; iconoclasta paradójico, enemigo del eufemismo, "anarquista reaccionario" en sus propias palabras, abominador de las dictaduras (fue expulsado del ejército alemán en 1944 después del fracaso del movimiento antihitlerista) y las democracias (dictaduras de la mayoría, como las llamó Karl Kraus, líder espiritual del círculo de Viena). En 1981, Jünger recibió el premio Goethe en Frankfurt, máximo galardón literario de la lengua germana. Sus obras, varias de ellas de carácter biográfico, giran sobre el eje de protagonistas en cuyas almas el autor intenta plasmar una cierta soledad y desencantamiento frente al mundo contemporáneo; al tema central, intercala disquisiciones acerca del origen y destino del hombre, filosofía de la historia, naturaleza del Estado y la sociedad. Por sobre esto, sus obras constituyen un llamado de denuncia y advertencia ante el avance incontenible y abrasador del nihilismo como movimiento mundial, a la vez que se convierten en guías para las almas rebeldes ante este proceso avasallador.

II

Pero, ¿qué es el nihilismo? Jünger, en un intercambio epistolar con Martin Heidegger, expuso sus conceptos sobre el nihilismo en el ensayo Sobre la línea (1949). Basándose en La voluntad de poder de F. Nietzsche, lo define, en primer término, como una fase de un proceso espiritual que lo abarca y al que nada ni nadie pueden sustraerse. En sí mismo, es un proceso determinado por "la devaluación de los valores supremos", en que el contacto con lo Absoluto es imposible: "Dios ha muerto". Nietzsche se caracteriza como el primer nihilista de Europa, pero que ya ha vivido en sí el nihilismo mismo hasta el fin. De esto Jünger recoge un Optimismo dentro del Pesimismo característico de este proceso, en el sentido de que Nietzsche anuncia un contramovimiento futuro que reemplazará a este nihilismo, aun cuando lo presuponga como necesario. También recoge síntomas del nihilismo en el Raskolnikov de Dostoievski, que "actúa en el aislamiento de la persona singular", dándole el nombre de ayuntamiento, proceso que puede resultar horrible en su epílogo, o ser la salvación del individuo luego de su purificación "en los infiernos", regresando a su comunidad con el reconocimiento de la culpa. Entre las dos concepciones, Jünger rescata un parentesco, el hecho de que progresan en tres fases análogas: de la duda al pesimismo, de ahí a acciones en el espacio sin dioses ni valores y después a nuevos cometidos. Esto permite concluir que tanto Nietzsche como Dostoievski ven una y la misma realidad, sí bien desde puntos muy alejados.

Jünger se encarga de limpiar y desmitificar el concepto de nihilismo, debido a todas las definiciones confusas y contradictorias que intelectuales posteriores a Nietzsche desarrollaron en sus trabajos, problema para él lógico debido a la "imposibilidad del espíritu de representar la Nada". Como problema principal, distingue el nihilismo de los ámbitos de lo caótico, lo enfermo y lo malo, fenómenos que aparecen con él y le han dado a la palabra un sentido polémico. El nihilismo depende del orden para seguir activo a gran escala, por lo que el desorden, el caos serían, como máximo, su peor consecuencia. A la vez, un nihilista activo goza de buena salud para responder a la altura del esfuerzo y voluntad que se exige a sí mismo y los demás. Para Nietzsche, el nihilismo es un estado normal y sólo patológico, por lo que comprende lo sano y lo enfermo a su particular modo. Y en cuanto a lo malo, el nihilista no es un criminal en el sentido tradicional, pues para ello tendría que existir todavía un orden válido.

El nihilismo, señala Jünger, se caracteriza por ser un estado de desvanecimiento, en que prima la reducción y el ser reducido, acciones propias del movimiento hacia el punto cero. Si se observa el lado más negativo de la reducción, aparece como característica tal vez más importante la remisión del número a la cifra o también del símbolo a las relaciones descarnadas; la confusión del valor por el precio y la vulgarización del tabú. También es característico del pensamiento nihilista la inclinación a referir el mundo con sus tendencias plurales y complicadas a un denominador; la volatización de las formas de veneración y el asombro como fuente de ciencia y un "vértigo ante el abismo cósmico" con el cual expresa ese miedo especial a la Nada. También es inherente al nihilismo la creciente inclinación a la especialización, que llega a niveles tan altos que "la persona singular sólo difunde una idea ramificada, sólo mueve un dedo en la cadena de montaje", y el aumento de circulación de un "número inabarcable de religiones sustitutorias", tanto en las ciencias, en las concepciones religiosas y hasta en los partidos políticos, producto de los ataques en las regiones ya vaciadas.

Según lo expresado en Sobre la línea, es la disputa con Leviatán -ente que representa las fuerzas y procesos de la época, en cuanto se impone como tirano exterior e interior-, es la más amplia y general en este mundo. ¿Cuáles son los dos miedos del hombre cuando el nihilismo culmina? "El espanto al vacío interior, obligando a manifestarse hacia fuera a cualquier precio, por medio del despliegue de poder, dominio espacial y velocidad acelerada. El otro opera de afuera hacia adentro como ataque del poderoso mundo a la vez demoníaco y automatizado. En ese juego doble consiste la invencibilidad del Leviatán en nuestra época. Es ilusorio; en eso reside su poder". La obra de Jünger trastoca el tema de la resistencia; se plantea la pregunta sobre cómo debe comportarse y sostenerse el hombre ante la aniquilación frente a la resaca nihilista.
"En la medida en que el nihilismo se hace normal, se hacen más temibles los símbolos del vacío que los del poder. Pero la libertad no habita en el vacío, mora en lo no ordenado y no separado, en aquellos ámbitos que se cuentan entre los organizables, pero no para la organización". Jünger llama a estos lugares "la tierra salvaje", lugar en el cual el hombre no sólo debe esperar luchar, sino también vencer. Son estos lugares a los cuales el Leviatán no tiene acceso, y lo ronda con rabia. Es de modo inmediato la muerte. Aquí dormita el máximo peligro: los hombres pierden el miedo. El segundo poder fundamental es Eros; "allí donde dos personas se aman, se sustraen al ámbito del Leviatán, crean un espacio no controlado por él". El Eros también vive en la amistad, que frente a las acciones tiránicas experimenta sus últimas pruebas. Los pensamientos y sentimientos quedan encerrados en lo más íntimo al armarse el individuo una fortificación que no permite escapar nada al exterior; "En tales situaciones la charla con el amigo de confianza no sólo puede consolar infinitamente sino también devolver y confirmar el mundo en sus libres y justas medidas". La necesidad entre sí de hombres testigos de que la libertad todavía no ha desaparecido harán crecer las fuerzas de la resistencia. Es por lo que el tirano busca disolver todo lo humano, tanto en lo general y público, para mantener lo extraordinario e incalculable, lejos.

Este proceso de devaluación de los valores supremos ha alcanzado, de algún modo, caracteres de "perfección" en la actualidad. Esta "perfección" del nihilismo hay que entenderla en la acepción de Heidegger, compartida por Jünger, como aquella situación en que este movimiento "ha apresado todas las consistencias y se encuentra presente en todas partes, cuando nada puede suponerse como excepción en la medida en que se ha convertido en el estado normal." El agente inmediato de este fenómeno radica en el desencuentro del hombre consigo mismo y con su potencia divina. La obra de Jünger, en este sentido, da cuenta del afán por radicar el fundamento del hombre.

III

Uno de los síntomas de nuestra época es el temor. Aquel temor que hace afirmar al autor que toda mirada no es más que un acto de agresión y que hace radicar la igualdad en la posibilidad que tienen los hombres de matarse los unos a los otros. A lo anterior, hay que agregar la inclinación a la violencia que desde el nacimiento todos traemos, según lo señalado en su novela "Eumeswil" (1977). . Por eso el mundo se torna en imperfecto y hostil. Su historia no es sino la de un cadáver acechado una y otra vez por enjambres de buitres. Esta visión lúgubre de la realidad, en la que se encuentra una reminiscencia schopenhaueriana, fue sin duda alimentada por la experiencia personal del autor, testigo del horror de dos guerras implacables que no hicieron más que coronar e instaurar en el mundo el culto a la destrucción, al fanatismo y la masificación del hombre. El avance de la técnica, a pesar de los beneficios que conlleva, a juicio de Jünger tiene la contrapartida de limitar la facultad de decisión de los hombres en la medida en que a favor de los alivios técnicos van renunciando a su capacidad de autodeterminación conduciendo, luego, a un automatismo generalizado que puede llevar a la aniquilación. La pregunta que surge entonces es cómo el hombre puede superarlo, a través de que medios puede salvarse. La respuesta de Jünger, en boca de uno de sus personajes principales, el anarca Venator: la salvación está en uno mismo. El anarca, que nada tiene que ver con el anarquista, expulsa de sí a la sociedad, ya que tanto de ésta como del Estado poco cabe esperar en la búsqueda de sí mismo. El no se apoya en nadie fuera de su propio ser; su propósito es convertirse en soberano de su propia persona, porque la libertad es, en el fondo, propiedad sobre uno mismo.

Aparecen en este momento dos afirmaciones que pueden aparecer como contradictorias: el hombre inclinado a la violencia desde su nacimiento, y el hombre que debe penetrar en un conocimiento interior con el fin de descubrir su forma divina. Jünger afirma que la riqueza del hombre es infinitamente mayor de lo que se piensa. ¿Cómo conciliar esto con el carácter perverso que le atribuye al mismo? Al responder esto, el escritor apela a una instancia superior a la que denomina Uno, Divinidad, lo Eterno, según lo que se colige sobre todo en su obra posterior a 1950. La relación entre el hombre y lo Absoluto, expuesta por el maestro alemán, se entiende del siguiente modo: el ser, forma o alma de cada uno de nosotros ha estado, desde siempre, es decir, antes de nacer, en el seno de la Divinidad, y, después de la muerte, volverá a estar con ella. Antes de nacer, es tal el grado de indeterminación de esa unidad en lo Uno que el hombre no puede tener conciencia de la misma. Sólo cuando el nacimiento se produce, el hombre se hace consciente de su anterior unidad y busca desesperadamente volver a ella, al sentirse un ser solitario. Es allí cuando debe dirigirse hacia sí mismo, penetrar en su alma que es la eterna manifestación de lo divino. En el conócete a ti mismo, el hombre puede acceder a la forma que le es propia, proceso que para Jünger es un "ver" que se dirige hacia el ser, la idea absoluta. Señala en El trabajador que la forma es fuente de dotación de sentido, y la representación de su presencia le otorga al hombre una nueva y especial voluntad de poder, cuyo propósito radica en el apoderamiento de sí mismo, en lo absoluto de su esencia, ya que el objeto del poder estriba en el ser-dueño... En consecuencia, en ese descubrimiento de ser atemporal e inalterable que le confiere sentido, el hombre puede hacerse propietario de éste y convertirse en un sujeto libre. En caso contrario, quien no posea un conocimiento de sí mismo es incapaz de tener dominio sobre su ser no pudiendo, por tanto, sembrar orden y paz a su alrededor. En conclusión, esta inclinación a la violencia que surge con el nacimiento del hombre, en otras palabras, con su separación de lo Uno en la identidad primordial y primigenia dando lugar a la negación de la Divinidad, puede ser dominada y contrarrestada en la medida que el hombre se convierta en dueño de sí mismo, para lo cual es fundamental el conocimiento de la forma que nos otorga sentido.

La sustancia histórica, señala Jünger, radica en el encuentro del hombre consigo mismo. Ese encuentro con el ser supratemporal que le dota de sentido lo simboliza con el bosque. En su obra El tratado del rebelde afirma: "La mayor vigencia del bosque es el encuentro con el propio yo, con la médula indestructible, con la esencia de que se nutre el fenómeno temporal e individual". Es, entonces, el lugar donde se produce la afirmación de la Divinidad, al adquirir el sujeto la conciencia misma como partícipe de la identidad con lo Eterno.

El Verbo, entendido como "la materia del espíritu", es el más sublime de los instrumentos de poder, y reposa entre las palabras y les da vida. Su lugar es el bosque. "Toda toma de posesión de una tierra, en lo concreto y en lo abstracto, toda construcción y toda ruta, todos los encuentros y tratados tienen por punto de partida revelaciones, deliberaciones, confirmaciones juradas en el Verbo y en el lenguaje", enuncia en El tratado del rebelde. El lenguaje es, en definitiva, un medio de dominación de la realidad, puesto que a través de él aprehendemos sus formas últimas, en la medida en que es expresión de la idea absoluta. En una época tan abrumadoramente nihilista como la contemporánea, el propio autor describe como el lenguaje va siendo lentamente desplazado por las cifras.

En la obra de Jünger, el hombre que no acepta el "espíritu del tiempo" y se "retira hacia sí mismo" en busca de su libertad, es un rebelde. A partir de un ensayo de 1951, Jünger había propuesto una figura de rebelde a las leyes de la sociedad instalada, el Waldgänger que, según una antigua tradición islandesa, se escapa a los bosques en busca de sí mismo y su libertad. Posteriormente, el autor desarrolla la figura del rebelde en la novela Eumeswil, publicada en 1977, definiendo la postura del anarca, tipo que encarnaría el distanciamiento frente a los peores aspectos del nihilismo actual; o como el único camino digno a seguir para los hombres de verdad libres.

IV

Como en Heliópolis, en Eumeswil, Jünger nos presenta un mundo aún por llegar: se vive allí el estado consecutivo a los Grandes Incendios -una guerra mundial, evidentemente- y a la constitución y posterior disolución del Estado Mundial. Un mundo simplificado, en que aparecen formas semejantes a las del pasado: los principados de los Khanes, las ciudades-estados. El autor marca el carácter postrero del ambiente que da a su novela, comparándola a la época helenística que sigue a Alejandro Magno, una ciudad como Alejandría, ciudad sin raíces ni tradición. De modo análogo, en la sociedad de Eumeswil las distinciones de rangos, de razas o clases han desaparecido; quedan sólo individuos, distinguidos entre ellos por los grados de participación en el poder. Se posee aún la técnica, pero como algo más bien heredado de los siglos creadores en este dominio. La técnica permite, por ejemplo -siendo esto otro rasgo alejandrino-, un gran acopio de datos sobre el pasado, pero este pasado ya no se comprende.

Se enfrentan en Eumeswil dos poderes: el militar y el popular, demagógico, de los tribunos. Del elemento militar ha salido el Cóndor, el típico tirano que restablece el orden y, con él, las posibilidades de la vida normal, cotidiana, de los habitantes. Pero se trata de un puro poder personal, informe, que ya no puede restaurar la forma política desvanecida. Por lo demás tampoco en Eumeswil se tiene la ilusión de la gran política; no se trata siquiera de una potencia, viviendo como vive bajo la discreta protección del Khan Amarillo. En suma, son las condiciones de la civilización spengleriana, las de toda época final en el decurso de las culturas. "Masas sin historia", "Estados de fellahs", como señala Jünger.

El protagonista y narrador de la novela es Martín Venator, "Manuelo" en el servicio nocturno de la alcazaba del Cóndor. Es un historiador de oficio: aplica al pasado sus cualidades de observador, y de allí las reflexiones sobre el tiempo presente. Su modelo es, sin duda, Tácito: senador bajo los Césares, celoso del margen de libertad que aún puede conservar, escéptico frente a los hombres y frente al régimen imperial.

Venator también es camarero, barman en la alcazaba: como en las cortes de otra época, el servicio personal y doméstico al señor resulta ennoblecido. El camarero suele ser asimismo un observador, y en este terreno se encuentra con el historiador.

El historiador se retira voluntariamente al pasado, donde se encuentra en realidad "en su casa", y en este modo se aparta de la política. La derrota, el exilio, han sido a veces la condición de desarrollo de una vocación historiográfica -Tucídides en la Antigüedad, por ejemplo-, pero en otras ocasiones el historiador ha tomado parte activa de las luchas de su tiempo. En la novela, tanto el padre como el hermano del protagonista también son historiadores, pero, a diferencia de éste, están ideológicamente "comprometidos": son buenos republicanos, liberales doctrinarios, cautos enemigos del Cóndor más ajenos al mundo de los hechos que éste representa. Ellos deploran que "Manuelo" haya descendido a tan humilde servicio al tirano. Servicio fielmente prestado, pero en ningún caso incondicional. Entre los enemigos del Cóndor están los anarquistas: conspiran, ejecutan atentados... nada que la policía del tirano no logre controlar. De ellos se diferencia claramente Venator: no es un anarquista, es un anarca.

V

La mejor definición para la posición del anarca pasa por su relación y distinción de las otras figuras, las otras individualidades que se alzan, cada una a su modo, frente al Estado y la sociedad: el anarquista, el partisano, el criminal, el solipsista; o también, del monarca absoluto, como Tiberio o Nerón. Pues en el hombre y en la historia hay un fondo irrenunciable de anarquía, que puede aflorar o no a la superficie, y en mayor o menor grado, según los casos. En la historia, es el elemento dinámico que evita el estancamiento, que disuelve las formas petrificadas. En el hombre, es esa libertad interior fundamental. De tal modo que el guerrero, que se da su propia ley, es anárquico, mientras que el soldado no. En aparente paradoja, el anarquista no es anárquico, aunque algo tiene, sin duda. Es un ser social que necesita de los demás; por lo menos de sus compañeros. Es un idealista que, al fin y al cabo, resulta determinado por el poder. "Se dirige contra la persona del monarca, pero asegura la sucesión".

El anarca, por su parte, es la "contrapartida positiva" del anarquista. En propias palabras de Jünger: "El anarquista, contrariamente al terrorista, es un hombre que en lo esencial tiene intenciones. Como los revolucionarios rusos de la época zarista, quiere dinamitar a los monarcas. Pero la mayoría de las veces el golpe se vuelve contra él en vez de servirlo, de modo que acaba a menudo bajo el hacha del verdugo o se suicida. Ocurre incluso, lo cual es claramente más desagradable, que el terrorista que ha salido con bien siga viviendo en sus recuerdos...El anarca no tiene tales intenciones, está mucho más afirmado en sí mismo. El estado de anarca es de hecho el estado natural que cada hombre lleva en sí. Encarna más bien el punto de vista de Stirner, el autor de El único y su propiedad ; es decir, que él es lo único. Stirner dice: "Nada prevalece sobre mí". El anarca es, de hecho, el hombre natural". No es antagonista del monarca, sino más bien su polo opuesto. Tiene conciencia de su radical igualdad con el monarca; puede matarlo, y puede también dejarlo con vida. No busca dominar a muchos, sino sólo dominarse a sí mismo. A diferencia del solipsista, cuenta con la realidad exterior. No busca cambiar la ley, como el anarquista o el partisano; no se mueve, como éstos en el terreno de las opciones políticas o sociales. Tampoco busca trasgredir la ley, como el criminal; se limita a no reconocerla. El anarca, pues, no es hostil al poder, ni a la autoridad, ni a la ley; entiende las normas como leyes naturales.

No adhiere el anarca a las ideas, sino a los hechos; es en esencia pragmático. Está convencido de la inutilidad de todo esfuerzo ("tal vez esta actitud tenga algo que ver con la sobresaturación de una época tardía"). Neutral frente al Estado y a la sociedad, tiene en sí mismo su propio centro. Los regímenes políticos le son indiferentes; ha visto las banderas, ya izadas, ya arriadas. Jünger afirma, además, que aquellas banderas son sólo diferentes en lo externo, porque sirven a unos mismos principios, los mismos que harán que " toda actitud que se aparte del sistema, sea maldita desde el punto de vista racional y ético, y luego proscrita por el derecho y la coacción." No obstante, el anarca puede cumplir bien el papel que le ha tocado en suerte. Venator no piensa desertar del servicio del Cóndor, sino, por el contrario, seguir lealmente hasta el final. Pero porque él quiere; él decidirá cuando llegue el momento. En definitiva, el anarca hace su propio juego y, junto a la máxima de Delfos, "conócete a ti mismo", elige esta otra: "hazte feliz a ti mismo".

La figura del anarca resplandece verdaderamente, como la del hombre libre frente al Estado burocrático y a la sociedad conformista de la actualidad. Incluso aparece en algunas ocasiones en forma más bien mezquina, a la manera del egoísmo de Stirner: "quien, en medio de los cambios políticos, permanece fiel a sus juramentos, es un imbécil, un mozo de cuerda apto para desempeñar trabajos que no son asunto suyo". "(El anarca) sólo retrocede ante el juramento, el sacrificio, la entrega última". "Sólo cabe una norma de conducta" -dice Attila, médico del Cóndor, anarca a su modo- "la del camaleón..."

VI

La cuestión es si el anarca se constituye en una figura ejemplar para cierto tipo de hombres que no se reconozcan en las producciones sociales últimas. Pues si el anarca es la "actitud natural" -"el niño que hace lo que quiere"-, entonces nos hallamos ante simples situaciones de hecho que no tienen ningún valor normativo ni ejemplar. Desde siempre los hombres han querido huir del dolor y buscar lo agradable; por otro lado, apartarse de una sociedad decadente y que llega a ser asfixiante es una cosa sana. Venator invoca a Epicuro como modelo; debería referirse más bien a Aristipo de Cirene, discípulo de Sócrates y fundador de la escuela hedonista, quien proponía una vida radicalmente apolítica, "ni gobernante ni esclavo", con la libertad y el placer como únicos criterios. Jünger reconoce, y muy de buena gana, que el tipo de anarca se encuentra, socialmente hablando, en el pequeño burgués, piedra de tope de más de una corriente de pensamiento: es ese artesano, ese tendero independiente y arisco frente al Estado. La figura del anarca es más familiar al mundo anglosajón, especialmente al norteamericano, con su sentido ferozmente individualista y antiestatal: del cowboy solitario o del outlaw al "objetor de conciencia". Están en la mejor línea del anarca y el rebelde contra la masificación burocrática. Se sabe, por supuesto, en qué condiciones sociales han florecido estos modelos.

Pero las sociedades "posmodernas" actuales se distinguen por el más vulgar hedonismo; su tipo no es el del "superhombre", sino el del "último hombre" nietzscheano, el que cree haber descubierto la felicidad. El tipo del "idealista" y del "militante" pertenecen a etapas ya superadas; hoy, es el individuo de las sociedades "despolitizadas", soft, que toma lo que puede y rehusa todo esfuerzo. ¿Cuál es la diferencia de este tipo de hombre con el anarca? La respuesta radica en que el segundo está libre de todas las ataduras sentimentales, ideológicas y moralistas que aún caracterizan al primero. En verdad, la figura de Venator está históricamente condicionada: aparece en una de esas épocas postreras en la cuales nada se puede ya esperar. Lo que hay que esclarecer es si efectivamente nuestra propia época es una de ellas. Pero lo dicho sobre el anarca tiene un alcance mucho más universal: en cualquier tiempo y lugar se puede ser anarca, pues "en todas partes reina el símbolo de la libertad".

La senda del anarca termina en la retirada. Venator ha estado organizando una "emboscadura" temporal -según lo que el mismo Jünger recomendaba en Der Waldgang (1951)-, para el caso de caída del Cóndor. Al final, seguirá a éste, con toda su comitiva, en una expedición de caza a las selvas misteriosas más allá de Eumeswil: una emboscadura radical, o la muerte, no se sabe el desenlace. Del mismo modo, en Heliópolis, el comandante Lucius de Geer y sus compañeros se retiran en un cohete, con destino desconocido. Pero eso sí, después de haber luchado sus batallas, al igual que los defensores de la Marina en Sobre los Acantilados de Mármol no buscan refugio sino después de dura lucha con las fuerzas del Gran Guardabosques. Pero ¿de qué se trata esta "emboscadura"?

El anarca hace lo que Julius Evola, el gran pensador italiano, recomienda en su libro Cabalgar el tigre: "La regla a seguir puede consistir, entonces, en dejar libre curso a las fuerzas y procesos de la época, permaneciendo firmes y dispuestos a intervenir cuando el tigre, que no puede abalanzarse sobre quien lo cabalga, esté fatigado de correr". Lo que Evola llama "tigre", Jünger lo denomina "Leviatán" o "Titanic".
El anarca se retira hacia sí mismo porque debe esperar su hora; el mundo debe ser cumplido totalmente, la desacralización, el nihilismo y la entropía deberán ser totales: lo que Vintila Horia llama "universalización del desastre". Jünger enfatiza que emboscarse no significa abandonar el "Titanic", puesto que eso sería tirarse al mar y perecer en medio de la navegación. Además: "Bosque hay en todas partes. Hay bosque en los despoblados y hay bosque en las ciudades; en éstas, el emboscado vive escondido o lleva puesta la máscara de una profesión. Hay bosque en el desierto y hay bosque en las espesuras. Hay bosque en la patria lo mismo que lo hay en cualquier otro sitio donde resulte posible oponer resistencia... Bosque es el nombre que hemos dado al lugar de la libertad... La nave significa el ser temporal; el bosque, el ser sobretemporal...". En la figura del rebelde, por tanto, es posible distinguir dos denominaciones: emboscado y anarca. El primero presentaría las coordenadas espirituales, mientras el segundo da luces sobre su plasmación en el "aquí y ahora". Jünger lo define más claramente: "Llamamos emboscado a quien, privado de patria por el gran proceso y transformado por él en un individuo aislado, está decidido a ofrecer resistencia y se propone llevar adelante la lucha, una lucha que acaso carezca de perspectiva. Un emboscado es, pues, quien posee una relación originaria con la libertad... El emboscado no permite que ningún poder, por muy superior que sea, le prescriba la ley, ni por la propaganda, ni por la violencia".

VII

El nihilismo y la rebeldía... La figura del anarca es la de quien ha sobrevivido al "fin de la historia" ("carencia de proyecto: malestar o sueño"). El último hombre no puede expulsar al anarca que convive junto a él. Su poder radica en su impecable soledad y en el desinterés de su acción. Su sí y su no son fatales para el mundo que habita. El anarca se presenta como la victoria y superación del nihilismo. Las utopías le son ajenas, pero no el profundo significado que se esconde tras ellas. "El anarca no se guía por las ideas, sino por los hechos. Lucha en solitario, como hombre libre, ajeno a la idea de sacrificarse en pro de un régimen que será sustituído por otro igualmente incapaz, o en pro de un poder que domine a otro poder".

El anarca ha perdido el miedo al Leviatán, en el encuentro con la médula indestructible que le dota de sentido para luego proyectarse y reconocerse en el otro, en la amada, en el hermano, en el que sufre y en el desamparado, puesto que Eros es su aliado y sabe que no lo abandonará...

La actitud del anarca puede ser interpretada desde dos perspectivas, una activa y otra pasiva. Esta última verá en la emboscadura, y en el anarca que la realiza, la posibilidad de huir del presente y aislarse en aquella patria que todos llevamos en nuestro interior; al decir de Evola, la que nadie puede ocupar ni destruir. Pero no debe confundirse la actitud del anarca como una simple huida: "Ya hemos apuntado que ese propósito no puede limitarse a la conquista de puros reinos interiores". Mas bien se trata de otro tipo de acción, de un combate distinto, "donde la actuación pasaría entonces a manos de minorías selectas que prefieren el peligro a la esclavitud". Minorías que entiendan que emboscarse es dar lucha por lo esencial, sin tiempo y acaso sin perspectivas. Minorías que, como el propio Jünger lo expresa, sean capaces de llevar adelante la plasmación de una "nueva orden", que no temerá y, por el contrario, gustará de pertenecer al bando de los proscritos, pues se funda en la camaradería y la experiencia; orden que pueda llevar a buen término la travesía más allá del "meridiano cero", y se prepare a dar una lucha en el "aquí y ahora"...

"En el seno del gris rebaño se esconden lobos, es decir, personas que continúan sabiendo lo que es la libertad. Y esos lobos no son sólo fuertes en sí mismos: también existe el peligro de que contagien sus atributos a la masa, cuando amanezca un mal día, de modo que el rebaño se convierta en horda. Tal es la pesadilla que no deja dormir tranquilos a los que tienen el poder".

Rebelle

Rebelle

« Deux qualités sont indispensables au Rebelle.

Il refuse de se laisser prescrire sa loi par les pouvoirs, qu'ils usent de la propagande ou de la violence.

Et il est décidé à se défendre. »

 

Traité du Rebelle, Ernst Jünger

Trouvé sur: http://www.oragesdacier.info/

Why We Are National-Anarchists!

Why We Are National-Anarchists

from Western Australian National-Anarchists (WANA)

http://wanationalanarchist.wordpress.com/

To many people, on all sides of the political spectrum, the question would be asked when they hear of our new philosophy, “why?”.  Why would you choose to be a National-Anarchist, which is universally hated by the majority of the dogmatic left and right wings? Why would we choose to be ostracised from the mainstream like this? I will attempt to give as good an answer as i am able.

“He that will not apply new remedies must expect new evils” – Francis Bacon

For decades, both the left-wing and the right-wing have not developed their world-view. Anarchists are the same as they were 40 years as ago, along with the socialists, communists, nationalists, conservatives, liberals etc. Most people cling to 20th century beliefs and ideologies in the 21st century. To use 20th century beliefs in the 21st seems to be almost stupid, does it not?

“Smash all political dogma’s!” – slogan of the Australian New Right/ National Anarchists

For a small, but growing group of people, it does. Tired of the repeated failures of the reactionary right-wing, a small group of people split with those Nationalist groups and adopted Third Positionism, providing a Third Way alternative to the dual Communist and Capitalist dominated world of the time. However, as the Soviet Union fell, and Communism became relatively obsolete, and Capitalism marched onwards to world hegemony, a more revolutionary approach to the emerging NWO of global government, exploitation of the worlds workers, and submissiveness to the Elite, was needed.

Thus, National-Anarchism was born. With the Orwellian-like State oppression of dissidents, with the farce of so-called “Democracy”, party-politics has been discarded as a pipe-dream. The State and its vast apparatus of bureaucratic leeches (”politicians”) have become the only enemy of all freedom loving peoples the world over. But we do not advocate armed struggle against the State, as it is too powerful, instead we advocate living outside of the System, as far as is legal and we are able, and establishing (eventually) our own communities, according to our own customs and beliefs. (As Troy Southgate would say, “destroying from within, building from without”).

So why are we National-Anarchists? Well, we recognise there is a fundamental sickness in the heart of our current “civilisation”, and that our world-view offers the only real genuine alternative to this sickness. National-Anarchism is the synthesis to the Left-wing and the Right-wing, (and it must be pointed out that those labels only serve to make us conform to the Government labels, and originated centuries ago, so should surely be obsolete in the 21st century), providing the only real true revolutionary alternative to the radical youth of today.

Everyone has an option, either sit back and watch the world march on passed them, or live a life with more meaning, more value (not in the economic sense) by making positive changes in your community, and help preparing your community (which should be considered your extended family) for the inevitable collapse of Western Capitalism. For surely it will one day collapse, and then our people will need leaders to guide them out of the troubles to follow. Are you a leader? If you are – we want you!

Etre rebelle selon Dominique Venner

Être rebelle selon Dominique Venner

Je me demande surtout comment on pourrait ne pas l’être ! Exister, c’est combattre ce qui me nie. Etre rebelle, ce n’est pas collectionner des livres impies, rêver de complots fantasmagoriques ou de maquis dans les Cévennes. C’est être à soi-même sa propre norme. S’en tenir à soi quoi qu’il en coûte. Veiller à ne jamais guérir de sa jeunesse. Préferer se mettre tout le monde à dos que se mettre à plat ventre. Pratiquer aussi en corsaire et sans vergogne le droit de prise. Piller dans l’époque tout ce que l’on peut convertir à sa norme, sans s’arrêter sur les apparences. Dans les revers, ne jamais se poser la question de l’inutilité d’un combat perdu.

Dominique Venner

Source : Recounquista ^[1]

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Article printed from :: Novopress Québec: http://qc.novopress.info

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[1] Recounquista: http://recounquista.com/

Pierre Drieu la Rochelle: Melancholy Rebel

PIERRE DRIEU LA ROCHELLE -Melancholy Rebel

 

by Radbod - http://www.geocities.com/integral_tradition/

Pierre Drieu La Rochelle (1893-1945) was born into a middle class, politically conservative, Catholic family. Drieus childhood seems to have been particularly unpleasant, for he feared and hated his father, an unsuccessful lawyer, who constantly ridiculed him for any displays of weakness or cowardice. Drieu loved his mother dearly, but she often neglected him in the pursuit of her active social life. Consequently, Drieu spent much of his childhood immersed in books and daydreams about Napoleonic grandeur, military heroism, and colonial adventure, which he readily contrasted with his own familys decadent and pusillanimous bourgeois lifestyle. Drieu was very conscious of his familys social status, especially after his fathers shady financial dealings had resulted in a sharp decline in the familys economic status while Drieu was an adolescent. Drieu confessed that "family life offered me nothing but repugnant trials, I lived between a father and a mother who were torn apart by adultery, jealousy and financial troubles."

Drieu was able to separate himself from the negative influence of his early family life and began to assert himself in both the upper-bourgeois Catholic collége and the École des Sciences Politiques. He enjoyed the "group experience" of his school days, but was often wary of his inferior social position. While he was invited into the upper-class homes of his friends, he often assumed an air of intellectual superiority to compensate for his sense of class inferiority.

Drieu was heavily influenced by his trip to England at the age of fifteen, where he first cultivated a life-long love for all things English. He discovered there an energy and dynamism, evident in the British love for physical sports, which he readily contrasted against his view of France as a weak and decadent country. It was in England that Drieu first discovered the work of Nietzsche, which further reinforced his growing interest in the role of power and responsibility of the individual will and the man of action in society. Drieu reports that his intellectual awakening came at the rebellious age of seventeen when:

Drieu was fervently drawn to the call of the nationalistic writers of the older generation, particularly the novelist and political thinker, Maurice Barrès. He admired the Barrèsian emphasis on the individual will, the "Self," which stressed the union of the intellectual life with the life of action and political "engagement." Drieu was inspired by the Barrèsian cult of national energy that glorified "eternal France," but never truly subscribed to the Barrèsian idea of "integral nationalism" which celebrated the intrinsic and native-born qualities of all Frenchmen. He was also drawn to some of the ideas of Charles Maurras and Georges Sorel. For a time between 1911 and 1914, Drieu was a member of the Cercle Proudhon, an antidemocratic, nationalistic, monarchist organization of young right-wing students, many of whom attended the prestigious École des Sciences Politiques with Drieu. Founded in 1911, it sought to revitalize the nation according to the "best" in French tradition, including the ideas of Proudhon, Maurras, and Sorel. Like many of his generation, Drieu was drawn to a rightist stance in reaction to the liberalism, democracy, pacifism, positivism, and narrow rationalism of the older generation. Drieus membership in the Cercle Proudhon exposed him to elitist ideas concerning the virility of youth, the value of hierarchy, and the preservation of order and tradition. Looking back on the period immediately prior to the First World War in 1936, Drieu La Rochelle recalled: "One sees that certain elements of a fascist atmosphere came together in France around 1913, before they did elsewhere. There were young people from various classes of society who were filled with a love of heroism and violence, and who dreamed of fighting what they called the evil on two fronts: capitalism and parliamentary socialism, and who were similarly disposed toward both. There were, I think, people in Lyons who called themselves socialist-royalists or something of that nature. A marriage of nationalism and socialism was already being envisaged. Yes, in France, in the groups surrounding Action Française and Péguy, there was already a nebulous form of fascism." For Drieu, intellectual and political initiations seemed to have come less from proper bourgeois institutions of learning than from the wealth of literature and ideas fermenting in the prewar years. Both would draw on these ideas in the formation of their intellectual and political revolt against the bourgeois values of their youth. "I am a fascist because I have measured the progress of decadence in Europe. I saw in fascism the only means of containing and reducing that decadence, and moreover, scarcely believing in the political resources of France, I saw no other recourse than that of the genius of Hitler and Hitlerism." "With a dull nonchalance, I turned back upon myself and plunged into melancholy. Timid and mistrustful, I did not dare to go out into the world. At last, as I swore to kill myself before I was twenty-five if I had not loved a beautiful woman, written a beautiful book and accomplished a beautiful action, I learned...that war had broken out."
Like so many, Drieu longed for the "realism" of direct energetic action and the glamour of war. Certainly the war helped to intensify many of Drieus beliefs concerning the decline of Western civilization, yet there is evidence that his fascist roots pre-dated 1914. Drieu was drafted in 1913 at the age of twenty and spent the next few months tied to the routines of barracks life, until war was declared in 1914. "What had I felt when war had been declared? Liberation from the barracks, the end of the old laws, the arrival of possibilities for me, for life, for new laws, young laws, bold and surprising." Free from the stifling bourgeois conventions of his family, Drieu rejoiced in the "savage liberty" that military service promised from "social convention, preparations for life, for a career, and for the distant future."
Drieus romantic notion of war soon changed on the battlefield of Charleroi, where Drieu mused, "war today means being prostrate, wallowing in the mud flattened. Before, war meant men standing upright. War today means every possible position of shame." While Drieu got to know the discomforts and horrors of war, he also discovered its ability to liberate the most primal, virile, and "noble" instincts in man. Achieving the rank of sergeant and serving as a platoon leader, Drieu received three battle wounds in the course of his distinguished service at Charleroi, the Marne, Artois, Verdun, and the Dardenelles. He would always remember fondly the exhilaration of a bayonet charge that he had led in 1914 at Charleroi, where "all of a sudden, I found myself, I found my life. This was now me, this strong man, this free man, this hero. So, this was my life, this sudden joyous surge that would never ever stop." Drieu emerged from the war acutely aware of his own courage and virility, and was determination to find a means of expression that would communcate the intensity of his wartime experiences.
Recovering in a hospital from battle wounds, Drieu discovered the work of the poet Paul Claudel and developed a taste for more "modern" styles of literature. He was done with flowery bourgeois literary styles, and adopted a more direct, abrupt approach: "I had some urgent things to cry about the war, about man in war, about the confrontation of life and death, and it was absolutely necessary that I find a means that measures up to the violence of my cry."
Drieus first collection of poems, Interrogation, was published in 1917 and was very favorably received. Drieu was soon being touted as one of Frances most versatile young writers. His early writings revealed a discreet but passionate "cult of France," and a sense of fraternity or love for his comrades in the trenches, the death of whom solidified and internalized his love for his country. Drieu had high expectations for the regeneration of France by the new generation of youth tempered by war and ready to seize political power. He was convinced that his generation had proven itself superior to the older one, for they had held at Verdun and the Marne, while their elders had lost at Sedan. He believed that "now we have the right to speak . . . strong from thousands and thousands of energetic acts . . . and our elders have only to keep quiet."
However, for most veterans, energetic acts had been exhausted on the battlefield. While enough veterans were elected to the Chamber in 1919 to dub it the "blue horizon chamber" after the color of the French army uniform, the victory of the rightist Bloc national marked a return to traditional democratic conservatism. Drieu had hoped that his generation would seize power, "[b]ut no. We allowed them to continue and keep their places. The veterans had let themselves be totally frustrated." Drieu was disgusted with the inability of his generation to act, and continued to look for a group dynamic enough to transform French society. Drieu became thoroughly disenchanted with the condition in which they found post-war France, and decided that politically, morally, and intellectually, French society was bankrupt. Drieu La Rochelle was also disappointed by the failure of his generation to take action, and was disgusted with a post-war France that was all too identical to pre-war France. In 1922 he wrote that while France had won the war: "It took half the world to contain a people that my people, alone, had tread on with ease for centuries. . . . On our soil, our flesh no longer held its place. . . . Behind us in each house in the place of those who were dead or of those who had not yet been born there was a foreigner. He was alone with our women. . . . We did not go to bed alone with Victory." Drieu was disgusted with Frances declining population growth, which was made shockingly apparent by the war. He also was ashamed at French weakness in the face of stronger powers and resented the influx of foreign labor following the war. Drieu was sickened by what he saw as the decadence of French society, for he believed that sterility, onanism, [and] homosexuality are spiritual maladies. Alcoholism, drugs are the first steps that lead to this failing of the imagination, to this decadence of the creative spirit, when men prefer to submit rather than to assert themselves. Thoroughly disgusted with the bankrupt society which sent them off to a war that had accomplished so little, Drieu declared war on the decadence that had created it. He proposed to initiate a thorough regeneration of France and Western society through force and violence, by first wiping the slate clean and starting anew.
Drieus search for a group that would transform society with "thousands of energetic acts" led him to the early Dada and later Surrealist group of André Breton. Having found a group of young men with whom he could relate, Drieu La Rochelle began to identify with the early Surrealists urge to destroy bourgeois society. Having befriended Louis Aragon in 1916, Drieu was introduced to the Dada group after the war. He was impressed not only by the groups literary boldness, but also by their youthful energy and independence, their antirationalism, their internationalist opposition to xenophobic nationalism, and hostility towards the older decadent generation. Drieu later wrote that his period with the Dadaists/ Surrealists was one of great pleasure, as he believed that this prodigious troop of young men and poets, I firmly believe, are the most alive group in the world today. . . . This encounter has been for me an enormous event."
The role that Drieu played in the group is sketchy and it is unclear to what extent he participated in Dada and later Surrealist group activities. While he lent his name to a number of Dada/Surrealist documents, Drieu did not always feel comfortable in the group, for he was often torn between both revolutionary and reactionary rebellion. When the Dadaists held a mock trial of Barrès in 1921, Drieu was reluctant to participate. The Dadaists abhorred Barrès as the symbol of stagnant cultural traditionalism and rabid nationalism, yet Drieu was unwilling to denounce his idol. When bluntly prodded by André Breton to confess whether or not he still found Barrès appealing, Drieu replied evasively that he retained a sense of respect for Barrès. For the time being however, he had found a much needed friendship and camaraderie with the Dada/Surrealist group--a sense of attachment and belonging that he had craved since his days in the trenches.
He also expressed the belief that the old order had to be eliminated before a regeneration could begin. Drieu was no stranger to the idea of violence, for even before his days with the Dadaists, he had been drawn to the philosophical language of violence preached by Nietzsche, Barrès, Péguy, Maurras, and Sorel, the renowned author of Réflexions sur la Violence (1908). Drieu marvelled that "all of them sang to me of violence. Without doubt I was born to reverberate to this call rather than to some other." Drieus notion of violence saw no exceptions in its need to destroy traditional society, and often directed itself towards the old order as it was defined through its art and culture: "We will destroy. . . . With a bitter joy, we will strike down this civilization. . . . What will remain of beauty? Of that which our ancestors brought into the world? . . . We will put that beauty to the torch in the houses of the rich where its presence for us is a malediction. Too bad if the flames do not stop, too bad if they consume everything." Drieu cherished his bonds of friendship with the Surrealists and admitted that "I found among you a nourishment more substantial than ever before." However, while Drieu was not a monarchist or a racist, he was also attracted in the early 1920s to the friendship offered by the Action Française on the extreme Right. Drieu was torn between two poles: "I have been solicited by the only two groups that exist in France in our time, where one can think and where one can act passionately." He rightly feared that fully embracing one would irrevocably alienate him from the other. However, Drieu realized that the two were incompatible, and regretted that "I can no longer hold them in balance."
In many ways the Surrealists made his choice for him when they embraced communism in 1925. Drieu was too much a man of his class and was repulsed by communism which he regarded as too materialistic, rational, egalitarian, and non-European. He believed that communism promoted intellectual and artistic mediocrity and stressed a naive collectivity that denied the value of the individual will. Interestingly, he established his political position in response to the leftist turn of the Surrealists: "I called myself a man of the Right, by a scruple that, not without irony, imitated your inconsiderate dash towards communism. . . . [T]he moment that I was not communist, I was against communism, and therefore a man of the Right."
However, Drieus notion of the Right evidently did not include the Action Française, for he found it and other right-wing groups too nationalistic, monarchist, and decadent. In addition, the threat from the extreme Left seemed reduced since the return to moderate policies after the fall of the Cartel des Gauches in 1926. Having left the Surrealists, Drieu announced in an open letter to them that he had taken a political stand "equal distance between M. Bainville [of the Action Française] and M. Francois Poncet [Radical Party politician]." He proclaimed himself a "national republican" with an eye towards the "elegant possibilities of a modern conservatism." In reality, Drieu was disenchanted with parties on both the Left and Right, and was more confused than firmly committed. Drieu began to formulate his own political position after 1925 which would take nearly a decade to materialize into his own brand of fascism.
So Drieu La Rochelle moved from an interest in Communism in 1917 to an admiration for fascism in the interwar period (publishing Socialisme fasciste in 1934). His 1922 novel, Mesure de la France, explored the disillusionment of French youth after the First World War. He sided with the Nazis after France's defeat (he was a friend of the German ambassador, Otto Abetz) and became editor of La Nouvelle Revue française.
Drieu wanted to rejuvenate and reinvigorate France, a task accomplished only by joining in federation with all of Europe to resist outside threats posed by expanding foreign empires. Drieu saw fascism as the only way to impose this new strength upon a weak and decadent France. He was drawn to the notion of Spartan sacrifice entailed in fascism. He believed that "fascism facilitates the open recognition of one fact: universal impoverishment, the necessary reduction of the universal standard of living," for he felt that there was "at the basis of the moral force in all fascism, a disposition for sacrifice, a willingness to fight." In the mid 1930s, Drieu observed this propensity for sacrifice and deprivation in totalitarian Germany and wondered "if the poverty that shows itself in Germany does not hide a moral richness," for he believed that the only real hope for Europe could be found "under the sign of stoicism."
Drieu became a proponent of violent rebellion based on vigorous action, change, and renewal. He was more concerned with a "spiritual" revolution than a material one--placing morals, aesthetics, and ideals above economics, finance, and production. Determined to pursue his own political ideology, Drieu founded in 1927 with his friend Emmanuel Berl, the journal Les Derniers Jours (The Last Days). Drieu hoped to save France from sinking into utter decadence by cutting across traditional party lines in creating an amalgamation of the best in capitalism and communism to achieve a political monopoly by the big capitalists of the upper bourgeoisie. Political control in the hands of big capitalist cartels would lead to greater European unity, perhaps a United States of Europe, which would abolish in turn the evils of parliamentary democracy, petit bourgeois capitalism, and chauvinistic nationalism.
Finally, in 1934, Drieu abandoned all reservations towards fascism following the nights of bloody rioting in Paris from 6-12 February which arose out of the Stavisky scandal. Drieu was exhilarated by the apparent solidarity between communists and fascist leagues fighting together in the streets against the corrupt liberal Third Republic: "And then all at once there was fascism. Everything was possible again. Oh, how my heart soared!" Drieu believed that he had finally found the means to combat decadence and to propel France towards spiritual regeneration.
Drieu ultimately conceived of revolution in "spiritual" terms and had "spiritual" conceptions of a future re-generated society that would give birth to new conceptions of man himself. Once Drieu accepted fascism in 1934, he promptly presented his political position as "fascist socialism." While his political position was fascist, it was nevertheless one of his own invention and was socially and economically quite conservative. Drieu generally believed in a social revolution of the petite bourgeoisie, for he saw the modern French proletariat as too decadent and oppressed to act heroically as a revolutionary force. He believed that Marx' faith in a revolutionary proletariat was based on an obsolete nineteenth-century class of artisans and peasants rather than an actual urban proletariat. Drieu also rejected the Marxist view of class struggle as the real inspiration for historical change. Refuting the very idea of a proletarian class, he also denied the existence of a bourgeois ruling class, for he saw a clear separation between political power (controlled by a political elite), and economic power (controlled by the bourgeoisie). Against the Marxist view, Drieu proposed a fascist revolution by an elite drawn from the petite bourgeoisie and peasantry. Drieu saw these groups, threatened with extinction by big capitalism above and marxism below, as receptive to revolutionary action leading to a return to a "heroic" vision of nineteenth-century artisan and peasant society. Political power would be more "elitist" than democratic, residing in the natural leaders of society (an elitism in keeping with the Maurrasian tradition), motivated by noblesse oblige rather than democratic electoral politics. The upper bourgeoisie and aristocracy, who controlled big business, would retain their economic hegemony, but political power would be relinquished to the fascist elite of the petite bourgeoisie. In his article "The Young Man and the Older Man," written in 1935, Drieu revealed through the young man that: "Fascism will be nothing other than a new Radicalism, . . . a new movement of the petite bourgeoisie, disciplined and organized in a party that inserts itself between Big Capitalism, the peasantry, and the proletariat, and that, through terror and authority, imposes on these different interest groups an old charter under a renovated form. But this new charter instead of being liberal, will this time be socialist."
Drieus concept of "socialism" was political rather than economic, meaning an authoritarianism imposed by the petite bourgeoisie rather than a socialism of humanitarian concerns, social reforms, or working class interests. This socialism was also in many ways nationalist, in that it did not serve the interests of foreign powers such as the Soviet Union, as Drieu believed international socialism and communism did.
While Drieus economic and social views were reactionary, his political and cultural conceptions were radical. Economic systems were less to blame for present conditions than the bodies and minds of Frenchmen that had grown soft and decadent. Drieu now saw fascism not only as the best way to combat decadence, but also as a way to reconcile and elevate both the physical body and the spiritual mind: "The deepest definition of Fascism is this: it is the political movement which leads most frankly, most radically towards the restoration of the body--health, dignity, fullness, heroism--towards the defense of man against the large town and the machine." Drieu saw the need for the emergence of a "new man" created from the ground up, a man able to combine political idealism and physical strength, both a militant and an athlete. Drieu hoped fascism would produce a man of a new "virile disposition" who would only reach his fullest potential by acquiring the courage "to have advanced his body to reach the point to which he has advanced his thought."
Drieu was like many fascist writers who expected the creation of a fascist state to bring about a new breed of man, the homo fascista, a "complete" man overcoming the fragmenting forces of mass society and industrialization. Standing triumphant in a Darwinian world where might always makes right, he was to be a man of energy, virility, force, and action--a hero, yet an individual who recognized the value and strength of the cohesive group, of order, discipline, and authority.
Drieus conception of the "new man" first found its concrete form in the person of his friend, André Malraux. In 1930, Drieu had published "Malraux, the New Man," praising Malraux for boldly addressing the most fundamental problems of the times. Malrauxs leftist leanings did not initially bother Drieu, because he saw in him the "raw man" who had found the perfect union of a life of vigorous action with a life of intense thought, which gave his writing the force and conviction of reality.
By the late 1930s, Drieu seemed to think Jacques Doriot of the Parti Populaire Française (PPF) was also an embodiment of this "new man." Doriot had been a communist mayor of Saint-Denis, but had been expelled from the party due to conflicts with Party discipline. Formed in 1936 in reaction to the leftist Popular Front government, the PPF was an amalgamation of rightist ideology and communist organizational structures which drew from both Right and Left. Drieu was inspired by Doriots physical vigor and athletic appearance, and rejoiced that Doriot "stands before France not as a fat-bellied intellectual of the last century watching his sick mother and puffing at his radical pipe, but as an athlete squeezing this debilitated body, breathing his own health into its mouth."
With the failure of the PPF or any other French fascist party to seize power, along with French appeasement of Hitler in 1938, Drieu realized that "in France, a revolution instituted by Frenchmen was impossible. A revolution could come only from outside." No longer believing in the political resources of France or England, and fearing the intrusion of foreign empires such as the United States and the Soviet Union, Drieu lamented that "I have seen no other recourse than in the genius of Hitler and Hitlerism. . . . Hitlerism appeared to me more than ever as the last rampart of any liberty in Europe." Drieu had visited Nazi Germany in 1934 and had attended the Nuremberg rallies. Visiting again in 1936, he was impressed by the fascists ability to galvanize and remold the state and inject it with a sense of rediscovered spiritual values. Drieu believed that the German fascists were moving towards a "spiritual" and aesthetic conception of society.
Drieu had now put his faith in "Hitlerian man", a new breed of German youth--tough, athletic, and Spartan. He believed that Germany had produced legions of this new prototype which had surpassed the physically and morally inferior Anglo-Saxon man. He conjured up images of a German "wolf-man" from ancient German lore, but this time clad in black leather and armed with American gangster machine guns. While Germany had succeeded in cultivating this "new man," Drieu also pictured various antecedents, such as the Christian crusader, the Spanish conquistador, the colonial adventurer of the nineteenth century, and the American gangster of the 1920s.
With the fall of France in 1940, Drieu had thrown in his lot with the Nazis as the greatest possibility for the political federation of Europe and the spiritual regeneration of Frenchmen. By the end of 1940 Drieu was the editor of the collaborationist Nouvelle Revue française in Paris and the close friend of Otto Abetz, the German ambassador to France. Drieu never saw his collaboration as treason, for he believed that France had to be radically transformed by the violent revolution of an outside force in order to survive. In 1945 he explained, "I have always been a nationalist and an internationalist at the same time." He argued that "ever since my first poems written in the trenches and the hospitals in 1915 and 1916, I have aligned myself as a French patriot and a European patriot," and that even "after the First World war, I continued to concern myself with France, her survival, herpride." Drieu claimed to be devoted to France, but as Grover points out, his passion had the characteristics of an illness, as his concern for France was often expressed in anxiety, spite, and even hatred.
Drieus hatred was at times directed against his own countrymen. As his collaboration deepened, he accepted and supported the anti-Semitic policies of the Nazis. He identified Jews with a decadence that he had previously blamed on all Frenchmen. Despite his acceptance of racial theories in the abstract, Drieu did use his influence to save several Jewish friends, including his first wife, from the hands of the Gestapo. In Fascist Intellectual Drieu La Rochelle, Robert Soucy points out that Drieus acceptance of racism contradicted basic conceptions of man and nationalism that he had embraced most of his life. The late adoption of anti-Semitism seems to have been a reflection of personal weakness in failing to resist adherence to the "intellectual vogue" of the Nazi ideology of the 1940s.
By 1942 the Allies had turned the tide of the war by landing in North Africa and Hitler had been put on the defensive. Drieu now expressed disgust with the Nazis for failing to bring about social revolution, European unity, or spiritual regeneration. While many collaborators were withdrawing their support from Hitler after 1942, Drieu increased his by rejoining the PPF, by now one of the most committed collaborationist organizations.
Yet, in the face of such trying times, Drieu lamented that he had not remained outside of political affairs. In his diary of 1944-45, Drieu revealed that "politics were only really a source of curiosity for me and the object of distant speculation. I have a horror of everyday affairs and men quickly disgust or bore me." Had he afforded himself the luxury, Drieu might have lived his life in utter detachment from political affairs. Yet, in addition to rejoining the PPF, Drieu also claimed in the last weeks of his life to support Stalin as the last hope for Europe. The eleventh-hour conversion to these positions was most likely an act of exasperation and a parting shot at his critics, as he once told a friend that he just wanted to give his many enemies a good reason for loathing and killing him. He also realized that upon the liberation of France, the Resistance, including many communists, would instigate a bloody purge of all collaborators. Drieu turned down chances to seek asylum in Spain, Argentina, England, or Switzerland and decided to stay in France to face defeat. In his Exorde (Final reckoning), he presented a hypothetical trial defense in which he explained his duty as an intellectual to take risks, to act outside of the crowd, as a Europeanist, not just a nationalist; yet in the end he insisted on perishing with his cause by demanding that his jurors: "Be true to the pride of the Resistance as I am true to the pride of the Collaborators. . . . [W]e played and I lost. I demand the death penalty." Rather than facing a real trial, Drieu played the part of his own executioner by taking fatal doses of poison on 15 March 1945. Drieus commitment to his cause and acceptance of death reveals that to Drieu, fascism as he knew it was much more than a political expedient, but a way of life based on heroism, risk, and ultimately, sacrifice.
In seeking to understand the political and intellectual evolution of Drieu La Rochelle, one must examine the forces that turned Drieu towards fascism, and when exactly he can be said to have become fascist. Drieu had been hesitant about fascism before 1934, as fascism was not as prevalent in France as it was in Germany and Italy. However, he became convinced of the dynamic and virile possibilities of fascism after the 1934 Paris riots. While Drieu may not have fully realized his fascistic tendencies until 1934, Frederic Grover argues that Drieu was fascist ever since the Great War. Grover notes that a number of Drieus wartime writings, such as Interrogation (1917) and La Comédie de Charleroi (1934), reflected an underlying fascism. Grover notes that these works emphasized such themes as an antibourgeois sentiment, hatred of the old generation, a general antirationalism, a preoccupation with death, a sense of social elitism, and a clear hierarchical sense of the leader/follower relationship. In La Comédie de Charleroi, Drieu depicted his fellow soldiers as "mediocre" and weak, and boasted of the courage and social position that allowed him to rise in the heat of battle to assert his natural leadership abilities. Having proven himself a leader, he believed that men "would be unable to refuse me anything I might ask from them. . . . [D]eep down . . . they were only waiting to be called." Indeed, Drieu later wrote in 1934 that "In my first civilian suit, holding the passionate ideas of Interrogation, the collection of my war poems, I was entirely fascist without being aware of it."

"On the eve of my baccalaureate exam . . . [a]bruptly I discovered reactionary thought. Thereafter it was Maurras, the Action française, [Jacques] Bainville, Georges Sorel, and by way of them I linked myself to a long chain of French reactionaries. . . . All had the effect of multiplying the formidable blow that I had received at Oxford when I was sixteen: Nietzsche."

 

An Interview with Dominique Venner

An Interview with Dominique Venner

 

 

by Michael O'Meara

TRANSLATOR’S NOTE: It’s testament to the abysmal state of our culture that hardly one of Dominique Venner’s more than forty books have been translated into English. But everything he writes bears directly on us — “us” here referring not specifically to the anglophone world, but to the European world that exists wherever white men still carry on in any of the old ways.

Venner is more than a gifted historian who has made major contributions to the most important chapters of modern, especially 20th-century European history. He has played a key role in both the development of the European New Right and the “Europeanization” of continental nationalionalism.

It is his “rebel heart” that explains his engagement in these great struggles, as well as his interests in the Russian Revolution, German fascism, French national socialism, the U.S. Civil War, and the two world wars. The universe I’ve discovered in his works is one that reminds me of Ernst von Salomon’s “Die Geächteten” — one of the Homeric epics of our age.

The following interview is about the rebel. Unlike the racial conservatives dominant in U. S. white nationalist ranks, European nationalism still bears traces of its revolutionary heritage — opposed as it is not merely to the alien, anti-national forces, but to the entire liberal modernist subversion, of which the United States has been the foremost exemplar. -Michael O’Meara

Question: What is a rebel? Is one born a rebel, or just happens to become one? Are there different types of rebels?

Dominique Venner: It’s possible to be intellectually rebellious, an irritant to the herd, without actually being a rebel. Paul Morand [a diplomat and novelist noted for his anti-Semitism and collaborationism under Vichy] is a good example of this. In his youth, he was something of a free spirit blessed by fortune. His novels were favored with success. But there was nothing rebellious or even defiant in this. It was for having chosen the side of the National Revolution between 1940 and 1944, for persisting in his opposition to the postwar regime, and for feeling like an outsider that made him the rebellious figure we have come to know from his “Journals.”

Another, though different example of this type is Ernst Jünger. Although the author of an important rebel treatise on the Cold War, Jünger was never actually a rebel. A nationalist in a period of nationalism; an outsider, like much of polite society, during the Third Reich; linked to the July 20 conspirators, though on principle opposed to assassinating Hitler. Basically for ethical reasons. His itinerary on the margins of fashion made him an anarch, this figure he invented and of which after 1932 he was the perfect representative. The anarch is not a rebel. He’s a spectator whose perch is high above the mud below.

Just the opposite of Morand and Jünger, the Irish poet Patrick Pearse was an authentic rebel. He might even be described as a born rebel. When a child, he was drawn to Erin’s long history of rebellion. Later, he associated with the Gaelic Revival, which laid the basis of the armed insurrection. A founding member of the first IRA, he was the real leader of the Easter Uprising in Dublin in 1916. This was why he was shot. He died without knowing that his sacrifice would spur the triumph of his cause.

A fourth, again very different example is Alexander Solzhenitsyn. Up until his arrest in 1945, he had been a loyal Soviet, having rarely questioned the system into which he was born and having dutifully done his duty during the war as a reserve officer in the Red Army. His arrest, his subsequent discovery of the Gulag and of the horrors that occurred after 1917, provoked a total reversal, forcing him to challenging a system which he once blindly accepted. This is when he became a rebel — not only against Communist, but capitalist society, both of which he saw as destructive of tradition and opposed to superior life forms.

The reasons that made Pearse a rebel were not the same that made Solzhenitsyn a rebel. It was the shock of certain events, followed by a heroic internal struggle, that made the latter a rebel. What they both have in common, what they discovered through different ways, was the utter incompatibility between their being and the world in which they were thrown. This is the first trait of the rebel. The second is the rejection of fatalism.

Q: What is the difference between rebellion, revolt, dissent, and resistance?

DV: Revolt is a spontaneous movement provoked by an injustice, an ignominy, or a scandal. Child of indignation, revolt is rarely sustained. Dissent, like heresy, is a breaking with a community, whether it be a political, social, religious, or intellectual community. Its motives are often circumstantial and don’t necessarily imply struggle. As to resistance, other than the mythic sense it acquired during the war, it signifies one’s opposition, even passive opposition, to a particular force or system, nothing more. To be a rebel is something else.

Q: What, then, is the essence of a rebel?

DV: A rebel revolts against whatever appears to him illegitimate, fraudulent, or sacrilegious. The rebel is his own law. This is what distinguishes him. His second distinguishing trait is his willingness to engage in struggle, even when there is no hope of success. If he fights a power, it is because he rejects its legitimacy, because he appeals to another legitimacy, to that of soul or spirit.

Q: What historical or literary models of the rebel would you offer?

DV: Sophocles’ Antigone comes first to mind. With her, we enter a space of sacred legitimacy. She is a rebel out of loyalty. She defies Creon’s decrees because of her respect for tradition and the divine law (to bury the dead), which Creon violates. It didn’t mater that Creon had his reasons; their price was sacrilege. Antigone saw herself as justified in her rebellion.

It’s difficult to choose among the many other examples. . . . During the War of Succession, the Yankees designated their Confederate adversaries as rebels: “rebs.” This was good propaganda, but it wasn’t true. The American Constitution implicitly recognized the right of member states to succeed. Constitutional forms had been much respected in the South. Robert E. Lee never saw himself as a rebel. After his surrender in April 1865, he sought to reconcile North and South. At this moment, the true rebels emerged, who continued the struggle against the Northern army of occupation and its collaborators.

Certain of these rebels succumbed to banditry, like Jesse James. Others transmitted to their children a tradition that has had a great literary posterity. In the “Vanquished,” one of William Faulkner’s most beautiful novels, there is, for example a fascinating portrait of a young Confederate rebel, Drusilla, who never doubts the justice of his cause or the illegitimacy of the victors.

Q: How can one be a rebel today?

DV: How can one not! To exist is to defy all that threatens you. To be a rebel is not to accumulate a library of subversive books or to dream of fantastic conspiracies or of taking to the hills. It is to make yourself your own law. To find in yourself what counts. To make sure that you’re never “cured” of your youth. To prefer to put everyone up against the wall rather than to remain supine. To pillage in this age whatever can be converted to your law, without concern for appearance.

By contrast, I would never dream of questioning the futility of seemingly lost struggles. Think of Patrick Pearse. I’ve also spoken of Solzhenitsyn, who personifies the magic sword of which Jünger speaks, “the magic sword that makes tyrants tremble.” In this Solzhenitsyn is unique and inimitable. But he owed this power to someone who was less great than himself. To someone who should gives us cause to reflect. In “The Gulag Archipelago,” he tells the story of his “revelation.”

In 1945, he was in a cell at Boutyrki Prison in Moscow, along with a dozen other prisoners, whose faces were emaciated and whose bodies broken. One of the prisoners, though, was different. He was an old White Guard colonel, Constantin Iassevitch. He had been imprisoned for his role in the Civil War. Solzhenitsyn says the colonel never spoke of his past, but in every facet of his attitude and behavior it was obvious that the struggle had never ended for him. Despite the chaos that reigned in the spirits of the other prisoners, he retained a clear, decisive view of the world around him. This disposition gave his body a presence, a flexibility, an energy that defied its years. He washed himself in freezing cold water each morning, while the other prisoners grew foul in their filth and lament.

A year later, after being transferred to another Moscow prison, Solzhenitsyn learned that the colonel had been executed. “He had seen through the prison walls with eyes that remained perpetually young. . . . This indomitable loyalty to the cause he had fought had given him a very uncommon power.” In thinking of this episode, I tell myself that we can never be another Solzhenitsyn, but it’s within the reach of each of us to emulate the old White colonel.

French Original
“Aujourd’hui, comment ne pas être rebelle?”
http://www.jisequanie.com/blogs/index.php?2006/06/18/13-entretien
avec-dominique-venner-comment-peut-on-ne-pas-etre-rebelle

On Venner
“From Nihilism to Tradition”
http://www.theoccidentalquarterly.com/vol4no2/mm-venner.html

De la contestation mondiale bobo-docile et du souverainisme de libération

De la contestation mondiale bobo-docile et du souverainisme de libération

http://rebellion.hautetfort.com/

"Si le mouvement national contemporain ne veut pas se contenter de rééditer les anciennes tragédies amères de notre histoire passée, il doit se montrer capable de s’élever au niveau des exigences de l’heure présente". James Connolly (1868-1916), fondateur de l’Irish Republican Socialist Party


"Donnez-moi un point d’appui et un levier et je soulèverai la Terre." Archimède


"Pensez-vous tous ce que vous êtes supposés penser ?"


"Ce que nous devons conquérir, la souveraineté du pays, nous devons l’enlever à quelqu’un qui s’appelle le monopole. Le pouvoir révolutionnaire, ou la souveraineté politique, est l’instrument de la conquête économique pour que la souveraineté nationale soit pleinement réalisée". Ernesto Guevara.

À chaque époque, ses contradictions. L’une des contradictions majeures de notre temps, se déroulant dans la pratique sociale et politique, se présente sous la forme d’une lutte à mort entre les puissances convergeant vers l’homogénéisation planétaire et les mouvements résistant à ce processus. Largement utilisés depuis les années 1980, les termes de mondialisation et de globalisation traduisent l’action des puissances homogénéisantes.


Qu’est-ce que la mondialisation ? L’intégration croissante des économies dans le monde, au moyen des courants d’échanges et des flux financiers. Elle se définit par les transferts internationaux de main-d’oeuvre et de connaissances, et les phénomènes culturels et politiques que ceux-ci engendrent. Les principales caractéristiques en sont : la concentration de la production et du capital sous forme de monopoles ; la fusion du capital bancaire et industriel ; l’exportation massive des capitaux ; la formation d’unions transnationales monopolistes se partageant le monde ; la fin du partage territorial du monde entre les puissances capitalistes.


La mondialisation actuellement en oeuvre est une forme avancée de l’impérialisme capitaliste apparu au début du XXe siècle. Étant donné ses conséquences constatables et prévisibles (mort des cultures, disparition des particularismes, avènement du positivisme néo-kantien bêtifiant, anéantissement de la pensée critique, massification, dressage cognitif, crises économiques et guerres récurrentes, désintégration des religions occidentales et moralisme morbide subséquent, etc.), la mondialisation apparaît, à sa limite, comme un "holocauste mondial", ainsi que l’a définie Jean Baudrillard.


Du côté de la résistance organisée et spectaculaire - les mouvements altermondialistes et antiglobalisation qui défilent dans les médias - règne la confusion la plus grande. L’ambiguïté de la critique qu’ils adressent à la mondialisation et la limite des solutions qu’ils proposent se révèlent patentes si on les passe au tamis d’une critique impartiale. Pétris de bonnes intentions (remarquons à leur actif un notable appel à voter non au référendum sur le Traité européen), les altermondialistes sont aussi, au fond, les meilleurs alliés de la mondialisation capitaliste.



La diversion altermondialiste


D’abord, les altermondialistes sont des gestionnaires, et non des critiques radicaux. José Bové s’en vante : "A Seattle, dit-il, personne ne brandit le drapeau rouge de la révolution chinoise, ni le portrait du Che, ni la victoire révolutionnaire dans un pays devant bouleverser les autres ; c’est bien fini et c’est porteur d’espoir".


Les altermondialistes vitupèrent en effet le capitalisme, mais n’ont en fait nulle intention de le renverser. Ils désirent seulement l’amender. La taxe Tobin, le prélèvement qu’ils veulent instaurer sur les transactions spéculatives, ne s’attaque en réalité qu’à une infime partie de la spéculation et cache le fait que la crise du capitalisme ne porte pas uniquement sur la spéculation mais sur l’ensemble du capitalisme. La crise générale du capitalisme a pour trait distinctif l’accentuation extrême de toutes les contradictions de la société capitaliste. Et ces contradictions sont aujourd’hui portées à un point d’incandescence jamais atteint.


La campagne pour la suppression des paradis fiscaux, autre thème de campagne des altermondialistes, vise quant à elle à moraliser le capitalisme. Mais, à nouveau, la spéculation et les trafics financiers ne sont nullement la cause de la crise. Ils sont seulement la conséquence directe de l’impasse où est acculé le mode de production actuel. Aucune mesure de ce type n’empêchera jamais la crise de se poursuivre ni d’étendre ses ravages.


Au lieu de proposer une alternative efficace, les altermondialistes militent pour un système de redistribution à l’intérieur du capitalisme : les pays riches doivent partager leur richesse avec les pays pauvres, les patrons avec ceux qu’ils exploitent, etc. Ils espèrent ainsi qu’un capitalisme revu et corrigé sera porteur de justice, perpétuant l’utopie d’un capitalisme viable, à orienter dans un sens favorable. Pourtant, il n’y a pas de société "juste" dans le cadre du capitalisme dont l’essence conflictuelle nourrit des antagonismes en cascade. La seule réponse historique valable est de le dépasser, d’abolir le salariat en développant les luttes contre l’exploitation de la force de travail et les rapports capitalistes de production.


Les altermondialistes croient au soft-capitalisme, au capitalisme à visage humain, comme s’ils avaient lu l’oeuvre de Karl Marx avec les lunettes de plage d’Alain Minc. À l’instar de José Bové, avatar actuel de Proudhon, la plupart d’entre eux voudraient retourner au capitalisme de papa, celui des petits producteurs. Leur rêve est de freiner la concentration monopolistique par des institutions internationales qui superviseraient l’économie mondiale. Mais ils oublient que c’est la libre concurrence, constitutive du capitalisme, qui a depuis plus d’un siècle donné naissance aux monopoles mondiaux. C’est la libre concurrence qui a produit le monopole. C’est la libre concurrence du XIXe siècle qui a accouché de la dictature de deux cents multinationales du XXe siècle. Combattre la dictature des multinationales sans combattre en même temps la libre concurrence et le libre marché capitaliste qui les engendrent est un non-sens.


Comme le monopole, la mondialisation est contenue en germe dans le capitalisme : le capitalisme la porte en lui, c’est son produit inéluctable, sa déduction. Les multinationales, les délocalisations, comme les inégalités sociales et la flexibilité, sont les effets naturels de sa logique, le déroulement d’un processus autodynamique irréversible tant que l’on ne se décide pas à le subsumer.


Poussés par le besoin incessant de trouver des débouchés toujours nouveaux, les marchands ont envahi le monde entier. L’exploitation du marché mondial a du coup donné un caractère cosmopolite à la production et à la consommation de tous les pays. Déplorer le coeur sur la main "l’horreur économique" comme Viviane Forrester, scander "no logo" comme Noami Klein , hurler "le monde n’est pas une marchandise" ou manifester sous les murailles des forteresses de Big Brother pour que le monde capitaliste reparte du bon pied, ce n’est pas prendre le problème à la racine : c’est le décentrer. Couper les mauvaises herbes sans désherber, c’est leur permettre de repousser.


Le capitalisme est, par nature, une économie poussant à la mondialisation et à la marchandisation. Or tout est marchandisation en puissance, et puisque Dieu est provisoirement mort, il n’y a plus aucune limite humaine connue à l’expansion universelle de la marchandisation si on la laisse suivre son cours. Les marchands ont tout le temps devant eux, et ce ne sont pas les comités d’éthique officiels qui les empêcheront d’agir. Comme ces institutions spectaculaires nourrissent une pensée théologique coupée du terreau social, les marchands ont raison de prendre patience, car la théologie s’écroule toujours un moment donné de l’histoire, lorsque l’infrastructure la rend caduque.


Pour s’opposer concrètement à la marchandisation du monde, il ne suffit donc pas de minauder sur quelques-unes des conséquences annexes du Système, il faut dénoncer celui-ci dans son ensemble et en son fondement. Il importe en premier lieu de commencer par lui donner un nom, car "ce qui est censé être atteint, combattu, contesté et réfuté", comme disait Carl Schmitt, doit être nommé afin de viser la cible en son coeur : ici, il s’agit du mode de production capitaliste. Et il faut également proposer une alternative radicale, car nuancer, c’est considérer que la mécanique mérite de fonctionner, qu’il suffit de l’adapter et d’y incorporer de menus arrangements régulateurs : c’est au fond rester keynésien et marcher main dans la main avec MM. Attali et Fukuyama. "La compréhension de ce monde ne peut se fonder que sur la contestation, et cette contestation n’a de vérité qu’en tant que contestation de la totalité", écrivait Guy Debord.


Au temps où on évoquait (déjà) les États-Unis d’Europe, un révolutionnaire célèbre avait (déjà) remarqué que les gauchistes - ancêtres des altermondialistes - étaient les meilleurs alliés des opportunistes. Les gauchistes partagent en effet la vision de ceux qui veulent perpétuer le Système à la solde duquel ils vivent. Si l’ex-animateur du Mouvement du 22-Mars, Daniel Cohn-Bendit est devenu le meilleur allié de l’ancien cofondateur du mouvement atlantiste Occident, Alain Madelin, formant ainsi le noyau du libéral-libertarisme, ce n’est pas à cause d’une conjonction astrale fortuite : c’est parce que leurs destins convergents étaient inscrits dès l’origine dans leurs gènes idéologiques. Nous revivons cycliquement cette situation, aujourd’hui avec les altermondialistes, qui ne sont en somme que des antimondialistes de papier.


Les altermondialistes au service de l’oppression


Face la mondialisation du capital, on assiste à une mondialisation des résistances et des luttes. Seulement il ne s’agit pas de courants authentiquement antimondialistes - telle était leur dénomination première, et le changement de terminologie, opéré à leur instigation, est lumineux -, car ils militent de facto pour une "autre mondialisation", comme l’assure et l’assume François Houtart, directeur la revue Alternatives Sud. Susan George, présidente de l’Observatoire de la mondialisation se détermine, elle, en faveur d’une "mondialisation coopérative". Les chefs de file de l’altermondialisme médiatique se veulent ainsi des mondialistes. L’un des livres de Bové s’intitule Paysan du monde. Les altermondialistes revendiquent simplement l’avènement d’un mondialisme plus humain.


Du coup, et ce n’est pas un hasard, les voici réclamant l’avènement de la mondialisation des Droits de l’homme. Lorsque José Bové se rend Cuba, la première pensée qui lui traverse l’esprit, c’est qu’il y a "beaucoup de policiers dans les rues" et "des queues devant les magasins". Ce distrait vient d’oublier les quarante années d’embargo américain. Il aurait pu dire : "La mortalité due à la maternité est dix-sept fois plus basse à Cuba que la moyenne mondiale". Mais il est passé à côté, car il raisonne en métaphysicien, articulant des catégories fixes d’usage obligatoire dans un Système que de telles notions ont pour unique mission de soutenir. Il n’a pas compris que les Droits de l’homme sont devenus l’idéologie par laquelle les pays riches s’ingèrent dans les affaires des pays pauvres (hochet kouchnerien à vocation exterministe, depuis le Vietnam jusqu’à l’Irak, en attendant mieux). Et qu’au final, les Droits de l’homme sont devenus le cheval de Troie des oppresseurs d’aujourd’hui.


Comme l’a démontré Noam Chomsky, c’est en se fondant sur ces principes universels datant de la révolution bourgeoise que les États-Unis ont déclaré toutes leurs guerres depuis cinquante ans. Preuve éclatante de leur manque de logique, MM. Bové et ses amis ne se sont pas demandé qui ferait régner ces Droits précieux sur le monde, ni quelle puissance idéalement autonome parviendrait à lutter contre les diverses influences économiques et politiques pour les appliquer avec impartialité. Ni par qui serait élue cette autorité mondiale suprême. Ni comment elle gouvernerait. Ni quel parti ou quelle tendance de parti la dirigerait. Ni avec quelles forces armées elle se ferait respecter.


La tendance despotique de ce Léviathan serait, de plus, consubstantielle à son existence, puisque l’expérience a prouvé que plus un organisme est éloigné des individus qu’il encadre, plus son déficit démocratique est levé. On peut donc s’étonner que des anarchistes et des gauchistes soutiennent l’édification d’un tel monument d’oppression.


L’utopie des altermondialistes est donc totale. Ils croient en la vertu opératoire de la parole magique : "Monde, ouvre-toi !" , et le trésor des 40 voleurs nous sera acquis. Or le monde est un rapport de forces entre puissances économiques, et il ne suffit pas de vouloir avec détermination, ni de crier à tue-tête que les États-Unis, fer de lance de l’impérialisme, réduisent leur puissance pour que celle-ci décline dans les faits. Croire le contraire relève de la naïveté. Être naïf, c’est se payer le luxe d’être inopérant. Et tout mouvement inopérant encourage nolens volens la persistance du système qu’il prétend combattre.


La nation, comme foyer de guérilla


De glissement en compromis, d’accommodement en complicité objective, les altermondialistes reprennent ainsi dans leurs discours les arguments qui soutiennent le plus puissamment les intérêts des capitalistes. C’est-à-dire qu’ils s’inoculent à haute dose - et inoculent à ceux qui les écoutent - le virus qui justifie l’oppression, en retour.


Le mépris qu’ils affichent pour le fait national, auquel ils substituent un antiracisme formel, sentimental et terroriste, est à ce titre révélateur. Si les peuples désorientés par l’évolution actuelle et le dynamitage des frontières se jettent parfois dans les bras de partis qui semblent ici et là leur proposer un barrage provisoire au mondialisme, ce n’est pas, comme le prétendent les belles âmes de l’altermondialisme, parce qu’ils sombrent dans le fascisme, notion datée et dépassée. C’est d’abord parce que ces populations vivent au quotidien des situations dramatiques et déchirantes, et que nul ne leur propose un avenir digne d’être vécu, les altermondialistes moins que les autres, avec leur programme gauchiste de tabula rasa. C’est sur cette base qu’il faut édifier une réflexion.


A contrario, il est bien sûr parfaitement ridicule de prôner le raidissement identitaire comme solution-miracle. "Le repli sur la tradition, frelaté d’humilité et de présomption, n’est capable de rien par lui-même, sinon de fuite et d’aveuglement devant l’instant historial" écrivait Martin Heidegger. Le désir de rejouer le passé est vain, car "l’histoire ne repasse pas les plats", ainsi que le disait plaisamment Céline. Tout autre est l’affirmation d’une communauté nationale populaire vivante, une communauté de culture et de destin qui entend conserver son indépendance, sa volonté de puissance, sa capacité d’agir sur son avenir en puisant dans un héritage partagé, et qui offrirait la possibilité d’un contrôle populaire réel et conscient sur le pouvoir et l’expression libre des aspirations et des besoins.


La nation, catégorie historique du capitalisme ascendant, demeure en effet, contre de nombreuses prévisions, une réalité à l’époque du capitalisme déclinant. Elle devient même, selon la conception de Fidel Castro, un "bastion", un pôle de résistance révolutionnaire. La défense d’une communauté attaquée dans sa substance s’avère d’autant plus révolutionnaire que l’agression provient d’un système coupeur de têtes et aliénant. Le world-capitalisme a en effet intérêt à trouver devant lui des peuples désagrégés, des traditions mortes, des hommes fébriles et sans attache, disposés à engloutir son évangile standardisé. Ce qui freine la consommation de ses produits mondiaux, ce qui est susceptible de ralentir l’expansion de ses chansons mondiales formatées, de ses films mondiaux compactés, de sa littérature mondiale normalisée, doit disparaître, ou finir digéré dans ses circuits, ce qui revient au même. Le capitalisme est uniformisateur et l’arasement préalable des esprits encourage son entreprise uniformisatrice. Il ravage l’original, les particularismes, sauf ceux qui vont momentanément dans le sens qui lui profite.


Or la communauté, aspiration profonde des hommes, voit dans la forme nationale son actualité la plus aboutie. Passant pour les altermondialistes comme un résidu passéiste, une province pourrissante, un paradoxe historique au temps du cosmopolitisme triomphant, la nation conserve sa justification historique, a minima par le "plébiscite de tous les jours" qu’évoque Ernest Renan. Le patriotisme est un des sentiments les plus profonds, consacré par des siècles et des millénaires. Aujourd’hui, la nation conserve donc un contenu réel, qui, même s’il est épars et dilapidé, est à retrouver et à se réapproprier : "Délivré du fétichisme et des rites formels, le sentiment national n’est-il pas l’amour d’un sol imprégné de présence humaine, l’amour d’une unité spirituelle lentement élaborée par les travaux et les loisirs, les coutumes et la vie quotidienne d’un peuple entier ? ", disait Henri Lefebvre. L’étude du contenu national doit être au cour du programme d’un projet de renaissance.


Évidemment, la démocratie formelle n’a réalisé jusqu’ici qu’une pseudo-communauté abstraite qui frustre la plus grande partie du peuple, à commencer par les couches populaires (classe ouvrière et classes moyennes) sur qui pèse le fardeau le plus lourd. Car le Parlement, fût-il le plus démocratique, là où la propriété des capitalistes et leur pouvoir sont maintenus, reste une machine à réprimer la majorité par une minorité ; la liberté y est d’abord celle de soudoyer l’opinion publique, de faire pression sur elle avec toute la force de la money. La nation telle qu’elle doit être envisagée dans le cadre d’une pensée radicale ne peut qu’aller de pair avec le progrès social et l’alliance internationale avec les forces qui partagent cette ambition subversive totale. L’identité nationale doit être conçue comme une réorganisation sociale sur la base d’une forme élaborée de propriété commune, sous peine de nous ramener à un passé désuet, qui nous conduirait immanquablement au point où nous en sommes.


La nation doit être le cadre de l’émancipation, de l’épanouissement, et non une entité oppressive. C’est seulement comme instrument du progrès qu’elle conserve sa mission historique. Conception qui faisait dire à Lénine : "Nous sommes partisans de la défense de la patrie depuis le 25 octobre 1917 (prise du pouvoir par les bolcheviks en Russie). C’est précisément pour renforcer la liaison avec le socialisme international, qu’il est de notre devoir de défendre la patrie socialiste."


La souveraineté nationale - non pas le souverainisme libéral ou le national-libéralisme, des oxymores dont il faut apprendre à se dépolluer - constitue ainsi, dans le meilleur des cas (exemple frappant du Venezuela bolivarien de Hugo Chávez), un pôle vivant de résistance à l’homogénéisation, une structure servant d’appui à la contestation globale, un foyer possible de guérilla au sens guévarien du terme. Si elle s’intègre dans une lutte émancipatrice au plan national (engagement dans un processus anticapitaliste) et international (retournement des alliances, nouvelle forme d’internationalisme rationnel, et non abstrait ou mystique, c’est-à-dire avec des allés objectifs et partisans), elle ne peut plus être considérée comme un vulgaire sédatif aux luttes sociales, comme elle le fut un temps (le nationalisme bourgeois désunissant les ouvriers pour les placer sous la houlette de la bourgeoisie). Elle devient au contraire l’avant-garde de la radicalité. Sans l’autonomie et l’unité rendues à chaque nation, l’union internationale des résistants au Système (une fraternité, une collaboration et des alliances nouvelles qui ne sont pas à confondre avec la mélasse mondialiste) ne saurait d’ailleurs s’accomplir. C’est lorsqu’un peuple est bien national qu’il peut être le mieux international.


La nation ainsi comprise est tout l’inverse des duperies formalistes à fuir à tout prix : niaiserie sentimentale, chauvinisme étriqué version Coupe du monde, cocardisme sarkozyste à choix multiple, roublardise mystificatrice d’un Déroulède germanopratin digéreant mal l’oeuvre de Charles Péguy, crispation irraisonnée sur les mythes fondateurs, etc. Elle devient l’une des pièces agissantes du renversement du Système. Dans des conditions historiques différentes, Sultan Galiev pour les musulmans, Li Da-zhao pour les Chinois ont en leur temps théorisé une notion approchante, considérant que le peuple musulman, d’un côté, chinois de l’autre, pouvaient, par déplacement dialectique provisoire, être dans leur ensemble considérés comme une classe opprimée en prise avec le Système à renverser. Chaque nation entrant en résistance frontale, pour autant qu’elle s’identifie avec l’émancipation générale, devient ainsi de nouveau historiquement justifiée. On a peut-être une chance de voir alors se produire l’encerclement des villes de l’Empire par les campagnes, les bases arrières et les focos.


Pour un nouveau différentialisme et un souverainisme de libération


Les particularités culturelles, les richesses nationales, individuelles et naturelles sont des armes que le mot d’ordre de world-culture, claironné par les altermondialistes-mondialistes, lors de leurs rassemblements champêtres, désamorce. Plus que quiconque, les artistes - parlons-en - devraient se préoccuper de marquer leurs différences, d’imposer des styles nouveaux et des concepts baroques, d’instiller des idées réactives, de dynamiter les formes étroites dans lesquelles on veut les faire entrer. Eux les premiers devraient se méfier d’instinct de la gadoue musicale qu’on leur propose comme horizon indépassable. Eux les premiers devraient imposer de nouvelles formes poétiques et un style adapté à la lutte contre l’homogénéisation totalitaire qui tend à les émasculer. Leur ouvre est écrasée sous les impératifs de production. La créativité a disparu devant la productivité. Qu’ils se donnent enfin les moyens d’être eux-mêmes : "Que chacun découvre pour la prendre en charge, en usant de ses moyens (la langue, les ouvres, le style) sa différence, écrivait encore Henri Lefebvre, au temps de son Manifeste différentialiste, ajoutant : "Qu’il la situe et l’accentue". Car exister, c’est agir. Et créer.


Dans d’autres domaines, il s’agirait également de repenser la modélisation de la dialectique, le renversement des tabous historiques et idéologiques, la défétichisation des concepts usés jusqu’à la corne par des philosophes ordonnés au Système (ou, pour certains l’ordonnant), de remettre en chantier une théorie de la subjectivité qui ne soit pas subjectiviste, etc. Un laboratoire d’élaboration conceptuelle serait le bienvenu (appelons-le Projet Archimède, du nom du grand scientifique grec de Sicile qui cherchait un point d’appui et un levier pour soulever le monde), sorte de fight-club de la théorie qui se donnerait comme objectif la critique impitoyable de l’existant dans sa totalité. Il faut retrouver l’idée de mouvement, en lui incluant bien sûr une logique de la stabilité qui sied à toute défense identitaire.


Face aux hyperpuissances d’homogénéisation, il est grand temps que l’antimondialisation réelle et efficace présente un front uni et international des différences, un bloc historique constitué par une armada pirate se lançant à l’abordage des vaisseaux de l’Empire.


Avant de réclamer une autre forme de mondialisation, une mondialisation toujours plus ouverte, c’est-à-dire de poursuivre, sur un mode de contestation bobo-docile, la mondialisation capitaliste par d’autres moyens en bradant dès aujourd’hui le monde aux multinationales comme si elles étaient au service de l’Internationale prolétarienne, les mouvements d’altermondialisation-mondialistes-contre-le-capitalisme-sauf-s’il-est-humain doivent prendre conscience que chaque peuple, chaque langue, chaque ethnie, chaque individu, chaque particularité est un reflet de l’universel, un éclat d’humanité. Pour l’avoir oublié, nous sommes entrés dans la norme de la société du "on", où se déploie le Règne de la Quantité annoncé par René Guénon, un monde de grisaille suant la "nullité politique" décrite par Hegel, qui n’est plus régulé que par la seule loi de la valeur capitaliste, l’habitude, l’hébétude et la résignation. Il est temps d’y remettre de la couleur et du mouvement, et, ce faisant, trouver les formes possibles du dépassement de la contradiction actuelle et aider à la prise de conscience de la dialectique de l’histoire présente.


Cette invitation aux particularités ne doit pas se faire de manière parodique ni mimétique, comme nous y invite le Système, mais en Vérité, comme parle l’Évangile, la vérité "révolutionnaire" de Gramsci et celle qui "rend libre" de saint Jean. C’est-à-dire comme un moment essentiel d’un projet de révolution maximale, ayant pour objectif d’inventer un nouveau style de vie. "Tout simplement, je veux une nouvelle civilisation", disait Ezra Pound. C’est bien le moins auquel nous puissions prétendre.


Ce n’est qu’en procédant par étapes que l’on pourra intensifier infiniment la différenciation de l’humanité dans le sens de l’enrichissement et de la diversification de la vie spirituelle, des courants, des aspirations et des nuances idéologiques. Dès à présent, l’internationalisme véritable, au lieu d’être l’idiot utile du capitalisme, doit s’opposer à toutes les tentatives d’homogénéisation mondiale et tendre à défendre sur le mode symphonique les particularismes nationaux, en tant qu’ils peuvent se constituer en fractions d’un souverainisme de libération, mais aussi les particularismes régionaux et individuels. Tel doit être le véritable projet des adversaires du mondialisme. Le reste n’est que bavardage, compromission et désertion en rase campagne.


Que cent fleurs s’épanouissent !


Paul-Eric Blanrue