G. Faye: La dictature du bien-être

Guillaume FAYE,

La dictature du bien-être,  mars 1979.

Aldous Huxley pensait avoir fait œuvre de fiction en situant son Brave new world au 3e millénaire. Il est mort en constatant que la société sans souffrances et sans besoins insatisfaits était en passe de devenir la triste réalité de notre temps et que, comme dans son Brave new world, tout individu libre ou faisant preuve de quelque pensée originale était déjà considéré comme malfaisant par des masses conditionnées par ce que le socio-anthropologue Arnold Gehlen a appelé la dictature du bien-être. Car la religion du bien-être est bel et bien devenue dictature.

Cette volonté, partout affirmée, de satisfaire les désirs matériels et la soif de consommation des hommes de notre temps n’est du reste pas choquante en soi : elle est intrinsèquement liée à l’existence même de la fonction de production telle que la connaissent les sociétés d’origine indo-européenne. Mais dans le système de tripartition du monde indo-européen, tel que l’a dégagé Georges Dumézil, la fonction de production demeure impérativement subordonnée à la fonction guerrière et, surtout, à la fonction de souveraineté. Or le drame est que nous assistons à une inversion de ce rapport de subordination, que la société entière se trouve dominée par ces exigences consuméristes, et que l’économie s’est investie du pouvoir de résoudre tous les problèmes humains.

En réduisant tous les facteurs sociaux à l’économie, la société marchande fait de celle-ci l’instrument d’un développement global, motivé par une fausse conception du bonheur, mélange illusoire d’abondance matérielle et de loisirs plus ou moins organisés. Ce qui laisse croire qu’il n’existe que des besoins et des désirs matériels, que ceux-ci ne sont qu’individuels, toujours quantitatifs et toujours susceptibles d’être comblés. Certains patrons n’hésitent d’ailleurs pas affirmer que "l’entreprise fait le monde". Pour Entreprise et progrès, qui se veut le "poil à gratter" du CNPF [NB : ancêtre du MEDEF], les mutations de l’entreprise déterminent les mutations sociales, l’entreprise est le phénomène directeur de la société, phénomène auquel les Français auraient toutefois quelque peine à s’adapter en raison de leurs "tares culturelles" (sic).

Le pire est sans doute que la plupart des gens se laissent prendre à l’apparente générosité de ce totalitarisme économique. Les arguments de bon sens ne manquent pas. Valéry Giscard d’Estaing écrit : "Seules les économies de marché sont réellement au service du consommateur. Si on laisse de côté les idéologies pour ne considérer que les faits, force est de constater celui-ci : les systèmes économiques dont la régulation est assurée par une planification centrale offrent aux consommateurs des satisfactions incomparablement moins grandes en quantité et en qualité que ceux qui reposent sur le libre jeu du marché". Mais au nom de la liberté individuelle d’accéder à la consommation de masse, ce totalitarisme diffuse un individualisme forcené - l’hypersubjectivisme dont parle Arnold Gehlen - qui décompose les groupes humains en détruisant les liens sociaux et organiques de leurs membres, en interdisant tout projet collectif, historique ou national.

Pourtant, à force de promettre le bonheur pour tous et tout de suite, le libéralisme marchand finit par engendrer des espoirs déçus et une ambiance d’insatisfaction collective. Le mythe égalitaire du bonheur obligatoire s’est ici couplé avec celui de la progression indéfinie du niveau de vie individuel, quelle que soit la prospérité des circuits économiques. Paradoxalement, chaque accroissement quantitatif de ce niveau de vie renforce l’insatisfaction psychologique qu’il était censé éliminer, provoquant dans le corps social une dépendance quasi physiologique à l’égard des désirs économiques, avec les multiples conséquences pathologiques qui en découlent. "La fausse libération du bien-être, écrit Pasolini, a créé une situation tout aussi folle et peut-être davantage que celle du temps de la pauvreté" (Écrits corsaires).

L’attente d’un progrès automatique et mécaniquement acquis rend les hommes esclaves du système et les dispense de faire preuve d’imagination et de volonté. La dictature du bien-être use les sensations et finit par user l’homme. Konrad Lorenz écrit : "Dans un passé lointain, les sages de l’humanité avaient déjà reconnu fort justement qu’il n’était pas bon pour l’homme de parvenir trop bien à son aspiration instinctive à atteindre au plaisir et à se soustraire à la peine". Émoussé par l’habitude, le plaisir exige alors une surenchère permanente et entraîne à la perversion. Les consommateurs modernes veulent impatiemment avoir tout et tout de suite, mais cette hypersensibilité à la privation les rend en réalité incapables de goûter les joies de l’acquisition. Konrad Lorenz précise encore : "Le plaisir n’est que l’acte du consommateur. La joie est le plaisir de l’acte créateur".

Arnold Gehlen a nommé pléonexie cette aliénation psychologique par laquelle la satisfaction d’une revendication égalitaire provoque un surcroît de désir égalitaire. Et il a nommé néophilie cette incapacité profonde des mentalités soumises à l’esprit marchand à se satisfaire d’une situation acquise. Ce qui conduit le système à entretenir un état de rebellion permanent, d’autant plus vif que cette insatisfaction paraît toujours plus insupportable. C’est une spirale sans fin. La hausse indéfinie du niveau de vie, promise et revendiquée dans n’importe quelle conjoncture, est un facteur de crise, tant et si bien qu’à la limite, cette dictature du bien-être menace le système même qui l’a engendrée tout en aliénant toujours plus profondément ses sujets.

Asservis au mythe égalitaire du bien-être, les consommateurs sont en effet en voie de domestication rapide. L’éthologie nous a enseigné l’histoire du Sacculina carcini, ce crabe d’apparence normale qui, dès qu’il se fixe en parasite sur un autre crabe, perd ses yeux, ses pattes et ses articulations pour devenir une créature en forme de sac - ou de champignon - dont les tentacules souples plongent dans le corps de l’animal parasité. "Horrible dégénérescence", s’écrit Konrad Lorenz qui ne peut s’empêcher d’observer déjà des "phénomènes de domestication corporelle chez l’homme". Ainsi l’humanité s’est-elle engagée dans une voie qui la laisse survivre mais qui la prive de sensibilité, vers une sorte de Brave new world peuplé de parasites "vulgarisés"...

Cet asservissement mental aux bienfaits illusoires du progrès continu fabrique, selon Raymond Ruyer, des peuples courts-vivants. Repliés dans leur cocon douillet et préservés du monde extérieur, ces peuples s’accrochent à des valeurs à court terme et se contentent d’actes aux conséquences immédiatement et directement mesurables ou quantifiables, exprimées en valeurs économiques convenues. Ce qui conduit nos hommes d’État à se définir comme "de bons gestionnaires de l’affaire France", assimilant ainsi le pays à une sorte de "société anonyme par actions-bulletins de vote".

L’individu court-vivant n’envisage plus son héritage et son après-mort : sa descendance et sa lignée deviennent pour lui des concepts incompréhensibles. Il gère au jour le jour son destin étroit et limité, se contentant de rendre des comptes sur ses activités aux gestionnaires placés plus haut que lui. Il navigue à vue, calculant même - grâce aux nouveaux économistes à qui rien n’est impossible - le prix de son enfant jusqu’à sa majorité. L’affection, non mesurable, est ainsi remplacée par des liens contractuels.

Dans le Manifeste du Parti Communiste (1848), Karl Marx écrit : "La bourgeoisie a noyé les frissons sacrés de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité à quatre sous dans les eaux glacées du calcul égoïste. Elle a fait de la dignité personnelle une simple valeur d’échange et, à la place des libertés si chèrement acquises, elle a substitué l’unique et impitoyable liberté du commerce (...) Elle force toutes les nations à adopter le style de production de la bourgeoisie, même si elles ne veulent pas y venir. Elle les force à introduire chez elles la prétendue civilisation, c’est-à-dire à devenir bourgeoises. En un mot, elle forme le monde à son image".

Comment mieux décrire les effets destructeurs, pour les cultures, de l’esprit marchand propagé par la bourgeoisie ? Ces cultures se trouvent ainsi réduites à de simples comportements de consommation et le seul langage admis est celui du pouvoir d’achat, potentiellement égal chez tous les peuples et sur toute la Terre. Cette volonté de diffusion d’un seul mode de vie menace à terme la richesse culturelle de l’humanité. De même que pour les marchands classiques, les frontières et les mœurs variées constituaient des obstacles intolérables, pour la société marchande, les différences ethniques, culturelles, nationales, sociales et même personnelles, doivent être inexorablement résolues. Le rêve universaliste d’un vaste et homogène marché mondial de la consommation annonce l’avènement de l'homo œconomicus.

Dépassant ainsi largement sa fonction de satisfaction des besoins matériels essentiels, l’économie est devenue le fondement même de la nouvelle "culture" universelle. Cette mutation a réduit l’homme à n’être plus que ce qu’il achète : pour employer un mot à la mode, il s’est réifié. Et Valéry Giscard d’Estaing de définir en ces termes son projet politique : "Promouvoir une immense classe moyenne de consommateurs". Dictature du bien-être ? Dès 1927, Drieu La Rochelle nous mettait en garde : "L’étouffement des désirs par la satisfaction des besoins, telle est l’économie sordide, découlant des facilités dont nous accablent les machines, qui viendra à bout de nos races. L’abondance de l’épicerie tue les passions. Bourrée de conserves, il se fait dans la bouche de l’homme une mauvaise chimie qui corrompt les vocables. Plus de religions, plus d’arts, plus de langages. Assommé, l’homme n’exprime plus rien" (Le Jeune Européen).

F. Böckelmann et la perception contemporaine de l'espace

Thorsten HINZ :

Un ordre nouveau dans un monde sans frontière ?

Les réflexions du situationniste et médiologue allemand Frank Böckelmann sur la perception contemporaine de l’espace

L’essence du dernier livre de Frank Böckelmann peut se résumer en paraphrasant Goethe : la nation et l’Etat national ne veulent plus dire grand-chose aujourd’hui. Le monde (entier) est le lieu qui nous est désormais assigné. Mais pour que ce monde puisse être une partie (charnelle) pour l’Européen, tant sur le plan politique que sur le plan spirituel, il doit s’y ancrer avec modestie et sur un mode nouveau.

 

Les « raids de reconnaissance dans l’existence sans frontières » du médiologue Frank Böckelmann se subdivisent en six chapitres, où il disserte sur des thèmes apparemment fort disparates, tels le corps à multiples fonctions, la catastrophe urbaine, le sexe à l’ère d’internet, les droits de l’homme, la fin de l’hégémonisme américain, le retour des grands espaces (Grossräume) et, à la fin du volume, la chance que peut saisir l’Europe pour assurer sa survie en résistant. Quand on lit ce livre, ces thèmes disparates apparaissent vite liés entre eux par une logique rigoureuse, celle que Carl Schmitt a mise au point dans son essai « Land und Meer » (« Terre et Mer »), lorsqu’il traitait de la « révolution globale de l’espace ».

 

Cette révolution spatiale commence au 15ième siècle quand les Européens se lancent dans la navigation sur les océans de notre planète, conquièrent et mettent en valeur de nouvelles régions du monde. Cette révolution a transformé la notion des distances et la perception des ordres de grandeur ainsi que la structure du concept ‘espace’, ce qui a conduit à « une mutation générale de la politique, de l’économie et de la culture ». « Surgissent alors de nouvelles échelles de grandeur, de nouvelles dimensions de l’activité politique et historique des hommes, de nouvelles sciences, de nouveaux ordres, une nouvelle vie pour des peuples nouveaux ou renés de leurs cendres », écrivait Carl Schmitt. Au 20ième siècle, cette révolution poursuit sa course par l’avènement de la navigation aérienne, qui réduit à quelques heures de vol seulement les distances entre les continents et les points les plus extrêmes de l’Europe. Les technologies des fusées et de l’astronautique permettent aujourd’hui de surveiller n’importe quel point du globe et de l’atteindre techniquement en quelques minutes voire de le détruire, le cas échéant. Böckelmann écrit, en se référant au philosophe français de la vitesse et de la cinétique, Paul Virilio, sur les suites actuelles de cette « révolution de l’espace », cette fois en tenant compte des conditions imposées par les nouveaux médias et modes de communication. Les techniques nouvelles, qui permettent à internet de fonctionner, font en sorte qu’aujourd’hui chacun est potentiellement joignable en tous points du globe. C’est une nouvelle modification dans la perception de nos structures spatiales qui nous touche et nous saisit : l’homme lui-même cherche désormais à agencer son ego physique et psychique pour participer à la concurrence globale, avec pour but, de devenir un « soi sans soi » (« ein selbstloser Selbst »).

 

Dans un tel monde, les lieux en viennent à devenir partout de plus en plus semblables. Pour pouvoir exister économiquement parlant, chaque intervenant sur le marché, aussi modeste soit-il, est contraint d’être connecté au monde, d’envoyer des flux de données et d’en recevoir, d’avoir à proximité de son implantation un aéroport ou une autoroute. Ce que l’on nous demande, c’est d’avoir un signe permettant d’être reconnu partout sur la planète. Cela signifie que partout les marchandises, marques et services usuels doivent être directement accessibles ou aisément appelables, comme par exemple les distributeurs de billets ou les chaînes de restaurant. C’est la disparition du genius loci. Les lieux deviennent les filiales d’une société mondialisée. Les villes historiques ne nous révèlent plus ce qui se passe, se fait et se pense réellement derrière les murs ; elles ne véhiculent plus une spécificité vivante, ne sont plus l’écho d’une histoire ; leur signification se réduit à leur attrait touristique. Exemple actuel de cette « dé-localisation » (« Ortlosigkeit ») : le nouveau slogan publicitaire « Be Berlin » (« Sois Berlin »). Voilà donc une ville historique, qui n’est pas sans importance, mais qui, pour des raisons bien connues, se situe dans une zone marginale de l’économie globale, mendie de la sympathie et de la présence, en s’offrant comme une simple surface où chacun viendrait inscrire sa marque, sa touche personnelle.

 

La dévalorisation des structures traditionnelles, y compris les structures nationales et étatiques, semble inévitable, irrémédiable. Néanmoins, la petite musique emphatique qui accompagne le phénomène trahit de la naïveté. Est illusion l’espoir que ce processus conduira à un nouvel ordre mondial, où le politique, comme instance où se télescopent et fusionnent des forces concurrentes, se verrait enfin dépassé et remplacé par un ‘droit’ accepté par tous, un droit qui reposerait sur un canon de valeurs à l’origine européennes et désormais universelles (et universalistes). Le philosophe grec contemporain, hélas disparu depuis quelques années, Panajotis Kondylis en avait d’ailleurs démontré le caractère illusoire dès 1992, dans son ouvrage « Planetarischer Politik nach dem Kalten Krieg », « Politique planétaire après la Guerre Froide ». Partir du principe que la mise en réseau globale va amener une standardisation définitive des cultures et des formes de droit et de pratiquer la politique, cela a toujours été une idée fixe des « héritiers de l’Occident ». Les positions de départ et les intérêts des uns et des autres sont bien trop divergents. La « communication totale », que l’on nous annonce, ne s’opère qu’en surface et sous cette surface règne un « silence impénétrable ». Les kamikazes, qui ont frappé les métropoles occidentales, étaient des hommes cultivés selon les critères occidentaux actuels, accoutumés à toutes les finesses technologiques de l’Occident ; ils prouvent par leurs actes, et cela donne le frisson, que leur proximité violente conduit plutôt à des confrontations qu’à l’harmonie.

 

La mise en réseau du monde ne rend pas celui-ci plus sûr mais au contraire plus vulnérable. Une action de guerre asymétrique dans un coin perdu du monde fait l’effet d’une menace pour tous, à cause de sa rapide diffusion médiatique et plonge les économies et les Etats de la planète entière dans des zones de turbulence. Pour prévenir de telles actions, les flux de circulation et de données sont de plus en plus contrôlés. Mais qui peut exercer un contrôle réellement efficace ? Et voilà que revient à l’avant-plan la question de la puissance politique et militaire, qui avait été neutralisée par une volonté universaliste de tout ‘juridifier’. Et les Etats-Unis sont à l’avant-scène, le seul pays qui, jusqu’ici, avait profité de la globalisation et avait consolidé les atouts de sa puissance. L’existence politique des Etats-Unis avait commencé à se déployer sans aucun arrière-plan historique, comme la pure incarnation du système capitaliste et libéral. Les Etats-Unis avaient promu sans frein la « révolution de l’espace » aux 19ième et 20ième siècles ; ils avaient fait de la volonté universaliste de ce système l’équivalent des intérêts de l’Etat américain lui-même.

 

La situation actuelle de l’Europe correspond véritablement aux aspirations des Etats-Unis. L’Union Européenne élimine les compétences des Etats nationaux au profit d’un espace économique unitaire, sans jamais formuler les contours clairs d’une volonté politique propre et commune. Ce processus de dévolution de la puissance politique vers l’économie transnationale a lieu au moment précis où le capitalisme, en tant que mode de production (fabrication, commercialisation et vente de biens produits dans un but d’engranger des profits), se dissout sous les effets de la finance spéculatrice, sans fondement rationnel.

 

Simultanément, on constate que certains pays européens tiennent, têtus, à leur souveraineté : c’est purement chimérique et, à l’échelle globale, sans conséquence aucune, parce que cette souveraineté n’est plus qu’une espièglerie anachronique perpétrée sous le parapluie militaire américain. La véritable souveraineté ne peut être restaurée aujourd’hui que dans un cadre européen, vu les rapports de force sur ce globe, tant ceux qui dominent aujourd’hui que ceux qui domineront demain. La condition préalable à cette souveraineté retrouvée serait une volonté politique d’auto-préservation physique, volonté à partir de laquelle la capacité de décider réellement ré-émergera. Mais rien ne signale à l’horizon les moindres prémisses d’une telle volonté.

 

Les Européens se sont habitués à concevoir leur Europe comme un continent dé-territorialisé, comme un non lieu, dont l’esprit, jadis, a missionné et conquis le monde, raison pour laquelle il n’a plus besoin d’un véritable ancrage dans l’espace. Dans « Terre et Mer », Carl Schmitt nous rappelle la teneur du roman intitulé « Tancred » de Benjamin Disraeli. Celui-ci proposait que la Reine Victoria et toute sa Cour déménagent aux Indes, où les attendaient de gros revenus et une armée bien aguerrie. A l’époque, la Grande-Bretagne était la plus grande puissance de la Terre, alors qu’aujourd’hui l’Europe se présente au monde extérieur, sur les plans militaire et politique, comme une masse gélatineuse. Les messages qui émanent de ce lieu dé-territorialisé et sevré de toute puissance ne sont pas pris au sérieux ou, pire, sont réinterprétés et renvoyés à l’expéditeur pour l’abuser, le ponctionner et l’affaiblir encore davantage.

 

Böcklemann avance de solides arguments pour annoncer la fin prochaine de la globalisation unilatérale et le nouveau partage du monde, qui deviendra ainsi un pluriversum de grands espaces. L’Europe constituera-t-elle un de ces grands espaces autonomes ? Pour qu’elle le devienne, il faut d’abord qu’elle cesse de poursuivre sa mission universaliste, et qu’au contraire, elle recommence à souligner les différences qui existent entre elle et les autres, qu’elle redécouvre la volonté de puissance. Cette espérance de Böckelmann semble totalement incongrue vu l’état désespérant de l’actuelle élite eurocratique. Le retour de l’Europe ne dépend plus d’elle-même mais des intentions que cultivent à son égard les peuples de sa périphérie, surtout le monde islamique. Peut-être qu’un jour, les pressions deviendront totalement insupportables pour l’Europe, tant et si bien qu’elle n’aura pas d’autre alternative que de faire revivre en elle ses traditions, connaissances et anciennes vertus, qui lui donneront la force de s’affirmer et de décider. Mais personne ne peut se porter garant d’une telle issue.

 

Le livre de Böckelmann est fascinant. Il nous oblige à penser en termes nouveaux, à penser plus loin, à dépasser les étroitesses du présent.

 

Thorsten HINZ.

(recension parue dans « Junge Freiheit », Berlin, n°14/2008; traduction franç.: Robert Steuckers).

Frank BÖCKELMANN, „Die Welt als Ort. Erkundungen im entgrenzten Dasein“, Karolinger Verlag, Wien, 2007, 312 Seiten, 24 Euro.   

 

Inventaire de la modernité avant liquidation

« Inventaire de la modernité avant liquidation /Au-delà de la droite et de la gauche, études sur la société, la ville, la politique »
Par Pierre Le Vigan

La modernité est en période d’épuisement historique. Consommer toujours plus, être toujours plus compétitif, être toujours plus « ouvert » sur le monde, tout cela aboutit à ce que les peuples soient de moins en moins eux-mêmes. S’ouvrir ? Oui, mais pour donner quoi et recevoir quoi ? C‘est cette crise de la modernité finissante qu’examine Pierre Le Vigan, collaborateur notamment des revues « Eléments » et « Nouvelle Ecole ». L’auteur explique pourquoi la société est de plus en plus désintégrée, et pourquoi les repères de valeurs s’estompent. Le capitalisme financier se dresse contre les producteurs, le travail n’est plus facteur d’intégration, le culte de l’urgence rend fou l’individu hypermoderne, la religion de la transparence nie les intimités et met l’homme à nu. Il n’est dès lors pas étonnant qu’il se blesse et que les maladies psychiques explosent. Dans ce contexte, l’immigration rend plus fragile encore le socle commun de souvenirs, le sens d’un avenir partagé et le monde commun lui-même qui fonde la « common decency ».

La ville est le lieu où cette crise du lien social se traduit le plus nettement, puisqu’elle est le lieu de la production des formes et qu’elle donne ses couleurs à nos vies et à notre imaginaire. Or cette ville est à la fois tentaculaire et vidée de son intensité urbaine que ne rappellent plus que les centres commerciaux géants ou les flammes des jours d’émeutes. Société fragmentée en multiples infra-cultures tribales, ville désurbanisée et ghettoïsée, l’étonnant serait que le politique se porte bien. De fait, le politique a perdu son espace qui est l’espace public ; le libéralisme qui a toujours sous-estimé la nécessité de liens communautaires devient la caricature de lui-même : il n’est plus la responsabilité de chacun, il n’est plus le droit à l’initiative. L’hypermédiatisation transforme la démocratie représentative en coquille vide, et la démocratie d’opinion prend la place d’une souhaitable mais impossible démocratie directe dans une société dont le lien social s’effrite voire se rompt.

Dans cette situation il ne peut y avoir, indique Pierre Le Vigan, qu’une réponse globale qui prenne en compte l’ensemble des pratiques de l’homme. La société doit confectionner à nouveau du lien social au service d’un projet de civilisation : indépendance de l’Europe, économie relocalisée et autocentrée. Pierre Le Vigan défend un véritable projet écologique qui prenne d’abord en compte les besoins d’enracinement de l’homme. Comme l’écrit l’auteur, nous sommes plongés dans une « guerre des valeurs » : s’aligner sur l’Amérique, ou être plus américain que l’Amérique – c’est encore une façon de raisonner dans les mêmes termes quantitatifs et marchands. C’est pourquoi, à l’inverse, l’auteur propose de penser la puissance autrement, comme la force intime d’une civilisation, irriguée par sa propre conception du monde. Conscient de la nécessité d’être concret et pragmatique, l’auteur évoque longuement et précisément les conditions pour redonner sens à la démocratie confisquée qui est la nôtre. Il propose ainsi une dose de proportionnelle mais s’oppose à la proportionnelle intégrale, il prône le référendum d’initiative populaire et préconise de dissocier nationalité et citoyenneté. C’est ainsi qu’apparaissent les grandes lignes d’une démocratie impériale européenne. « Nous ne cesserons d’affirmer le monde contre ce qui va dans le sens de sa négation [et] de la mort de l’esprit », écrit Pierre Le Vigan.


Noël Rivière
12/02/08
Polémia

Pierre Le Vigan, « Inventaire de la modernité avant liquidation /Au-delà de la droite et de la gauche, études sur la société, la ville, la politique », préface d’Alain de Benoist, Avatar Editions, Collection Polémiques, 2007, 424 p., 39 €.

P. Gentile et les démocraties mafieuses

Panfilo Gentile, critique et pourfendeur des démocraties mafieuses

 

On dit que le terme “partitocratie” est né à l'U­ni­versité de Florence en 1949 : le premier à l'a­voir utilisé serait Giuseppe Maranini, à l'oc­ca­sion de l'ouverture de l'année académique. Mais parmi les premiers hommes politiques à avoir utilisé ce terme figure Don Luigi Sturzo qui, au Sénat, avait dénoncé l'avènement de la par­titocratie “contre laquelle il fallait opposer une résistance sérieuse dès le départ”. Cepen­dant, la critique de l'immixtion générale des par­tis politiques en tous domaines est vieille d'au moins un siècle. Déjà Minghetti, en 1881, a­vait publié un volume dédié aux partis politi­ques et à leur ingérence dans la justice et l'ad­ministration (I partiti politici e la loro ingerenza nelle giustizia e nell'administrazione). Avant lui, Ruggero Bonghi avait dénoncé la “profonde corruption [des mœurs politiques] que provo­quaient les partis”. Il relevait que “nous étions en train de transformer les meilleures formes de gouvernement en les formes pires qui aient ja­mais existé, en un réseau fort dense de pe­tites ambitions qui… s'étendant à tous le pays, compénétrant sa moelle, ne laissera au­cun mem­bre intact et sain”.  Ce sera cependant l'a­vè­nement du parti-église, du parti-Prince, de fac­ture léniniste, qui fera que la forme poli­ti­que “parti” assumera sa pleine légitimité à do­miner la société civile.

 

Rendre justice à ceux qui, très tôt, avaient dénoncé les tares de la partitocratie

 

Mais les efforts pour dénoncer la partitocratie, fil­le directe du Parti Unique (dont elle est la ver­sion tentaculaire sous la forme du “pluralis­me”), deviendront plus systématiques et com­plets dans l'Italie républicaine de la seconde moi­tié du 20ième siècle. J'estime que c'est une in­justice, et un oubli injustifié, que cette cri­ti­que tardive et unanime de la partitocratie ait ou­blié ceux qui, des décennies auparavant, en a­vaient dénoncé les tares avec une précision ri­goureuse. Finalement, certains auteurs com­me Flores d'Arcais ont soutenu la thèse que la partitocratie était de droite (et même de “nou­velle droite”) en son essence. Nous assistons là à un véritable renversement des rôles et des dé­finitions, si l'on considère que les pré­cur­seurs les plus lucides et les plus intransigeants de la critique de la partitocratie appartenaient plutôt à la sphère culturelle de droite. On pou­vait peut-être imputer à cette culture une cer­taine sympathie pour les solutions autoritaires, un anti-parlementarisme et, dans certains cas, un anti-démocratisme, mais certainement pas une volonté de défendre les travers de la par­ti­tocratie.

 

Panfilo Gentile observe trois Italies politiques

 

Nous utilisons ici le vocable de “droite” au sens large, tout en faisant allusion à des anti-fas­cis­tes du genre de Mario Vinciguerra ou de Piero O­perti ou à d'anciens fascistes comme Camillo Pel­lizzi ou Carlo Costamagna, ou à des per­son­nalités comme Giacomo Perticone, Lorenzo Ca­boara, et, enfin, à Gianfranco Miglio. Mais le po­lémiste le plus efficace dans sa critique de la par­titocratie fut Panfilo Gentile, au départ jour­na­liste. Panfilo Gentile est un vieux chêne de la culture politique italienne qui a successivement vé­cu, de manière difficile et non conformiste, l'Ita­lie de Giolitti, l'Italie de Mussolini et l'Italie de la République d'après 1945. Gentile, qui meurt en 1971, a traversé les trois Italie(s), en pré­férant toujours la partie “incorrecte” de la cul­ture, en somme la culture d'opposition du mo­ment. Il avait commencé sa carrière comme so­cialiste dans les colonnes d'Avanti quand le di­recteur de ce journal était Benito Mussolini; avec celui-ci, il a partagé également l'ex­pé­rien­ce d'Utopia. Ensuite, il est passé à l'Unità de Sal­vemini, pour ensuite devenir professeur d'u­ni­versité et se consacrer à une carrière d'avo­cat dans la période fasciste. Plus tard, il se re­trou­va parmi les activistes du Mondo de Pan­nun­zio et de Risorgimento liberale. Après avoir assuré un moment la direction de Nazione et avoir passé un long moment dans la rédaction du Corriere della Sera, il termine ses activités de publiciste à droite, dans les pages de Spec­chio, de Roma et de Borghese. Mais, surtout, il a­chève de publier une captivante trilogie con­tre la partitocratie, avec Polemica contro il mio tempo, Opinioni sgradevoli et Democrazie ma­fiose, trois volumes édités par Volpe. Ces livres ont connu de nombreuses rééditions; en les re­li­sant, on s'aperçoit de l'éternelle fraîcheur et vi­vacité des arguments de ce polémiste cul­ti­vé; de plus, la lucidité de ses positions criti­ques reste pleinement actuelle. Notre démo­cra­tie, écrivait Panfilo Gentile dans les années 60, est en réalité “une oligarchie de demies por­tions” à laquelle correspond également une in­telligentsia constituée à son tour de “demies por­tions”. Le déclin des élites est donc à l'ori­gine de la mauvaise qualité de la démocratie ita­lienne. Ses pages, consacrées au “dé­ca­den­tisme” qui caractérise l'intelligentsia de gau­che, sont très pertinentes. Avec vigueur et lu­ci­dité prophétique, Panfilo Gentile prévoyait, en pleine effervescence de 1968, la fin des idéolo­gies. A commencer, d'ailleurs, par l'idéologie du progrès, dont il entrevoyait, justement dans les années où elle connaissait son apothéose, les signes du déclin.

 

Démocraties mafieuses, cryptocraties et néo-capitalisme

 

Les démocraties mafieuses selon Panfilo Gen­ti­le sont très justement décrites et définies com­me des “cryptocraties” : ce qui signifie que, dans ces démocraties mafieuses, le pouvoir de­vient invisible, occulté, soustrait à la lumière du consensus et du contrôle public. C'est le pou­voir des groupes, des secrétariats de parti et aussi des lobbies et des potentats de l'éco­no­mie. Il s'agit, ni plus ni moins, des pouvoirs forts et invisibles, dont on parle à intervalles ré­guliers. Nous ne devons pas oublier les pa­ges que Panfilo Gentile a écrites sur le néo-ca­pi­talisme et la nouvelle bourgeoisie. Il sou­te­nait la thèse que le néo-capitalisme, avec la dés­humanisation qu'il générait, avec le con­for­mis­me qu'il généralisait, était le terrain idéal pour faire croître la partitocratie. C'est évi­dem­ment une analyse dont il faut se souvenir au­jour­d'hui quand on oppose les désastres de la partitocratie aux “merveilles” que l'on prête à la caste des “entrepreneurs”. Ou quand on af­firme qu'il faut guérir les erreurs de la politique par la thérapie du marché. Analyse d'autant plus intéressante que Panfilo Gentile ne se po­sait pas d'emblée comme anti-libéral ni même comme un opposant au laisser-faire en écono­mie.

 

Unique remède : la république présidentialiste

 

Les conclusions de Panfilo Gentile  —même si el­les sont enclines au pessimisme—   l'ont con­duit, de perplexités en perplexités, à réclamer le passage à une République présidentialiste. Il ne voyait pas d'autres correctifs efficaces con­tre la partitocratie. C'était pour lui l'unique re­mè­de, qu'il considérait toutefois comme anti-au­toritaire, parce qu'il restituait une autorité dé­cisionnaire au-delà des cénacles [occultes] des partis. La République présidentialiste était l'u­nique voie, selon lui, qui était un libéral anti-partitocrate, pour annuler les effets pervers d'une “démocratie sans peuple”, dont parlent é­galement Duverger et Nenni. Ainsi, Panfilo Gen­tile, remettait le sceptre entre les mains du peuple [réel].

 

Dans le corpus doctrinal du conservateur Pan­fi­lo Gentile ressurgit toutefois une ancienne hé­ré­dité socialiste; n'oublions pas qu'il fut, entre au­tres choses, avant la Grande Guerre, l'au­teur d'un important essai révisionniste du mar­xis­me, où il a tenté de réinstaller le socialisme dans le filon de l'idéalisme critique. C'est la tâ­che qu'il s'était assigné dans les colonnes d'A­vanti, le journal dont Mussolini était le ré­dac­teur en chef. Celui-ci y a d'ailleurs consacré une longue recension, où il n'épargnait pas à Pan­filo Gentile d'âpres critiques, y compris à la syn­taxe et au titre qu'il jugeait “trop prolixe pour un ouvrage aussi bref”. Pourtant, ce mê­me Mussolini a trouvé dans cet essai de Panfilo Gentile ce qu'il s'apprêtait à faire, c'est-à-dire bouleverser le socialisme de fond en comble, mê­me si, dans un premier temps, il a critiqué les thèses de cet ouvrage.

 

« A quelles conclusions aboutit ce Gentile ? » se demandait Mussolini. « A un boulever­se­ment total de la notion même de socialisme. Le facteur économique, de subordonnant, devient su­bordonné. Passe au second plan. Le so­cialis­me n'est plus une nécessité économique, mais une nécessité transcendante, métaphysique : il de­vient la réalisation nécessaire de l'idée ». Il s'a­git donc du renversement du socialisme en un idéalisme, en un mythe, ce que fera Musso­lini plus tard, mais en s'inspirant de Sorel et de l'autre Gentile, Giovanni Gentile, théoricien de l'ac­tualisme fasciste.

 

Mais l'ancien socialiste Panfilo Gentile se défi­ni­ra plus tard, en 1969, dans un entretien accor­dé à Gianfranco de Turris, comme “l'un des ra­res réactionnaires d'aujourd'hui”. Et il ajoutera, dans une préface au livre Apologia della rea­zione de Ploncard d'Assac, que “l'unique façon d'être progressiste, c'est d'être réactionnaire”. En ces années-là, Panfilo Gentile se définissait aussi comme “un jacobin d'extrême droite” et critiquait le fascisme parce que “trop démocra­tique et trop populaire”. Panfilo Gentile était donc réactionnaire, mais restait libéral, et laï­que (il fut l'auteur d'une excellente Storia del Cristianesimo), demeurait en lutte permanente con­tre la “cléricalisation des esprits”. 

 

Contre la « cléricalisation » des esprits

 

Ceux qui l'ont connu dans ses dernières an­nées, quand il habitait dans la Via Veneto à Ro­me, se rappelleront de lui comme l'homme tou­jours assis dans l'angle gauche de son ca­bi­net de travail, à côté d'une machine à écrire por­tative sur laquelle il tapait à un seul doigt, en­touré de chiens et de chats. Sur les murs é­taient suspendus des portraits dédicacés de D'An­nunzio, de Gioacchino Volpe, de Missiroli et de Croce, ainsi que l'ordre de Commandeur du Cordon Bleu. Il était largement octogénaire. Il avait l'habitude de ne jamais révéler son â­ge. A un journaliste qui l'avait qualifié de “do­yen” dans un interview, il avait demandé de changer ce terme : « C'est pour ceux qui sont en­core plus vieux que moi ». Une chose est cer­taine : ses pages sur les démocraties ma­fieu­ses, la chienlit du 20ième siècle, n'ont pris au­cune ride, car elles décrivent encore mieux notre temps que le sien. Ce vieux réactionnaire ja­cobin aimait le passé, mais, en fait, il a décrit l'avenir.

 

Marcello VENEZIANI.

(extrait du livre L'Antinovecento. Il sale di fine millenio, Leonardo ed., Milan, 1996, ISBN 88-04-40843-X).