Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

lundi, 17 juillet 2023

Le traité d'Alaksandu: le mythe de Troie ressuscité dans un document ancien en langue hittite ?

549399ac8d1319677e6daa194fc1c801.jpg

Le traité d'Alaksandu: le mythe de Troie ressuscité dans un document ancien en langue hittite ?

Marco Scarsini

Source: https://www.ilprimatonazionale.it/cultura/il-trattato-alaksandu-il-mito-di-troia-rivive-in-un-antico-documento-in-lingua-ittita-267006/

Les âpres batailles dans la plaine de Troie racontées par Homère ont façonné l'imaginaire collectif des Européens pendant des millénaires. Nous avons tous lu ou entendu au moins une fois les récits de la colère du puissant Achille, de la fureur de Diomède ou de la loyauté dévouée d'Hector, et nous nous sommes délectés des voyages du rusé Ulysse pour rentrer chez lui après plus de dix ans de guerre. La guerre de Troie occupe une place si importante dans notre patrimoine culturel que, pendant des siècles, les historiens et les érudits se sont efforcés de rechercher sa véracité historique dans des documents ou, comme le grand Heinrich Schliemann, grâce à d'heureuses découvertes archéologiques.

Troy_Museum_Hittite_Treaty_0022.jpg

Le traité d'Alaksandu

En effet, certains indices sur cet événement, qui s'est avéré décidément capital pour les anciens géniteurs de notre civilisation, sont apparus au fil du temps pour matérialiser les rêves des passionnés, jusqu'alors relégués au rang de mythes. C'est le cas du "Traité d'Alaksandu", une inscription en langue hittite qui nous est parvenue en bon état et qui décrit précisément un accord d'amitié et d'alliance entre le roi de Wilusa, Alaksandu, et l'empereur hittite Muwatalli II. Dans ce traité, rédigé par les scribes de Muwatalli, le souverain hittite fait référence à l'ancienne amitié entre Wilusa et Hattuša (la capitale hittite) et à la récente destruction de la cité anatolienne qui, grâce à l'appui hittite, avait été reprise et replacée sous l'autorité du jeune souverain Alaksandu, qui avait échappé à la défaite de son royaume.

Le fait que ce document soit daté de la fin du 13ème siècle avant J.-C. et qu'il évoque la destruction de la ville de Wilusa par des bandes d'Ahhiyawa (terme hittite désignant les Achéens) a conduit de nombreux chercheurs à l'identifier comme le récit historique de la célèbre guerre chantée par Homère, et ce pour plusieurs raisons. Le nom de Wilusa, à la fois en raison de la situation géographique de la ville antique et de l'assonance, est associé à Ilium, l'ancienne Troie ; en outre, Alaksandu, le nom du souverain rétabli sur le trône après sa destruction par les Achéens, ressemble beaucoup à Alexandre, le vrai nom du prince Pâris.

turquie-ilion-troie-acropole-jc-golvin.jpg

Divergences avec le mythe de Troie

Certains éléments, cependant, ne cadrent pas, à mon avis, avec cette interprétation. Si cet article ne prétend pas à affirmer la véracité historique, les sources qui nous sont parvenues étant très peu nombreuses et trop circonstancielles pour retracer l'histoire de la "guerre de Troie" en lignes claires, le traité d'Alaksandu présente trop de divergences avec le mythe qu'Homère nous a transmis.

Tout d'abord, la destruction de Wilusa est imputée à un chef de combat du nom de Piyama-Radu ; il apparaît dans plusieurs autres sources parmi les souverains anatoliens de la côte ouest et est décrit davantage comme un brigand et un rebelle contre la souveraineté hittite que comme un grand roi d'une coalition achéenne comme devrait l'être la figure d'Agamemnon. Piyama-Radu nous est également décrit comme le chef d'un contingent achéen, mais certainement pas comme le dirigeant d'une cité, plutôt comme un aventurier, peut-être un mercenaire au service des dirigeants d'Ahhiyawa eux-mêmes. Même le fait que le jeune Alaksandu soit remis sur le trône après la reconquête d'"Ilium" ne coïncide pas avec la version de l'Iliade, puisque Pâris est tué pendant la guerre et, surtout, que toute la lignée de Priam est soit éteinte, soit réduite en esclavage par les souverains achéens. En résumé, si le traité d'Alaksandu se réfère à la chute de Troie, ce qui est probable, il ne s'agit presque certainement pas du même siège que celui chanté par Homère.

maxtroyfault.jpg

L'autre siège

Mais de quoi parle donc ce document ancien ? C'est une fois de plus la mythologie qui vient à notre secours, car les grands rois achéens, Ulysse, Achille, Ajax, ne sont pas les seuls Grecs célèbres à avoir affronté et conquis la forteresse de Troie, mais avant eux, elle a également été détruite par le grand Héraclès et un petit groupe de fidèles et d'amis guerriers. Selon le mythe, le héros le plus célèbre de la Grèce antique a sauvé la fille de Laomédon, chef perfide de Troie, d'un énorme sacrifice réclamé par la colère des dieux. En échange de ce sauvetage, Héraclès avait réclamé les chevaux divins du roi, mais Laomédon n'a pas tenu sa parole et a poursuivi le héros avec acharnement après que sa fille Hésione a été sauvée. Seul le jeune prince Priam, fils du roi troyen, prend la parole pour défendre l'honorable hôte, mais il est vite réduit au silence.

Quelque temps plus tard, Héraclès revint sous les murs de Troie, non plus en tant qu'ami et invité, mais en tant que conquérant sauvage à la tête d'une petite armée de vaillants héros achéens, dont Telamon (le père de l'Ajax chanté par Homère). Troie tomba bientôt sous la fureur vengeresse d'Héraclès, qui tua Laomédon et tous ses fils, à l'exception du jeune Priam, qui fut épargné pour les paroles aimables qu'il avait autrefois réservées au Grec.

6a7f6f6e786884e764288773ce0c5295.jpg

Analogies avec le traité

Vous ne voyez pas de similitudes avec le traité d'Alaksandu? Le jeune Priam qui, dernier survivant d'une lignée de rois, est reçu sous la protection des plus puissants souverains hittites et rétabli sur le trône, semble ressembler définitivement à la figure d'Alaksandu et à ses vicissitudes ; de même, le mode de guerre du mythe d'Héraclès est très proche de celui rapporté dans les documents qui parlent de cette affaire, puisque l'affrontement est rapide et n'implique pas d'immenses armées et de puissants alliés de part et d'autre comme dans le cas de l'expédition d'Agamemnon. Et puis il y a justement le cas de Piyama-Radu. Ce n'est pas un grand roi, mais un guerrier itinérant, un Achéen (peut-être, ou du moins un parent) qui passe la plupart de son temps sur les terres d'Anatolie et non à régner sur une cité mycénienne. La vie de Piyama-Radu est faite de guerre, d'affrontements, d'aventures, comme celle d'Hercule ! Il est une épine dans le pied des souverains d'Anatolie et des puissants Hittites, précisément parce qu'il ne représente aucun pouvoir institutionnalisé, mais seulement lui-même et, à la limite, son petit contingent de guerriers impitoyables, de guérilleros (tout comme nous sont décrits les héros qui accompagnent Héraclès dans l'accomplissement de sa vengeance).

Le sens des mythes

En somme, si Piyama-Radu doit correspondre à un chef grec, pourquoi serait-ce Agamemnon et non Héraclès, beaucoup plus ressemblant? Le traité d'Alaksandu semble vouloir absolument nous communiquer quelque chose. Il semble nous crier à tous que les mythes, que les aèdes chantaient dans les salles des rois d'Europe il y a des milliers d'années, sont en fait une véritable histoire de nos ancêtres transmise oralement pendant des générations. Il semble nous dire qu'Héraclès n'était pas seulement une belle figure créée pour éduquer les enfants, mais un chef courageux qui a conduit des centaines d'hommes à la guerre et à l'aventure ; il semble nous dire que Troie n'était pas seulement l'heureuse intuition d'un barde d'origine grecque. Serons-nous jamais certains de trouver dans les événements d'Alaksandu et de Piyama-Radu une correspondance avec l'histoire de Priam et d'Héraclès ? Probablement pas, mais bon, n'est-ce point bon de rêver ?

Marco Scarsini

lundi, 10 octobre 2022

La nature de l'homme dans le mythe grec         

NAMA_Héraclès_&_Nessos.jpg

La nature de l'homme dans le mythe grec         

Alex Capua

L'ascension d'Héraklès vers l'Olympe dans un char tiré par quatre chevaux symbolise le fait qu'Héraklès était un héros solaire, patron des Jeux olympiques. Chaque cheval représentait une année, tandis que les quatre chevaux ensemble représenteraient les quatre années entre les Jeux olympiques.

Chaque héros atteint sa capacité productive maximale et son meilleur état possible lorsqu'il développe pleinement sa nature. C'est ce qu'on appelle l'arete, la vertu. L'homme y est enclin par les forces germinatives qu'il porte en lui dès sa naissance, mais ce sont des "graines", des "étincelles" et il doit lui-même atteindre le développement et la vertu par ses propres efforts. Heraklès en est un bon exemple.

La sensibilité grecque ne s'exprime pas par "vous devez", mais par "vous pouvez". Les plantes ou les animaux portent en eux une autodétermination innée qui leur fait atteindre une satisfaction conforme à leur nature ; de même, l'homme ne doit développer pleinement son essence particulière que pour atteindre sa nature, l'arete, et en elle doit aussi résider son eudaimonia, un mot grec qui signifie originellement que l'homme a son propre daimon par lequel il est guidé.

Daimon est synonyme de Theos (Dieu), mais chez Homère et Hésiode, il désigne les dieux ou la divinité en général. Par exemple : lorsque Homère dit de Lycaon qu'un dieu "l'a jeté dans les mains d'Achille" (Iliade XXI, 47), il ne fait pas référence à un dieu spécifique, mais à un démon (daimon). Chez Homère, le mot daimon était appliqué aux dieux en tant que puissance indéfinie ; cependant, Hésiode est le premier à se référer avec ce mot à des divinités mineures (Travaux et Jours v. 123).

homere.png

41EDVMxCPXL._SX331_BO1,204,203,200_.jpg

Ainsi, les démons d'Hésiode n'agissent pas comme des êtres intermédiaires entre les dieux et les hommes. Ils étaient conçus comme des êtres immortels vivant sur un plan intermédiaire, participant à l'action invisible et à la vie éternelle des dieux. Dans Homère, le démon exerce une action bénéfique ou maléfique sur l'humanité (Iliade, XV, 418, 468 ; XXI, 93). De là est né le terme de polydémonisme, c'est-à-dire la croyance en de nombreux démons qui entourent la vie de l'individu.

Dans le domaine philosophique, Pythagore exprime que "l'air est tout plein d'âmes qui sont appelées démons et héros. Ce sont eux qui envoient aux hommes des rêves et des signes de maladie et de santé" (cf. D. L., VIII 32). Ici, le terme change radicalement, par rapport à Hésiode et Homère, car les pythagoriciens soulignaient l'idée que l'âme recevait à chaque renaissance un nouveau daimon.

Chez Platon, le terme daimon oscille entre des nuances bien précises : le daimon-conseiller qui guide l'homme durant sa vie et conduit son âme devant les juges après sa mort (Phèdre, 242) ; le daimon-âme, une âme raisonnable donnée à chaque homme (Timée, 41e) ; et, enfin, le produit d'un dieu et d'un mortel (Lois, IV, 717b).

Chez Socrate, il fait référence au guide de l'âme pendant la vie et après la vie, c'est un protecteur personnel qui accompagne et dirige.

"Il m'arrive je ne sais quoi de divin et de démoniaque... C'est une voix qui se fait entendre de moi et qui, chaque fois que cela m'arrive, me détourne de ce que je suis éventuellement sur le point de faire, mais qui ne me pousse jamais à l'action" (Apologie de Socrate, 31d).

Quelle est la nature de l'homme ?

Les courants philosophiques grecs expriment que seul le logos peut indiquer à l'homme sa fin et façonner à juste titre sa vie.

Dans le monde de la Tradition, elle indique que l'homme partage le principe actif de l'éternité (l'Atman). On comprend ainsi que l'homme se considère comme éternel, mais pas immortel ; tout le contraire des dieux.

L'Atman ne se niche qu'en l'homme, à l'état dormant, c'est la semence divine. Le but de l'homme est l'éveil de la graine divine par l'initiation. Héraklès (avec l'accomplissement de ses douze travaux), Jason (dans la recherche de la Toison d'or), Ulysse lors de son retour à Ithaque, sont des exemples clairs de processus initiatiques pour l'éveil de la divinité en l'homme.

argos9.jpg

En bref, avec Héraclès, nous apprenons que la nature de l'homme est orientée vers le développement et le maintien de notre essence donnée par la nature. Si nous tournons le dos au Transcendant, nous nous écartons de notre nature, nous nous séparons de nos racines, c'est-à-dire de tout ce qui est d'origine divine avec ses multiples manifestations sur le plan humain. La rupture homme-divinité se produit lorsque nous ne reconnaissons pas notre véritable nature. Héraklès, Jason, Thésée, Ulysse nous rappellent dans leurs histoires pérennes notre nature divine et la lutte quotidienne et continue que nous devons mener pour atteindre ce développement spirituel.

lundi, 27 juin 2022

L'origine de la philosophie: un fondamental par Pavel A. Florensky

pavel_florenskij_15x3cm_2015web.jpg

L'origine de la philosophie: un fondamental par Pavel A. Florensky

Giovanni Sessa

Source: https://www.paginefilosofali.it/lorigine-della-filosofia-un-fondamentale-di-pavel-a-florenskij-giovanni-sessa/

41m1rKgUioL.jpgPavel A. Florensky est certainement une figure incontournable de la pensée du vingtième siècle. Intelligence polyvalente, passionnée, intransigeante et anti-moderne, il a passé sa vie, tout au long d'une existence marquée par la douleur et la tragédie, à essayer de trouver une issue à l'état actuel des choses. La récente publication d'un de ses volumes d'une grande importance historique-philosophique, ainsi que théorique, en est la preuve. Nous nous référons à Primi passi della filosofia: Lezioni sull’origine della filosofia occidentale paru dans le catalogue Mimesis, édité par Andrea Dezi (pour les commandes: 02/24861657, mimesis@mimesisedizioni.it, pp. 257, euro 22.00). Le livre rassemble deux cycles de conférences que Florensky a données entre 1908 et 1909 à l'Académie de théologie de Moscou sur le thème de l'origine de la philosophie. Le texte fait référence à l'édition russe non abrégée parue en 2015.

Le fil conducteur de toute la discussion se trouve dans la ferme conviction du penseur que la philosophie est née du culte de Poséidon. Dezi note avec Florensky: "La philosophie apparaît au VIe siècle avant J.-C. [...] comme une impulsion dialectique [...] à la formulation de l'idée religieuse de Poséidon" (p. 11). Pour le philosophe russe, comme pour Colli, "les concepts philosophiques ne sont que des transformations de formes religieuses, mythiques. Le mythologème précède génétiquement le philosophème" (p. 11). La philosophie, en bref, n'est pas apparue comme une connaissance "rationnelle" en opposition au mythe, mais s'est inscrite dans la continuité du contenu exprimé par le mythe. Les connaissances théoriques ont reformulé le religieux d'une nouvelle manière. De plus, le mythe n'est nullement réductible à un savoir légendaire, proche de la fable, à tel point que, avec la philosophie qui en découle, les premiers rudiments de la science de la nature se sont manifestés chez Thalès. Thalès a été le premier à comprendre "la possibilité d'un croisement dialectique de l'actualité divine poséidonique" (p. 12). Florensky est arrivé à cette thèse sur la base du regain d'intérêt russe pour la pensée antique. En particulier, ses pages révèlent l'influence de S. N. Trubeckoj, un professeur que le théologien avait suivi pendant ses années d'études universitaires.

Arthur-Evans-Large.jpg

minoen09b.jpg

L'intérêt pour l'antiquité avait été alimenté en Russie, à cette époque, par les fouilles qu'Arthur Evans (photo) menait en Crète: on attendait de ces fouilles l'ouverture d'un monde lointain et mystérieux. Florensky était convaincu qu'un changement d'époque était proche, dans lequel le nouveau ferait remonter à la surface l'ancienne racine de la civilisation européenne. Le philosophe l'identifie au platonisme: un platonisme, remarquez, résolument christianisé, selon les canons de l'école théologique qu'il avait rencontrée à l'Académie de Moscou. En Russie, le platonisme s'était transfusé dans les cultes populaires, dans la lecture magique de la nature à laquelle les paysans étaient attachés.

En un mot, Florensky a initié une revalorisation du "regard de l'homme simple" sur le monde: "Le peuple [...] voit des anges dans l'herbe, dans les fleurs, dans les oiseaux" (p. 16). Une conception collant au panpsychisme néo-platonicien, dans lequel la distinction entre sujet et objet avait disparu. Cette lecture particulière du platonisme, issue de Schelling, dans l'œuvre duquel s'est produit le chevauchement de la philosophie de la nature et de la philosophie de la mythologie, en particulier du schellingianisme de V. I.. Ivanov.

Nb_pinacoteca_stieler_friedrich_wilhelm_joseph_von_schelling.jpg

De ces derniers, le philosophe des "portes royales" a hérité de la vision rythmique de l'histoire. Il y manifeste: "une succession constante de jours et de nuits de culture" (p. 18), de phases diurnes et nocturnes de l'histoire, deux fils parallèles entrelacés. Les phases diurnes de l'ère moderne auraient continué et se seraient accordées avec les anciennes phases diurnes, et il en va de même pour les ères nocturnes. Ainsi, les diurnes et les nocturnes "représentent, au-delà de tout ordre chronologique, le moderne et l'ancien dans l'histoire" (p. 18). L'apparition de la philosophie est un phénomène d'un passé au trait diurne: "dans la modernisation du religieux dans lequel elle se reconnaît d'abord, un aspect essentiellement moderne de la culture prend forme" (pp. 18-19). Ce passé de la philosophie est identifié, en vertu des découvertes crétoises, à la vision du monde de la civilisation minoenne et plus tard mycénienne. La Crète est d'ailleurs mise en relation avec le mythe de l'Atlantide, comme le montre un artiste, Léon Bakst, évoqué dans ces pages, qui a représenté la destruction de cette ancienne civilisation dans l'un de ses tableaux. Il s'agit d'une représentation claire de l'élément poséidonique avec la figure féminine souriante au centre de la scène, qui évoque également la terreur antique chez les contemporains.

pegase-1.jpg

En quoi consiste cette terreur ? En éprouvant l'angoisse induite par la réalisation "naturaliste" de l'immuabilité du destin des entités de la physis, la mort: "L'implacable exécution du Destin peut tout anéantir; tout est fragile, ombre ténue d'un regard " (p. 20). Malgré cela, Amour-Aphrodite continue de sourire. Au 'Destructive Fate' correspond 'Love-Generation'. Le Zeus-Poséidon crétois n'est autre que le visage céleste de la Terre Mère, le principe masculin "interne", exprimé dans la philosophie milésienne. Cet aspect céleste indique, pour Florensky, la possibilité d'un autre destin possible pour la pensée européenne, nocturne, platonique et médiévale, bien symbolisé par le cheval, le Pégase ailé, capable de surgir soudainement de la dimension tellurique-poséidonique : " La possibilité future de surmonter la modernité [...] est enfermée précisément dans cette image "transcendantalement" poséidonique " (p. 23).

L'écrivain, contrairement à Florensky, pense qu'avec la philosophie classique, une déformation conceptuelle, centrée sur le logos, de la Sagesse a eu lieu. Depuis lors, l'universel s'est substitué à la dimension imaginaire-poséidonique, statique de la réalité. Le moderne est le résultat de la primauté exclusive du rapport, du masculin sur le féminin. Pour une relation sans appréhension avec la physis, la récupération de la potestas du Poséidon diurne est nécessaire.

dimanche, 12 juin 2022

Virgile et le cheval de Troie: ou comment comprendre leurs guerres hybrides

1200px-Parco_della_Grotta_di_Posillipo5_(crop).jpg

Virgile et le cheval de Troie: ou comment comprendre leurs guerres hybrides

Nicolas Bonnal

Diuidimus muros et moenia pandimus urbis.

Jusqu’où l’amusante crédulité de la plèbe occidentale peut-elle aller (guerre, virus, vaccin, crise…) ? Caitlin Johnson avait parlé, à propos du Venezuela, du grand triomphe du récit narratif.

Triomphe donc du storytelling :

« Si vous pouvez remplacer ce récit par un autre, comme le tentent actuellement des personnes puissantes, il est théoriquement possible d'effectuer un coup d'État par pur récit. Vous ne pourriez pas demander une illustration plus parfaite du pouvoir du contrôle narratif. »

Évidemment on peut retourner l’argument et estimer que l’absence de l’usage de la force militaire par l’empire occidental est un signe de sa décadence, marquée par un delirium visuel-numérique et hystérique-médiatique. On n’est plus trop capable techniquement face aux Russes et aux Chinois, vous comprenez… Alors on revient aux bonnes vieilles méthodes, à la guerre psy façon Démosthène !

 Comme dit Virgile qu’on va relire aujourd’hui: « ainsi se laissèrent prendre à des ruses et à des larmes feintes ceux que n’avaient pu dompter ni le fils de Tydée, ni Achille de Larissa, ni dix ans de guerre, ni mille vaisseaux… »

3632cec6410691dd63572d6e789d11d6.jpg

Le cheval de Troie et la guerre de Troie ont toujours et justement traumatisé les Occidentaux qui bien que descendants culturels des Grecs ont pleuré la fin des Troyens. Cependant la fin de Troie était méritée puisque par lassitude, par distraction, par humanitarisme aussi, les Troyens ont fait rentrer le monstre et ses tueurs dans leur ville. C’est que la guerre hybride - ou guerre d’altération de la perception - était déjà passée par là, accompagnée par un attentat désarmant, la mort atroce de Laocoon, prêtre et protecteur spirituel de la cité.

Laocoon_and_His_Sons_black.jpg

On relit Virgile (Enéide, II) avec un MINIMUM de latin :

« Beaucoup, stupéfaits devant l’offrande à la Vierge Minerve, qui devait être si désastreuse pour nous, s’étonnent de l’énormité du cheval. Le premier, Thymétès nous exhorte à l’introduire dans nos murs et à le placer dans la citadelle. Était-ce perfidie de sa part ou déjà les destins de Troie le voulaient-ils ainsi ? Mais Capys et ceux dont l’esprit est plus clairvoyant nous pressent de jeter à la mer ce douteux présent des Grecs, sans doute un piège, ou de le brûler en allumant dessous un grand feu, ou d’en percer les flancs et d’en explorer les secrètes profondeurs. La foule incertaine se partage en avis contraires (Scinditur incertum studia in contraria uolgus). »

En réalité le sort en est jeté, pour parler comme l’autre. Comme le chien Ran-Tan-Plan de notre impeccable Goscinny, les Troyens « sentent confusément quelque chose », mais ils seront sans force.

La suite avec Virgile et Laocoon :

« Mais voici qu’à la tête d’une troupe nombreuse, Laocoon, furieux, accourt du haut de la citadelle, et de loin : « Malheureux citoyens, s’écrie-t-il, quelle est votre démence ? Croyez-vous les ennemis partis ? Pensez-vous qu’il puisse y avoir une offrande des Grecs sans quelque traîtrise ? Est-ce ainsi que vous connaissez Ulysse ? Ou des Achéens se sont enfermés et cachés dans ce bois, ou c’est une machine fabriquée contre nos murs pour observer nos maisons et pour être poussée d’en haut sur notre ville, ou elle recèle quelque autre piège. Ne vous fiez pas à ce cheval, Troyens. Quoi qu’il en soit, je crains les Grecs, même dans leurs offrandes aux dieux (Quicquid id est, timeo Danaos et dona ferentis) ! »

Intervient l’attentat. L’attentat comme chez nous sert ici le pouvoir, étant un producteur d’horreur capable de faire craquer des résistances psychologiques et de faire accepter n’importe quoi ; et la mort de Laocoon va précipiter l’écroulement de Troie. Virgile alors décrit ces étranges serpents :

« Voici que, de Ténédos, par les eaux tranquilles et profondes, – je le raconte avec horreur, – deux serpents aux immenses anneaux – (horresco referens – immensis orbibus angues) s’allongent pesamment sur la mer et de front s’avancent vers le rivage. Leur poitrine se dresse au milieu des flots et leurs crêtes couleur de sang dominent les vagues. Le reste de leurs corps glissait lentement sur la surface de l’eau et leur énorme croupe traînait ses replis tortueux. »

La foule réagit alors normalement en blâmant la victime, Laocoon :

« Pour le coup nous tremblons et une peur inouïe pénètre dans tous les cœurs (Tum uero tremefacta nouus per pectora cunctis insinuat pauor) : on se dit que Laocoon a été justement puni de son sacrilège, lui qui d’un fer acéré a profané ce bois consacré à la déesse et qui a brandi contre ses flancs un javelot criminel. »

659902@2x.jpg

Et puis on craque façon occidentale :

« On crie qu’il faut introduire le cheval dans le temple de Minerve et supplier la puissante divinité. Nous faisons une brèche à nos remparts ; nous ouvrons l’enceinte de la ville. Tous s’attellent à l’ouvrage. On met sous les pieds du colosse des roues glissantes ; on tend à son cou des cordes de chanvre. La fatale machine franchit nos murs, grosse d’hommes et d’armes. »

L’enthousiasme devient religieux, érotique, sexuel même (cela me rappelle Marc Soriano qui disait du chaperon rouge qu’elle voulait être mangée par le loup, comme nous par la guerre, le mondialisme, l’écologie) :

 « À l’entour, jeunes garçons et jeunes filles chantent des hymnes sacrés, joyeux de toucher au câble qui la traîne  (funemque manu contingere gaudent). Elle s’avance, elle glisse menaçante jusqu’au cœur de la ville. Ô patrie, ô Ilion, demeure des dieux, remparts dardaniens illustrés par la guerre ! »

La foule est rendue aveugle par la fureur, les Cassandre comme toujours sont ridicules et inutiles :

« Quatre fois le cheval heurta le seuil de la porte, et quatre fois son ventre rendit un bruit d’armes. Cependant nous continuons, sans nous y arrêter, aveuglés par notre folie (instamus tamen inmemores caecique furore), et nous plaçons dans le haut sanctuaire ce monstre de malheur (monstrum infelix). Même alors la catastrophe qui venait s’annonça par la bouche de Cassandre ; mais un dieu avait défendu aux Troyens de jamais croire Cassandre ; et, malheureux pour qui le dernier jour avait lui, nous ornons par toute la ville les temples des dieux d’un feuillage de fête. »

tischbein-jhw_ajax-cassandre.jpg

L’ambiance festive de cette apocalypse n’échappera pas aux lecteurs de Muray…

Après ? On dort bien, chez Virgile comme chez Nietzsche (comme dit Zarathoustra, « un peu de poison de-ci de-là, pour se procurer des rêves agréables. Et beaucoup de poison enfin, pour mourir agréablement. ») :

« Cependant le ciel tourne et la nuit s’élance de l’Océan, enveloppant de sa grande ombre la terre, le ciel et les ruses des Myrmidons. Répandus dans l’enceinte de leurs murailles, les Troyens se sont tus et le sommeil presse leurs membres las…Ils envahissent la ville ensevelie dans le sommeil et le vin (Inuadunt urbem somno uinoque sepultam) : les sentinelles sont égorgées ; les portes, ouvertes ; ils y reçoivent leurs compagnons et rassemblent les troupes complices. »

Rien n’aura été épargné aux pauvres Troyens, pas même la pleurnicherie humanitaire, arme suprême des mondialistes et des socialistes (pauvres migrants, pauvres multimilliardaires accablés d’impôts, pauvres islamistes massacrés, pauvres cadavres déterrés de Timisoara, pauvres Libyens accablés par la tyrannie, etc.). C’est tout le passage prodigieux de l’agent Sinon qui va affaiblir les défenses des Troyens.

C’est le triomphe du storytelling débile à travers les âges. Virgile : 

« la renommée…elle épouvante les vastes cités, messagère aussi attachée au mensonge et à la calomnie qu’à la vérité. Sa joie était alors de remplir l’esprit des peuples de mille bruits où elle annonçait également ce qui était arrivé et ce qui ne l’était pas… » (Eneide, chant IV).

Troie succombe :

 « Ces paroles insidieuses, cet art de se parjurer nous firent croire ce que disait Sinon (Talibus insidiis periurique arte Sinonis credita res) ; et ainsi se laissèrent prendre à des ruses et à des larmes feintes ceux que n’avaient pu dompter ni le fils de Tydée, ni Achille de Larissa, ni dix ans de guerre, ni mille vaisseaux. »

La disparition de Troie c’est 99% d’attentat (Laocoon), d’illusionnisme et de storytelling. Et ils ne changeront pas une recette qui marche.

On laisse Céline conclure à l’aube du massacre de 39-45 :

« Et les Français sont bien contents, parfaitement d’accord, enthousiastes. Une telle connerie dépasse l’homme. Une hébétude si fantastique démasque un instinct de mort, une pesanteur au charnier, une perversion mutilante que rien ne saurait expliquer sinon que les temps sont venus, que le Diable nous appréhende, que le Destin s’accomplit. »

Sources :

L’Eneide, chants II-IV (http://bcs.fltr.ucl.ac.be/Virg/V02-Plan.html)

Nicolas Bonnal – Le livre noir de la décadence romaine (Amazon.fr) ; Céline le pacifiste enragé (Amazon.fr)

 

lundi, 12 juillet 2021

Le symbolisme du serpent dans la mythologie grecque

herakles_hydre.jpg

Le symbolisme du serpent dans la mythologie grecque

Ex: https://animasmundi.wordpress.com/2021/07/09/el-simbolismo-serpentino-en-la-mitologia-griega/

Dans la mythologie et la religion, et notamment dans la mythologie grecque, le terme chthonique (du grec ancien χθόνιος khthónios, " qui appartient à la terre ", " de la terre ") désigne ou fait référence aux dieux ou esprits des enfers, par opposition aux divinités célestes, notamment Hadès et Perséphone. Toutes ces divinités étaient simultanément liées aux notions de vie et de mort dans la mesure où les végétaux, source et symbole de la vie, plongent leurs racines et puisent leur nourriture dans les profondeurs de la terre.

Asklepios_-_Epidauros.jpg

L'animal chthonique par excellence était le serpent, et en tant que tel, il figurait sur le caducée d'Asclépios, dieu de la médecine. Dans la mythologie grecque, Asclépios ou Asclépios (en grec Ἀσκληπιός), Esculape pour les Romains, était le dieu de la Médecine et de la guérison, vénéré en Grèce dans divers sanctuaires. Asclépios devient le centre du culte populaire. Des temples ont été construits en son honneur dans toutes les villes de Grèce. Des foules de gens passaient la nuit dans des pièces spéciales où ils dormaient. Ils y espéraient que le dieu les guérisse directement par le biais d'une apparition en rêve ou que leurs rêves indiquent une guérison ou des signes que le prêtre du temple pouvait interpréter.  Le pouvoir de ressusciter les morts était le motif qui a incité le dieu Zeus à mettre fin à la vie d'Asclépios. Le dieu Zeus n'était pas très heureux de la résurrection des mortels car il craignait que cela ne complique l'ordre du monde. Asclepius est monté dans les cieux et est devenu la constellation Serpentarium.

Cornelis_de_Vos_-_Apollo_and_the_Python,_1636-1638.jpg

Il faut noter que le serpent était un animal très accepté dans la Grèce antique. En tant qu'animal de l'âme, le serpent était particulièrement lié à la tombe et notamment à celle du héros, représenté comme un symbole de fertilité et de survie. Cette fonction particulière du serpent s'est développée à partir de sa position d'animal protecteur de la maison, bien que les Grecs eux-mêmes aient parfois suggéré que la moelle des os d'un cadavre devenait un serpent. Le serpent représente également une icône religieuse, un véhicule du sacré à travers lequel la réalité métaphysique et les vérités primordiales se manifestent dans l'imaginaire grec. Il suffit de regarder les principaux mythes grecs : le combat cosmogonique entre Zeus et Typhon, la lutte d'Apollon avec le serpent Python pour la possession du sanctuaire de Delphes, le combat de Cadmos avec le serpent thébain et les voyages initiatiques de Jason en Colchide, d'Héraclès au Jardin des Hespérides, de Méduse et de Persée, entre autres.

Hendrick_Goltzius_Cadmus_Statens_Museum_for_Kunst_1183.jpg

Au sein du mythe, le serpent joue un rôle prépondérant avec de multiples significations et interprétations telles que le fait que le serpent est dépouillé de la vieillesse en renaissant, la relation avec la guérison et la capacité de restaurer la vie, sa relation avec le phallus masculin et la fertilité féminine, avec l'éternité et sa configuration tardive comme symbole du temps qui revient à lui-même, son rôle de gardien des sources de vie et de l'immortalité ; les croyances concernant son androgynie, son omniscience, son agressivité, son insomnie, son éveil, ainsi que son union avec les forces obscures et sa considération comme un être qui effectue, facilite ou entrave la transition entre les niveaux, brisant ainsi l'espace même de la réalité actuelle. En bref, la croyance en une force spéciale, résidente, émanée, inhérente ou symbolisée dans le serpent, une force, une énergie alignée du côté du primordial, de la force pure et seule : en somme, la vie, avec tous ses paradoxes et ses complexités.

D'autre part, le thème du serpent compris comme âme des morts n'est pas trop objectif, puisque le terme "âme" est utilisé sans réflexion sur la relation entre la psyché comme âme des morts et le serpent. Hésiode a décrit la mue d'un serpent par les mots "seule la psyché demeure". Il est possible que l'attribution du psychisme à un serpent soit liée au rare pouvoir de muer la peau que possède cet animal.

L'analyse de ce symbole dans la culture grecque montre que le mythe du serpent n'est jamais vraiment mort, puisque sa morphologie versatile, sa capacité d'adaptation et la longue liste de mythes et de situations religieuses auxquels il était lié, lui ont garanti une longue survie, dont le message est de rapprocher l'homme de l'inintelligible.

Dans la mythologie grecque, nous pouvons citer Typhon, fils de Gaïa, de la terre et du Tartare, l'abîme du sous-sol, c'est-à-dire un monstre d'origine chthonique. Hésiode, dans la Théogonie, écrit :

zeus_Typhon.jpg

" De ses épaules naquirent cent têtes de serpents, terribles dragons, piquant de leurs langues sombres. Des yeux de leurs têtes ineffables, sous leurs sourcils, brillait le feu. De toutes leurs têtes, le feu jaillissait quand ils regardaient.

Dans toutes, il y avait des voix qui lançaient une rumeur variée et indicible ; parfois elles émettaient des articulations, comme pour comprendre les dieux ; (...) d'autres, les riguidos d'un lion sans pitié (...) d'autres encore sifflaient et les énormes montagnes lui faisaient écho. (Théogonie 836-68)

L'écrivain José Carlos Fernandez souligne le symbolisme du serpent sur les points suivants :

    - Sagesse, de la perfection et du dynamisme du Réel ; elle représentait aussi la régénération psychique et l'immortalité.
    - C'est l'image de l'âme qui se réincarne et "revêt une nouvelle peau". Il fait également référence au premier rayon de lumière émanant du Mystère Divin.
    - C'est un symbole de l'Éternité, de ce qui s'est produit sans interruption.
    - En outre, pour compléter la signification précédente, il est un symbole du temps et de ses cycles.
    - Comme presque tous les premiers symboles, il s'agit d'un double symbole : il est la lumière, à la fois physique et spirituelle, mais aussi le symbole de son ombre, de l'obscurité de la matière, du mal, de la substance spirale qui emprisonne l'âme dans son tourbillon.
    - Le serpent est le symbole du Soleil Spirituel (le Soleil Central des traditions occultes) et de son "corps", le Soleil visible ; symbole, donc, du Logos Créateur comme de l'Intelligence glissant dans l'Eternité. Mais aussi, par exemple, en Égypte, il était lié, astronomiquement, aux éclipses, comme un serpent qui veut dévorer le Soleil, par exemple, Apap en Égypte.
    - Avec plusieurs têtes en mouvements spasmodiques, il est le symbole des passions humaines, mais aussi des pouvoirs psychiques.
    - C'est un symbole de la grande Vie Unique, le Jiva-Prana des hindous, et de son mouvement, qui appelle les mondes à l'existence.
    - Mais aussi de la mort et du guide qui accompagne le défunt, dans le royaume invisible.
    - Il fait référence aux sages, aux éternels vivants, mais aussi aux âmes désincarnées.
    - Le serpent est un symbole de l'énergie sexuelle, des corps qui tentent de perpétuer leurs formes, et des âmes qui tentent de se perpétuer dans leurs essences inaltérables.
    - Il est le symbole de la Terre, de ses énergies et de ses potentialités, la "mère de tout ce qui bouge" des textes sacrés hindous.

Source : Bremmer, J. N :

Bremmer, J. N. "Le concept de l'âme dans la Grèce antique". Ediciones Siruelas.

mardi, 27 avril 2021

Mnémosyne

mnemosyne-image.png

Mnémosyne

Álex Capua

Ex : https://animasmundi.wordpress.com

Mnémosyne (Μνημοσύνη) était une Titane, fille d'Uranus et de Gaea. Avec Zeus, elle engendra les neuf Muses. C'est la "Mémoire" (Hésiode. Theog. 134-135 ; Apollod. Bibl. 1, 1, 1, 1 ; 3, 1). Cependant, une autre généalogie qui proviendrait d'un poème cosmologique d'Alcman (7e siècle avant J.-C.), affirmait que ces neuf Muses étaient nées au début des temps comme filles d'Uranus et de Gaea. C'est pourquoi on dit qu'elles appartiennent au groupe des Titans, car elles représentent des forces mondiales anciennes et fondamentales, qui sont à l'origine du cosmos.

Selon Hésiode dans la Théogonie :

"(...) Gaea, couchée avec Uranus, a donné naissance à l'Océan des ruisseaux profonds, à Kéo, à Chrio, à Hypérion, à Japet, à Théa, à Rhéa, à Thémis, à Mnémosyne, à Phoebus à la couronne d'or, et à la douce Thétys. Après eux naquit le plus jeune, Cronos, à l'esprit tordu, le plus terrible des fils, et il était rempli d'une haine intense envers son père".

Mnémosyne est la mémoire et le souvenir et, par conséquent, elle a la capacité de se rappeler ce qui existe déjà et de faire revenir le passé dans des images du devenir titanesque. Elle ne désire pas l'avenir, car elle se plie elle-même et répète en pensée quelque chose qui s'est toujours produit et qui revient à son tour comme s'il s'agissait d'un cercle intérieur, d'une sorte de boucle. La mémoire est basée sur l'expérience et l'expérience est une répétition (événements) et des automatismes.

Comme en témoignent les sources, les poètes de la Grèce antique étaient formés à la mémorisation et à la composition orale. Dès le début de l'épopée, ils ont formé et transmis des connaissances mythologiques. Grâce à Mnémosyne, la tradition mythique était un répertoire transmis oralement qui se transmettait (de manière répétitive et riche en images) de père en fils.

Homère et Hésiode sont les épigones d'une vieille tradition de bardes qui composaient magistralement et qui sollicitaient la faveur de la Muse ou des Muses, le lien avec ce savoir mémorisé que ces divinités (les filles de la Mémoire, Mnémosyne) transmettaient au poète.

Les deux poètes étaient chargés de transmettre une ancienne tradition orale qui allait commencer à faire parler d'elle au huitième siècle avant Jésus-Christ, peu après l'introduction de l'alphabet en Grèce. Homère et Hésiode sont tous deux les gardiens d'un savoir traditionnel qui n'est pas leur invention, mais ils ont répété des thèmes et évoqué des figures divines et héroïques connues de tout le peuple hellénique, tout en réitérant des formules épiques et en invoquant, comme principal protecteur, le patronage des Muses, afin qu'elles garantissent la véracité de leurs propos. Rappelons qu'Homère commence par invoquer la Muse et qu'Hésiode nous raconte que ce sont les Muses qui lui sont apparues sur le mont Hélicon (dans la région de Thespias, en Béotie) pour lui confier la mission de transmettre le message mythique véridique et ordonné de la Théogonie et des Travaux et des Jours.

mnemosyne.jpg

Selon le mythe, et entre autres lieux, à Eleutherae (au nord de l'Attique) il y avait un culte où Mnémosyne était adorée et on dit qu'en une occasion à Eleutherae, Mnémosyne a libéré Dionysos de son extase, c'est-à-dire qu'elle lui a rendu sa mémoire.

Un autre mythe racontait que celui qui souhaitait descendre au sanctuaire et à l'oracle souterrain de Trophonius (en Béotie) était conduit, tout d'abord, aux fontaines d'eaux où il devait boire l'eau du Léthé (le fleuve de l'oubli) et ensuite s'immerger dans la fontaine de Mnémosyne, ce qui le ferait se souvenir de ce qu'il avait vu dans sa vie. Disons que l'initié vivrait une expérience très similaire lorsque la psyché (l'âme) quitterait le corps et se rendrait aux enfers, à Hadès, mais pas avant de se baigner dans les cinq fleuves du royaume des ombres: l'Achéron (le fleuve de la douleur), le Cocyte (le fleuve des lamentations), le Phlégéthon (le fleuve du feu), le Léthé (le fleuve de l'oubli) et le Styx (le fleuve de la haine). Cependant, il existait une autre rivière, la Mnémosyne, où les initiés aux Mystères avaient le privilège de boire afin de se souvenir de leurs vies passées et d'atteindre un statut supérieur.

On suppose que Mnémosyne est venu en aide aux initiés dans les soi-disant grands mystères jusqu'à ce qu'ils puissent atteindre la sagesse et se reconnaître eux-mêmes, leur environnement et retourner à leur lieu d'origine. En fait, dans les tablettes orphiques liées à l'initié et au monde mystique qu'il exprime :

« Je brûle de soif et je meurs ; mais donne-moi, vite, l'eau froide qui coule du marais de Mnémosyne ».

Le but de ce processus initiatique était qu'avec l'aide de la mémoire, l'initié devienne un dieu au lieu d'un mortel, le libérant de la mort et lui donnant la vraie vie.

La mémoire, la vie, la renaissance, dieu et la pleine lune sont les conquêtes mystiques contre l'oubli, la mort, le fini et le temporel qui appartiennent à ce monde. En retrouvant la mémoire du passé, l'homme s'est identifié à Dionysos.

Un exemple qui nous inciterait à nous souvenir et à préserver la mémoire avec toutes ses facultés intellectuelles et intuitives se trouve dans l'Odyssée (livre X), lorsque Circé recommande à Ulysse, pour plaire aux dieux, de rechercher la connaissance de Tirésias (l'un des plus célèbres devins de la Grande Hellade), et de pouvoir ainsi retourner dans sa patrie, Ithaque. Ulysse lui demande où il habite et Circé lui répond :

« Tirésias ne vit pas, Ulysse, du moins pas dans ce monde, il est une ombre dans le royaume d'Hadès. Cependant, il y garde son esprit intact, car lui seul a été autorisé à conserver ses dons et les facultés de son esprit, alors que les autres âmes ne sont que des ombres errantes ». (Les voyages d'Ulysse. National Geographic. Spécial Mythologie. Mars 2020).

En somme, Tirésias est présenté par Circé comme "l'aveugle qui n'a rien perdu de son esprit" (X, 492). Tirésias a donc eu le privilège de se baigner dans le fleuve de Mnémosyne, car il connaissait tout des mystères, grand prophète, médiateur entre les dieux et les hommes et avec le pouvoir de canaliser entre le monde des vivants et celui des morts.

Pour conclure. nous pouvons affirmer que Mnémosyne ne contient pas seulement la mémoire, mais domine aussi tout ce qui est rythmique. Le Cosmos a un son subtil, inappréciable pour nous, des ondes rythmiques (très similaires au courant de la mer) qui repose sur la perception accordée, éthérée et des structures harmonieuses. Le rythme enveloppe l'espace, son mouvement est toujours circulaire et son langage est rythmique. Par exemple, les Muses dansent sur la musique du Cosmos, elles dansent au son du Cosmos, accompagnées d'Apollon. Par conséquent, Mnémosyne a un rôle fondamental dans la construction progressive du Cosmos, destiné à être gouverné par Zeus.

Sources :

Diccionario Etimológico de la Mitología Griega.

Friedich Georg Jünger Los Mitos Griegos. 

García Gual. C. Introducción a la mitología griega. Alianza Editorial.

 

mardi, 20 avril 2021

L'esprit traditionnel dans la mythologie grecque

unnazeus.jpg

L'esprit traditionnel dans la mythologie grecque

Álex Capua

Ex : https://animasmundi.wordpress.com/2021/04/16/el-espiritu-...

Pour comprendre l'esprit traditionnel, nous devons garder en tête un axiome irréfutable relatif au ‘’Principe des deux natures’’: il existe un ordre physique et un ordre métaphysique. Nous appelons ordre physique le monde tangible, visible (par les cinq sens), le devenir qui entraîne l'homme dans un monde sans direction et sans sens. Nous faisons référence au monde métaphysique lorsque nous parlons du monde invisible et, au-delà de celui-ci, de la sphère immatérielle.

Un exemple qui illustre ce que nous avons décrit dans les lignes précédentes se trouve dans la civilisation archaïque minoenne: le roi souverain Minos servait de pont, c'est-à-dire qu'il agissait comme un bâtisseur entre les deux mondes (physique-métaphysique) et exerçait son pouvoir sur les deux, en tant que roi et prêtre par la volonté et la protection de Poséidon et, à son tour, il était le fils de Zeus. De cette façon, les lois divines étaient promulguées de manière exacte, juste et équitable et appliquées dans le royaume, répondant à la vérité, puisque Minos lui-même parlait au nom non pas de sa propre personne (mortelle et éphémère) mais de l'intégrité entière d'une personne complète qui savait parfaitement comment combiner les deux mondes. Pour cette raison, le sang d'une progéniture procédant du divin (Zeus) et d'une mortelle (Europa) était ‘’récapitulatoire’’. Selon l'émanationnisme, il héritait de sa mère l'Atman, de Zeus la lignée divine, autrement dit, le roi souverain Minos avait une descendance non seulement de sang mais d'esprit. Si cette ascendance spirituelle et cette noblesse étaient perdues, elles devenaient des termes vides, un pont qui ne permettrait pas de se connecter aux deux mondes. Cette base provenait de la Tradition occulte qui mettait son poids et sa force dans le maintien de la lignée ou de la succession des Rois sacrés, formant ainsi un axe de lumière pérenne et d'éternité dans le temps.

livres_auteuron256.jpg

Après la rupture avec la Tradition et avec ce pont sacré et, au fur et à mesure que des mortels sans lignée divine se succédaient dans la fonction de roi souverain, ils ont commencé à former une politique de tyrans, de despotes et d'entourages qui abusaient non seulement du pouvoir, mais aussi de la distorsion des lois divines et de la rupture avec une tradition sacrée. On y explique, par exemple, le long processus de décadence de l'homme, dû à cette fracture avec les dieux, brillamment reflété dans les quatre âges. Précisément, Hésiode détaille le processus de chute par lequel passe l'homme de l'âge d'or à l'âge de fer, un cycle descendant par lequel l'homme ferait disparaître les forces subtiles ou nouménales de son monde physique. Cependant, Hésiode met en évidence les cycles dits héroïques où les castes de valeureux guerriers (Achille, Agamemnon, Héraklès, Thésée, entre autres) surmontent leur simple condition de mortel pour se connecter au Transcendant. Ainsi, par exemple, dans le mythe d'Héraclès, avec ses douze travaux, il finit par équilibrer son moi inférieur avec le monde céleste.

D'autre part, la Tradition mentionne également le premier Principe ou Élément, celui du feu, comme une composante de l'univers, cachée et invisible mais présente dans la nature qui nous entoure, comme une gaine lumineuse qui nous enveloppe. Cet agent invisible est appelé Agni et apparaît déjà chez les anciens Rishis de l'Inde, c'est-à-dire chez ces sages de l'antiquité védique qui vénéraient cet élément en accomplissant des rituels très solennels pour leurs guerriers. Héraclite, par exemple, a exprimé que : "Le feu est l'élément générateur et de ses transformations, qu'il soit raréfié ou condensé, naissent toutes choses (...)".

grecia-clasicos.jpg

Dans la mythologie, Achille est le héros qui hésite entre une vie tranquille, longue et familiale ou une vie immortelle, mais qui choisit finalement de perdre sa vie sur le champ de bataille avant de l'avoir vécue pleinement et de se coucher sur son lit de mort.

Achille est le fils d'un mortel, Pelée (un descendant de Zeus), et d'une néréide, Thétis, nymphe de la mer. Thétis ne voulait pas que ses enfants soient mortels comme leur père. Pour ce faire, elle soumet le petit Achille à un rituel impliquant l'action du feu afin de purifier la composante mortelle qu'Achille a héritée de son père Pelée. Mais Pelée a réussi à le tirer des flammes à temps, bien que le talon droit du garçon ait été endommagé par le feu. Plus tard, le centaure Chiron réparera les dommages causés par le rituel de Thétis en remplaçant l'os brûlé par celui d'un géant célèbre pour sa rapidité, qualité qui lui sera reconnue bien plus tard, car Achille sera connu comme "le pied léger". Il semble qu'Achille avait le don de courir à une vitesse exceptionnelle, mais avec son talon comme seul point vulnérable. Une autre version raconte que Thétis plongea Achille dans les eaux magiques de la rivière Styx, qui avaient la propriété de le rendre invulnérable, mais immergea tout le corps sauf le talon droit. Les deux versions prennent l'eau ou le feu comme éléments purificateurs. Le feu, lorsqu'il se condense, se vaporise, et cette vapeur prend consistance et devient de l'eau qui retourne à la terre.

Il est clair que l'homme (quelle que soit la civilisation consultée), aux temps de l'Age d'Or, avait bénéficié d'une connexion instinctive avec les forces intimes et cachées de la nature, ainsi qu'avec les énergies cosmiques, qu'il percevait directement dans la vie des éléments (feu, eau, air, terre), ou par une communion immédiate et directe avec le principe qui est à l'origine des choses. Pendant l'âge d'or, nous mettons en évidence la race aryenne (descendants directs de la branche atlante) qui s'était installée dans les chaînes de montagnes de l'Himalaya. Cette race a migré en formant les peuples indo-européens qui se sont répandus en Irlande, en Angleterre, dans le nord de la France, en Scandinavie ; tandis qu'au sud, ils ont donné naissance aux Aryens de l'Inde, en plus des Sarmates, des Germains, des Italiens et, bien sûr, du peuple grec Dorien. En tant qu'idéologie principale, les peuples indo-européens ont transmis les mystères et les hautes doctrines ésotériques avec lesquels la pensée religieuse indo-européenne allait commencer à évoluer, cet esprit glorieux que Hans Friedrich Karl Günther met en évidence dans son essai La religiosité nordique.

En suivant les directives de Günter, l'essence de la religiosité grecque de caractère indo-européen peut être résumée comme suit :

  • Elle n'est pas née d'une quelconque forme de peur.
  • Elle ne craint pas la mort.
  • Elle ne craint pas Dieu. Son Dieu n'est pas un dieu qui punit.
  • Elle ne croit pas que Dieu ait conçu le monde.
  • Pour le Grec, le monde était autrefois un ordre hors du temps: les hommes et les dieux ont leur siège, leur voie et leur mission.
  • Ils croient en une alternance éternelle de mondes qui naissent et disparaissent, en des "crépuscules répétés des dieux", par exemple, en des cataclysmes, des catastrophes cosmiques.
  • Ils ne croient pas au jugement dernier, ni à l'avènement d'un royaume de Dieu.
  • Ils n'ont pas été créés par Dieu, ni par la volonté d'un créateur.
  • L'origine de l'homme, comme du Cosmos, est la manifestation du principe suprême d'émanation. (Pour plus d'informations : s’informer sur l’Emanantisme).
  • Il n'est pas soumis à Dieu.
  • La religiosité grecque n'est pas une servitude.
  • Dieu est conçu comme la Raison suprême manifestée dans l'ordre du monde, un lien Dieu-Homme, l'essence même du monde grec, étant une rationalité commune. Ils ne doutaient pas d'une réalité supérieure qui leur était évidente.
  • Les Grecs recherchaient la sagesse.

minotaure-thesee.jpg

Le Grec a confiance en une communauté qui comprend les hommes et les dieux, la Polis d'Athènes. Les dieux, comme les hommes, doivent trouver l'origine de leur existence dans la manifestation (par émanation) du Principe suprême. Des héros comme Thésée (roi sacré d'Athènes) et Ulysse (roi sacré d'Ithaque) représentent le guerrier spirituel, qui restaure, équilibre et harmonise le microcosme en leur sein, faisant ainsi partie du monde suprasensible du macrocosme. L'enseignement des deux héros consiste à dépasser toute sorte de barrière qui fait obstacle au voyage initiatique qui mène à la Grande Libération et à revenir à sa genèse : inconditionnée, éternelle, divine ?

L'union des dieux autour d'une cité à des moments critiques devait répondre à l'union des hommes, une union dans laquelle la force et l'efficacité symbolique s'exprimaient dans des moments tels que les Panathénées. Tant les Panathénées à Athènes que les Hyacinthes à Sparte, pour donner l'exemple des fêtes les plus fastueuses de deux cités helléniques de référence, sont le moyen de renouveler le pacte qui unit la cité à ses dieux et qui garantissait l'ordre et la prospérité.

Les Grecs honoraient une divinité avec respect, politesse, ils priaient debout, les yeux dirigés vers le ciel, les bras tendus: "A Pallas Athéna, illustre déesse, je commence à chanter, l'œil de hibou, riche en industries, que possède un cœur indomptable, vénérable jeune fille, que protège la cité, vaillante, Tritogenia, que l'industrieux Zeus a seule engendrée sur sa tête sainte, d'armes guerrières dotées, dorées, resplendissantes" (28ème Hymne homérique, c. s. VII B.C).

512px-Mattei_Athena_Louvre_Ma530_n2.jpg

La religiosité grecque, de base indo-européenne, est la religiosité de notre monde et l'une de ses graines les plus caractéristiques est qu'ils ne connaissaient pas le sentiment de péché, ils ne se sentaient pas victimes, pour eux il n'y avait ni peur ni souffrance, ni mortification pour s'élever devant Dieu.

Curieusement, au sein de la chaîne indo-européenne qui s'est établie au Tibet, on trouve les Rishis (sages de l'antiquité védique), qui ont réussi à préserver et à transmettre une partie de leurs pouvoirs spirituels originels à travers une discipline qu'ils ont appelée "yoga", dont le fondement est d'unir l'esprit à la divinité par la pratique de la méditation et de l'ascèse spirituelle. Plus tard, les brahmanes furent les héritiers des Rishis et avec Krishna, chef et ascète de l'Himalaya, ils créèrent et innovèrent leur religion, Brahma étant le Dieu de l'univers, et Vishnu le "Verbe", deuxième personne de la divinité et sa manifestation invisible.

Avec le passage des âges ou périodes suivants, l'homme perdrait les capacités et facultés de l'âge d'or, comme, par exemple, le contact direct avec les puissances supérieures. Cette pensée élevée et transcendante des brahmanes, abritée et isolée dans leurs lointains ermitages de l'Himalaya, s'éloignait de plus en plus du monde du devenir et des plaisirs terrestres. Ainsi, l'homme a abandonné cette voie rigoureuse, stricte et ascétique, et il y a donc eu une séparation entre l'Homme et Dieu.

orphee-orfeo-dossier-classiquenews-monteverdi-rossi-orphee-a-l-opera-dossier-classiquenews.jpg

Dans la Grèce antique, cependant, ils ont réussi à canaliser les souvenirs de cet âge d'or, et il est curieux qu'un personnage ait surgi pour renouer avec ces puissances supérieures: Orphée. Son nom signifie "celui qui guérit par la lumière". Orphée a réveillé le sens de la divinité avec sa lyre à sept cordes qu'il a lui-même sculptée et qui a ensuite été portée par Apollon, ce qui symbolise le fait de savoir vibrer dans les sept notes fondamentales de l'univers, qui correspondent aux sept planètes sacrées traditionnelles et qui ont également une analogie avec les sept chakras principaux. La religion orphique se manifeste progressivement au 6e siècle avant J.-C. et Orphée en est le prophète.

La grande vertu d'Orphée, d'origine thrace, était d'entretenir une relation particulière, intime et directe avec la nature. Grâce à sa subtilité, Orphée a pu capter l'essence que d'autres ne pouvaient ou ne savaient pas capturer. Ainsi, Orphée apparaît comme le médiateur entre la nature et l'homme, une sorte d'interprète du langage merveilleux des choses au langage ordonné des mots et de la musique qui est en relation directe avec l'univers. De cette façon, elle devait transcender et dépasser la médiocrité de la vie humaine et son transit pauvre et éphémère dans le monde. Sans doute Orphée avait-il le don de divination, puisqu'il a lui-même institué les Mystères de Dionysos, version orphique, et répandu son culte. Selon les Orphiques, Dionysos, qui représente le "moi" cosmique, a été détruit et mis en pièces par les Titans, mais grâce à Athéna, il a été recomposé car elle lui a redonné vie et l'a offert à Zeus. Zeus fulmina contre les Titans ; les frappa de sa foudre et, de leurs cendres, qui tombèrent sur la terre naquit l'humanité qui avait transgressé les lois divines et qui devait se racheter. L'humanité avait d'une part cette part titanesque et d'autre part une part divine, représentée par Dionysos. L'homme, en effet, possède en lui le feu latent (Agni) qu'il devait allumer, telle une étincelle, et vivre une vie spirituelle en lien avec les dieux. Ulysse, Héraklès, Thésée, entre autres héros, ont atteint ce degré de connexion divine, grâce à la réalisation de certains travaux ésotériques qu'ils ont dû accomplir sur le plan terrestre pour élever leur âme, passant de cette manière symbolique de l'homme terrestre Dionysos à l'homme divin Dionysos, c'est-à-dire qu'il y a une transmutation de l'être terrestre à l'être spirituel. C'est pourquoi Orphée est également lié à une société de guerriers, avec leurs rites d'initiation, comme en témoignent les peuples indo-européens.

argo.jpg

Chaque héros qui entrait en contact avec Orphée savait qu'il avait la possibilité d'acquérir des capacités surhumaines. Orphée accompagne Jason et les Argonautes dans leur quête de la Toison d'or. Dans cette histoire, nous pouvons déjà voir qu'Orphée escorte ces héros vers le monde du divin, leur montrant le chemin de la libération des âmes et de leur ascension finale, après les rites pertinents de purification et d'initiation et, enfin, les conduisant à la recherche de la sagesse.

De même, le mythe de la descente de Dionysos dans l'Hadès pour sauver sa mère Sémélé est étroitement lié, sur le plan symbolique, à l'histoire de la descente d'Orphée pour retrouver sa femme Eurydice. Le mythe lui-même a été développé sous la vision orphique comme un paradigme mythique de la libération de l'âme et de la bénédiction que Dionysos lui-même a pu accorder à ses dévots dans l'Hadès.

Ainsi, dans l'orphisme, Dionysos est le fils de Zeus et de Perséphone et a la capacité d'intercéder auprès d'elle pour que ses initiés reçoivent un destin heureux dans l'autre monde.

istockphoto-172207819-612x612.jpg

En synthèse, les différentes religions ésotériques exposées dans les paragraphes précédents avaient pour objectif fondamental d'exposer les principes des lois naturelles du cosmos, la feuille de route ésotérique que l'homme devait suivre pour atteindre l'éveil de la divinité, jusqu'à atteindre l'ascèse mystique. Par l'intermédiaire des fondateurs de leurs religions, cet ascétisme pouvait être atteint par un contact direct.

Il faut noter que, malgré la pluralité des dieux et des prophètes, ils partent tous de la même source, puisqu'il n'y avait pas tant de vérités différentes, mais une seule vérité vue par différents prophètes et une pluralité de dieux ; la diversité des dieux n'est pas contradictoire avec l'idée d'unité du divin.

Cela nous fait comprendre que, grâce à une base ésotérique qui se manifeste sans en altérer les principes, l'évolution d'un peuple est également en accord avec elle.

Les religions ésotériques se caractérisaient par leur spiritualité supérieure, laissant de côté le païen. De ce point de vue, elles sont considérées comme des religions de salut. À Éleusis, ils présentaient une série de cérémonies et de représentations dramatiques dans lesquelles Déméter jouait un rôle fondamental, tandis que sa fille Perséphone représentait un témoin muet. Les fidèles étaient captivés et abstraits par la magie de l'environnement et sa musicalité, qui réveillait les recoins invisibles et insondables des initiés, où ils reconnaissaient en Perséphone le symbole de leur âme immortelle. Déméter accordait deux dons: le blé, source de vie, et les mystères, promesse d'une vie meilleure, au-delà du plan terrestre.

AKG3003174.jpg

À Delphes, Dionysos était vénéré dans un culte extatique où l'initié ressentait une mutation intérieure de la conscience qui changeait radicalement sa perception du monde et de lui-même. Par une transe, il s'est laissé posséder par l'esprit de Dionysos, une énergie plus puissante et infinie. Il ne s'agissait pas de perdre conscience, mais de laisser parler la folie originelle et sacrée qui est en soi. Très probablement, et suite aux tragédies des classiques, les initiés ont perdu la notion du temps et ont soustrait tout sens lié à la vue, l'ouïe et la parole. La grande étape de la libération de l'âme serait sûrement le Mont Parnasse, qu'ils verraient comme un reflet du cosmos, et l'initié se sentirait relié à lui par son âme. En perdant cette conception de l'espace, vous n'auriez pas non plus la conception du temps, car le but ultime était d'être le phénomène de la nature qui est sur le point de naître en vous. Chaque geste, chaque danse, chaque action serait parfaite. Il n'y avait pas de marge d'erreur, il n'y avait pas de plan ou d'intention préméditée. Dionysos représentait dans cet instant infini l'action pure dans l'éternel présent. Dans Les Bacchantes d'Euripide, il s'exprime (73-151) :

"Heureux l'initié béat aux mystères des dieux qui consacre sa vie et offre son âme comme compagne à la tante du dieu, dansant sur les montagnes comme les Bacchantes dans les saintes purifications (...) Le lait coule de la terre, le vin coule, le nectar des abeilles coule. On respire un arôme semblable à l'encens de Syrie lorsque Bacchus élève haut dans les airs la flamme rouge de la torche de pin avec son feu, laissant dans l'air ses boucles délicates et avec des danses et des hurlements il fait bouger les femmes en délire qui rugissent avec des cris d'évohé".

Grâce à l'état de délire et de possession divine, les dévots pouvaient réaliser toutes sortes de prodiges dans leurs danses et chants dans la montagne, entre les rites de chasse et de mort d'un animal, ainsi que d'autres "miracles" dionysiaques, liés aux domaines du dieu (la végétation, la vigne...).

cropped-maxresdefault-1024x1024.jpg

En conclusion, comme le nom de Dionysos n'a pas de racine indo-européenne, il relève d’une influence orientale. Certains auteurs relient le dieu à l'Inde, bien que la ligne continue des cultes archaïques, qui reliait directement la Méditerranée à l'Inde par le Moyen-Orient et la Perse, ait été perdue pour une bonne part. Sa transcription indienne serait Shiva. Shiva correspondrait au principe destructeur qui conformerait la trinité hindoue, Brahma étant le principe créateur et Vishnu, le principe conservateur. Shiva, comme Dionysos, représenterait non seulement le principe destructeur, mais symboliserait également le phallus, en tant qu'expression de la fécondité. Il est également représenté comme le seigneur de la danse cosmique. Plus tard, les peuples aryens lui ont donné une place dans leurs rituels et l'ont associé au protecteur de la nature et des animaux sous le nom de Pashupati. On reconnaît à Shiva les traits suivants, très semblables à ceux de Dionysos: la vigne, la fertilité de la terre, le seigneur des animaux, l'invocation de la danse ou du théâtre, liée à des forces incontrôlées, oscillant entre la vie (festins, orgies nocturnes) et la mort. Progressivement, les traces du shivaïsme ont été intégrées au brahmanisme védique, le transformant profondément, d'où la difficulté de le rattacher à ses origines. Il en va de même pour Dionysos, dont l'origine est ambiguë et dont le culte est resté sous-jacent malgré la vague d'invasions et les guerres qui en découlaient. Quoi qu'il en soit, si nous devions penser que le Dionysos archaïque a été la même divinité que le Shiva de la religion védique, nous trouverions des divinités "identiques" dans différentes religions, et cette possibilité est également très valable pour relier les religions occidentales et orientales.

Bibliographie

Burkert, W. Cultos mistéricos antiguos. Ed. Trotta.

Capelle, W. Historia de la Filosofía Griega. Ed. Gredos

Bernabé, A. Orfeo y la tradición órfica. Akal Universitaria. Serie Religiones y mitos.

Günter, H. Religiosidad nórdica. Ed. EAS.

Montes, A. Repensar a Heráclito. Ed. Trotta.

Grimal, P. Diccionario de mitología griega y romana. Ed. Paidos.

Bhagavad Gita: el canto del Señor. Círculo de Lectores.

Liens intéressants :

El Emanacionismo

Dionisos y Shiva

 

12:03 Publié dans Traditions | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : tradition, mythologie, mythologie grecque | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mardi, 30 mars 2021

Homère dans la Baltique : essai sur la géographie homérique

Homer_British_Museum.jpg

Homère dans la Baltique : essai sur la géographie homérique

Un livre de Felice Vinci (*) paru aux Editions Fratelli Palombi à Rome

Pourquoi, Homère dans la Baltique ? Depuis l'Antiquité, tous les chercheurs ont été surpris par les nombreuses et inexplicables contradictions de la géographie de l'Iliade et de l'Odyssée concernant des lieux méditerranéens comme, par exemple, la situation et la topographie d'Ithaque, la configuration de son archipel, l'aspect plat du Péloponnèse, etc. Plutarque est celui qui nous donne la clé pour entrer dans le monde réel des deux poèmes lorsque, dans l'une de ses œuvres, De fade quae in orbe lunae apparet, il affirme une chose étonnante : Ogygia, l'île de la déesse Calypso, se trouverait dans l'Atlantique Nord" à cinq jours de navigation de cette île que nous appelons maintenant la Grande-Bretagne".

811SJHHbuhL.jpg

Le monde d'Homère dans la Baltique et l'Atlantique Nord

Voici le début de nos recherches: en effet, l'archipel des Färöer, où se trouve une île appelée "Mykines", correspond parfaitement aux indications de Plutarque. De plus, sur une des îles du même archipel, appelée Stòra Dimun, face à la mer, se trouve une montagne appelée Högoyggj. D'ici, en suivant toujours les indications détaillées de l'Odyssée sur la route vers l'Est qu'Ulysse a suivie après avoir quitté l'Ogygie, on peut identifier le pays des Phéaciens, "Escheria", sur la côte méridionale de la Norvège: près de Stavanger, on découvre une région très riche en témoignages archéologiques de l'âge du bronze et, de plus, dans l'ancienne langue du Nord "skerja" signifiait "récif". En suivant ce littoral, un examen comparatif attentif nous permet de découvrir le véritable archipel d'Ithaque parmi les îles du Danemark, car selon l'Odyssée, près d'Ithaque se trouvaient trois îles principales : Dulychius ("la longue" en grec, introuvable en Méditerranée), Same et Zacinthe, qui correspondent respectivement à Langeland ("le long pays" en danois), Aere et Tâsinge, les principales îles de l'archipel danois du "Sud-Fyn". Et Ithaque, la patrie d'Ulysse, quelle est-elle ? Il s'agit simplement de l'actuelle Lyo, qui lui correspond parfaitement par sa position géographique: en effet, comme l'Odyssée le souligne à plusieurs reprises, elle est située à l'extrémité occidentale de l'archipel et à côté d'Aero; de plus, Homère nous apprend qu'entre Ithaque (Lyo) et Same (Aero) se trouvait une autre petite île, Asteris, qui correspond en fait à l'actuelle Avernako. Or, si l'Ithaque méditerranéenne est très différente de l'Ithaque homérique non seulement par sa situation dans l'archipel mais aussi par sa topographie, Lyo correspond à la patrie d'Ulysse tant dans les détails morphologiques que topographiques. On y trouve par exemple le "Port de Forcis" et le "Rocher du Corbeau" (un dolmen néolithique dans la partie occidentale de l'île). À l'est de Lyo se trouve le "Péloponnèse" homérique - ou "l'île de Pylos" - où régnaient les rois Atreus et Nestor, c'est-à-dire la grande île de Sjaelland (où se trouve aujourd'hui Copenhague, la capitale du Danemark). En effet, cette île est plate et correspond à la description d'Homère. Au contraire, le Péloponnèse grec n'est ni plat ni insulaire, malgré son nom ; il est néanmoins situé au sud-ouest de la mer Égée, c'est-à-dire dans une position correspondant à celle du Sjaelland dans la Baltique : voilà encore un témoignage de la transposition des noms géographiques faite par les Achéens lorsqu'ils descendirent du nord pour atteindre le sud de l'Europe.

9788860601537.jpg

Et les voyages d'Ulysse après la guerre de Troie? Alors qu'il était sur le point d'atteindre Ithaque, il fut chassé de sa patrie par une tempête, après quoi il eut de nombreuses aventures dans des lieux fabuleux avant d'atteindre l'île d'Ogygie : aventures dont le cadre, comme nous allons le voir, est certainement celui de l'Atlantique Nord, où Plutarque nous a indiqué la situation d'Ogygie. En effet, l'île Aeolia, où règne le "roi des vents", fils d'Hippocrate, c'est-à-dire "le fils du chevalier", est l'une des îles Shetland (peut-être Yell) où soufflent les vents terribles et où vivent aussi de petits chevaux. Les Cyclopes - qui ressemblent aux Trolls, les géants mythiques du folklore norvégien dont la mère s'appelle "Toosa" - se sont installés sur la côte norvégienne (où il y a un "Tosen-fjorden"). La région des Lestrigones se trouvait également sur la même côte, plus au nord: l'Odyssée nous apprend que les journées y sont très longues. Et où se trouve l'île "Lamoy" (c'est-à-dire le "Lamos" homérique), l'île de la magicienne Circé, où le soleil est visible à minuit et où ont lieu les levers de soleil qui tournent (Homère les appelle "les danses de l'Aurore"), danses qui se retrouvent sous la forme des "danses d'Ushas" de la mythologie védique dont parle Tilak dans son ouvrage Origine polaire de la tradition védique ? Cette île peut être identifiée à Jan Mayen, au nord du cercle polaire. Il convient de noter que jusqu'au début de l'âge du bronze, le climat du Nord était beaucoup plus chaud. Il faut également noter que les "Wandering Rocks" (les rochers mouvants) sont des icebergs et que Charybde correspond sans doute au célèbre tourbillon appelé Maelström, près des îles Lofoten. Après l'épisode de Charybde, Ulysse débarque sur l'île de Trinacria, c'est-à-dire "le Trident" ; or, à côté du Maelström, il existe certainement une île à trois pointes appelée Vaeroy.

Draper_Herbert_James_Ulysses_and_the_Sirens.jpg

Les Sirènes, qu'Ulysse rencontre avant d'atteindre le détroit de Charybde, sont en réalité des récifs très dangereux pour les marins qui sont attirés par le murmure mélancolique du ressac, et qui, s'ils s'en approchent en croyant que la côte est proche, courent le risque de s'échouer. Ainsi, le "chant des sirènes" est une métaphore comparable à celle des kennings de la littérature nordique. Enfin, le "fleuve océan" de la mythologie grecque correspond au Gulf Stream, qui longe les côtes de la Norvège jusqu'à la mer glaciaire arctique.

En un mot, ces aventures, probablement inspirées des récits de marins de l'âge du bronze sur la mer du Nord, datent d'une époque où la navigation était très développée, surtout en Norvège où le climat était plus doux qu'aujourd'hui, et rappellent les routes océaniques des marins de l'époque telles qu'elles ont été revues par l'imagination du poète ; ces aventures deviendraient incompréhensibles si elles étaient transposées dans un tout autre contexte, à savoir la Méditerranée.

513AS6RYABL._SX292_BO1,204,203,200_.jpgNotre enquête porte maintenant sur la situation de Troie : il existe aujourd'hui des chercheurs, comme le célèbre professeur anglais Moses Finley, qui nient que la Troie homérique puisse coïncider avec la ville découverte par Heinrich Schliemann sur la colline de Hissarlik en Anatolie. En effet, la ville chantée par Homère était située au nord-est de la mer, en face du "vaste Hellespontine" (dont on sait qu'il est très différent du détroit des Dardanelles), et l'historien médiéval danois Saxo Grammaticus a plusieurs fois fait mention d'un village des "Hellespontines", ennemis des Danois, dans la Baltique orientale. Or, dans une région du sud de la Finlande, entre les villes d'Helsinki et de Turku, on trouve de nombreux noms de lieux similaires aux noms de lieux et de villages alliés aux Troyens mentionnés dans l'Iliade: Askainen, Reso, Karjaa, Nâsti, Lyökki, Tenala, Killa, Kiikoinen, Aijala, et bien d'autres. De plus, des noms de lieux tels que Tanttala et Sipitä (le roi mythique Tantalus était enterré sur le mont Sipylus) ne rappellent pas seulement la géographie homérique mais évoquent aussi toute la mythologie grecque. Et Troie, où la trouve-t-on ? Au centre de cette région baltique, où se trouvent de nombreux témoignages archéologiques de l'âge du bronze, nous découvrons un lieu dont la morphologie est extraordinairement similaire aux descriptions homériques, c'est-à-dire un territoire vallonné dominant une plaine traversée par deux rivières, c'est-à-dire un territoire qui descend vers la mer avec une zone plus accidentée. Et puis nous découvrons que la cité du roi Priam a survécu aux pillages et aux incendies des Achéens et qu'elle a gardé son nom presque inchangé jusqu'à ce jour: c'est "Toija", comme on l'appelle maintenant. La vraie Troie est un paisible village finlandais qui a oublié son passé glorieux et tragique. Quelques kilomètres plus loin en mer, là où se trouvait l'ancien littoral, le village appelé Aijala rappelle cette plage qu'Homère appelle, en grec, "aigialos" (Iliade XIV, 34), la plage où les Achéens avaient débarqué et établi leur camp retranché.

C'est pourquoi, dans les récits de l'Iliade, un "brouillard épais" s'abat souvent sur les guerriers qui combattent dans la plaine de Troie. Il est maintenant facile de comprendre pourquoi la mer d'Ulysse ne ressemble en rien à la mer brillante de la Grèce, mais est toujours décrite comme "grise" et "brumeuse": le monde homérique est empreint de la rigueur du climat nordique, dans lequel prédominent le froid, le vent, le brouillard, la pluie, la tempête, la glace et la neige (Iliade XII, 284), et où le soleil et la chaleur sont absents. En effet, les personnages d'Homère sont toujours enveloppés dans de lourds manteaux de laine - des manteaux semblables à ceux que l'on trouve dans les tombes danoises de l'âge du bronze - même pendant la saison la plus propice à la navigation. En bref, ce monde homérique n'a rien à voir avec les plaines torrides d'Anatolie. De plus, les murs de Troie, faits de pierres et de rondins, ressemblent davantage à ceux des anciennes cités du Nord qu'à ceux des puissantes forteresses mycéniennes.

619QPOKLpuL._SX331_BO1,204,203,200_.jpgAinsi, ce qui est étrange dans la longue bataille, dans la partie centrale de l'Iliade, avec deux midi (XI, 86 ; XVI, 777) et une "nuit terrible" (XVI, 567) mais sans aucune interruption des combats pendant la nuit - ce qui est impossible dans le bassin méditerranéen, où toutes les batailles sont interrompues par l'obscurité - est immédiatement expliqué : il s'agit d'une description de la nuit claire du solstice d'été dans les hautes latitudes qui permet aux troupes reposées de Patroclus, qui sont entrées dans le combat le soir, de combattre sans repos jusqu'au lendemain.

Et maintenant, après avoir découvert le monde d'Ulysse dans les îles danoises et celui de Troie dans le sud de la Finlande, le "Catalogue des navires", tiré du chant II de l'Iliade, nous permet de reconstituer tout l'univers perdu d'Homère et de la mythologie grecque en suivant les côtes de la Baltique dans le sens inverse des aiguilles d'une montre. Un exemple: la région de Stockholm correspond à la Béotie homérique; ici, la baie suédoise de Norrtälje, d'où partent aujourd'hui les ferry-boats pour Helsinki, correspond à l'ancienne Aulide béotienne, où la flotte achéenne se rassemblait avant de partir pour Troie. Autre exemple : dans l'archipel d'Åland, entre la Suède et la Finlande, l'actuelle Lemland est Lemnos, où les Achéens s'arrêtaient pendant la traversée, tandis qu'au retour de la guerre ils passaient devant Chios, qui correspond à Hiiumaa, ou Chiuma, une île estonienne. Notons également que près de Stockholm, Täby est Thèbes, la ville d'Œdipe, Tyresö rappelle le devin thébain Tirésias, et une colline appelée Nysättra est le mythique mont Nyssa, où naquit le thébain Dionysos. L'Athènes d'origine de Thésée se trouvait sur la côte sud de la Suède, près de Kalkskrona: en effet, selon le dialogue de Platon, Critias, elle était située dans une plaine sinueuse avec de nombreux fleuves, très différente de sa morphologie actuelle ; ensuite, le "Catalogue des navires" mentionne les régions du Péloponnèse, de Dulychium et de l'archipel d'Ithaque, selon une séquence impossible en Méditerranée, et confirme son identification avec Sjaeltand, Langeland et Lyo, déjà obtenue par l'Odyssée. La Crète, qu'Homère n'appelle jamais "île" mais "le vaste pays", était située le long de la côte polonaise de la Baltique: c'est pourquoi l'art minoen crétois ne fait aucune allusion à la mythologie grecque (d'ailleurs, le nom de la Pologne, "Polska", rappelle les "Pélasgiens", habitants mythiques de la Crète). De plus, en suivant le mythe de Thésée et Ariane, qui nous dit qu'entre "Crète" et "Athènes" se trouvait l'île de Naxos, nous pouvons voir qu'entre les côtes polonaises et suédoises se trouve une île, Bornholm, avec une ville appelée Nekso. Toujours selon le "Catalogue", le long de la longue côte finlandaise, la ville mythique de Jason, Yolco, correspond à l'actuelle Jolkka, près du golfe de Botnie. Toujours en Finlande, le mont Pallas (Pallastunturi) ressemble à Pallas, c'est-à-dire à Athéna, et la rivière Kyrön (Kyrönjoki) évoque le centaure Chiron, et semble indiquer que les Lapons actuels seraient les descendants des mythiques Lapithes, ennemis des Centaures. Ainsi, dans le monde balte, on trouve aussi d'autres peuples que l'on croyait perdus: les descendants des Danaens et des Curètes homériques seraient respectivement les Danois actuels et les habitants de Curlandia, une région de Lettonie.

zwuho0rosvv41.png

Et que dire de l'île de Paros, "à une journée de navigation du fleuve Égypte", et de la ville appelée "Thèbes d'Égypte", qui, selon Homère, était proche de la mer ? C'est l'une des plus célèbres énigmes de la géographie homérique, car l'île égyptienne de Paros se trouve près de la côte, devant le port d'Alexandrie, et la ville de Thèbes est à une centaine de kilomètres à l'intérieur des terres. Or, le fleuve qui, dans la Baltique, se trouve dans une position correspondant à celle du Nil est la Vistule. En effet, devant son embouchure (un delta semblable à celui du fleuve africain), au milieu de la Baltique (c'est-à-dire "à une journée de navigation"), se trouve une île appelée Fårö. C'est donc ici que Ménélas rencontre Protée, le "Vieux de la mer", que l’on retrouve dans la figure du "marmendill", un devin de la mythologie nordique. De plus, à la même bouche du fleuve, la ville polonaise de Tczew rappelle le nom de la Thèbes homérique. Quant à l'Égypte que nous connaissons, son ancien nom était "Kemi", tout comme celui de Thèbes était "Wò'se" : les noms actuels ont été donnés par les Mycéniens qui, après leur descente en Méditerranée, ont voulu reconstituer ici leur monde d'origine.

En somme, la géographie homérique, qui souffre en Méditerranée d'innombrables et irrémédiables contradictions, trouve sa place naturelle dans le monde balto-scandinave: cette localisation nordique dessine un tableau géographique, morphologique, toponymique et climatique totalement cohérent avec le monde des deux poèmes et de la mythologie grecque. De plus, la civilisation chantée par Homère présente des affinités singulières avec celle des Vikings, ainsi qu'avec leur mythologie, malgré l'énorme distance temporelle qui les sépare. Toutefois, les spécialistes ont remarqué que le monde homérique semble nettement plus archaïque que celui des Mycéniens, apparus en Grèce aux alentours du XVIe siècle avant J.-C. De toute évidence, ces derniers, qui étaient de grands navigateurs et commerçants, ont immédiatement établi des contacts avec les civilisations méditerranéennes les plus raffinées après leur arrivée en zone méditerranéenne: c'est la raison de leur évolution rapide.

Pour le reste, en ce qui concerne l'origine nordique de la civilisation mycénienne, tout cela est corroboré par les preuves archéologiques recueillies en Grèce. En effet, l'archéologie l'a constaté (Prof. Martin P. Nilsson, Homère et Mycènes, Londres 1933, pages 71-86) :

  1. la présence d'une grande quantité d'ambre, probablement balte, dans les tombes mycéniennes les plus anciennes et son absence dans les autres;
  2. les caractéristiques nordiques de son architecture: le mégaron mycénien "est identique à la salle de réunion des anciens rois scandinaves";
  3. "la ressemblance frappante" des dalles de pierre, trouvées dans une chambre funéraire près de Dendra, "avec les menhirs connus de l'âge du bronze en Europe centrale";
  4. les crânes de type nordique de la nécropole de Kaîkani, etc.

34468748._SY475_.jpgD'autre part, les chercheurs ont trouvé des similitudes remarquables entre la représentation des figures de l'art minoen (mycénien et crétois) et certaines gravures uniques trouvées sur les dalles de sarcophage appartenant à un énorme monticule de l'âge du bronze (75 mètres de diamètre) à Kivik, dans le sud de la Suède. Et que dire de la présence d'un "graffiti" représentant une dague mycénienne sur un mégalithe à Stonehenge en Angleterre? En outre, on trouve dans cette région d'autres traces ("civilisation du Wessex") qui rappellent la civilisation mycénienne, mais qui semblent avoir précédé de quelques siècles ses débuts en Grèce. À cet égard, l'Odyssée mentionne un marché de bronze dans une localité étrangère, située outre-mer, appelée "Tamise", jamais identifiée en Méditerranée: en se rappelant que le bronze est un alliage de cuivre et d'étain et que, en Europe du Nord, ce dernier était produit presque exclusivement en Cornouailles, on pourrait en déduire que cette "Tamise" homérique correspondait à l'estuaire de la Tamise (appelé "Thamesis" ou "Tamensîm" dans l'Antiquité).

En bref, le véritable lieu d'origine des poèmes homériques et de la mythologie grecque était le monde balto-scandinave, où l'âge du bronze, favorisé par un climat exceptionnellement doux, s'est épanoui avec des produits splendides semblables à ceux de la Méditerranée. Rappelons que les savants fondent leurs spéculations sur un "optimum climatique", après la dernière glaciation, qui aurait duré jusqu'au début du deuxième millénaire avant J.-C., ce qui confirme également la thèse de l'origine arctique des Aryens soutenue par Tilak en Inde. Notons également que lorsque cette période s'est terminée et que le climat est devenu très rude (plus qu'aujourd'hui), c'est le moment où commencent les migrations des Indo-Européens: ainsi, alors que les Aryens se sont installés en Inde, leurs "cousins" achéens se sont dirigés vers la Méditerranée - en descendant peut-être les grands fleuves russes, comme le Dniepr - et ont donné naissance à la civilisation mycénienne; de sorte qu'ils ont attribué, aux différents lieux où ils se sont installés, des noms identiques à ceux des régions qu'ils avaient quittées dans leur patrie perdue, en se servant d'une certaine similitude entre les deux bassins, la Baltique et la Méditerranée. En outre, les vieilles histoires de leurs ancêtres ont été transmises d'une génération à l'autre, à partir desquelles ont germé les premières graines de l'Iliade et de l'Odyssée, et qui peuvent être considérées comme des "fossiles littéraires" ayant survécu à l'effondrement de l'âge du bronze en Europe du Nord.

C'est pourquoi on ne sait rien de leur(s) auteur(s). Enfin, l'effondrement de la civilisation mycénienne (causé par les Doriens vers le XIIe siècle avant J.-C.) a fait oublier définitivement le souvenir de leur émigration du Nord, pourtant attestée par l'archéologie: ainsi, leurs anciens récits, transmis par les aèdes jusqu'à l'âge classique, ont perdu leur contexte "hyperboréen" originel, bien que celui-ci n'ait jamais été complètement oublié par les Grecs anciens, et ont ensuite été transférés dans le monde méditerranéen, où ils sont restés dans une dimension mythique hors de l'espace et du temps (1).

Felice_Vinci-240x300.jpgFelice Vinci

(*) Italien, né à Rome, spécialisé dans l'ingénierie nucléaire ; cependant, son penchant pour la Grèce antique l'a fait travailler pendant des années avec érudition sur l'approche inédite de la géographie des œuvres d'Homère.

Note :

(1) En avril 2017, une conférence internationale sur "Homère dans la Baltique" a été organisée dans un institut académique grec à Athènes. Un résumé actualisé de cet article a été publié par le Athens Journal of Mediterranean Studies. Pour accéder au contenu, rendez-vous sur le site :

https://www.athensjournals.gr/mediterranean/2017-3-2-4-Vinci.pdf

Par ailleurs, une critique de l'article, signée par Arduino Maiuri, philologue à l'Université de Rome, vient d'être publiée dans l'American Journal et peut être consultée sur le site :

Http://www.davidpublisher.com/Home/Journal/SS

ou également à :

Http://www.davidpublisher.org/index.php/Home/Article/index?id=31714.html

 

samedi, 25 mai 2019

Il Kairós

Kairos_bassorilievo.jpg

Il Kairós

Massimo Selis

Ex: http://www.ilpensieroforte.it

«There is a crack, a crack in everything / That's how the light gets in (Vi è una crepa, una crepa in ogni cosa / È così che la luce entra)» cantava Leonard Cohen in Anthem.

L’arco di questo ultimo scorcio di modernità, nella fattispecie, la sua esternazione tecnologica, ha finito la sua corsa. La curva che si distendeva ampia fino a qualche decennio fa, ora si stringe chiudendo verso i bracci. Rigettato tutto ciò che avesse anche solo un’ombra sbiadita della millenaria Tradizione che ci precede, essa ha regalato agli uomini un nuovo credo costruito su facili slogan: libertà, progresso, democrazia, e altri simili. Dalle macerie della guerra essa si è innalzata esibendosi maestosa fino alla fine dello scorso secolo. Ma gli acciacchi della vecchiaia si facevano intravedere; ora però sono divenute metastasi di un corpo decadente.

Il tempo della Storia, infatti, non si sviluppa in modo differente da quello di ogni uomo, che nasce, cresce, si sviluppa e solidifica durante l’età adulta, fino a scivolare nella vecchiaia che conduce alla morte. Così i cicli, così le ere e i regni. Lo svolgersi lineare e indefinito del tempo lungo gli eoni è abbaglio per gli sciocchi e gli insipienti.

Le crepe si stanno aprendo sempre più ampie e prepotenti: crisi economica, scontri sociali e ideologici, conflitti, eventi catastrofici. La sofferenza e la tragicità esprimono il volto esteriore, ma il male, suo malgrado, lavora sempre anche per un risveglio del bene: queste sciagure possono essere anche, in fondo, una benedizione per chi ha occhi per vedere. La facciata posticcia e illusoria della modernità sta cadendo a pezzi, lasciando intravedere fra le sue crepe, una nuova strada, l’ingresso nella Nuova Umanità redenta.

«È giunto il momento di riconoscere i segni dei tempi, di coglierne le opportunità e guardare lontano». Se rettamente intese, queste parole di Giovanni XXIII a pochi giorni dal suo beato transito, sono un monito e un indirizzamento. Eppure proprio qui sorgono tutti i limiti e le paure dell’uomo moderno, anche di quei pochi che oggi non si arrendono alla dittatura del pensiero unico.

caption.jpgIl primo di questi è per l’appunto, il non saper leggere i segni, perché in fondo ad essi non crediamo affatto. Invero, ogni cosa nell’Universo Creato è segno, o per meglio dire, simbolo, di qualcos’altro. Questa è certezza di ogni Sapienza Tradizionale, anche e soprattutto di quella cristiana. La Storia, d’altro canto non è semplice successione di eventi, bensì Storia Sacra che si svolge dall’alfa all’omega secondo un superiore disegno di Provvidenza. Pertanto all’uomo il cui intelletto non è ancora stato sigillato non possono sfuggire i segni che continuamente essa ci presenta. Solo un’opera di cultura può colmare tale ignoranza e portare ad un primo risveglio dei sensi interiori.

Tuttavia, pur avendo compreso in quale tragico punto della navigazione cosmica ci troviamo, occorre passare all’azione per il tempo che ci verrà concesso, poco o tanto che sia. Per fare ciò dobbiamo passare dalla cecità dell’Io alla lucidità del Noi. L’individualismo liberista sembra aver vinto per il momento, bisogna ammetterlo. Dobbiamo allora comprendere che nulla è possibile senza la comunione di liberi spiriti, comunione che è molto più che semplice comunità. Il singolo non può nulla nella bolgia modernista. Solo all’interno di una civiltà si è potuto creare in passato cultura e bellezza. Solo nella comunione ci si può prendere cura della vocazione di ognuno.

Creare, per l’appunto. Oggi si assiste a timidi e spesso solo moralistici tentativi di opposizione, gesti difensivi e nulla più. Ma l’uomo ha la dignità che gli spetta solo quando crea. Le gemme dell’intelletto come i capolavori dell’arte nascono dalla forza misteriosa che spinge verso quell’ordine celeste dal quale tutti fummo generati: uomini e cosmo. La bellezza non può nascere dalla paura, ma solo dalla sapiente speranza!

Secondo una tradizione, la capacità mantica dell’oracolo delfico derivava dalle esalazioni provenienti da una spaccatura nel terreno. Questo è il tempo in cui fumi di luce promanano dal cadavere della modernità: occorre leggerne il significato profetico. Questo è il tempo in cui bisogna vincere la schiavitù delle consuetudini e divenire umili servitori della Verità. Questo è il tempo in cui un manipolo di uomini liberi è chiamato a creare con fedele spirito cavalleresco quel poco di Giustizia e Bellezza che renderà meno dura la caduta di “questo mondo” e preparerà quello a venire. Questa è l’ora, il kairós, e non può essere disattesa.

jeudi, 16 mai 2019

Spirito classico - cristianesimo: le tesi di Walter Friedrich Otto

panneggio-statueclassiche.jpg

Spirito classico - cristianesimo: le tesi di Walter Friedrich Otto

Giovanni Sessa

Ex: https://www.ereticamente.net

auWO.jpgNel corpo della cultura europea scorre sangue «pagano». A muovere dal Settecento, filosofi, storici delle religioni e artisti, si sono prodigati nel tentativo di far riemergere le sorgenti più arcaiche della nostra cultura, richiamando l’attenzione sul suo effettivo ubi consistam. Anzi, questo sforzo è ancora in corso: si pensi, tra i tanti esempi che si possono fare in tema, alla valorizzazione del mondo pre-cristiano, presentata, nella propria opera, da Evola o, più recentemente, da autori quali Marc Augé e Alain de Benoist. Un ruolo rilevante, in tal senso, nel secondo decennio del «secolo breve», lo ha svolto il filologo svevo e storico delle religioni, Walter Friedrich Otto. Il suo lavoro più noto, Gli Dei della Grecia, fu in qualche modo preparato da un libro che egli pubblicò nel 1923, Spirito classico e mondo cristiano, di cui è recentemente apparsa la seconda edizione italiana, per i tipi de L’arco e la Corte (per ordini: arcoelacorte@libero.it, pp. 174, euro 15,00). Si tratta, come ricorda Giovanni Monastra, nell’informata e stimolante Prefazione, di un testo nel quale l’autore mostrò, in tutta la sua forza e con invidiabile spessore erudito, l’attrazione empatica per il mondo classico e, in particolare, per la religiosità ellenica.

La potenza teorica del volume, la si spiega tenendo in debito conto alcuni dati biografici dell’autore, riferiti opportunamente dal prefatore. Otto si formò a Tubinga, nel medesimo Stift teologico nel quale avevano studiato Hegel, Schelling ed Hölderlin. Dopo aver seguito brillanti studi filologici, a Monaco incontrò il filosofo Klages e frequentò gli ambienti del Kreis di Stefan George. Fu, inoltre, attratto dagli studi di Leo Frobenius, dai quali trasse l’idea del Weltbild (immagine del mondo), che gli permise di decodificare l’essenza della civiltà ellenica. Fu vicino agli ambienti aristocratico-conservatori e, perciò, antinazisti, della Germania segreta: ciò lo costrinse ad insegnare in un’Università «periferica», quella di Könisberg, dove rimase fino all’arrivo dell’Armata rossa nel 1944. Fu sottoposto, dopo la guerra, ad una serie di controlli preventivi, ma evitò l’epurazione e continuò ad insegnare fino al momento del decesso avvenuto nel 1958. Frequentò, tra gli altri, Heidegger, Kerény e Pettazzoni.

9788894296655_0_306_0_75.jpgIn Spirito classico e mondo cristiano, sono presenti: «lampeggianti intuizioni e utili indicazioni che consentono di vedere con occhi nuovi il mondo religioso ellenico» (p. 13). Otto cerca, in ogni modo, di far parlare i Greci e i loro dei, con la voce che gli fu propria. Fino ad allora, infatti, il clamore millenario prodotto dalla cultura dei vincitori, nella contesa storica sviluppatasi nel IV secolo d.c., quella cristiana, aveva impedito di cogliere il senso ultimo della visione del mondo ellenica. La critica al cristianesimo di Otto è radicale, i toni polemici decisamente aspri, in alcuni passaggi rasentano l’invettiva. Per questo, successivamente, il filologo non si riconobbe del tutto in tali affermazioni e non volle che questo studio fosse nuovamente pubblicato (la precedente edizione italiana uscì nel 1973, ad insaputa della figlia dello studioso). Il libro è scritto sotto il segno di Nietzsche. Come il filosofo dell’eterno ritorno, anche Otto distinse l’originario insegnamento del Cristo, insieme a Socrate considerato ultimo esempio di vita persuasa, dalla successiva dottrina cristiana, esito del travisamento teologico operato dalla tradizione paolino-agostiniana. In ogni caso, quale idea ha Otto della religio greca?

Egli era convinto che i poemi omerici: «contenessero il paradigma più alto della concezione olimpica del divino» (p. 14). Quella omerica era religio virile, fiera, senza uguali nella storia delle religioni. Punto apicale mai più raggiunto, in quanto in essa gli dei venivano invocati in piedi, il greco guardava negli occhi, senza alcun timore reverenziale i propri numi. Non conosceva le genuflessioni cristiane ed asiatiche, di fronte al divino. Questo era inteso quale manifestazione improvvisa, suscitante, al medesimo tempo, meraviglia e sconcerto. La coscienza del singolo era conciliata con i ritmi e le misure che si manifestavano nel cosmo, nessun greco conobbe mai la “cattiva coscienza”, triste novità introdotta dal cristianesimo. Con la sua irruzione si iniziò ad avvertire: «una opposizione tra il mondo sconvolto e disperato dell’anima, agitata sempre da tormenti e turbamenti […], e il mondo olimpico della forma» (p. 16). La natura, avvertita in precedenza quale epifania del divino, venne progressivamente esperita in termini desacralizzati e ridotta alla mera dimensione della quantità.

9788845977350_0_0_626_75LLLLL.jpgI Greci, al contrario, non conobbero mai la fides, la loro religio della forma era, in realtà, un susseguirsi di esperienze, di realizzazioni del sacro, da parte dell’uomo. Il tratto politeista consentiva loro di apprezzare i diversi volti dell’Uno e di viverli, di farne esperienza. A ciò contribuivano il mito e il culto. Nel secondo: «è l’uomo che si innalza al Divino, vive e agisce in comunione con gli dei; nel mito è il divino che scende e si fa umano» (p. 21). Il rapporto uomo-dio si manifestava, come rilevato da Rudolf Otto, nell’endiadi Io-Esso. Si trattava, pertanto, di una relazione centrata sull’ethos, sul modo d’essere (Evola avrebbe detto “razza dello spirito”) e non sul pathos, sulla dimensione emotiva e sentimentale. Il trionfo del cristianesimo rese esplicito che il mondo antico aveva perso la propria anima, vale a dire quest’atteggiamento paritetico degli uomini nei confronti degli dei. Ecco perché alla «buona novella» aderirono gli ultimi, i diseredati e le donne, che divennero strumenti mortiferi per lo spirito classico. In quel frangente, pochi tentarono una resistenza. Si ersero in pochi, ricorda Otto, sulle rovine di un mondo al tramonto per proclamarne la grandezza, tra essi Giuliano Imperatore. Monastra ipotizza, e la cosa va segnalata, che Evola, avrebbe potuto trarre il titolo del suo, Gli uomini e le rovine, proprio da un passo del libro del filologo tedesco, che certamente lesse.

Condividiamo l’esegesi della relazione paganesimo-cristianesimo che questo volume presenta. Forse, come rileva il prefatore, è eccessivo sostenere, come fece Otto, l’unicità religiosa della Grecia. Resta il fatto, però, che la loro fu una religione della realtà: «alla quale risulta del tutto estranea la “fede” in qualcosa di “totalmente altro”» (p. 33). In conclusione, vogliamo qui ricordare quanto, a proposito dell’originario cristianesimo, ebbe a sostenere il filosofo Andre Amo: questa religione avrebbe rappresentato un ritorno dei culti agrari, cosmici, che nel mondo antico si era mostrati a latere del dionisismo, di contro al rigido monoteismo ebraico, imparentato con la religione apollinea. Un considerazione non dissimile da quella fatta propria dal tedesco, alcuni anni dopo la pubblicazione dello Spirito classico e il mondo cristiano.

Giovanni Sessa

vendredi, 23 mars 2018

The Black Sun: Dionysus, Nietzsche, and Greek Myth

dionys10.jpg

The Black Sun: Dionysus, Nietzsche, and Greek Myth

Gwendolyn Taunton

Ex: https://manticorepress.net


Affirmation of life even it its strangest and sternest problems, the will to life rejoicing in its own inexhaustibility through the sacrifice of its highest types – that is what I call the Dionysian…Not so as to get rid of pity and terror, not so as to purify oneself of a dangerous emotion through its vehement discharge – it was thus Aristotle understood it – but, beyond pity and terror, to realize in oneself the eternal joy of becoming – that joy which also encompasses joy in destruction…And with that I again return to that place from which I set out –The Birth of Tragedy was my first revaluation of all values: with that I again plant myself in the soil out of which I draw all that I will and can – I, the last disciple of the philosopher Dionysus – I, the teacher of the eternal recurrence(Nietzsche, “What I Owe to the Ancients”)

It is a well known fact that most of the early writings of the German philosopher, Friedrich Nietzsche, revolve around a prognosis of duality concerning the two Hellenic deities, Apollo and Dionysus. This dichotomy, which first appears in The Birth of Tragedy, is subsequently modified by Nietzsche in his later works so that the characteristics of the God Apollo are reflected and absorbed by his polar opposite, Dionysus. Though this topic has been examined frequently by philosophers, it has not been examined sufficiently in terms of its relation to the Greek myths which pertain to the two Gods in question. Certainly, Nietzsche was no stranger to Classical myth, for prior to composing his philosophical works, Nietzsche was a professor of Classical Philology at the University of Basel. This interest in mythology is also illustrated in his exploration of the use of mythology as tool by which to shape culture. The Birth of Tragedy is based upon Greek myth and literature, and also contains much of the groundwork upon which he would develop his later premises. Setting the tone at the very beginning of The Birth of Tragedy, Nietzsche writes:[spacer height=”20px”]

We shall have gained much for the science of aesthetics, once we perceive not merely by logical inference, but with the immediate certainty of vision, that the continuous development of art is bound up with the Apollonian and Dionysian duality – just as procreation depends on the duality of the sexes, involving perpetual strife with only periodically intervening reconciliations. The terms Dionysian and Apollonian we borrow from the Greeks, who disclose to the discerning mind the profound mysteries of their view of art, not, to be sure, in concepts, but in the intensely clear figures of their gods. Through Apollo and Dionysus, the two art deities of the Greeks, we come to recognize that in the Greek world there existed a tremendous opposition…[1]

Initially then, Nietzsche’s theory concerning Apollo and Dionysus was primarily concerned with aesthetic theory, a theory which he would later expand to a position of predominance at the heart of his philosophy. Since Nietzsche chose the science of aesthetics as the starting point for his ideas, it is also the point at which we shall begin the comparison of his philosophy with the Hellenic Tradition.

God-Bacchus-2.jpg

The opposition between Apollo and Dionysus is one of the core themes within The Birth of Tragedy, but in Nietzsche’s later works, Apollo is mentioned only sporadically, if at all, and his figure appears to have been totally superseded by his rival Dionysus. In The Birth of Tragedy, Apollo and Dionysus are clearly defined by Nietzsche, and the spheres of their influence are carefully demarcated. In Nietzsche’s later writings, Apollo is conspicuous by the virtue of his absence – Dionysus remains and has ascended to a position of prominence in Nietzsche’s philosophy, but Apollo, who was an integral part of the dichotomy featured in The Birth of Tragedy, has disappeared, almost without a trace. There is in fact, a simple reason for the disappearance of Apollo – he is in fact still present, within the figure of Dionysus. What begins in The Birth of Tragedy as a dichotomy shifts to synthesis in Nietzsche’s later works, with the name Dionysus being used to refer to the unified aspect of both Apollo and Dionysus, in what Nietzsche believes to the ultimate manifestation of both deities. In early works the synthesis between Apollo & Dionysus is incomplete – they are still two opposing principles – “Thus in The Birth of Tragedy, Apollo, the god of light, beauty and harmony is in opposition to Dionysian drunkenness and chaos”.[2] The fraternal union of Apollo & Dionysus that forms the basis of Nietzsche’s view is, according to him, symbolized in art, and specifically in Greek tragedy.[3] Greek tragedy, by its fusion of dialogue and chorus; image and music, exhibits for Nietzsche the union of the Apollonian and Dionysian, a union in which Dionysian passion and dithyrambic madness merge with Apollonian measure and lucidity, and original chaos and pessimism are overcome in a tragic attitude that is affirmative and heroic.[4]

The moment of Dionysian “terror” arrives when […] a cognitive failure or wandering occurs, when the principle of individuation, which is Apollo’s “collapses” […] and gives way to another perception, to a contradiction of appearances and perhaps even to their defeasibility as such (their “exception”). It occurs “when [one] suddenly loses faith in […] the cognitive form of phenomena. Just as dreams […] satisfy profoundly our innermost being, our common [deepest] ground [der gemeinsame Untergrund], so too, symmetrically, do “terror” and “blissful” ecstasy…well up from the innermost depths [Grunde] of man once the strict controls of the Apollonian principle relax. Then “we steal a glimpse into the nature of the Dionysian”.[5]

apollonooooooo.jpgThe Apollonian and the Dionysian are two cognitive states in which art appears as the power of nature in man.[6] Art for Nietzsche is fundamentally not an expression of culture, but is what Heidegger calls “eine Gestaltung des Willens zur Macht” a manifestation of the will to power. And since the will to power is the essence of being itself, art becomes “die Gestaltung des Seienden in Ganzen,” a manifestation of being as a whole.[7] This concept of the artist as a creator, and of the aspect of the creative process as the manifestation of the will, is a key component of much of Nietzsche’s thought – it is the artist, the creator who diligently scribes the new value tables. Taking this into accord, we must also allow for the possibility that Thus Spake Zarathustra opens the doors for a new form of artist, who rather than working with paint or clay, instead provides the Uebermensch, the artist that etches their social vision on the canvas of humanity itself.  It is in the character of the Uebermensch that we see the unification of the Dionysian (instinct) and Apollonian (intellect) as the manifestation of the will to power, to which Nietzsche also attributes the following tautological value “The Will to Truth is the Will to Power”.[8] This statement can be interpreted as meaning that by attributing the will to instinct, truth exists as a naturally occurring phenomena – it exists independently of the intellect, which permits many different interpretations of the truth in its primordial state. The truth lies primarily in the will, the subconscious, and the original raw instinctual state that Nietzsche identified with Dionysus. In The Gay Science Nietzsche says:

For the longest time, thinking was considered as only conscious, only now do we discover the truth that the greatest part of our intellectual activity lies in the unconscious […] theories of Schopenhauer and his teaching of the primacy of the will over the intellect. The unconscious becomes a source of wisdom and knowledge that can reach into the fundamental aspects of human existence, while the intellect is held to be an abstracting and falsifying mechanism that is directed, not toward truth but toward “mastery and possession.” [9]

Thus the will to power originates not in the conscious, but in the subconscious. Returning to the proposed dichotomy betwixt Dionysus and Apollo, in his later works the two creative impulses become increasingly merged, eventually reaching a point in his philosophy wherein Dionysus refers not to the singular God, but rather a syncretism of Apollo and Dionysus in equal quantity. “The two art drives must unfold their powers in a strict proportion, according to the law of eternal justice.”[10] For Nietzsche, the highest goal of tragedy is achieved in the harmony between two radically distinct realms of art, between the principles that govern the Apollonian plastic arts and epic poetry and those that govern the Dionysian art of music.[11] To be complete and  to derive ultimate mastery from the creative process, one must harness both the impulses represented by Apollo and Dionysus – the instinctual urge and potent creative power of Dionysus, coupled with the skill and intellectualism of Apollo’s craftsmanship – in sum both natural creative power from the will and the skills learnt within a social grouping. This definition will hold true for all creative ventures and is not restricted to the artistic process; ‘will’ and ‘skill’ need to act in harmony and concord.

apollo-chariot-1.jpg

In Nietzsche’s philosophy, Apollo and Dionysus are so closely entwined as to render them inseparable. Apollo, as the principle of appearance and of individuation, is that which grants appearance to the Dionysian form, without for Apollo, Dionysus remains bereft of physical appearance.

That [Dionysus] appears at all with such epic precision and clarity is the work of the dream interpreter, Apollo […] His appearances are at best instances of “typical ‘ideality,’” epiphanies of the “idea” or “idol”, mere masks and after images (Abbilde[er]). To “appear” Dionysus must take on a form.[12]

In his natural state, Dionysus has no form, it is only by reflux with Apollo, who represents the nature of form that Dionysus, as the nature of the formless, can appear to us at all. Likewise, Apollo without Dionysus becomes lost in a world of form – the complex levels of abstraction derived from the Dionysian impulse are absent. Neither god can function effectively without the workings of the other.  Dionysus appears, after all, only thanks to the Apollonian principle. This is Nietzsche’s rendition of Apollo and Dionysus, his reworking of the Hellenic mythos, forged into a powerful philosophy that has influenced much of the modern era. Yet how close is this new interpretation to the original mythology of the ancient Greeks, and how much of this is Nietzsche’s own creation? It is well known that Nietzsche and his contemporary Wagner both saw the merit in reshaping old myths to create new socio-political values. To fully understand Nietzsche’s retelling of the Dionysus myth and separate the modern ideas from that of the ancients, we need to examine the Hellenic sources on Dionysus.

apolyre.jpgMyths of Dionysus are often used to depict a stranger or an outsider to the community as a repository for the mysterious and prohibited features of another culture. Unsavory characteristics that the Greeks tend to ascribe to foreigners are attributed to him, and various myths depict his initial rejection by the authority of the polis – yet Dionysus’ birth at Thebes, as well as the appearance of his name on Linear B tablets, indicates that this is no stranger, but in fact a native, and that the rejected foreign characteristics ascribed to him are in fact Greek characteristics.[13] Rather than being a representative of foreign culture what we are in fact observing in the character of Dionysus is the archetype of the outsider; someone who sits outside the boundaries of the cultural norm, or who represents the disruptive element in society which either by its nature effects a change or is removed by the culture which its very presence threatens to alter. Dionysus represents as Plutarch observed, “the whole wet element” in nature – blood, semen, sap, wine, and all the life giving juice. He is in fact a synthesis of both chaos and form, of orgiastic impulses and visionary states – at one with the life of nature and its eternal cycle of birth and death, of destruction and creation.[14]  This disruptive element, by being associated with the blood, semen, sap, and wine is an obvious metaphor for the vital force itself, the wet element, being representative of “life in the raw”. This notion of “life” is intricately interwoven into the figure of Dionysus in the esoteric understanding of his cult, and indeed throughout the philosophy of the Greeks themselves, who had two different words for life, both possessing the  same root as Vita (Latin: Life) but present in very different phonetic forms: bios and zoë.[15]

Plotinos called zoë the “time of the soul”, during which the soul, in its course of rebirths, moves on from one bios to another […] the Greeks clung to a not-characterized “life” that underlies every bios and stands in a very different relationship to death than does a “life” that includes death among its characteristics […] This experience differs from the sum of experiences that constitute the bios, the content of each individual man’s written or unwritten biography. The experience of life without characterization – of precisely that life which “resounded” for the Greeks in the word zoë – is, on the other hand, indescribable.[16]

Zoë is Life in its immortal and transcendent aspect, and is thus representative of the pure primordial state. Zoëis the presupposition of the death drive; death exists only in relation to zoë. It is a product of life in accordance with a dialectic that is a process not of thought, but of life itself, of the zoë in each individual bios.[17]

Dyonisus-Figur-6_600x600.jpg

The other primary association of Dionysus is with the chthonic elements, and we frequently find him taking the form of snakes. According to the myth of his dismemberment by the Titans, a myth which is strongly associated with Delphi, he was born of Persephone, after Zeus, taking snake form, had impregnated her. [18] In Euripides Bacchae, Dionysus, being the son of Semele, is a god of dark and frightening subterranean powers; yet being also the son of Zeus, he mediates between the chthonic and civilized worlds, once again playing the role of a liminal outsider that passes in transit from one domain to another.[19] Through his association with natural forces, a description of his temple has been left to us by a physician from Thasos: “A temple in the open air, an open air naos with an altar and a cradle of vine branches; a fine lair, always green; and for the initiates a room in which to sing the evoe.”[20] This stands in direct contrast to Apollo, who was represented by architectural and artificial beauty. Likewise his music was radically different to that of Apollo’s; “A stranger, he should be admitted into the city, for his music is varied, not distant and monotone like the tunes of Apollo’s golden lyre”. (Euripides Bacchae 126-134, 155-156)[21]

Both Gods were concerned with the imagery of life, art, and as we shall see soon, the sun. Moreover, though their forces were essentially opposite, they two Gods were essentially representative of two polarities for the same force, meeting occasionally in perfect balance to reveal an unfolding Hegelian dialectic that was the creative process of life itself and the esoteric nature of the solar path, for just as Dionysus was the chthonic deity (and here we intentionally use the word Chthon instead of the word Gē  – Chthon being literally underworld and Gē being the earth or ground) and Apollo was a Solar deity; but not the physical aspect of the sun as a heavenly body, this was ascribed by to the god Helios instead. Rather Apollo represented the human aspect of the solar path (and in this he is equivalent to the Vedic deity Savitar), and its application to the mortal realm; rather than being the light of the sky, Apollo is the light of the mind: intellect and creation. He is as bright as Dionysus is dark – in Dionysus the instinct, the natural force of zoë is prevalent, associated with the chthonic world below ground because he is immortal, his power normally unseen. He rules during Apollo’s absence in Hyperborea because the sun has passed to another land, the reign of the bright sun has passed and the time of the black sun commences – the black sun being the hidden aspect of the solar path, represented by the departure of Apollo in this myth.

diowein.jpg

Apollo is frequently mentioned in connection to Dionysus in Greek myth. Inscriptions dating from the third century B.C., mention that Dionysos Kadmeios reigned alongside Apollo over the assembly of Theben gods.[22] Likewise on Rhodes a holiday called Sminthia was celebrated there in memory of a time mice attacked the vines there and were destroyed by Apollo and Dionysus, who shared the epithet Sminthios on the island.[23] They are even cited together in the Odyssey (XI 312-25), and also in the story of the death of Koronis, who was shot by Artemis, and this at Apollo’s instigation because she had betrayed the god with a mortal lover.[24] Also, the twin peaks on Parnassos traditionally known as the “peaks of Apollo and Dionysus.”[25] Their association and worship however, was even more closely entwined at Delphi, for as Leicester Holland has perceived:

(1) Dionysus spoke oracles at Delphi before Apollo did; (2) his bones were placed in a basin beside the tripod; (3) the omphalos was his tomb. It is well known, moreover, that Dionysus was second only to Apollo in Delphian and Parnassian worship; Plutarch, in fact, assigns to Dionysus an equal share with Apollo in Delphi[26]

A Pindaric Scholiast says that Python ruled the prophetic tripod on which Dionysus was the first to speak oracles; that then Apollo killed the snake and took over.[27] The association of Apollo and Dionysus in Delphi, moreover, was not limited to their connection to the Delphic Oracle. We also find this relationship echoed in the commemoration of the Great flood which was celebrated each year at a Delphian festival called Aiglē, celebrated two or three days before the full moon of January or February, at the same time as the Athenian Anthesteria festival, the last day of which was devoted to commemorating the victims of the Great Flood; this was the same time of the year when Apollo was believed at Delphi to return from his sojourn among the Hyperboreans. Moreover, Dionysus is said to have perished and returned to life in the flood.[28] Apollo’s Hyperborean absence is his yearly death – Apollonios says that Apollo shed tears when he went to the Hyperborean land; thence flows the Eridanos, on whose banks the Heliades wail without cease; and extremely low spirits came over the Argonauts as they sailed that river of amber tears.[29]

This is the time of Dionysus’ reign at Delphi in which he was the center of Delphic worship for the three winter months, when Apollo was absent. Plutarch, himself a priest of the Pythian Apollo, Amphictyonic official and a frequent visitor to Delphi,  says that for nine months the paean was sung in Apollo’s honour at sacrifices, but at the beginning of winter the paeans suddenly ceased, then for three months men sang dithyrambs and addressed themselves to Dionysus rather than to Apollo.[30] Chthonian Dionysus manifested himself especially at the winter festival when the souls of the dead rose to walk briefly in the upper world again, in the festival that the Athenians called Anthesteria, whose Delphian counterpart was the Theophania. The Theophania marked the end of Dionysus’ reign and Apollo’s return; Dionysus and the ghosts descended once more to Hades realm.[31] In this immortal aspect Dionysus is very far removed from being a god of the dead and winter; representing instead immortal life, the zoë, which was employed in Dionysian cult to release psychosomatic energies summoned from the depths that were discharged in a physical cult of life.[32]

tromaktiko6256.jpg

Dionysus is the depiction of transcendent primordial life, life that persists even during the absence of Apollo (the Sun) – for as much as Apollo is the Golden Sun, Dionysus is the Black or Winter Sun, reigning in the world below ground whilst Apollo’s presence departs for another hemisphere, dead to the people of Delphi, the Winter Sun reigns in Apollo’s absence. Far from being antagonistic opposites, Apollo and Dionysus were so closely related in Greek myth that according to Deinarchos, Dionysus was killed and buried at Delphi beside the golden Apollo.[33] Likewise, in the Lykourgos tetralogy of Aischylos, the cry “Ivy-Apollo, Bakchios, the soothsayer,” is heard when the Thracian bacchantes, the Bassarai, attacks Orpheus, the worshipper of Apollo and the sun. The cry suggests a higher knowledge of the connection between Apollo and Dionysus, the dark god, whom Orpheus denies in favour of the luminous god. In the Lykymnios of Euripides the same connection is attested by the cry, “Lord, laurel-loving Bakchios, Paean Apollo, player of the Lyre.”[34] Similarly, we find anotherpaean by Philodamos addressed to Dionysus from Delphi: “Come hither, Lord Dithyrambos, Backchos…..Bromios now in the spring’s holy period.”[35] The pediments of the temple of Apollo also portray on one side Apollo with Leto, Artemis, and the Muses, and on the other side Dionysus and the thyiads, and a vase painting of c.400 B.C. shows Apollo and Dionysus in Delphi holding their hands to one another.[36]

An analysis of Nietzsche’s philosophy concerning the role of Apollo and Dionysus in Hellenic myth thus reveals more than even a direct parallel. Not only did Nietzsche comprehend the nature of the opposition between Apollo and Dionysus, he understood this aspect of their cult on the esoteric level, that their forces, rather than being antagonistic are instead complementary, with both Gods performing two different aesthetic techniques in the service of the same social function, which reaches its pinnacle of development when both creative processes are elevated in tandem within an individual. Nietzsche understood the symbolism of myths and literature concerning the two gods, and he actually elaborated upon it, adding the works of Schopenhauer to create a complex philosophy concerning not only the interplay of aesthetics in the role of the creative process, but also the nature of the will and the psychological process used to create a certain type, which is exemplified in both his ideals of the Ubermensch and the Free Spirit. Both of these higher types derive their impetus from the synchronicity of the Dionysian and Apollonian drives, hence why in Nietzsche’s later works following The Birth of Tragedy only the Dionysian impulse is referred to, this term not being used to signify just Dionysus, but rather the balanced integration of the two forces. This ideal of eternal life (zoë) is also located in Nietzsche’s theory of Eternal Reoccurrence – it denies the timeless eternity of a supernatural God, but affirms the eternity of the ever-creating and destroying powers in nature and man, for like the solar symbolism of Apollo and Dionysus, it is a notion of cyclical time. To Nietzsche, the figure of Dionysus is the supreme affirmation of life, the instinct and the will to power, with the will to power being an expression of the will to life and to truth at its highest exaltation – “It is a Dionysian Yea-Saying to the world as it is, without deduction, exception and selection…it is the highest attitude that a philosopher can reach; to stand Dionysiacally toward existence: my formula for this is amor fati”’[37]  Dionysus is thus to both Nietzsche and the Greeks, the highest expression of Life in its primordial and transcendent meaning, the hidden power of the Black Sun and the subconscious impulse of the will.

GWT-7914138.jpg

To order at: https://manticorepress.net

Endnotes:

[1]James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, (California: Stanford University Press, 2002), 40

[2]Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus, (New Jersey: Associated University Presses, Inc. 1977), 31

[3] Ibid.,31

[4] Ibid., 51

[5] James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, 50-51

[6] Ibid., 221

[7] Ibid., 205-206

[8] Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus, 114

[9] Ibid, 113

[10] James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, 82

[11] Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus, 32

[12] James I. Porter, The Invention of Dionysus: An Essay on the Birth of Tragedy, 99

[13]Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis, (New York: Cornell University 1991), 36

[14]Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus,  126

[15] Carl Kerényi, Dionysos Archetypal Image of Indestructible Life, (New Jersey: Princeton university press,  1996), xxxxi

[16] Ibid., xxxxv

[17] Ibid., 204-205

[18] Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley: University of California Press, 1980), 378

[19]Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis,  147

[20]Marcel Detienne, trans. Arthur Goldhammer Dionysos At Large, (London: Harvard Univeristy Press 1989), 46

[21]Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis,   144

[22] Marcel Detienne, trans. Arthur Goldhammer Dionysos At Large, 18

[23] Daniel E. Gershenson, Apollo the Wolf-God in Journal of Indo-European Studies, Mongraph number 8 (Virginia: Institute for the Study of Man 1991), 32

[24]Carl Kerényi, Dionysos Archetypal Image of Indestructible Life, (New Jersey: Princeton university press,  1996), 103

[25] Dora C. Pozzi, and John M. Wickerman, Myth & the Polis,  139

[26] Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley: University of California Press, 1980), 375

[27] Ibid., 376

[28]Daniel E. Gershenson, Apollo the Wolf-God in Journal of Indo-European Studies, Monograph number 8, 61

[29] Joseph Fontenrose, Python: A Study of Delphic Myth and its Origins (Berkeley: University of California Press, 1980), 387

[30] Ibid., 379

[31] Ibid., 380-381

[32] Ibid., 219

[33] Ibid., 388

[34] Carl Kerényi, Dionysos Archetypal Image of Indestructible Life, (New Jersey: Princeton university press,  1996), 233

[35] Ibid.,217

[36] Walter F. Otto, Dionysus: Myth and Cult, (Dallas: Spring Publications, 1989) 203

[37] Rose Pfeffer, Nietzsche: Disciple of Dionysus,  261

jeudi, 01 juin 2017

Les Héros et les Saints - La mythologie grecque selon Paul Diel

psyche_caravaggio.jpg

Les Héros et les Saints

La mythologie grecque selon Paul Diel

par Georges Hupin

Président de la Bannière Terre & Peuple Wallonie

Ceci est un condensé de l'ouvrage 'Le symbolisme dans la mythologie grecque' du philosophe et psychologue français d'origine autrichienne Paul Diel (1893-1972). Il est également l'auteur de 'Psychologie de la motivation', de 'Le symbolisme dans la Bible' et de 'Le symbolisme dans l'évangile de Jean'.

pauldiel.jpg

Notre travail n'a d'autre objet que d'inviter à lire ce livre important (éd. Payot 1960-1980-2002, ISBN 9782228896061).
Dans sa préface, Gaston Bachelard (voir le dictionnaire) remarque, à propos des mythes, que « la fonction de symbolisation est une fonction psychique naturelle » et qu'on retrouve dans les mythes la force évolutive sans cesse active du psychisme humain. Il cite Ortega y Gasset : « L'homme n'a pas une nature, mais une histoire. Sa vie est un gérondif, faciendum (qui doit être fait), et non un participe passé, factum (un fait). »

LES HEROS ET LES SAINTS

Comme les saints, les héros mythologiques sont des modèles édifiants, des images proposées à notre réflexion. A la différence des saints, les héros ne sont pas parfaits. Animés d'une notable vitalité, ils ont un objectif, mais ils ne l'atteignent pas toujours, ou pas parfaitement. Ces images sont mythique en ce qu'elles prennent en compte le mystère de l'illimité : l'immensité de l'univers, incommensurable par rapport à l'observateur humain, et l'insondabilité du temps, passé comme à venir.

Plutôt que considérer que ces réalités illimitées, qui sont hors de sa portée, ne concernent pas l'être humain, puisqu'il nous paraît ne rien pouvoir y changer (ce qui n'est d'ailleurs qu'une apparence à nos sens limités), la mythologie, la grecque, comme les autres, a choisi de les approcher quand même, par des images symboliques intuitives. Ces symboles se révèlent d'une subtilité étonnamment pénétrante. Tant pour ce qui est de l'origine de l'univers et de la vie que pour le sens évolutif de celle-ci et pour l'aspiration de l'être humain vers sa perfection, dans la poursuite d'un accomplissement qui trouve sa confirmation dans la joie. Laquelle parvient même à sublimer l'effroi devant la mort, le mystère de la vie incluant le mystère de la mort.

pauldiel3.jpg

Pour ce qui concerne cette perfectibilité, indéfinie et peut-être infinie, il est apparu aux Grecs (confrontés à cette 'métaphysique de l'illimité', comme l'appelle un de nos maîtres et amis Dominique Venner) comme une évidence pour l'entendement humain que la prépondérance ne doit pas nécessairement aller à la masse des immensités gigantesques, influences indubitablement considérables. Ils se sont sentis encore plus directement impliqués dans l'illimité dans l'infinitésimal, dans le grouillement vibrionnant de l'infiniment minuscule, complexe et différencié, dont l'organicité préfigure la vie. Il leur était évident que c'est le principe qui gouverne cette métaphysique qui est le ferment de l'appétit de connaissance de leur intelligence et qui lui inspire les images intuitives les plus pénétrantes et subtiles.

Paul Diel s'applique à découvrir que, derrière les images de la symbolique mythologique, il y a, même lorsqu'elles apparaissent curieusement fantaisistes et excessives jusqu'au fabuleux (les ailes de cire qui permettent à Icare de s'envoler si haut qu'il approche trop le soleil; les oreilles d'âne du roi Midas, qui cache dans un trou sa honte que des roseaux soufflent à tous les vents...)  une signification d'une rigoureuse cohérence.

L'origine métaphysique d'un univers généré par l'esprit n'est pas figurée par les Grecs à partir d'un point de vue géocentrique, dans l'acte de l'Esprit divin flottant sur les eaux comme dans la figuration biblique, acte accompli alors en six étapes journalières. L'image de cet esprit divin est celle de la loi de la vie. La justice qui lui est inhérente s'exprime dans une théogonie, récit de l'émanation de cette légalité divine qui se dégage progressivement du chaos initial, big bang avant la lettre. Dans cette théogonie, les Grecs transposent sur le plan de la création cosmique, titanique, surhumaine, la même résistance que celle que l'être humain va opposer ensuite à la loi du sens de la vie. Les contraventions aux lois de la vie, qui sur le plan de la psychologie, voire de la psychopathologie humaine, vont se trouver décrites dans les exploits et les échecs des héros de leur mythologie, les Grecs vont les replacer dans leur représentation de la création du monde par l'esprit divin.

Chez les héros grecs, les infractions qu'ils commettent à la légalité de la vie sont sanctionnées par leur banalisation grossière dans la débauche ou par la nervosité lamentable du refoulement de leur remord. Ces mêmes dépravations vont se retrouver dans la confrontation des forces de la nature, souvent désordonnées par rapport à l'ordre naturel. Il y a une parfaite concordance dans l'évolution de la genèse du monde terrestre et dans celle de la vie de l'humanité, consciente, responsable en fonction de sa capacité de choisir.

Le chaos originel n'est toutefois pas le monde préexistant. Il figure la déroute que rencontre l'intelligence humaine lorsqu'elle cherche à sonder le mystère. Le chaos, c'est l'au-delà non seulement de la matière à analyser, mais également de l'esprit analysateur. La mythologie grecque propose comme image du sens évolutif de la vie une confrontation entre le principe matériel (Titan) et le principe spirituel (Divin). Toutefois, Paul Diel souligne : « Qu'on dise Esprit ou Matérialité, ou en s'exprimant mythiquement Ouranos et Zeus, d'une part, et Gaia et Titans, d'autre part, ce ne sont que des idées et des images représentatives. Ce qui importe, ce sont les images grâce auxquelles le mythe parvient à exprimer la relation entre ces idées fondamentales. Les Titans, fils de Gaia, symbolisent la matérialité et Zeus, descendant d'Ouranos, figure la spiritualité. Mais Zeus est lui-même fils d'un Titan: les Titans deviennent divinité, la matière se spiritualise. Dans ces figures symboliques se trouve condensée toute la légalité évolutive du monde apparent.  ». Le Mystère-Chaos demeurant distinct de ses images symboliques, on peut dire que la mythologie grecque est un monothéisme qui s'exprime par une symbolisation polythéiste et que le mythe grec est un précurseur du mythe judéo-chrétien.

De ce mystère-chaos émergent donc la Matière-Mère, personnifiée en Gaia, et l'esprit-Père, personnifié en Ouranos. Ravagée par les flots diluviens que le ciel déverse sur elle, mais fécondée par eux, Gaia ne se soumet pas volontairement aux principes d'Ouranos. Dans cette union-opposition entre le principe élémentaire et le principe formateur, la prévalence de l'esprit finira par générer la matière animée, et finalement la conscience clairvoyante. Cette opposition évolution-involution, sous la forme de spiritualisation-pervertissement, est le thème commun à toutes les mythologies, dans une alternance de régression vers le préconscient ou de progression vers le surconscient.

gaia.gif

Gaia est la Terre-Matière non encore maculée de vie par Ouranos, le Ciel-Père. Leurs enfants sont les forces cosmiques élémentaires et leurs déchaînements : les perturbations atmosphériques (les Cyclones), la séparation des eaux (les Océans), les éruptions et les cataclysmes par lesquels la terre se prépare à devenir propice à la vie. Les Cyclopes et les Titans sont hostiles au principe de régularité de l'esprit ordonnateur. Ouranos se dresse contre eux pour jeter ces enfants ennemis dans le Tartare, mais Gaïa libère ses enfants et les incite à la révolte ouverte. Chronos (le Temps), le plus indomptable des enfants d'Ouranos, détrônera enfin son père et lui tranchera les organes génitaux avec la faucille (emblème et espérance des moissons) et les jettera dans la mer, expression de l'inconstance et du désordre.

Du sang d'Ouranos naissent les Erinyes, divinités qui président aux châtiments. Chronos symbolise le désir insatiable de la vie grâce auquel s'établit le temporel, durée entre l'appétit et sa satisfaction. De l'écume marine qui entoure le sexe de Chronos naît Aphrodite, symbole de l'amour physique recherché pour la seule prime de jouissance physique que la nature y attache. C'est encore de la mer que proviennent les premiers vibrionnements de vie. Rhéa, l'épouse de Chronos, symbolise ce foisonnement dans la joie de vivre. Rhéa est la Terre-Mère de la vie animale, une vie jubilante que célèbrent les Corybantes. Chronos dévore ce grouillement que son épouse génère. Mais parmi ses rejetons va naître Zeus, fils divin qui saura trouver la voie de la spiritualisation, la voie de l'esprit de vie. Pour sauver ce fils préféré, Rhéa inspirée par l'esprit d'Ouranos va présenter à Chronos une pierre, à engloutir en lieu et place de l'enfant Zeus.

Devenu adulte, Zeus saura contraindre son père de rendre la vie à ses frères et soeurs : le règne de la vie soumise à l'esprit peut s'établir au niveau de la vie consciente. Celle-ci demeure toutefois capable, bien que sensible à l'esprit harmonisateur, de discordances coupables. Le règne de Zeus, symbole des qualités sublimes et de la légalité, continuera de subir l'assaut des Titans, les frères de Chronos. A présent, ils ne figurent plus seulement les forces indomptées de la nature, mais également celles de l'âme, qui anime la matière, mais est réfractaire à la spiritualisation.

Transposant la symbolisation cosmique, le mythe donne au feu la valeur symbolique de l'intellect, par opposition à la lumière-esprit. L'intellect s'attache de préférence à la satisfaction des désirs terrestres, par l'épanouissement de techniques utilitaires, notamment de l'agriculture. Les Cyclopes symbolisent l'intellect qui se met au service de l'esprit, par opposition aux Titans, qui symbolisent l'intellect révolté contre la légalité de l'esprit. Le Titan Prométhée, qui va créer l'homme, en le façonnant dans de la boue, animera celle-ci avec le feu de l'intellect qu'il a dérobé dans l'Olympe. A l'opposé, les Cyclopes vont forger dans le feu de l'intellect l'arme victorieuse de Zeus, l'éclair de la lumière spirituelle intuitive. Toutefois, l'éclair de l'intuition ne peut se produire que par le travail de l'intellect.

chronos.jpg

Chronos et les autres Titans vaincus par Zeus seront ensevelis sous les volcans, lesquels expriment leur rage toujours indomptée. Car, malgré la victoire de l'esprit, la révolte est toujours présente dans l'être humain. Sorti de l'animalité, il risque toujours d'y revenir, en sombrant dans la banalisation. Le mythe symbolise cette menace par le monstre Typhon, que Gaia a créé dans une ultime tentative. Son nom signifie 'feu dévorant'. Il est si affreux que, d'horreur, les dieux fuient sa vue. Seul un esprit combattant peut l'affronter et Zeus est le seul à l'oser. Mais Typhon le terrasse et lui coupe les tendons des pieds, lesquels dans la symbolique du mythe représentent le mouvement libre de l'âme. Esprit nullement invulnérable, mais combattant, Zeus guérit de sa blessure et, s'armant de l'éclair lumineux, foudroie Typhon.

Les six enfants de Chronos, vainqueurs de leur père, sont Zeus, Poséidon et Hadès, Hestia, Déméter et Héra. Les trois soeurs symbolisent les étapes de l'évolution du désir humain et les trois frères la légalité qui gouverne l'opposition entre les désirs sublimes et les désirs pervers. On relèvera cette opposition chez les héros, qui sont régulièrement dévoyés de leurs aspirations sublimes vers des banalités grossières ou des refoulements vaniteux et nerveux.

hestia2.jpg

Hestia, l'aînée des filles de Rhéa, figure la joie de vivre. Elle symbolise la pureté du désir végétatif. Elle a juré de rester vierge et elle refuse la main d'Apollon (idéal spirituel trop élevé) et celle de Poséidon (multiplicité et insatiabilité des désirs). Hestia figure l'idéal élémentaire de modération. Elle est la gardienne de la flamme sacrée du foyer familial. Déméter figure, à la différence de Gaia-terre maculée de vie, la terre peuplée d'humains. Elle symbolise les désirs terrestres légitimes, la terre féconde et labourée par l'homme. Elle est la protectrice de la communauté. Héra, épouse de Zeus-Esprit, symbolise la sublimation parfaite du désir, le don de soi, l'amour, le juste choix sexuel, exclusif et durable. Elle est la protectrice de la loyauté, notamment celle de la monnaie.

Zeus symbolise la légalité qui gouverne la spiritualisation. Poséidon, qui règne sur la mer, symbolise la légalité de la banalisation et de la satisfaction désordonnée des désirs. Hadès, divinité souterraine, figure la légalité qui gouverne le subconscient et l'inhibition des désirs pervers refoulés. Mais cette trinité ne constitue toutefois qu'une essence divine unique, qui gouverne une seule matière : la spiritualisation ou, à son défaut, la banalisation ou la perversion des désirs humains.

DIVERSES FIGURES DE HEROS

midas.jpg

Midas
Plutôt qu'un héros, le roi Midas est un anti-héros. Il avait célébré Dionysos, dieu de la jouissance effrénée et insatiable, dans une dévotion si complète que celui-ci, connaissant le point faible de son adulateur, lui a accordé une faveur de son choix. Midas a choisi de pouvoir acquérir des richesses sans limite, en transformant en or tout ce qu'il touche. Menacé de mourir de faim, Midas reconnaît sa stupidité qu'il regrette. Pardonné, Dionysos lui donne à se prononcer entre la musique sublime de la lyre d'Apollon et la musique orgiaque de la flûte de Pan. Midas, peu sensible à la beauté, dédaigne Apollon, lequel se venge en lui faisant pousser des oreilles d'âne, consacrant sa bêtise à vouloir se faire valoir par des choix vaniteux. Midas cache sa honte sous un bonnet phrygien (symbole de la lubricité levantine). Découvert par son barbier, il prétend refouler son secret en l'enfouissant dans la terre (subconscience) : il le chuchote dans un trou qu'il a creusé : « Le roi Midas a des oreilles d'âne. » Mais un roseau qui a poussé à cet endroit s'est mis a publier à tout vent la malédiction du lucre et de la lubricité vainement refoulés.

Eros et Psyché
Eros est le dieu qui exprime la légalité de la sexualité, aussi bien dans sa forme banalisée de liaison passagère que dans sa forme sublime d'union durable. Psyché, qui symbolise l'âme, s'est laissé subjuguer par l'attrait banal d'un Eros déchaîné, qui la tient prisonnière dans un palais où il ne la rejoint que dans l'obscurité de la nuit, afin de ne pas lui découvrir sa hideur. Enfreignant l'interdit de la lumière, Psyché allume une torche qui lui révèle le vrai visage de la perversion. Elle implore Héra, personnification de la pureté de l'amour du foyer. Celle-ci lui impose des travaux de purification, qui lui restituent sa clairvoyance : Eros lui réapparaît alors sous sa forme olympienne. Héra prend soin d'unir Eros et Psyché.

Mis à part Midas, modèle de banalisation inguérissable, la mythologie grecque représente l'état de banalité plate et sans combat par la figure de l'homme-animal, le Centaure. Les Centaures n'ont guère d'importance personnelle (à l'exception de Chiron, le Centaure médecin) et apparaissent en troupeau avec les Ménades dans la Thiase, le cortège orgiaque de Dionysos. Ils symbolisent le déchaînement dans les facilités de la chute. Celle-ci porte en elle-même son châtiment, dans l'écartèlement entre la multiplicité des désirs contradictoires et dans le déchirement nerveux entre la vanité exaltée et la culpabilité refoulée. Car la frénésie dionysiaque n'est accessible qu'aux sujets de grande envergure qui se sont laissé dévoyer de leurs aspirations sublimes.

orphee3.jpg

Orphée
Le mythe attribue à ce héros la réforme des Mystères d'Eleusis, par la superposition du culte de Dionysos au rite ancien. Il exprime l'inconstance de l'artiste devant la splendeur de l'art, hésitant entre la dimension sublime d'Apollon et celle perverse de Dionysos. Son chant, qu'il accompagne sur la lyre que lui a prêtée Apollon, émeut jusqu'aux arbres et aux rochers de l'Olympe, mais flatte parfois des pervers et charme des monstres. Son épisode avec Eurydice n'est pas une aventure sentimentale, mais exprime le déchirement entre des désirs contradictoires : l'inconstance de l'artiste, nourri de la vanité de créer des images sublimes multipliées, à laquelle il sacrifie son désir d'aimer la femme de son âme. Eurydice meurt de la morsure du serpent, sinueux et souterrain symbole de la banalité infernale et du refoulement. Hadès, qui règne sur les enfers, cède à l'imploration de l'artiste : Orphée pourra faire revivre Eurydice à condition que son amour nouveau rompe avec les regrets qu'il a chantés. Orphée, au lieu de concentrer sublimement son amour sur le salut d'Eurydice, à l'exclusion de toute autre préoccupation, renoue avec la vanité typique de l'artiste, qui ne peut renoncer aux promesses de son imagination éparpillée ni aux jouissances qui pourraient lui échapper s'il s'attardait à aimer Eurydice. Une version du mythe représente Orphée déchiré par les Ménades de Dionysos. Zeus n'en placera pas moins la lyre d'Apollon parmi les constellations, consacrant le niveau sublime de l'art apollinien, par distinction avec les penchants dionysiaques de nombreux artistes. Malgré une fin peu héroïque, Orphée représente une dimension surhumaine. L'erreur dionysiaque d'Orphée est nourrie par des forces démoniaques et son échec à le sens d'un combat héroïque suivi d'une défaite. Son chant illustre le conflit qui figure dans tous les mythes entre le divin et le démoniaque. Dans une version complémentaire, Orphée, reconnaissant son aberration, se voue à Apollon et ressuscite ainsi une Eurydice symbole de son aspiration au sublime, ce qui pour Paul Diel préfigure dans le mythe chrétien Jésus vainqueur de Satan.

chuticaL.jpg

Icare
Icare est le fils de Dédale, l'architecte qui sur l'ordre du roi de Crète Minos a construit le Labyrinthe, symbole d'une confusion mentale dont le sujet ne peut plus sortir. Dédale est un virtuose ingénieux de l'intellect, faculté propre à échafauder des solutions utilitaires, mais impropre à discerner le sens profond de la vie. Le sage Minos lui a commandé la construction du Labyrinthe pour y enfermer le Minotaure, un monstre mi-homme mi-taureau, né des amours de la reine Pasiphaé qu'a séduite Poséidon, le dieu qui gouverne la légalité de l'inconstance et de l'insatiabilité. Découvrant que Dédale et Icare ont conspiré contre lui avec Poséidon, Minos les fait enfermer dans le Labyrinthe. L'ingénieux Dédale conçoit alors un artifice, imparfait, mais suffisant pour s'échapper : des ailes de plumes qu'il assemble avec de la cire. Il sait que son stratagème est faillible et recommande la prudence à Icare. Mais celui-ci se laisse exalter par son imagination vaniteuse. Tout au plaisir adolescent de surpasser ses pairs, il s'élève trop près du soleil. La cire fond et, tombant dans la mer, Icare, devient la proie de Poséidon : on n'atteint pas la lucidité sublime par des subterfuges astucieux.

Tantale
Grâce à la profondeur de son repentir dans le processus élévations-chutes, Tantale s'approche de la région sublime de l'esprit et devient 'l'aimé des dieux', symboles des qualités idéalisées de l'homme chez qui leur accomplissement s'accompagne de la joie. Toutefois, l'homme parvenu dans la sphère sublime ne peut abdiquer sa condition terrestre. A la différence du mythe chrétien et de son idéal du saint, le mythe grec contraint le héros sublime à 'redescendre sur terre', dans un idéal de juste harmonie des pulsions tant corporelles que spirituelles. Le mythe de Tantale décrit ce héros admis à la table des dieux. Cédant à l'exaltation, il s'imagine leur égal. Il les invite à sa propre table et leur sacrifie le fils de sa chair terrestre, Pélops, qu'il leur sert à manger. Mais les dieux ne sont pas dupes, à la seule exception de Déméter, la mère des fruits de la terre. Zeus ressuscite Pélops et condamne Tantale pour cette exaltation ascétique qui l'a fait s'imaginer à la portée de l'Olympe : il est enchaîné sous un arbre, dont les fruits se retirent quand il veut en manger, les pied dans une source dont l'eau se retire quand il veut en boire.

phaeton.jpg

Phaéton
Il est le fils d'une mortelle et d'Hélios, l'astre solaire, qui fait mûrir les fruits terrestres, à la différence d'Apollon qui fait mûrir les fruits de l'esprit. Défié par des camarades qui mettent en doute cette filiation, Phaéton part à la recherche de son père. Celui-ci, tout à la joie de voir son fils, lui promet d'exaucer ses souhaits. Préoccupé de confondre ses détracteurs, Phaéton choisit de guider un jour durant les chevaux du char solaire et de jouer le rôle du dieu, au lieu de se contenter d'en être le fils mythique. Pour cette vaniteuse ambition, il sera puni car, s'acharnant, il a mené le char solaire hors de sa carrière régulière et s'est approché trop de la terre. Zeus doit intervenir, en foudroyant le coupable, qui est trop stupide pour reconnaître sa coulpe.

Ixion
Ce héros avait commis d'abominables forfaits, tant contre les dieux que contre les hommes qu'il a dû fuir. Mais il a reconnu ses errements et s'en est repenti. Zeus accueille amicalement le fugitif dans l'Olympe, ce qui incite celui-ci à se croire un modèle. Il s'oublie jusqu'à s'éprendre d'Héra, idéal de l'amour sublimé jusqu'à la bonté. Il veut la posséder et les dieux, ironiquement, lui façonnent un nuage à l'image d'Héra. Au lieu de revenir à la réalité, Ixion exalte son impudicité et abuse de l'image. Zeus reste indulgent tant que l'égaré ne commet pas la faute décisive : il se vante d'avoir séduit Héra et trompé l'esprit, ce qui réveille la colère du dieu, lequel précipite Ixion dans le Tartare, où il sera supplicié : attaché par les serpents de la vanité à une roue de feu qui tourne à la verticale, lui mettant perpétuellement la tête en haut puis en bas, symbolisant la folie de ses élévations et de ses rechutes incessantes.

bellerophon2dstatue0.jpg

Bellérophon
Bellérophon, qu'on ne représente guère que chevauchant Pégase, est le type du héros jeune et innocent, prince charmant, qui surgit à point nommé pour régler son compte au monstre qui désole une contrée. Et pour épouser ensuite sous les vivats la fille du vieux roi fainéant, qui n'a effectivement rien fait pour protéger les siens. Bellérophon est le fils mythique (symbolique) du dieu de la mer, Poséidon. Celui-ci n'est pas, comme son frère Zeus, une divinité de l'Olympe, lieu de la légalité stable et lumineuse. La mer, lieu de la fécondité d'où va naître Aphrodite, est aussi celui d'une légalité mouvante, trouble et souvent perverse.

Débarquant à Argos, Bellérophon qui a éveillé la jalousie du vieux roi local, est envoyé par celui-ci se faire pendre ailleurs : il ira porter un pli fermé au roi de Lycie Jobatès. Le message recommande rien moins que de tuer le messager ! Répugnant à violer ainsi les lois de l'hospitalité, Jobatès, pour que soit quand même accomplie sa mission, obtient du héros qu'il accepte d'affronter le monstre qui dévaste son pays, la Chimère. L'issue ne lui laisse aucun doute. Animal fabuleux composite avec trois têtes, de bouc, de lion et de serpent, la Chimère est à ce titre une triple dévergondeuse d'âmes. Dans le dévoiement sexuel du bouc, consommateur débridé. Dans le dévoiement social du lion, dominateur par la force. Dans le dévoiement, à l'endroit de la lumière de la vérité, du serpent, animal souterrain et tortueux. Face à la Chimère, cancer psychique, le jeune Bellérophon, pur et innocent, ne fait en effet pas le poids.

Choqués par l'inégalité disproportionnée de ce duel, les divinités de l'Olympe décident de fournir au héros le renfort de Pégase, le cheval ailé, source de l'inspiration poétique née du sang de la Méduse décapitée par Persée. Par la vertu de ses ailes, Pégase ne procure pas seulement une position stratégiquement dominante. Il inspire surtout une vision spirituellement élevée, face à quoi la Chimère lubrique, violente et rampante est insignifiante. Bellérophon va la percer de flèches qui figurent les rayons lumineux de la pénétration spirituelle. Mais Bellérophon n'a pas hérité de Poséidon la stabilité et la luminosité nécessaire pour digérer correctement un tel événement. Sa victoire va exalter son imagination vaniteuse et il va se croire maintenant assez fort, avec l'aide de Pégase, pour conquérir l'Olympe, siège de l'esprit. Les dieux ne rient plus : le héros sera précipité dans le Tartare, attaché par les serpents de sa vanité à une roue de feu !

Paul Diel souligne à ce sujet : « L'élévation sublime n'est qu'un état passager de l'âme humaine. L'homme doit redescendre sur terre. Ses désirs corporels exigent qu'il s'en préoccupe. C'est pourquoi il se trouve menacé par le danger chimérique qui l'incite à les exalter. Le vrai héros est celui qui sait résister dans ce combat continuel, qui sait vivre alternativement sur les deux plans : le plan de l'élévation spirituelle et le plan de la vie concrète. C'est l'idéal grec de l'harmonie des désirs. Mais combien grand est le danger que l'homme, ayant atteint la sublimité dans des moments d'élévation, se croie un être sublime à l'abri de toute séduction perverse. C'est par là même qu'il redevient la proie de l'exaltation chimérique. Aussi le mythe grec ne se lasse-t-il pas d'exprimer que la victoire spirituelle -l'élévation, si parfaite semble-t-elle- porte en soi le danger le plus insidieux. L'esprit vainqueur, justement à cause de sa victoire, se trouve menacé de se transformer à nouveau en esprit vaincu, en vanité. Et même en vanité d'autant plus grande que la victoire était éclatante. »

perseus.jpg

Persée
Persée est le fils de Zeus et de la mortelle Danaé, mythiquement fécondée, comme dans le mythe chrétien, par une nuée dont est tombée une pluie dorée, symbole de l'esprit divin. Acrise, le père de Danaé et l'ancêtre terrestre de Persée, que l'oracle avait averti qu'il serait tué par son petit-fils, expose la mère et l'enfant, qui sont sauvés par le Zeus, père mythique de Persée. Zeus patronne la puissance sublimante de ce fils-de-Dieu (dont les penchants au pervertissement sont fils-de-l'homme). Comme Bellérophon, Persée est appelé à monter Pégase afin de délivrer Andromède, une vierge qui, s'étant vantée d'être plus belle que les Néréides (notamment Amphitrite, Thétis et Galatée), a été enchaînée par elles à un rocher où la menace un monstre marin envoyé par Poséidon. Celui-ci la juge vaniteuse, asservie aux désirs terrestres et la destine au pervertissement par sa créature monstrueuse. Persée, à la différence de bien d'autres héros (Thésée, Ulysse), n'a pas besoin de la femme pour se tirer des périls. Il sauve Andromède et l'amène à la sublimité en l'épousant. Mais cette victoire n'est encore que passagère et il doit ensuite affronter Méduse, la reine des Gorgones. Méduse, avec ses soeurs Euryale et Sthéno, symbolise la perversion des trois pulsions essentielles (sociale, sexuelle et spirituelle) par la tyrannie, la lubricité et la banalisation de l'esprit ou le refoulement nerveux du regret des erreurs. D'une hideur effroyable (ou d'une séduction magique), Méduse, qui comme les Erinyes du remord a une chevelure faite de serpents, a le pouvoir de pétrifier (psychiquement) ceux qui se laissent méduser en cédant à son invitation à la regarder. Le moyen de vaincre Méduse réside dans la juste mesure (dont Apollon est le modèle) et dans la reconnaissance exacte de ses errements. Car l'exagération de sa propre culpabilité inhiberait l'effort réparateur. Méduse symbolise le désespoir qui envahit l'âme vaniteuse dans ses éclairs de lucidité. Il s'agit de ne pas céder à l'horreur de sa propre culpabilité, mais de capter sa juste image dans le miroir de la vérité. C'est d'Athéna que Persée recevra l'arme du combat, son 'bouclier luisant' qui reflète la vérité, invite à l'amour combatif pour le vrai et à la connaissance véridique de soi-même. Avec le glaive de la force lucide de l'esprit, Persée décapite Méduse. Du sang du monstre jaillit Pégase, le cheval des Muses qui figure l'élévation sublime et ses trois manifestations : le vrai, le beau, le bon. D'un coup de sabot dont Pégase frappe l'Hélicon, jaillit la source de l'inspiration poétique. Euryale et Sthéno veulent venger leur soeur, mais Pégase met Persée hors de leur portée. Cependant, le combat n'est jamais terminé, car la victoire sur la vanité peut se transformer en vanité de la victoire. C'est la lutte inlassable de toute une vie, aussi Persée emporte-t-il avec lui la tête de Méduse, rappel de vérité. Au géant Atlas, symbole de la résistance terrestre à l'esprit qui lui a refusé l'hospitalité, il montre la Méduse et le pétrifie. Toutefois, cette victoire ne se situe qu'au plan de l'essence et le monde terrestre titanique pervertissant survivra à Persée. Lorsque le héros mourra, il léguera la tête de Méduse à Athéna, qui la placera sur son égide, le bouclier lucide que lui a confié Zeus. Persée, champion vainqueur de la vie, sera immortalisé symboliquement sous la forme d'une étoile brillante, image de l'idéal. L'analogie avec le mythe chrétien est frappante : Persée et Jésus, fils mythiques de l'esprit divin, triomphent du principe de perversion.

oedipe_fabre.jpg

Oedipe
L'oracle avait averti qu'Oedipe, fils du roi de Thèbes Laïos, allait tuer son père et épouser sa mère Jocaste. Aussi Laïos fait-il exposer son fils, après avoir pris la précaution de lui faire couper les tendons des chevilles (d'où son nom qui signifie Pieds enflés), infirmité qui souligne symboliquement les faibles ressources d'une âme qui chancèle entre banalité et nervosité. Contrairement à Zeus, esprit combatif s'il en est, qui se guérit de sa mutilation, Oedipe restera estropié. Il compense cette infériorité par une ambition de pouvoir. Eduqué par un berger qui l'a recueilli et qu'il prend pour son père, Oedipe le quitte adolescent par crainte de réaliser l'oracle. Il se rend à Thèbes, qui est alors terrorisée par un monstre, le Sphinx, situation symbolique désastreuse propre aux villes gérée par un prince dévoyé. Moitié femme et moitié lion, le Sphinx dévore ceux qui, dans l'espoir de libérer la ville, l'affrontent, lorsqu'ils se révèlent incapables de résoudre l'énigme qu'il leur pose. Laïos a promis une récompense à qui vaincrait le monstre. A la différence d'un vrai héros libérateur, Oedipe convoite la récompense et, pour vaincre le mal, il ne compte pas sur sa vaillance spirituelle, mais sur la subtilité de son intellect. Dans un chemin creux qui mène à Thèbes, la voie lui est obstruée par un vieil homme qui mène un char et qui le somme de céder le passage. C'est Laïos qui se déplace sans ses insigne royaux. Injurié par ce qu'il croit être n'importe qui, le héros fort peu héroïque perd tout contrôle et tue ignominieusement le vieillard à coup de béquille. Bien loin du rôle de libérateur qu'il se croit appelé à jouer, c'est un comportement d'une banalité consternante. La fameuse énigme que lui pose le Sphinx est symbolique de la aspiration de l'homme à s'élever au-dessus de son animalité. Elle se formule comme suit : Quel est l'animal qui le matin marche à quatre pattes, le midi à deux et le soir à trois ? Oedipe, dont l'énigme décrit précisément le parcours, peut répondre : l'homme. Et le sphinx s'écroule de son rocher pour s'écraser dans l'abîme. Oedipe est acclamé comme roi et il épouse Jocaste. Désireux de compenser sa déficience physique (et spirituelle) par la domination, il n'est pas moins dévoyé dans la perversion de l'esprit que Laïos et un nouveau fléau accable bientôt Thèbes : la peste. Les prêtres affirmant que la calamité n'est que l'effet d'une culpabilité, Oedipe ordonne qu'on découvre le coupable, démontrant ainsi ses lacunes à se connaître lui-même. Le devin Tirésias, porte-voix de l'esprit, accuse Oedipe, à qui il enjoint de reconnaître ses déviances. Oedipe chasse le révélateur. Jocaste, horrifiée, se tue, mais Oedipe continue de se refuser à tout aveu. Cependant, par regret sublime d'avoir tué en lui l'esprit-père pour épouser la terre-mère, il s'arrache les yeux et se fait conduire par sa fille Antigone au sanctuaire des Euménides, à Colonne. Les Euménides sont des Erinyes bienfaisantes qui dispensent, non pas le tourment du remord, mais le regret libérateur de la coulpe reconnue dans la lucidité à l'égard de soi-même. Entraîné dans la chute par sa faiblesse, il puise dans cette chute les ressources de son élévation.
L'erreur de la psychanalyse dans la définition du complexe d'Oedipe est de réduire le moteur de celui-ci à sa seule pulsion sexuelle, qui l'aurait poussé à ne tuer son père que pour épouser sa mère.

jason-toison.jpg

Jason
Chef de la confrérie des Argonautes, au nombre desquels on compte Héraclès, Thésée et Orphée, Jason embarque ses compagnons dans une entreprise commune de libération sur l'Argo (ce qui signifie 'vaisseau blanc'), à la conquête de leur purification : la Toison d'Or. La couleur dorée de la lumière solaire figure la spiritualisation et l'innocence du bélier la sublimation, à la différence de l'or métal qui représente le pervertissement alourdissant de la matière. Les déficiences des Argonautes ne se situent certes pas dans la banalité, mais dans leur tendance perverse à la domination abusive et dans leur incapacité d'une liaison sexuelle durable. La Toison d'Or est gardée par un dragon. L'objet initial de l'expédition est la domination : Jason n'accédera au trône du roi son père, tué par l'usurpateur Pélias, que s'il conquiert le Trésor sous sa signification sublime. S'il réalise l'exploit de manière purifiante, son règne sera bénéfique, tant pour lui-même que pour tout le pays (symboliquement pour le monde entier). A défaut, il ne sera lui-même qu'un usurpateur. Rescapé du massacre, Jason a été recueilli par le Centaure Chiron (ce qui est un indice de banalité). L'oracle a averti Pélias contre « un homme qui ne porte qu'une sandale », indication de la déficience spirituelle que Jason doit compenser. Pélias est disposé à abdiquer si Jason prouve sa légitimité en réalisant l'exploit de rapporter la Toison d'Or. Fait exceptionnel pour un héros libérateur, Jason ne se sent pas de force à accomplir seul l'exploit. Il convainc des compagnons de qualité, qui l'aident à construire l'Argo et à se rendre à Colchos où se trouve la Toison d'Or. En passant les Symplégades, deux rochers qui se rapprochent pour écraser l'Argo, le gouvernail est avarié, ce qui est une indication néfaste. Aétès, roi de Colchos, n'est toutefois disposé à céder la Toison qu'à la condition préalable que Jason attelle à une charrue des taureaux indomptés, dont le souffle est de feu et les pieds d'airin (indice d'une âme vaillante), pour labourer un champ et y semer les dents d'un dragon qu'a tué un autre héros libérateur. Jason y parvient, mais des dents qu'il a semées naissent des hommes de fer qu'il lui faut vaincre. Plutôt que les vaincre par la pureté de son esprit, Jason use d'un stratagème : il ramasse des pierres et les jette tantôt sur les uns et tantôt sur les autres, de sorte que les uns se croient attaqués par les autres et qu'ils s'entre-tuent. Cette victoire, qui n'est pas celle de la vaillance de l'esprit, est une trahison à la mission essentielle de justice des Argonautes. Et c'est une fois encore avec les armes de la ruse que Jason va affronter le dragon. Il séduit la magicienne Médée, fille du roi de Colchos. Héros défaillant, il ne tue pas le dragon au combat : il l'endort avec un philtre préparé par Médée et subtilise la Toison. Il a esquivé le travail intérieur de purification. Poursuivi par Aétès, il ne lui échappe que parce que Médée tue son propre frère Absyrtos et le découpe en morceaux qu'elle jette à la mer. Elle retarde ainsi Aétès qui s'applique à repêcher les lambeaux de son fils, sacrifié à la coulpe du faux héros. Celui-ci rapporte la Toison à Pélias et accède enfin au trône. Victime d'intrigues, il sera bientôt chassé du pays. Pour se soustraire à l'envoûtement de Médée, il l'abandonne. Devenue une Erynie, Médée tue leurs enfants. Désespéré, Jason se repose à l'ombre de l'Argo où il sera écrasé comme par une massue (poids mort des matérialités inanimées) par une poutre qui s'est détachée du navire, en sanction de sa banalité.

minotaure-thesee.jpg

Thésée
Fils mythique de Poséidon, Thésée est le fils corporel d'Egée, roi d'Athènes qui, en voyage loin de son pays, a séduit Actia, mère de Thésée. Obligé de rentrer à Athènes, Egée cache sous un rocher une épée (arme du combattant de l'esprit) et des sandales (arme du pied, expression de la matière animée par l'âme). Adolescent, Thésée est assez fort pour soulever le rocher. Armé et chaussé, il part à la recherche de son père. Sur le chemin d'Athènes, il tue les cruels brigands Procruste et Sinis. Il vainc le géant Sciron qui, assis au bord d'une falaise, humilie les voyageurs en exigeant qu'ils lui lavent les pieds. Alors qu'ils y sont absorbés, Sciron les pousse dans la mer où une tortue géante les dévore. Thésée fait subir le même sort à Sciron. Il s'empare de la massue du géant Péripéthès (qui est lui aussi fils mythique de Poséidon), péripétie qui marque toutefois le début de son déclin. Parvenu à Athène, il se distingue par une bravade superflue. Raillé par les Athéniens pour sa tenue barbare, sa réaction est disproportionnée : il saisit un char à boeufs et le jette par dessus un temple ! Fêté par Egée, il suscite la jalousie de Médée, répudiée par Jason et qu'Egée a épousée entre temps. Convaincue d'avoir tenté d'empoisonner Thésée, Médée est chassée de la cour d'Egée, lequel est délivré de son emprise. Ayant tué le Taureau de Marathon, Thésée a été jugé digne de partager le trône royal avec Egée. Athènes devait alors au roi de Crète Minos un tribut abominable, que son épouse Pasiphaé lui avait suggéré d'imposer: sept jeunes garçons et sept jeunes filles innocents qui sont sacrifiés en pâture au Minotaure, le monstre mi-homme mi-taureau, né des amours de Pasiphaé avec Poséidon. Minos, réputé pourtant pour sa sagesse, a honte du monstre enfanté par son épouse. Il le cache dans le Labyrinthe (figurant le subconscient), oeuvre de l'intellect de l'ingénieux Dédale. Thésée décide de neutraliser son monstrueux frère mythique. Il s'embarque avec les futures victimes du Minotaure sur un navire aux voiles noires ; il a promis de hisser des voiles blanches en cas de victoire. Fils de Poséidon, il est vulnérable à la tentation de céder à la banalité. Il doit surmonter deux périls : le monstre, qu'il doit éliminer, et le Labyrinthe, dont il doit retrouver l'issue. C'est le camp de l'injustice qui va lui fournir l'aide décisive dans la personne d'Ariane, une des filles de Minos, vierge à conquérir qui s'est éprise de lui. Elle lui apporte la pureté de son amour, afin de l'empêcher de s'égarer dans les détours du mensonge, grâce à la pelote de fil conducteur qu'elle lui prête. Vainquant le monstre par la force d'un amour vrai, il aurait suffi à Thésée, pour que sa mission soit parfaitement accomplie, qu'il remplisse sa promesse d'amour en épousant Ariane. C'est là qu'il échoue. Il tue le Minotaure, mais avec la massue du brigand (et non avec le glaive de son esprit). Exploitant l'amour d'Ariane, sa victoire est le fruit d'une trahison, l'exploit d'un pervers qui séduit ensuite Phèdre, la soeur d'Ariane, une nerveuse hystérique, que le mythe présente sous l'image de l'amazone qui combat l'homme pour en tuer l'âme. Thésée quitte ensuite la Crète comme un brigand : il rapte Phèdre et Ariane et abandonne cette dernière à Naxos, où elle va céder à Dionysos et former avec lui un couple infernal orgiaque. Dans cette trahison du héros se retrouve tant la domination abusive que la perversion sexuelle. A l'approche d'Athènes, Thésée oublie de hisser la voile blanche et Egée, le croyant tué par le Minotaure, se suicide. La défaite du héros libérateur est consommée dans la banalité : s'armant contre Pirithos, un aventurier qui pille la contrée, Thésée se lie d'amitié avec lui. Ensemble, ils vainquent les Centaures, mais à seule fin de s'emparer de leur butin et de prendre leur place au festin. Ils enlèvent Hélène, la soeur de Castor et de Pollux et la jouent aux dés. Thésée l'emporte et, pour dédommager son compagnon, il accepte de l'aider à enlever Perséphone, l'épouse de Hadès. Thésée en est arrivé à chercher le dépassement dans l'ignominie, par crânerie cynique absurde. Ce n'est qu'une fausse libération qui va sceller son sort : la chute dans le Tartare, d'où Héraclès, vainqueur de la banalisation, l'arrachera de la pierre à laquelle il a été rivé, mais n'en ramènera que l'âme morte. Son élan héroïque sera ensuite définitivement anéanti par l'emprise de son épouse, Phèdre, qui s'éprend d'Hippolyte, le fils de Thésée. Ulcérée d'être dédaignée par Hippolyte, Phèdre accuse celui-ci de projeter de tuer son père pour régner à sa place. Thésée chasse son fils qui est dévoré par un monstre marin envoyé par Poséidon. La mesure est alors comble et Thésée regagne le Tartare à jamais.

heracles-hercule-telephe.jpg

Héraclès
Héraclès, dont le nom signifie 'gloire d'Héra', est un descendant de Persée et donc de Zeus, qui a fécondé sa mère Alcmène, en prenant les traits de son époux, Amphitryon. Héra, jalouse d'Alcmène, est hostile à Héraclès. L'image de la fécondation spirituelle évacue toutefois toute allusion à une union charnelle. Héra, qui préside à l'amour sublime, sera sanctionnée pour cette mesquinerie possessive : elle sera suspendue par une chaîne d'or entre ciel et terre, attachée à la sphère spirituelle tout en en étant exclue. Cette opposition entre la force de l'esprit et le don de l'amour va déterminer le destin d'Héraclès. Héritier de la puissance d'élan spirituel de son père mythique, il n'est pas fils d'Héra et il devra lutter dans le voie tracée par Héra contre son penchant à la dispersion sexuelle perverse. Zeus, qui souhaite former pour le monde entier un souverain juste et fort, avait décrété que ce serait l'enfant réunissant la force de l'esprit et l'équilibre de l'âme qui naîtrait à la date qu'il avait choisie (celle prévue pour la délivrance d'Alcmène). Pour déjouer ce dessein, Héra est parvenue à retarder la naissance d'Héraclès et c'est Eurystée, sujet ordinaire, qui naît à la date arrêtée par Zeus. Comme dans le mythe chrétien, le sauveur du monde ne régnera pas sur le monde, mais sur l'esprit. Héraclès devra accepter d'être le serviteur d'un médiocre, ce qui le gardera de laisser pervertir sa pulsion sociale par l'usage abusif de sa position dominante. Apollon lui enseignera à dominer sa propre faiblesse, laquelle est son ennemi essentiel. C'est dans un statut de servitude qu'il accomplira ses travaux de purification. Il ne doit pas exalter vaniteusement son élan spirituel combattif et l'oracle du dieu lui commande de se réconcilier avec Héra. Héros purificateur, ses propres faiblesses, fréquentes, ne sont que des épisodes qui, entre les victoires, lui rappellent sa propre faiblesse qu'il doit parvenir à vaincre. Il va étouffer le Lion de Némée, dompter le Taureau de Crète, capturer vivant le Sanglier d'Erymanthe, symbole de débauche effrénée, vaincre les Amazones-tueuses d'homme (auquel elles veulent se substituer au lieu de le compléter = tueuses d'âme). Dans ce combat contre la banalisation, Héraclès nettoie les Ecuries d'Augias, en y faisant passer le fleuve Alphée et en libérant les Boeufs luisants. Il tue l'Hydre de Lerne, serpent aux têtes multiples qui repoussent aussitôt coupées (il en cautérise les blessures avec son flambeau). Il affronte Géryon, un géant à trois têtes (les trois perversions : banalisation, tyrannie, débauche luxurieuse). Il vainc le géant Antée, anti-dieu qui reprend force chaque fois que son pied touche terre, ce dont l'empêchera Héraclès en le soulevant du sol. Il tue Diomède qui jetait ses victimes en pâture à ses chevaux. Il abat de ses flèches les oiseaux du Lac Stymphale, qui obscurcissaient le ciel. Il poursuit une année durant, pour la capturer vivante, la Biche aux Pieds d'airain, figure de sensibilité sublime et de force d'âme. Il va jusqu'au bout du monde pour en rapporter les Pommes d'or des Hespérides et, enfin, il dompte le chien Cerbère, gardien du Tartare, pour en ramener Thésée. En regard de ces exploits héroïques, il y a ses déficiences : Eros, profitant de son sommeil, lui dérobe ses armes ; séduit par Dionysos, il défie le dieu de résister plus longtemps que lui à la beuverie et, vaincu, il est contraint par lui de suivre sa Thiase. Il outrage ses épouses successives. Adolescent, il a épousé Mégare, mais les liens conjugaux le rendent furieux, au point qu'il saccage leur maison et tue leurs enfants avant d'abandonner sa femme. Toute sa vie sera l'expiation de ce crime. Il devient ensuite l'esclave de son épouse Omphale, acceptant de s'avilir en filant et en se parant de robes orientales. Après maintes aventures futiles, il épouse Déjanire qu'il a dû disputer à Achéloos, qui avait pris d'abord la forme d'un serpent et ensuite d'un taureau. Mais Déjanire n'est qu'une femme banale qui, pour traverser un fleuve (celui de la vie quotidienne), accepte l'aide du centaure Nessus, qui tente de la violer. Héraclès parvient à tuer Nessus par les flèches (de son esprit), mais Nessus mourant offre à Déjanire sa tunique trempée de son sang, lui garantissant l'amour de son mari si elle la lui fait porter. Déjanire accepte le présent. Mais le sang du centaure est un venin de débauche et Héraclès tombe amoureux d'Iole. La tunique lui colle à la peau et le brûle. Comprenant enfin qu'il ne parviendra jamais à se purifier de sa tendance à la débauche luxurieuse pour se réconcilier avec Héra, le héros décide de se sacrifier à elle en holocauste. Il dresse un bûcher sur lequel Zeus accepte de lancer son éclair illuminant. Surmontant son penchant dionysiaque, Héraclès renaît, comme le Phénix, en état d'élévation. Zeus accueille son fils préféré et le héros, devenu une divinité de l'Olympe, épouse Hébé, qui sert aux dieux le nectar et l'ambroisie qui leur conservent leur qualité d'âme et d'esprit.

asclepios.jpg

Asclépios
A l'inverse de l'adage 'mens sana in copore sano', qui affirme que la santé de l'esprit est conditionnée par celle du corps, la médecine à laquelle préside Apollon professe qu'il n'y a pas de vraie santé du corps sans grande santé préalable de l'esprit. Il existe toutefois une technique pour remédier aux défectuosités de la mécanique corporelle et pour permettre de la relancer provisoirement. C'est le centaure Chiron qui en conserve les formules. Cette médecine profane se préoccupe de s'affranchir, par une intellectualisation radicale, des pratiques magiques suggestives de purification. Le mythe veut que Chiron, qui s'obstine à ne soigner que les corps, souffre d'une blessure inguérissable que lui a faite au pied une flèche d'Apollon. Le mythe complète la représentation de la médecine par une troisième divinité, Asclépios, qui considère que tout être vivant est un organisme psycho-somatique. Seul l'intellect de l'homme est assez vaniteux pour concevoir l'idée, pseudo-scientifique, qu'il n'est que soma. Toutefois, la réalité des maladies de l'esprit le contraindra tôt ou tard à la prendre en compte : c'est le rôle d'Asclépios, fils d'Apollon et initiateur de la science médicale. La maladie met le patient dans un état mineur : elle le replace subconsciemment dans le monde magique de l'enfance, vis à vis du médecin dans la position de dépendance qu'il avait vis à vis de son père et, dans bien des cas, l'investit des pouvoirs d'un magicien. Mais Asclépios n'a rien d'une idole. Il figure chaque homme destiné à se purifier, à se 'diviniser' en se guérissant de sa tendance à la banalisation. Est significatif à cet égard le Gorgoneion, qui est porté comme un talisman. Les prêtres d'Asclépios invitaient les malades à venir dormir dans le temple d'Apollon et s'appliquaient ensuite à expliquer leurs rêves. La tentation d'Asclépios est d'ériger en but ultime la nécessité de prendre en compte les contingences. C'est alors la mort de l'âme de la médecine, la banalisation dont le châtiment est la foudre de Zeus. L'effort intellectuel d'Asclépios n'est légitime que tant qu'il est orienté sur les exigences de l'esprit.

prometheus.jpg

Prométhée
Au contraire du mythe d'Asclépios, qui figure l'effort intellectuel salutaire lorsqu'il est orienté sur l'exigence de l'esprit et le sens évolutif de la vie, le mythe de Prométhée figure l'effort de l'intellect pour se passer de l'esprit. Alors que Zeus a conçu l'homme comme être spirituel, animé du désir essentiel de l'élan évolutif vers le surconscient, Prométhée va le créer conscient et individué, capable de faux choix, qui le font régresser vers le préconscient animal, vers la Terre-mère. Pour modeler sa créature, Prométhée utilise le comble de la banalité : la glaise boueuse. Pour animer celle-ci, il ne prétend pas emprunter la lumière de l'Olympe, mais le feu, qui n'est que sa forme utilitaire. Et il en est réduit à le dérober. Facteur de production, l'intellect démultiplie les désirs et distrait les hommes du désir essentiel. Ils en oublient le sens de la vie et l'intellect est dès lors, bien qu'ingénieux, insensé. Prométhée, dont le nom signifie prévoyant, a un frère, Epiméthée, qui ne réfléchit pas avant d'agir, mais au contraire seulement après coup. Ce qui va l'amener à se laisser séduire par Pandore, qu'il va épouser. Elle lui offre un coffret fermé, symbole du subconscient, qui renferme tous les vices. Comme le fera Eve dans le mythe judaïque, elle va initier l'humanité au pervertissement de la banalisation ou de l'exaltation de l'imagination. Prométhée, bien qu'il ait résisté à Pandore, n'est pas sauvé pour autant, car il est toujours en opposition avec le sens de l'esprit. Il subira le châtiment de la banalisation : il sera enchaîné à la matière-rocher. Il ne sera sauvé que par le sacrifice du Centaure Chiron, principe de la guérison banale qui va céder sa place à la guérison essentielle, acquise par l'évolution de l'intellect dans l'orientation de l'esprit. Chiron va faire don à Zeus de son immortalité afin que Prométhée, revenu de sa révolte, la reçoive enfin. On notera que, Noé avant la lettre, c'est le fils de Prométhée, Deucalion, qui se charge de repeupler la terre après le déluge, en jetant derrière lui des pierres dont naissent les hommes. Compris dans toute son ampleur significative, Prométhée est la représentation symbolique de l'humanité.

lundi, 26 décembre 2016

«Des héros et des dieux»

her4.jpg

Luc-Olivier d'Algange:

«Des héros et des dieux»

Ex: http://frontdelacontre-subversion.hautetfort.com 

Toute science politique qui s'écarte ostensiblement de l'humanitas suscite en nous une juste aversion. Nous redoutons et nous repoussons les théories dont nous devinons qu'elles peuvent abonder dans le sens de la barbarie. Mais sommes-nous pour autant à même de comprendre ce qu'est au juste cette humanitas dont nous nous réclamons ? Pourrons-nous encore longtemps tirer les conséquences d'une idée dont l'origine s'assombrit dans un oubli de plus en plus profond ? Que savons-nous, par exemple, du dessein de la Grèce archaïque et classique qui fut à l'origine des sciences et des arts que l'on associe habituellement à la notion d'humanitas ?

Il est fort probable que cette notion d'humanitas, telle qu'elle fut comprise autrefois diffère bien davantage encore que nous ne pouvons l'imaginer de l'humanité, de l'humanitarisme voire de l'humanisme tels que nous les envisageons depuis deux siècles. Peut-être même notre « humanité » est-elle devenue plus étrangère à l'humanitas que ne le sont aux modernes occidentaux les chamanismes et les rites archaïques des peuplades étrangères. La médiocrité à laquelle nous consentons, le dédain que nous affichons à l'égard de notre littérature, de notre philosophie et de notre style, ne sont-ils point le signe d'une incompétence croissante à faire nôtre une notion telle que l'humanitas ? Quelques-uns d'entre nous, certes, font encore leurs humanités, d'autres entreprennent de louables actions « humanitaires » mais il n'est pas certain que les uns et les autres fussent encore fidèles, si peu que ce soit à l'humanitas.

Que fut au juste pour les Grecs des périodes archaïques et classiques, être humain ? Quel était le site propre de cette pensée de l'humain ? Était-ce, comme dans nos modernes sciences humaines, la réduction du monde à hauteur d'homme ? Certes non ! Il suffit de quelques vagues remémorations de l'épopée homérique pour convenir qu'il n'est de destinée humaine qu'orientée par l'exemplarité divine. Les dieux sont des modèles, quelquefois faillibles mais non moins impérieux et ils entraînent l'aventure humaine dans un jeu de ressemblance où le visible et l'invisible, le mortel et l'immortel s'entremêlent : et c'est ainsi qu'est formée la trame du monde.

L'humanitas pour les anciens n'excluait donc nullement quelque oubli de soi, en tant que pure existence immanente. S'il était donné à l'humain de côtoyer le monde divin et ses aléas prodigieux et parfois indéchiffrables, ce n'était certes point pour s'imaginer seul au monde ou réduit à quelque déterminisme subalterne. L’Épopée nous renseigne mieux que tout autre témoignage : l'aventure humaine, l'humanitas, obéit à la prédilection pour l'excellence conquise, au dépassement de soi-même, au défi lancé sous le regard des dieux, à la condition humaine. Être humain, dans l’Épopée, se mesure moins  en termes d'acquis que de conquête. La conscience elle-même est pur dépassement. Cette verticalité seule, issue des hautes splendeurs divines, nous laisse une chance de comprendre le monde en sa profondeur, d'en déchiffrer la trame auguste.

Ulysse est l'exemple du héros car son âme songeuse, éprise de grandeur est à l'écoute des conseils et des prédictions de Pallas-Athéna. Âme orientée, l’Âme d'Ulysse est elle-même car elle ne se contente point du déterminisme humain. Elle discerne plus loin et plus haut les orées ardentes de l'invisible d'où les dieux nous font parvenir, si nous savons être attentifs, leurs messages diplomatiques.

Le Bouclier d'Achille, ─ sur lequel Héphaïstos a gravé la terre, la mer, le ciel et le soleil ─, est le miroir du monde exemplaire. Par lui, le héros qu'il défend sait comment orienter son attention. L'interprétation du monde est l'objet même du combat, car il n'est point de connaissance sans vertu héroïque. Toute Gnose est aristéia, récit d'un Exploit où le héros est en proie à des forces qui semblent le dépasser. La vertu héroïque est l’areté, la noblesse essentielle qui confère la maîtrise, celle-là même dont Homère donne l'exemple dans son récit. C'est aussi grâce à cette maîtrise, que, selon l'excellente formule de l'éminent helléniste Werner Jaeger, « Homère tourne le dos à l'histoire proprement dite, il dépouille l'événement de son enveloppe matérielle et factuelle, il le crée à nouveau. »

Cette recréation est l'essence même de l'art d'être. L'histoire n'est faite en beauté que par ceux qui ne se soumettent pas aux lois d'un plat réalisme. Il n'est rien de moins « naturaliste » que l'idéologie grecque. La Nature pour Homère témoigne d'un accord qui la dépasse, et le nom de cet accord n'est autre que l'Art. L'aristéia, l'éthique chevaleresque ne relèvent en aucune façon de cette morale naturelle à laquelle nos siècles modernes s'efforcent en vain de nous faire croire.  « Pour Homère et pour les Grecs en général,poursuit Werner Jeager, les limites ultimes de l'éthique ne représentent pas de simples règles d'obligation morale : ce sont les lois fondamentales de l’Être. C'est à ce sens des réalités dernières, à cette conscience profonde de la signification du monde, ─ à côté de laquelle tout "réalisme" paraît mince et partiel ─ que la poésie homérique doit son extraordinaire pouvoir ».

Échappant au déterminisme de la nature par les profonds accords de l'Art qui dévoilent certains aspects des réalités dernières, le héros grec, figure d'exemplarité, confère aussi à sa propre humanité un sens tout autre que celui que nous lui donnons dans notre modernité positiviste. L'humanité, pour Homère, pas davantage que pour Platon, n'est une catégorie zoologique. L'homme n'est pas un animal amélioré. Il est infiniment plus ou infiniment moins selon la chance qu'il se donne d'entrer ou non dans le Songe de Pallas.

Il n'est pas certain que l'anthropologie moderne fût à même de saisir au vif de son éclat poétique et héroïque cette idée de l'humain dont l'âme est tournée vers un message divin. Cette idée récuse à la fois les théories de l'inné et les théories de l'acquis qui se partagent la sociologie moderne, ─ et ne sont que deux aspects d'un même déterminisme profane ─, pour ouvrir la conscience à de plus glorieux appels. L'homme n'est la mesure que par les hauteurs et les profondeurs qu'il conquiert et qui appartiennent à d'autres préoccupations que celles qui prévalent dans l'esprit bourgeois.

Or, celui qui ne règne que par la force brute de l'argent a fort intérêt à nier toute autre forme de supériorité et d'autorité. Nul ne profite mieux de la disparition des hiérarchies traditionnelles que l'homme qui exerce dans l'ordre du pouvoir de l'état de fait. Il n'en demeure pas moins que, dans la médiocratie, il y a d'une part ceux qui profitent de l'idéologie de la médiocrité et d'autre part ceux qui y consentent et la subissent, faute de mieux. Mais dans un cas comme dans l'autre chacun tient pour fondamentalement juste et moral de dénigrer toute autorité spirituelle, artistique ou poétique, tout en subissant de façon très-obséquieuse le pouvoir dont il dépend immédiatement. Il n'y a là au demeurant rien de surprenant ni de contradictoire, la soumission au pouvoir étant, par définition, inversement proportionnelle à la fidélité à l'autorité.

her1.jpg

Soumis au pouvoir, jusqu'à idolâtrer ses représentations les plus dérisoires, le moderne se fait du même coup une idéologie dominante de son aversion pour l'autorité. Cette aversion n'est autre que l'expression de sa honte et de son ressentiment ; honte à subir sans révolte l'état de fait humiliant, ressentiment contre d'autres formes de liberté, plus hautes et plus dangereuses.

L'autorité légitime, légitimée par la vertu noble, l'areté au sens grec, est en effet l'apanage de celui qui s'avance le plus loin dans les lignes ennemies, le plus loin au-delà des sciences connues et des notions communément admises. Au goût de l'excellence dans le domaine du combat et des arts correspond l'audace inventive dans les sciences et dans la philosophie. Si nous voyons le moderne, ─ peu importe qu'il soit « libéral » ou « socialiste », « démocrate » ou « totalitaire », dévot de l'inné ou de l'acquis ─, si peu inventif, hormis dans le domaine des applications techniques et utilitaires, il faudra admettre que le modèle sur lequel il calque son idée d'humanité le prédispose à une certaine passivité et à une indigence certaine.

Le simple bon sens suffit à s'en convaincre : une idéologie déterministe ne peut que favoriser les comportements de passivité et de soumission chez les individus et entraîner la civilisation à laquelle ils appartiennent vers le déclin. L'individu qui se persuade que la destinée est essentiellement déterminée par le milieu dont il est issu ou par son code génétique se rend sourd aux vocations magnifiques. Il se condamne à la vie médiocre et par cela même se rend inapte à servir le Pays et sa tradition. Seule l'excellence profite à l'ensemble. Le médiocre, lui, ne satisfait que lui-même dans ses plus basses complaisances.

Les principes aristocratiques de la plus ancienne culture grecque nous donnent ainsi à comprendre en quoi nos alternatives, coutumières en sciences politiques, entre l'individualisme et le collectivisme ne valent que dans une science de l'homme qui ignore tout de l’au-delà du déterminisme, si familier aux héros de Homère dans leur exemplarité éducative et politique. Les Exploits, les actions qui témoignent de la grandeur d'âme rompent avec l'enchaînement des raisons médiocres et peuvent seuls assurer en ce monde une persistance du Beau, du Vrai et du Bien.

La Grèce archaïque et la Grèce classique, Homère et Platon, s'accordent sur cette question décisive : le Beau, le Vrai et le Bien sont indissociables. Les circonstances malheureuses qui prédisposaient Ulysse à faillir à l'honneur sont mises en échec par l'intervention de la déesse. Pallas-Athénée est, dans l'âme du héros, la liberté essentielle, héroïque, divine, qui échappe aux déterminismes, et guide sa conscience vers la gloire, vers l'ensoleillement intérieur.

Dans cette logique grecque archaïque l'individu ne s'oppose pas à la collectivité, de même que celle-ci n'est pas une menace pour l'individu (ce qui dans le monde moderne est presque devenu la règle). La valeur accordée à l'amour-propre et au désir de grandeur, la recherche de la gloire et de l'immortalisation du nom propres aux héros de la Grèce ancienne excluent toute possibilité de l'écrasement de l'individu par la collectivité, d'autant plus qu'inspirés par le monde des dieux, l'éclat et la gloire du héros le portent dans l'accomplissement même de ses plus hautes ambitions à être le plus diligent serviteur de la tradition dont il est l'élu.

L'Aède hausse la gloire humaine jusqu'à l'illustrer de clartés divines et lui forger une âme immortelle dont d'autres de ses semblables seront dépourvus, ─ mais dans cette inspiration heureuse, il honorera son Pays avec plus d'éclat et de façon plus durable que s'il se fût contenté d'un rôle subalterne ou indiscernable. L'individu ne sert avec bonheur sa communauté que s'il trouve en lui la connaissance qui lui permettra d'exceller en quelque domaine. Le rapide déclin des sociétés collectivistes modernes montre bien que l'individu conscient de lui-même en son propre dépassement est la source de toutes les richesses de la communauté. Mais le déclin des sociétés individualistes montre, quant à lui, que l'individu qui croit se suffire à lui-même, qui dédaigne le Songe de Pallas et ne conçoit plus même recevoir les biens subtils des anciens avec déférence, amène à un nivellement par le bas, une massification plus redoutable encore que ceux des sociétés dites « totalitaires ».

Ce monde moderne où nous vivons, ─ est-il seulement nécessaire de formuler quelque théorie pour en révéler l'aspect sinistre ? La médiocrité qui prévaut, hideux simulacre de la Juste Mesure, n'est pas seulement l'ennemie des aventures prodigieuses, elle est aussi, et de façon de plus en plus évidente, le principe d'une inhumanité auprès de laquelle les pires désastres de l'histoire antique paraissent anecdotiques et bénins. Si l'humanitas des anciens fut en effet une création de l'idéal aristocratique, tel que l'illustre l'épopée d'Homère, la médiocrité moderne, elle, engendre une inhumanité placée sous le signe de l'homme sans visage, de l'extermination de masse, du pouvoir absolu et de la haine absolue pour laquelle la fin justifie les moyens dans le déni permanent des fondements mêmes de toute morale chevaleresque. Au Dire, au Logos, et à l'areté qui en est l'expression humaine, le monde moderne oppose le Dédire universel.

De nos jours, les philosophes ne cherchent plus la sagesse ; ils « déconstruisent ». Les poètes ne hantent que les ruines d'un édifice d'où l'être a été chassé. Les « artistes » s'acharnent à ce que leurs œuvres ne fussent que « matière » et « travail » : et certes, elles ne sont plus en effet que cela. Et tout cela serait de peu d'importance si l'art de vivre et les sources mêmes de l'existence n'en étaient atteints, avec la grâce d'être.

Les œuvres grecques témoignent de cette grâce qui semble advenir à notre entendement comme dans une ivresse ou dans un rêve. Le royal Dionysos entraîné dans la précise légèreté de son embarcation, dans l'immobilité rayonnante d'un cosmos aux limites exactes, la Korê hautaine et rêveuse, l'intensité victorieuse du visage d'Athéna, nous donnent un  pressentiment de ce que pourrait être une vie dévouée à la grandeur. Mais de même que le concept d'humanité diffère selon que l'envisage un poète homérique ou un sociologue moderne, l'idée de grandeur, lorsqu'elle en vient à prendre possession d'une destinée collective prend des formes radicalement différentes selon qu'elle exprime la démesure technocratique de l'agnostique ou la Sapience du visionnaire.

Les œuvres de la Grèce archaïque nous apprennent ainsi qu'il n'est de grâce que dans la grandeur : celle-ci étant avant tout la conscience des hauteurs, des profondeurs et des latitudes de l'entendement humain et du monde. Les actions et les œuvres des hommes atteignent à la grâce lorsqu'elles témoignent d'un accord qui les dépasse. Alors que le moderne ne croit qu'à la puissance colossale, à la pesanteur, à la masse, à la matière, la Grèce dont il se croit vainement l'héritier, nous donne l'exemple d'une fidélité à l'Autorité qui fonde la légitimité supérieure de la légèreté ouranienne, de la mesure vraie, musicale et mathématique, du Cosmos qui nous accueille dans une méditation sans fin. C'est par la grâce de la grandeur que nous pouvons être légers et aller d'aventure, avec cette désinvolture aristocratique qui prédispose l'âme aux plus belles inspirations de Pallas.

La lourdeur presque invraisemblable de la vie moderne, tant dans ses travaux que dans ses loisirs, la solitude absurde dans laquelle vivent nos contemporains entassés les uns sur les autres et dépourvus de toute initiative personnelle, l'évanouissement du sentiment de la réalité immanente, à laquelle se condamnent les peuples qui ne croient qu'en la matière, l'inertie hypnagogique devant les écrans à laquelle se soumettent les ennemis acharnés de toute déférence attentive, ne doit nous laisser ni amers ni indignés : il suffit que demeure en nous une claire résolution à inventer, d'abord pour quelques-uns, une autre civilisation.

her3.jpgDe quelle nature est cette claire résolution ? Aristocratique, certes, mais de façon originelle, c'est-à-dire n'excluant à priori personne de son aventure. La clarté où se déploie cette résolution ne l'exempte pas pour autant du mystère dont elle est issue, qui se confond avec les tonalités essentielles de la pensée grecque telle que sut la définir Nietzsche : le rêve et l'ivresse. Rien, jamais, en aucune façon ne saurait se faire sans l'intervention de l'Inspiratrice qui surgit des rêves les plus profonds et les plus lumineux et des ivresses les plus ardentes. Cet au-delà de l'humain, qui fonde l'humanitas aristocratique, en nous permettant d'échapper au déterminisme et au nihilisme, fait de nous, au sens propre des créateurs, des poètes ; et chacun voit bien qu'aujourd'hui, il ne saurait plus être de chance pour la France  que de se rendre à nouveau créatrice en suivant une inspiration hautaine !

Grandeur d'âme et claires résolutions

Sur les ailes de l'ivresse et du rêve, Pallas est l'inspiratrice hautaine qui appelle en nous de claires résolutions.

Le Songe d'une nouvelle civilité naît à l'instant où nous cessons d'être emprisonnés dans la fausse alternative de l'individu et de la collectivité. Pallas-Athéna, qui délivre Ulysse de sa faiblesse, nous donne l'audace de concevoir la possibilité d'une existence plus légère, plus grande et plus gracieuse, ─ délivrée de la pesanteur dont le médiocre écrase toute chose belle et bonne.

L'Utilité, qui n'est ni vraie, ni belle, ni bonne, est l'idole à laquelle le médiocre dévoue son existence. L'utilitaire se moque de la recherche du Vrai et de l'Universel et, d'une façon plus générale, de toute métaphysique. Ce faisant, il s'avère aussi radicalement étranger au Beau et au Bien. Conformant son existence au modèle le plus mesquin, le médiocre est le principe du déclin des civilisations. La grandeur d'âme que chante Homère, l'ascendance philosophique vers l'Idée que suscite l'œuvre de Platon, ont pour dessein de délivrer l'homme de la soumission aux apparences et de le lancer à la conquête de l'excellence. L'idéal aristocratique de la Gloire, dont les Grecs étaient si farouchement épris, est devenu si étranger à l'immense majorité de nos contemporains que son sens même et sa vertu créatrice échappent au jugement, toujours dépréciateur, que l'on porte sur sa conquête.

Tel est pourtant, le secret même du génie grec d'avoir su, par la recherche de la gloire exalter la personne, lui donner la plus vaste aire d'accomplissements qui seront la richesse de la civilisation toute entière. Alors que le médiocre, subissant le déterminisme limite son existence à ses proches et n'apporte rien à quiconque d'autre, l'homme à la conquête de la gloire, à l'écoute des plus exigeantes injonctions de la déesse, va s'élever et, de sa pensée et de ses actions, être un dispensateur de bienfaits bien au-delà du cercle étroit auquel l'assignent les circonstances immanentes.

L'idéal aristocratique de la Grèce archaïque, ─ que la philosophie de la Grèce classique va universaliser ─, unit ainsi en un même dessein créateur les exigences de l'individu et celles de la communauté, dépassant ainsi la triste et coutumière alternative « politologique » des modernes. Cet idéal dépasse aussi, du même coup, l'opposition entre les tenants de l'universalisme et ceux de l'enracinement. La hauteur ou le faîte éblouissant de l'Universel qui se balance au vent garde mémoire des racines et de l'humus.

Nous reviendrons, dans la suite de notre ouvrage sur la question des racines et du droit du sol lorsque le moment sera venu d'établir la filiation entre l'idée grecque et la tradition française dans l'immense songe de Pallas qui les suscite avec le pressentiment d'une civilisation ouranienne et solaire. Pour lors, il importe de garder présente à l'esprit cette nécessaire amplitude du regard propre à la poésie homérique et sans laquelle tout dessein poétique et politique demeure incompréhensible. Quelques-uns hasarderont que ces considérations relèvent bien davantage de la poésie que du politique, sans voir qu'il n'est point de politique digne de ce nom, qui ne fût, pour l'ancienne Grèce, ordonnée à la poésie.

Dès lors que la politique prétend se suffire à elle-même et ne cherche plus dans la poésie la source de son dessein, elle se réduit, comme nous y assistons depuis des décennies, à n'être plus qu'une gestion d'un ensemble d'éléments qui relèvent eux-mêmes exclusivement du monde sensible. Gérer est le maître-mot de nos temps mesquins où l'esprit bourgeois est devenu sans rival, alors que le héros homérique, tout au contraire n'existe que par le refus de cette mesquinerie et l'audace fondatrice à se rebeller contre les « réalités », à se hausser et à hausser sa destinée dans la région resplendissante du Mythe et du Symbole. Alors que le moderne croit faire preuve de pertinence politique en se limitant à « gérer » une réalité dont il peut reconnaître le cas échéant, le caractère déplaisant, le héros d'Homère, obéissant à une autorité supérieure à tous les pouvoirs et toutes les réalités, va s'aventurer en d'imprévisibles épreuves et conquêtes. Tout se joue à la fois dans le visible et l'Invisible, celui-là n'étant que la répercussion esthétique de celui-ci. L'amplitude du regard épique ouvre l'angle de l'entendement jusqu'aux deux horizons humains et divins, qu'il embrasse, disposant ainsi l'âme à reconnaître la grandeur.

Nul ne méconnaît l'importance des modèles dans la formation des hommes. Le génie grec fut de proposer un modèle exaltant, toujours mis en péril par l’Éris qui nous incite à nous dépasser nous-même. Le moderne qui se fait de la médiocrité un modèle se condamne à devoir céder sans résistance à l’Éris malfaisante, la Querelle inutile, qui traduit toute puissance en moyen d'anéantissement, alors que l’Éris bienfaisante s'exprime en œuvres d'art, en civilités subtiles et ferventes apologies de la beauté.

Le moderne qui ne tarit pas en déclarations d'intention, pacifistes ou « humanitaires » ne connaît en matière d'expression de puissance que l'argent qui fait les armes et peut-être qu'en dernière analyse, au-delà des confusions nationales et idéologiques, les guerres modernes ne sont-elles rien d'autre que des guerres menées par des hommes armés contre des hommes, des femmes et des enfants désarmés, selon des finalités purement instinctives et commerciales. Telle est la conséquence de la négation de l'idéal chevaleresque, que l'on récusait naguère encore pour avoir partie liée à la violence !  Or, les codes d'honneur de l’Épopée et des Chansons de Geste furent précisément une tentative de subjuguer la brutalité à des fins plus nobles, de changer autant que possible l’Éris néfaste, destructrice, en Eris généreuse, prodigue de dons et de protections à l'égard des plus faibles. Nier cet idéal chevaleresque, sous prétexte qu'il traitât de la violence, revenait à se livrer à l'hybris de la violence pure.

La persistance à méconnaître cette erreur d'interprétation ne fut point sans verser les sciences humaines « démocratiques » dans l'ornière où nous les trouvons. La méditation de la source grecque nous préservera déjà d'interpréter les notions politiques à rebours de leur étymologie. La démocratie, que peut-elle être d'autre sinon très-exactement le pouvoir du Démos ? Le respect de la personne humaine, de ses libertés de penser et d'être, auxquels on associe, fort arbitrairement, le mot de démocratie n'est pas davantage inscrit dans l'étymologie que dans l'histoire de la démocratie. Croire que le pouvoir du plus grand nombre est par nature exempt d'abominations est une superstition ridicule que ne cesse de démentir, hélas, la terrible histoire du vingtième siècle. Mais les hommes en proie aux superstitions ont ceci de particulier que le plus éclatant démenti ne change en rien leur façon de voir, ou, plus exactement, de ne pas voir. La forme moderne de la superstition est l'opinion que l'on possède et que l'on exprime, entre collègues, au café ou le jour des élections un peu partout, et dont il va sans dire qu'elle est, du point de vue qui nous intéresse ici, sans aucune valeur.

her2.jpg

Insignifiante par définition, l'opinion relève de la croyance mais d'une croyance imposée de l'extérieur et d'ordre presque mécanique. L'individu moderne possède l'opinion précise qui le dispensera le mieux d'être livré à l'exercice difficile de la pensée. Nous savons, ou nous devrions savoir, depuis Platon, qu'avoir ses opinions c'est ne pas penser. Ce n'est pas même commettre une erreur, se fourvoyer, succomber à quelque maladresse fatale, ─ c'est tout simplement consentir à ne pas tenter l'aventure de la pensée. On peut à bon droit reprocher à certaines formes de démocratie d'avoir favorisé de façon démesurée cette outrecuidance de l'opinion, cette prétention de la non-pensée à s'ériger en doctrine. Et il n'y a pas lieu de s'étonner outre mesure que la plus ancienne démocratie connue fît condamner Socrate, auteur de tant de subtiles maïeutiques ! Si la formulation, et la mesure quantitative des « opinions » suffisent à créer une légitimité, toute autre forme de pensée ne saurait en effet apparaître que rivale et dangereuse.

Le système parlementaire a ses vertus mais l'idéologie démocratique demeure, elle, singulièrement menaçante à l'endroit de toute pensée qui prétend à trouver sa légitimité non point en quelque fin utile mais dans son propre parcours infini. Le Voyage d'Ulysse accompagne dans l'invisible celui qui tente d'échapper à la tyrannie de l'Opinion. L'interprétation infinie du monde, héroïque et poétique, débute avec cette délivrance. L'idéologie démocratique se propose à travers ses sciences humaines, positivistes ou matérialistes, comme une explication totale du monde et de l'homme, ─ explication totale d'autant plus facile à formuler, et à promouvoir, qu'elle se fonde sur la négation du haut et du profond et réduit le monde à la platitude de quelques schémas. A cette outrecuidance de l'explication, l'épopée oppose le génie de l'interprétation infinie, la science d'Hermès-Thot : l'herméneutique. Il n'est pas vain de redonner à ce terme passablement galvaudé sa consonance mythique, sans quoi il se réduit à ne recouvrir que d'assez fastidieuses gloses universitaires ! Or, on ne saurait concevoir de philosophie politique dans la méconnaissance de la forme d'intelligence qu'elle tend à favoriser.

L'humanitas, en politique, consiste d'abord à tenir pour important ce qu'il advient de la nature humaine, quels types d'hommes tendent à apparaître ou disparaître et dans quelles circonstances. Autant de questions que les gestionnaires modernes refusent en général de se poser. Les modèles n'en demeurent pas moins opératoires, et particulièrement, les pires d'entre eux. Les modèles du moderne sont à la fois dérisoires et inaccessibles ; ils ne mobilisent son énergie que pour l'illusion : la copie d'une réalité sensible qui elle-même n'advient à l'entendement que sous la forme d'une opinion : d'où l'extraordinaire prolifération des écrans, avec leurs imageries publicitaires. A cet assujettissement au degré le plus inférieur du réel, à savoir la copie de l'immanence, l'areté homérique, tout comme l'Idée platonicienne, ─ qui n'est autre que sa formulation philosophique ─, oppose le désir du Haut, de l'Ardent et du Subtil. A ces grandes âmes le monde sensible ne suffit pas. Au-delà des représentations, des ombres, des copies, des simulacres, l'âme héroïque entrevoit une présence magnifique, victorieuse de toute temporalité et de tout déterminisme, et de laquelle elle désire amoureusement s'emparer.

La veulerie, la laideur, la lourdeur, ─ tout ce qui rend impossible la résistance au Mal ─, que sont-elles sinon ces qualités négatives qui indiquent l'absence de la grandeur d'âme ? Celui qui ne désire plus s'élever vers les régions resplendissantes de l'Idée, c'est à la lourdeur qu'il s'adonne. L'individualité vertigineusement égocentrique des modernes, dont témoigne la disparition de l'art de la conversation, ne change rien au fait que, par leur matérialisme, qui n'est rien d'autre qu'un abandon à la lourdeur, et leurs opinions qui ne considèrent que les représentations du monde sensible, ─ qu'ils s'abusent à croire « objectives » ─, les modernes s'éloignent de la possibilité même de l'Art.

Morose, brutal, mécanique et lourd, le moderne ne laisse d'autre choix à celui qui veut être de son temps qu'entre l'hybris technologique ou l'intégrisme religieux ou écologique qui ne sont que l'avers et l'envers d'un même nihilisme. Après avoir perdu toute foi et toute fidélité et, par voie de conséquence, la force créatrice nécessaire au dessein artistique, le moderne ressasse ses dévotions à l'idole morne de l'Utile. Que la personne humaine eût une vertu propre et qu'il fût de son devoir  de l'illustrer en œuvres de beauté, ces notions-là sont devenues à tel point étrangères que toutes les idéologies récentes peuvent se lire comme des tentatives, à l'encontre de la philosophie platonicienne, de maintenir le plus grand éloignement possible entre la morale et l'esthétique. Tout conjure en cette fin de siècle pénombreux où nous nous trouvons à faire de nous de simples objets d'une volonté elle-même sans objet. L'idolâtrie de la prouesse technique, réduite à elle-même dans une souveraineté dérisoire n'est pas sans analogie avec la morale puritaine qui prétend se suffire à elle-même, en dehors de toute référence au Beau et au Vrai.

achilles_hugo_morais.jpg

Le moralisme intégriste, dont l'expression directe est le crime, rejoint le moralisme technocratique qui profane le monde de fond en comble. Le monde moderne qui tant voulut confondre la juste mesure avec la tiédeur, se trouve désormais en proie au pouvoir exclusif des profanateurs. Loin d'être un quelconque retour aux temps anciens, l'intégrisme serait bien plutôt un des accomplissements ultimes de la modernité.

L'éloignement du Songe de Pallas et de l'idéal aristocratique, nous livre à ces irrationalités farouches. Certains s'effarent de l'extension, dans nos univers urbains et bourgeois, des superstitions les plus aberrantes. Le New-Age, les marabouts, les pratiques occultes les plus répugnantes, gagnent un nombre croissant d'adeptes dont les existences bourgeoises, impliquant l'usage quotidien de techniques dites « avancées » paraissent livrées sans défense à de monstrueuses déraisons. Telles sont quelques-unes des conséquences de la « déconstruction » du Logos platonicien. La haine de la métaphysique, quand bien même elle use à ses débuts d'arguments « rationalistes » a pour conséquence fatale la destruction de la Raison, ─ celle-ci n'étant qu'une réfraction de l'Idée et du Logos. La réfutation de toute hiérarchie métaphysique, la volonté acharnée de réduire l'angle de l'entendement humain au seul domaine du sensible, la négation de l'objectivité du monde métaphysique, la réduction des royaumes de l'âme à quelque « inconscient » psychanalytique contribuèrent de façon décisive à saper le fondement même de la Raison qui n'est jamais que l'instrument de la métaphysique en tant que science de l'Universel. Les généticiens nazis, les informaticiens qui font « marabouter » leurs entreprises expriment la déraison d'une modernité scientifique qui est à l'origine des plus abominables possibilités de manipulation de l'être humain. Désormais les Titans règnent sans partage. Mais à quelques-uns d'entre nous les dieux dissimulés dans les profondeurs vertigineuses et éblouissantes de l'Ether font signe.

Nous sommes de ceux qui croient qu'un Grand Songe peut seul nous sauver de cette terrible déraison qui envahit tout. Seule la célébration d'un Mystère nous rendra aux sagesses sereines du Logos, ─ et nous montrerons, dans la suite de cet ouvrage, que ce Mystère ne saurait plus être qu'un Mystère français. Que la philosophie politique, selon la terminologie française, fût d'étymologie grecque suffit à justifier notre déférence pieuse au Songe de Pallas. La « polis » grecque contient ces deux notions de Cité et d’État que la Monarchie saura concilier avec les bonheurs et les malheurs que l'on sait.

Pallas n'en doutons pas veille sur les beaux accomplissements de la Monarchie française. L'alliance du mystère et de la raison, la beauté propre à cette double clarté qui donne aux choses leur relief et leur profondeur me paraît du privilège des cultures grecques et françaises. Les exégètes modernes, qui vantent la clarté française et la raison grecque semblent ignorer avec application les prodigieuses arborescences métaphysiques dont elles sont issues. Ils ne veulent gloser que sur certains effets et dédaignent le rêve immense où ils prennent place.

Redisant l'importance de la beauté du geste et l'éternité irrécusable du plus fugace lorsqu'il illustre la fidélité à une souveraineté qui le dépasse, le Songe de Pallas nous rend la Raison en nous délivrant du rationalisme. La distinction entre la raison et le rationalisme paraîtra spécieuse à certains. Elle n'en tombe pas moins sous le sens. Car la raison digne de ce nom s'interroge sur elle-même : elle est Raison de la raison, quête infinie alors que le rationalisme n'est qu'un système qui soumet la pensée à une opinion. Le rationalisme est le sépulcre de la haute raison apollinienne qui ordonne les bienfaits, établit d'heureuses limites et œuvre en ce monde sensible selon la Norme intelligible. Or, Apollon qui, selon la thèse de Nietzsche est le dieu de la mesure est aussi le dieu de la sculpture et du rêve. La forme de la beauté qui s'inscrit dans le paysage qui définit l'espace par ses figures mythiques et ses orientations symboliques, affermit la raison alors même qu'elle invite au rêve.

Mais de quelle nature est au juste ce rêve qui nous délivre ? A quel règne appartient-il ? Quels sont ses privilèges et ses vertus ? Le consentement à une pensée qui n'exclut point les hiérarchies du visible et de l'Invisible, les imageries poétiques de la hauteur et les mathématiques subtiles des lois célestes nous inclinent à voir dans le sentiment qu'éveille en nous le Songe de Pallas, un assentiment primordial à la légèreté.  Il serait bien vain de se référer aux mythologies anciennes si nous n'étions plus à même d'en éveiller en nous d'intimes résonances. Le seul nom de Pallas-Athéna intronise dans notre âme un règne victorieux de la pesanteur. L'exactitude intellectuelle que requiert la déesse nous ôte la possibilité de l'abandon à la veulerie de l'informe. Tel est sans doute le secret de l'euphorie rêveuse qu'éveille sa présence en nous. Car le Songe que Pallas éveille en nous est tout d'abord un envol, et de cet envol nous tiendrons, jusqu'aux étincelantes armes de la raison, la connaissance de la dimension verticale du monde qui est le principe même de toute connaissance métaphysique.

pallas.jpg

La limite du pouvoir qu'exercent les utilitaires et les puritains est la limite de tout pouvoir. Le pouvoir aussi hypertrophié soit-il n'a de pouvoir que sur le pouvoir : l'autorité lui échappe, qui incombe elle, de la résolution que suscite en nous l'intervention de Pallas. Autant dire, d'ores et déjà, que nous n'aurons de cesse d'avoir redonné à notre résolution les formes que lui mérite son inspiratrice ! Qu'il soit bien entendu qu'il ne sera plus jamais question de céder si peu que ce soit de ce qui nous appartient aux Barbares. Face à la permanente apologie de l'informe nous ne serons pas sans fierté de paraître quelquefois intolérants. Que l'on renonce à nous vouloir bienveillants à l'égard du vulgaire ou du lourd ou disposés à leur trouver quelque excuse ! Nous voyons en l'idéologie de l'équivalence du tout avec n'importe quoi le signe de cette confusion qui, si nous n'y prenons garde, nous asservira aux pires idoles.

C'est au plus bas que les choses bonnes et mauvaises se confondent et c'est au plus haut qu'elles s'unissent après être passées par l'équateur des plus nettes distinctions. Feindre de croire que les distractions de masse et la publicité puisse être équivalentes de quelque façon aux poèmes de Scève ou de Mallarmé revient à donner aux premières une insupportable éminence. L'état de fait qui, dans nos sociétés de masse revient à accorder plus d'importance aux expressions rudimentaires et barbares, est-il encore nécessaire de s'y soumettre au point de leur trouver, par surcroît quelque légitimation « intellectuelle » ? Faut-il toujours ajouter au pouvoir déjà abusif par lui-même l'abus incessant de nos obséquiosités de vaincus ? Telle est pourtant l'attitude d'une grande majorité de nos intellectuels qui assistent de leurs applaudissements l'extinction progressive de toute intellectualité. Nous sommes sans hésiter de ces élitistes affreux qui tiennent en mépris les amusements du plus grand nombre. Nous sommes avec enthousiasme les ennemis des « intellectuels », ─ que Péguy sut traiter comme il convient, ─ dont le parti pris démocratique n'est autre qu'une lâche approbation de la force effective du plus grand nombre.  

Ces gens-là, ayant pris le parti de la force la plus massive s'imaginent à l'abri de tout revers et de toute vindicte, et il est vrai qu'en cet Age Noir où nous sommes, le cours des choses, que les cuistres nomment l'Histoire, semble en effet aller à leur avantage, ─ mais nous ne sommes pas non plus de ceux qui trouvent leur plus grande satisfaction à suivre le chemin le plus avantageux. Notre joie s'accroît à la conscience que nous prenons de la nécessité de résister ; telle est exactement la différence qui existe entre l'idéologie collaboratrice et l'idéologie résistante. L'une se targue du réalisme et du caractère irrécusable de l'état de fait, l'autre augure et s'aventure pour l'honneur, qui est fidélité au Bien et au Beau universels. Si les conditions immanentes sont défavorables au triomphe du Juste, ─ comment saurait-t-il être question, pour un homme d'honneur, de « s'adapter »?

Toute la ruse de la modernité consiste à faire en sorte que nous nous trompions de combat et que les sentiments nobles qui n'ont pu être anéantis fussent employés à mauvais escient, en des combats douteux et de fausses espérances. D'où l'importance de la remémoration religieuse des mythes et de la poésie fondatrice de la Cité. L'exercice du discernement et l'exercice de la poésie ne sont point exclusifs l'un de l'autre. Quiconque sut dévouer son attention à une œuvre de poésie au point d'y fondre ses propres intuitions et états d'âme, sait bien qu'une des vertus les moins rares du poème est d'ajouter à l'entendement des modes opératoires un discernement qui gagne en finesse à mesure que l'on s'abandonne à l'euphorie des rythmes et des rimes. Une politique radicalement séparée de la poésie, ainsi que l'envisagent les « démocrates » modernes, revient à assujettir la Cité à la dictature d'une science utilitaire dont les ressorts irrationnels, les soubassements de volonté de puissance ne peuvent nous entraîner que vers les désastres de l'Hybris.

Or, sinon la mesure musicale, l'attention portée aux nuances et la fervente exactitude de la pensée, que reste-t-il pour résister à l'Hybris ? La poésie seule est le recours. La poésie est la seule chance pour échapper aux parodies, mi-cléricales, mi-technocratiques, qui se substituent désormais  aux défuntes autorités. Bientôt nous n'aurons plus le droit de dire un mot plus haut que l'autre. Et tout se joue dans la hauteur divine des mots, ─ qui certes les accorde en musique mais leur donne aussi une couleur différente selon leur élévation plus ou moins grande dans les secrets d'azur des états multiples de l'être. Selon leur hauteur sur la gamme des nues, les mots chantent et brillent de façon différente. Les divines gradations exaltent en nous le meilleur : le plus délié et le plus intemporel.

L'anamnésis, le seuil éblouissant, la Cité inspiratrice

La véritable anamnésis emporte ainsi le meilleur de nous-même sur les chevaux ailés de la poésie. Notre ressouvenir est l'essor. Il nous élève vers des nues de plus en plus transparentes : au sens exact, nous gagnons les hauteurs. Toute connaissance est élévation et réminiscence. « Ainsi, l’âme, est-il dit dans le Ménon, immortelle et plusieurs fois renaissante, ayant contemplé toutes choses, et sur la terre et dans l'Hadès, ne peut manquer d'avoir tout appris. Il n'est donc pas surprenant qu'elle ait, sur la vertu et le reste, des souvenirs de ce qu'elle en a su précédemment. La nature entière étant homogène et l'âme ayant tout appris, rien n'empêche qu'un seul ressouvenir (c’est ce que les hommes appellent savoir) lui fasse retrouver tous les autres, si l'on est courageux et tenace dans la recherche ; car la recherche et le savoir ne sont au total que réminiscence ». Tout dans le monde moderne conspire à nous livrer à l'oubli morose. Ceux que la réminiscence ne ravit plus sont condamnés à n'être que des écorces mortes. Il faut encore que l'expérience du ressouvenir soit en nous un ravissement intense pour que nous devenions dignes d'œuvrer aux retrouvailles avec les origines poétiques et politiques de notre civilisation.

achille-hector.jpg

Du poétique et du politique, aussi indissociables que l'âme et le corps qu'elle anime, la concordance fonde les hautes civilisations. Mais cette concordance est elle-même la preuve de l'advenue de la réminiscence sans laquelle ce qui unit le plus lointain et le plus proche tombe dans l'oubli. Ceux qui, dans notre triviale modernité, se distinguent par quelque inclinaison à l'héroïsme se caractérisent ainsi par leur vif désir d'aller en amont des idées dont il ne subsiste, en effet, de nos jours, que des formes vides. En amont des définitions scolaires, il y eut l'appel du Large, et les aventures prodigieuses, le voisinage des dieux, les enchantements et les dangers.

Les discussions vétilleuses qui supposent que le Bien, le Beau et le Vrai puissent être considérés séparément tombent à la seule évidence de l'areté grecque qui proclame que le Beau est mon seul Bien et qu'il ne saurait être de Vérité qui nous contraigne à subir la loi de la laideur. Chercher le Vrai au détriment du Beau et du Bien, le Beau au détriment du Vrai et Bien ou encore le Bien au détriment du Beau et Vrai procède d'une aberration semblable à celle qui chercherait à s'approprier la dureté du diamant au détriment de sa transparence. Le Vrai, le Beau et le Bien ne sont pas des réalités distinctes mais des aspects d'une vertu unique que l'on conquiert par un incessant dépassement de soi-même.

Dans le visible, ni dans l'invisible, il n'est rien d'acquis. Tout se joue, toujours, dans la mise en péril donatrice qui, privilégiant l'audace, nous éloigne de nos semblables et nous rapproche du seuil éblouissant que la raison corrobore. L'acte du raisonnement, loin d'y contredire, nous invite au voyage du dieu.

« Il faut en effet, écrit Platon, que l'homme saisisse le langage des Idées lequel part d'une multiplicité de sensations et trouve l'unité dans l'acte du raisonnement. Or, il s'agit là d'une réminiscence des réalités jadis vues par notre âme, quand elle suivait le voyage du dieu et que dédaignant ce que nous appelons à présent des êtres réels, elle levait la tête pour contempler l'être véritable. Aussi bien il est juste que seule la pensée du philosophe ait des ailes car les objets auxquels elle se cesse de s'appliquer par son souvenir, autant que ses forces le lui permettent, sont justement ceux auxquels un dieu, parce qu’il s'y applique doit sa divinité. »

Le plus haut modèle invite ainsi la divinité à se reconnaître elle-même, à trouver le secret de la source de toute divinité. Le plus haut modèle, que Platon nomme l'Idée, est la forme formatrice de toute poésie et de toute politique, et son ressouvenir, par la Source qu'elle désempierre en nous, nous montre la voie de la déification. Pour l'esprit héroïque, la condition humaine n'est point telle que nous devions nous y soumettre. Aux ailes de la pensée de nous porter au-delà de toute condition, au grand scandale des esclaves non-promus qui passeront leur vie à jalouser les esclaves promus. « L'homme, écrit Platon, qui se sert correctement de tels moyens de se souvenir, toujours parfaitement initié aux mystères parfaits, est seul à devenir vraiment parfait. Détaché des objets qui suscitent les passions humaines et occupé de ce qui est divin, il subit les remontrances de la foule, on dit qu'il a perdu la tête mais en fait la divinité l'inspire, et c'est cela qui échappe à la foule. »

« Initié aux mystères parfaits » est celui qui, au-delà des conditions humaines s'aventure dans l'espace de l'Inconditionné. L'areté grecque, à cet égard, ne diffère pas fondamentalement de la noblesse spirituelle telle qu'elle s'illustre dans le Vedanta ou la tradition chevaleresque soufie, au demeurant grandement influencée par les néoplatoniciens.

L'amour de la beauté, le consentement à être subjugué ou bouleversé par la beauté, unissent ces diverses branches d'une même Tradition dont l'origine se perd dans les profondeurs primordiales de l'Age d'Or. Mais de l'extase visionnaire qui accueille l'apparition de l'Idée dans l'entendement humain, encore faut-il pouvoir tirer un enseignement précis, ─ ce qui est précisément la fonction des œuvres. Distinctes, échappant dans une certaine mesure aux ravages du temps, les œuvres font servir le génie de l'illimité à concevoir des limites salutaires. Elles puisent à la source du Sans-limite la transparence intellectuelle par laquelle nous distinguerons les contours à bon escient.

La précision de l'Art reflète l'exactitude de la Loi, de même que l'harmonie des formes, leur élégance avenante présagent du bon cours de la justice. De nos jours où toute inégalité est perçue comme injuste, de telles notions sont devenues incompréhensibles, mais à quiconque s'abreuve à la Source grecque on ne saurait faire accroire la confusion passablement volontaire de l'équité et de l'égalité qui est devenue le véritable lieu commun de toutes les sociologies modernes. Il s'en faut de beaucoup, pourtant, que l'équitable et l'égalitaire se confondent. La juste mesure prescrit-elle de considérer également l'homme de mérite, qui œuvre avec talent pour le bien de la Cité, et l'accapareur abruti ? L'homme qui dédaigne les pouvoirs de l'argent n'a-t-il pas droit à quelque supériorité compensatrice ? Est-il équitable de tenir pour  si peu les manifestations de l'excellence des individus qu'elles demeurent irrémédiablement sans recours devant les pouvoirs effectifs de l'or et du fer ? L'égalité et l'équité non seulement se confondent plus rarement qu'il n'y paraît ; elles ne cessent, dans les requêtes les plus pertinentes de l'intelligence politique, de s'opposer. Au vrai, dans le monde sans principes où nous vivons, l'égalité ne cesse de bafouer l'équité. Aussi bien nous revient-il désormais de prendre le droit d'en appeler à un principe d'équité contre les égalités qui nous oppriment et entravent dans notre Pays, l'advenue du meilleur.

La prétentieuse morale abstraite du moderne qui condamne les traditions de tous les peuples et de tous les temps, ne saurait plus davantage faire illusion face aux conséquences que nous lui voyons et qui nous privent, dans les faits, de cela même que cette morale nous offrit en théorie. La dignité de la personne humaine, la liberté individuelle, le bien partagé, l'éducation, le loisir, ─ on chercherait en vain, sous toutes les latitudes, un siècle qui, plus que le vingtième siècle leur fut cruel.

Lorsque les idéologues modernes inclinent vers la gauche et ne cèdent pas directement à l'odieuse morale darwiniste propre à l'idéologie dite « libérale », leur référence à l'antique se borne à la louange de la « république » sans bien voir que la France monarchique fut, au sens strict, bien davantage une « res publica » que les « républiques » numérotées qui s'ensuivirent de la Révolution. Une autre erreur, commise, elle, plus souvent par les gens de « droite » consiste à confondre la morale abstraite avec la morale transcendante et à récuser celle-ci au nom des vices de celle-là. Mais la morale abstraite se définit par sa prétention à se suffire à elle-même, et c'est précisément en quoi elle est abstraite, alors que la morale transcendante se relie, elle, verticalement, à l'esthétique et à la métaphysique : et c'est en quoi elle est transcendante. Favorable à l'égalité, la morale abstraite s'opposera à la morale transcendante qui, elle, en tient pour l'équité, laquelle, n'étant jamais atteinte dans sa perfection, demeure une quête infinie. Toujours au totalitaire de la morale abstraite s'opposera de façon plus ou moins clandestine, l'herméneutique infinie de la morale transcendante qui ne cesse de relier le visible et l'invisible dans l'embrasement matutinal de l'âme odysséenne.

Constructrice mais non « édifiante » au sens moralisateur, Pallas-Athéna définit par son rêve sculptural les limites imparties au génie de la Cité inspiratrice. Et là devrait être l'enjeu de toute politique digne de ce nom : faire en sorte que la Cité demeurât inspiratrice. Tout le génie des anciens se prodigue à cet aboutissement magnifique où l'individu doit bien reconnaître qu'il reçoit de la Cité infiniment plus qu'il ne peut lui apporter. Dans ces circonstances heureuses, l’Éris bienfaisante pousse l'individu à donner le meilleur de lui-même pour conquérir cette gloire personnelle qui ajoutera à la splendeur de la Cité. Telle est la Cité inspiratrice qu'elle s'enrichit de la force de l'amour-propre magnanime des individus au lieu d'en prendre ombrage. C'est bien que la Cité et sa morale propre ne se confondent point avec les sentiments de la foule, toujours envieuse et nivellatrice, et fort entraînée par ce fait à donner naissance aux tyrannies, étapes habituellement précédentes ou successives des démocraties. Faire de la Cité inspiratrice, née de la légèreté architecturale du Songe de Pallas, le principe poétique de toute philosophie politique,  cette ambition, nous éloigne déjà, pour le moins, des travaux d'érudition. Aussi ces écrits sont-ils écrits de combats qui n'hésitent pas à donner au pessimisme lucide la part qui lui revient.

hec02.jpg

Il est vrai que la dictature du vulgaire triomphe sur tous les fronts, que toute chose est pensée en termes de gestion et de publicité, que le réalisme plat semble en tout domaine s'être substitué aux vocations un peu hardies. Le Pays se décompose en clans et factions qui ne revendiquent plus que des formes vides et il devient fort difficile de trouver encore quelque trace de civilité ancienne dans la sourde brutalité qui nous environne. La « nostalgie des origines » dont parlait Mircea Eliade existe bel et bien mais, par défaut de civilité, et dans le déclin de la Cité inspiratrice, elle prend des formes dérisoires ou monstrueuses. Engoncés dans leurs folklores ou livrés aux élucubrations du « New Age », les nostalgiques de l'Origine contribuent activement à la déroute des ultimes  hiérarchies traditionnelles. L'Art de vivre, avec la politesse et la tempérance, n'est plus qu'un souvenir que l'on cultive pieusement dans quelques milieux universellement décriés ou moqués.

Tout cela porterait à la désespérance si notre caractère y était de quelque façon prédisposé ; ne l'étant pas, il ne peut s'agir là que d'un pessimiste état des lieux. Le pessimisme interdit de se réjouir en vain, il nous porte à ne pas détourner les yeux aux spectacles déplaisants ; il n'implique pas pour autant que nous cédions à quelque état d'âme défavorable au redressement. A la fois pessimistes, fidèles et actifs : tels nous veut la songeuse Pallas dont nous sommes les espoirs humains.

Luc-Olivier d'Algange ─ Extrait de Le Songe de Pallas, éditions Alexipharmaque

dimanche, 04 décembre 2016

The Prehistoric Origins of Apollo

apollon-avec-integrations_483336ffa9b9f5505d8a129187e85070.jpg

The Prehistoric Origins of Apollo

By Prof. Fritz Graf, PhD.
Ex: http://sciencereligionmyth.blogspot.com 

Apollo’s name has no clear parallels in other Indo-European languages, and he is the only Olympian god whose name does not figure on the Linear B tablets (a word fragment on a Cnossus tablet has been read as a form of his name, but the reading is highly conjectural and has convinced few scholars). The absence may well be significant. We possess well over a thousand texts that come from the palaces of Thebes in Boeotia, Mycenae, and Pylus in the Peloponnese, Cnossus and Chania on Crete, that is from practically the entire geographical area of the Mycenaean world, with the exception of the west coast of Asia Minor. Only a fraction contains information on religion, not only the names of gods and their sanctuaries, but also month names that preserve a major festival and personal names that contain a divine name (so-called theophoric names); but the sample is large enough to preserve almost all major Greek divine names. Thus, there is enough material to make an omission seem statistically significant and not just the result of the small size of the sample. But the absence creates a problem: if Apollo did not exist in Bronze Age Greece, where did he come from?

Scholars have attempted several answers. None has remained uncontested. There are four main possibilities: Apollo could be an Indo-European divinity, present although not attested in Bronze Age Greece, or introduced from the margins of the Mycenaean world after its collapse; or he was not Greek but Near Eastern, with again the options of a hidden presence in Bronze Age Greece or a later introduction. Scholars who accepted the absence of Apollo from the Mycenaean pantheon had two options. If he had no place in Mycenaean Greece, he had to come from elsewhere, at some time between the fall of this world and the epoch of Homer and Hesiod, that is during the so-called “Dark Age” and the following Geometric Epoch. During most of this period, Greece had isolated itself from Near Eastern influences but was internally changed by population movements, especially the expansion of the Dorians from the mountains of Northwestern Greece, outside the Mycenaean area, into what had constituted the core of the Mycenaean realm, the Peloponnese, Crete, and the Southern Aegean. Thus, a Dorian origin of Apollo was an almost obvious hypothesis; but since the Dorians were Greeks, albeit with a different dialect, one had to come up with a Greek or at least an Indo-European etymology for his name to make this convincing. If, however, scholars could find no such etymology, they assumed an Anatolian or West Semitic origin: in Western Anatolia, Greeks had already settled during Mycenaean times but arrived again in large numbers during the Dark Age, and contacts with Phoenicia became frequent well before Homer, as the arrival of the alphabet around 800 BCE shows. Finally, if one did not accept Apollo’s absence in the Linear B texts as proof of his historical absence in the Mycenaean world (after all, the argument was based on statistics only), or if one accepted the one fragment from Cnossus, there was even more occasion for Anatolian or Near Eastern origins, in the absence of an Indo-European etymology.

A Bronze Age Apollo of whatever origin could find corroboration in Apollo’s surprising and early presence on the island of Cyprus. Excavations have found several archaic sanctuaries, some being simple open-air spaces with an altar, others as complex as the sanctuary of Apollo Hylatas at Kourion that may have contained a rectangular temple as early as the sixth or even late seventh century BCE. Inscriptions in the local Cypriot writing system attest several cults of Apollo with varying epithets, from Amyklaios to Tamasios, and a month whose name derives from Apollo Agyieus.

apollon2.jpgIn a way, Apollo should not exist on Cyprus, or only in later times, if he was Dorian or entered the Greek world after the collapse of the Bronze Age societies. Cyprus, the large island that bridged the sea between Southern Anatolia and Western Syria, was inhabited by a native population; Greeks arrived at the very end of the Mycenaean period. They must have been Mycenaean Greeks who were displaced by the turmoil at the time when their Greek empire was crumbling. They brought with them their language, a dialect that was akin to the dialect of Arcadia in the Central Peloponnese to where Mycenaeans retreated from the invading Dorians, and they brought with them their writing system, a syllabic system closely connected with Linear A and B that quickly developed its own local variation and survived until Hellenistic times; then it was ousted by the more convenient Greek alphabet. The long survival of this system shows that, after its importation in the eleventh century BCE, Cypriot culture was very stable and only slowly became part of the larger Greek world. There was no later Greek immigration, either large-scale or modest, during the Iron Age: when Phoenicians immigrated in the eighth century, Cypriot culture, if anything, turned to the Near East. It is only plausible to assume that the Mycenaean settlers also brought their cults and gods with them: thus, the gods and festivals attested in the Cypriot texts are likely to reflect not Iron Age Greek religion but the Mycenaean heritage imported at the very end of the Bronze Age.

This leaves room for many theories and ideas that followed the pattern I outlined above. Only two attempts have commanded more than passing attention, a derivation from the Hittite pantheon in Bronze Age Anatolia and a Dorian hypothesis that made Apollo the main divinity of the Dorians who pushed south from their original home in Northwestern Greece, once the fall of the Mycenaean Empire let them do so.

Apollo and the Hittites
 
In 1936, Bedřich Hrozný, the Czech scholar who deciphered the Hittite language, claimed to have read the divine name Apulunas on several late Hittite altars inscribed in Hittite hieroglyphs, together with the name Rutas. He immediately understood them as antecedents of Apollo and Artemis and defined Apulunas’ function as that of a protector of altars, sacred areas, and gates. He thus added, as he thought, proof to the idea that Apollo, his sister, and, implicitly, their mother Leto were Anatolian divinities: after all, had not Homer insisted on their protection of Troy, and did not all three have a close conection with Lycia? The reading has been rejected by other specialists – but Hittite Apollo did not disappear: he surfaced as Appaliunas, a divinity in a (damaged) list of oath divinities invoked by the Hittite king Muwattalis and king Alaksandus of Wilusa; the text immediately preceding Appaliunas is broken. Since scholars identify Wilusa with Ilion, Apollo seems to appear in Troy, and Manfred Korfmann, the German archaeologist who impressively changed the accepted archaeological image of Bronze Age Troy, immediately adopted the idea and helped popularize it: Homer’s Apollo, the protector of the Trojans, seemed well established in Aegean prehistory, in the very city Homer was singing about.

Problems remain, besides Apollo’s absence from Linear B and the thorny question of how the Iliad relates to Bronze Age history, even after the rejection of Hrozný’s reading. Contemporary proponents of an Anatolian Apollo still follow Hrozný and point to Apollo’s Lycian connection that is already present in Homer; they feel encouraged by Wilamowitz, the most influential classicist in Hrozný’s time, who had concurred. But Lycian inscriptions found since then in Xanthus, where Leto had her main shrine, have cast severe doubts on whether Wilamowitz was right. Neither Leto’s nor Apollo’s name is attested in the indigenous texts, among which pride of place belongs to a text dated to 358 BCE, written in Lycian, Greek, and Aramaic. As in a few other indigenous texts, Leto is “The Mother of the Sanctuary” (meaning the one in Xanthus), without a proper name. Only in the Aramaic text has what one would call the Apolline triad, Lato (l’tw’), Artemus (’rtemwš) and a god called Hšatrapati, the Iranian Mitra Varuna as the equivalent of the young powerful god whom Greeks called Apollo. In the Lycian text, the Greek personal name Apollodotus, “given by Apollo” was rendered in Lycian in way that made clear that the Lycian equivalent of Apollo was Natr-, a name of uncertain etymology but one that has no linguistic relation whatsoever with Apollo. No member of the Apolline triad, then, had a Lycian name that sounded like Leto, Apollo, or Artemis: the names were Greek, not indigenous to Lycia. Lycia may have been Apollo’s country in myth (and in Homer), but not in history. The sanctuary of Xanthus does not transform Hittite cults into the Iron Age, and a Bronze Age Anatolian Apollo seems far-fetched, to say the least. This directs our quest back to Greece.

Apollo and the Dorian Assembly 
 
In different Greek dialects, Apollo’s name took several forms. Ionians and Athenians called him Apollōn, Thessalians syncopated this to Aploun; many Dorians used the form Apellōn that resonated with the Cypriot Apeilōn. Several scholars, most authoritatively Walter Burkert, pointed out that there was a Greek dialectal word with which the Dorian form of the god’s name, Apellōn, was already connected in antiquity: whereas most Greeks called their assembly ekklesia, the Spartans used the term apella. In their dialect, then, Apellon would be “the Assembly God.” In the Dorian states, the assembly of all free adult men was the supreme political instrument: at least once a year, these men assembled to decide on all central matters of politics. Apollo as its god would fit his role in the archaic city-states that I worked out in the last chapter. To make this work, we have to assume that apella was already the term for this institution among the early Northwestern Greeks, before the Dorians entered the Peloponnese. This assumption can be backed by the fact that most Dorian cities had a month named Apellaios. Greek month names derive from the names of festivals, not from the names of gods: Apellaios leads to a festival named Apellai. Such a festival is attested in Delphi, outside the Dorian dialectal area but within the West Greek area: it is the main festival of a Delphian brotherhood, a phratry. As we saw in the last chapter, phratries are closely connected with Apollo as their protector and with citizenship: this again connects the god and the festival with the same archaic political and cultic nexus.

Apollon-Piombino.jpgIn this reading, Apollo arrived in Greece with the Dorians who slowly moved into the Peloponnese and from there took over the towns of Crete, after the fall of Mycenaean power. Four centuries later, at the time of Homer and Hesiod, the god had become an established divinity in all of Greece, and a firm part of the narrative tradition of epic poetry. Such an expansion presupposes some degree of religious and cultural interpenetration and exchange throughout Greece during the Dark Ages. This somewhat contradicts the traditional image of this period as a time when the single communities of Greece were mostly turned towards themselves, with little connection with each other. But such a picture is based mainly on the rather scarce archaeological evidence; communication between people, even migration, does not always leave archaeological traces, and cults are based on myths and narratives, not on artifacts. And well before Homer, communications inside Greece opened up again, as shown by the rapid spread of the alphabet or of the so-called Proto-Geometric pottery style that both belong to the ninth or early eighth centuries BCE.

The main obstacle to this hypothesis is Apollo’s well-attested presence on Cyprus, in a form, Apeilon, that is very close to the Dorian Apellon: would not Apollo then be a Cypriot? Burkert removed this obstacle with the assumption of a very early import to Cyprus from Dorian Amyclae; Amyclae, we remember, had an important and old shrine of the god. Another scenario is possible as well: the Mycenaean lords who fled to Cyprus did so only after their society integrated a part of the Dorian intruders and their tutelary god Apollo. After all, the pressure of the Dorians must have been felt for quite a while, and their bands that were organized around the cult of Apollo could have started to trickle south even before the fall of the kingdoms, and blended in with the Mycenaeans.

Overall, then, I am still inclined to follow Burkert’s hypothesis that is grounded in social and political history, rather than to accept somewhat vague Anatolian origins – even if I am aware that the neat coincidence of etymology and function might well be yet another of these circular mirages of which the history of etymologizing divine names is so full. And it needs to be stressed that the picture of a simple diffusion from the invading Dorians to the rest of Greece is somewhat too neat. Things, as often, are messier, for two reasons: there are clear traces of Near Eastern influence in Apollo’s myth and cult, and there are vestiges of a Mycenaean tradition that cannot be overlooked.

Mycenaean Antecedents
 
The most obvious Mycenaean antecedent of Apollo is the god Paiawon who is attested in two Linear B texts from Cnossus on Crete. One text is too fragmentary to teach us much, the other is rather laconic and presents a list of recipients of offerings: “to Atana Potinija, Enyalios, Paiawon, Poseidaon” – that is “Lady Athana” (the Mycenaean form of Athena), Enyalios (a name that Homer uses as a synonym of Ares, whereas local cult distinguishes the two war gods), Paean, and Poseidon. The list cannot inform us on any function besides the fact that Paiawon seems to be a major divinity, on the same level as the other three who from Homer onwards appear among the twelve Olympian gods. In the language of Homer, the Mycenaean Paiawon develops to Paiēōn; in other dialects this double vowel is simplified to Paiān or Paiōn. All three forms are attested in extant Greek texts; and we dealt with the problem that, in Homer, Paeon seems an independent mythological person, the physician of Olympus, whereas in later Greek, Paean is an epithet of Apollo the Healer to whom the paean was sung and danced. It should be pointed out that the refrain of any paean always was “ie Paean,” regardless whether it was sung for Apollo or Asclepius or even, in a rare case, to Dionysus. I feel tempted to see this as a vestige of the god Paean’s former independence and even to imagine that the paean as a ritual form goes back to the Bronze Age as well. Proof, of course, is impossible. But maybe it is no coincidence that Cretan healers and purifiers were famous in later Greece: Bronze Age remnants survived better in Crete, and the paean was connected with healing and purification. This does not mean that Apollo as such was a Mycenanean god; if anything, it rather suggests the contrary, that a non-Mycenaean Apollo absorbed the formerly independent Mycenaean healing god Paiawon, perhaps including one of his rituals, the song-and-dance paean. 

Near Eastern Influences
 
Greece was always at the margins of the ancient Near Eastern world; it has always been tempting to look for Oriental influences in Greek culture and religion. In the case of Apollo, theories went from partial influences to wholesale derivation. Wilamowitz, at one time the leading classical scholar in Germany, derived Apollo from Anatolia, stirring up a controversy whose ideological resonances are unmistakable; after all, from the days of Winckelmann, Apollo seemed the most Greek of all the gods. Others went even further, stressing the god’s absence in Linear B, and made him come from Syria or Phoenicia. This is wildly exaggerated; but there can be no doubt that partial influences exist. They are best visible in two areas: healing and the calendar.

In the past, arguments from the calendar were paramount. In the calendar of the Greeks, a month coincides with one cycle of the moon: the first day thus is the day when the moon will just be visible, the seventh day is the day when the moon is half full and as such clearly visible. Apollo is connected with both days. The seventh day is somewhat more prominent: every month, Apollo receives a sacrifice on the seventh day, all his major festivals are held on a seventh, and his birthday is on the seventh day of a specific month. But already in Homer, he is also connected with new moon, noumēnía: he is Noumenios, and his worshippers can be organized in a group of noumeniastai. Long ago, Martin P. Nilsson, the leading scholar on Greek religion in the first half of the last century, connected this with the Babylonian calendar where the seventh day is very important. He went even further. Every lunar calendar will, rather fast, get out of step with the solar cycle that defines the seasonal year; to remedy this, all systems invented intercalation, the insertion of additional days. Greek calendars introduced an extra month every ninth year, to cover the gap between the solar and the lunar cycle. According to Nilsson, they did so under Babylonian influence that was mediated through Delphi: Delphi’s main festivals were originally held every ninth year, and only Delphi would have enough influence in the Archaic Epoch to impose such a system upon all Greek states. However, this is very speculative; Nilsson certainly was wrong in his additional assumption that Delphi also introduced the system of months: month names are already attested in the Greek Bronze Age. Still, the connection of Apollo’s seventh day with the prominence of the same day in the Mesopotamian calendar is interesting.

As to healing, it seems by now established that itinerant Near Eastern healers visited Greece during the Archaic Age and left their traces. The most tangible trace is the role the dog plays in the cult of Asclepius: the dog is central to the Mesopotamian goddess of healing, Gula, two of whose statuettes were dedicated in seventh-century Samos. In Akkadian, Gula is also called azugullatu, “Great Physician”: the word may be at the root of Asclepius’ name, and it resonates in a singular cult title of Apollo on the island of Anaphe, Asgelatas. Later, Greeks turned the epithet into Aiglatas, from aigle “radiance,” and told the story that Apollo appeared to the Argonauts as a radiant star to save them from shipwreck. This looks like the later rationalization of a word that nobody understood anymore and that may be a trace of an Oriental healer who instituted this specific cult. Another Oriental detail is the plague arrows Apollo shoots in Iliad 1, as we saw, and his role as an armed gatekeeper to keep away pestilence that is attested in several Clarian oracles.

apollon.gif

Yet another area of Oriental influence is Apollo’s role in divine genealogy. To Hesiod and, to a lesser degree, to Homer, Apollo is the oldest son of Zeus: Zeus is the god who controls the present social, moral, and natural order, Apollo is his crown prince and, so to speak, designated successor, if Zeus were ever to step back. This explains, among other things, Apollo’s direct access to Zeus’ plans and knowledge. A similar constellation recurs in West Semitic and Anatolian mythologies. Here, the god most closely resembling Zeus in function and appearance is the Storm God in his different local forms; he is also the god of kings and of the present political and moral world order. In Hittite mythology, his son is Telepinu, a young god whose mythology talks about his disappearance in anger and whose rituals may have been be connected with the New Year’s festival to secure the continuation of the social and natural order. In some respects, the young and tempestuous Telepinu reminds one of Apollo.

In narratives from Ugarit in Northern Syria, the Storm God is accompanied by Reshep, the plague god or “Lord of the Arrow.” In bilingual inscriptions from Cyprus, his Phoenician equivalent, also called Reshep, becomes Greek Apollo. In iconography, Reshep is usually represented as a warrior with a helmet and a very short tunic, walking and brandishing a weapon with his raised right arm; these images are attested in the Eastern Mediterranean from the late Bronze Age to the Greek Archaic Age. In Cyprus, such a god appears in a famous bronze image from the large sanctuary complex at Citium; since he wears a helmet adorned with two horns, some scholars understood him as the Bronze Age version of the later Cypriot Apollo Keraïtas, “Horned Apollo.”

Greek Apollo, most of the time, looks very different. But a very similar statuette has been found in Apollo’s sanctuary at Amyclae in Southern Sparta. Here, it must reflect Apollo’s archaic statue in this sanctuary that we know from Pausanias’ description:

"I know nobody who might have measured its size, but I guess it must be about thirty cubits high. It is not the work of Bathycles [the sculptor who made the base for the image], but old and not worked with artifice. It has no face, and its hands and feet are added from stone, the rest looks like a bronze column. On its head, it has a helmet, in its hands a lance and a bow."
(Description of Greece, 3.10.2)

An image on a coin shows not only that the body could be dressed in a cloak to soften the strangeness of its shape but also that it brandished the lance with its raised right hand: the coincidence with the Reshep iconography seems perfect, and the Oriental influence almost obvious. It has even been suggested that the place name Amyclae is Near Eastern: there is a Phoenician Reshep Mukal, “Mighty Reshep,” whom the Cypriot Greeks translated as Apollo Amyklos. The Greek epithet cannot derive from the place name (it would have to be Amyklaîos), but it shares the same verbal root; its basic phonetic structure is the same as that of mukal. Thus, one wonders whether it was Phoenician or Cypriot sailors who first founded a sanctuary on this lonely promontory on one of the trade routes to the west.

Summary 
 
Apollo’s origins are complex and not fully explained. He is not attested in the Mycenaean Linear B texts (with a very uncertain exception), but well established in Greek religion at the time of Homer and Hesiod, and central in fundamental political and social institutions of the Archaic Epoch. There are obvious Near Eastern influences in his myths and even in some aspects of his cult; but neither a West Semitic origin nor an Anatolian origin of the god are convincing, and his protection of the Trojans needs not to reflect such an origin. The absence of Linear B documents is intriguing and puzzling; but his early presence in Cyprus does not necessarily invalidate the conclusion drawn from this absence, that he was unknown in Mycenaean religion. It is possible that he was not present here, whereas the Northwestern Greeks worshipped him already in the Bronze Age as the protector of their apéllai, the warriors’ assemblies. As protector of warriors, he entered, with them, the former Mycenaean area at the very beginning of the Transitional Period between the Bronze and the Iron Age (the Greek “Dark Age”): this allows for several centuries of transformations and adaptations, and it is not inconceivable that Apolline warriors even sailed to Cyprus among the Mycenaean refugees and settlers.

dimanche, 30 octobre 2016

Zeus et Europe, une hiérogamie cachée et l'annonce d'un destin européen

rapto de Europa escultura de Oscar Alvariño Punta del Este Uruguay.jpg

Zeus et Europe, une hiérogamie cachée et l'annonce d'un destin européen

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

Zeus est qualifié d’Eurôpos, c'est-à-dire « au large regard », chez Homère. En sanscrit, dans le Rig-Veda, le dieu suprême Varuna est décrit comme Urucaksas, forme parallèle de sens exactement identique. De longue date, non sans raison, Varuna et le grec ont été comparés, l’un et l’autre venant alors de la forme originelle indo-européenne *Werunos, au sens de « dieu de l’espace » (c'est-à-dire le dieu vaste). En Inde comme en Grèce, ce surnom du dieu céleste *Dyeus est devenu une divinité en tant que telle.

Les Grecs, sous l’influence probable de la théogonie hourrite ou hatti, influence indirecte due vraisemblablement aux Hittites, ont multiplié les divinités jouant le même rôle. On peut ainsi souligner qu’Hypérion, Hélios et Apollon sont redondants, de même que Phébé, Séléné et Artémis (sans oublier Hécate). C’est aussi le cas du dieu suprême qui est ainsi divisé en trois dieux séparés que sont Ouranos, Cronos et Zeus. En réalité, tout porte à croire que Zeus est le seul et unique dieu du ciel, malgré Hésiode, et qu’Ouranos n’a jamais été à l’origine qu’une simple épiclèse de Zeus. De même, Varuna a sans doute été un des aspects de Dyaus Pitar, avant de se substituer à lui, et de ne plus laisser à son nom d’origine qu’un rôle très effacé dans la mythologie védique.

Ce Zeus Eurôpos, ce « Dyaus Urucaksas », a selon la tradition grecque de nombreuses épouses. Or une déesse est qualifiée d’Eurôpê à Lébadée en Béotie et à Sicyone dans le Péloponnèse. Ce nom d’Eurôpê, dont le rattachement à une racine phénicienne ‘rb est purement idéologique, et ne tient pas une second d’un point de vue étymologie, est nécessairement la forme féminine d’Eurôpos. Or ce n’est pas n’importe quelle déesse qui est ainsi qualifiée, elle et uniquement elle, de ce nom d’Eurôpê, indépendamment de la princesse phénicienne, crétoise ou thrace qu’on appelle ainsi, et qui n’est alors qu’une vulgaire hypostase. C’est Dêmêtêr, mot à mot la « Terre-mère », version en mode olympien de Gaia (ou Gê) et peut-être déesse d’origine illyrienne, même si non nom apparaît vraisemblablement dès l’époque mycénienne.

Il existe en effet en Albanie moderne une déesse de la terre, qui est qualifiée de Dhé Motë, ce qui veut dire la « tante Terre » car le sens de motë, qui désignait bien sûr la mère, a pris ensuite le sens de tante. De même, le nom albanais originel de la tante, nënë, a pris celui de la mère. Cela donne aussi une déesse Votrë Nënë, déesse du foyer analogue à la déesse latine Vesta et à la grecque.

Le nom de Dêmêtêr, qu’il soit purement grec ou illyrien, a le sens explicite de « Terre-mère » et remonte aux temps indo-européens indivis, où elle portait alors le nom de *Đγom (Dhghom) *Mater. Ce n’était pas alors n’importe quelle divinité mais sous le nom de *Diwni [celle de *Dyeus], elle était ni plus ni moins l’épouse officielle du dit *Dyeus (le « Zeus » indo-européen). L’union du ciel et de la terre, de Zeus Patêr et de Dêô (Δηώ) Matêr donc, remonte ainsi à une époque antérieure même aux Grecs mycéniens.

Il est donc logique qu’à un Zeus Eurôpôs soit unie une Dêmêtêr Eurôpê, l’un et l’autre étant des divinités « au large regard », l’un englobant l’ensemble du ciel et la seconde l’ensemble de la terre, à une époque où celle-ci était encore considérée comme large et plate, d’où ses deux noms divins en sanscrit, à savoir Pŗthivi (« la plate »), c'est-à-dire Plataia en grec et Litavis en gaulois, et Urvi (« la large »).

europanew.jpg
L’union de Zeus sous la forme d’un taureau avec Europe est donc une hiérogamie, une union sacrée entre le ciel et la terre, union féconde donnant naissance à trois enfants, Minos, Eaque et Rhadamanthe, chacun incarnant l’une des trois fonctions analysées par Georges Dumézil. La tradition grecque évoque d’autres unions de même nature, ainsi celle de Poséidon en cheval avec Dêmêtêr en jument, cette déesse ayant cherché à lui échapper en prenant la forme de cet animal. Dans le cas d’Europe, on devine qu’elle aura elle-même pris la forme d’une vache.

Le nom d’Europe qui désigne le continent qui porte son nom indique qu’elle est la Terre par excellence, mère nourricière du peuple grec vivant sur un continent béni par Zeus lui-même. Lui donner une origine phénicienne, à part pour des raisons poétiques bien étranges, est donc un contre-sens auquel même certains mythographes antiques se firent prendre.

Et que son premier fils se soit nommé Minôs, là encore, ne doit rien au hasard. Bien loin d’être en vérité un ancien roi de Crète, il était surtout un juge infernal et le plus important. Or Minôs n’est en réalité que le premier homme, celui que les Indiens appellent Manu, d’où les fameuses lois qui lui sont attribuées, et les Germains Manus. L’idée que le premier homme devienne à sa mort le roi des Enfers n’est pas nouvelle. Le dieu infernal Yama et son épouse Yami ayant été par exemple le premier couple mortel. Minôs est le « Manus » des Grecs, bien avant qu’Hésiode invente Deucalion. Et s’il juge les hommes au royaume d’Hadès, la seule raison en est qu’il est celui qui a établi les anciennes lois.

Ainsi l’Europe est-elle non seulement la Terre par excellence, l’épouse de Zeus en personne, dont Héra n’est qu’un aspect, celui de la « belle saison » et de la « nouvelle année » (sens de son nom latin Junon), mais elle est la mère des hommes, la matrice de la lignée des éphémères, ou du moins d’une partie d’entre eux.

Europa est ainsi la mère de Gallia et de Germania, de Britannia et d’Italia, d’Hispania et d’Hellas et désormais mère aussi de nouvelles nations comme la Polonia, la Suecia et la Ruthenia (Russie), depuis les fjords de Thulé jusqu’à Prométhée sur sa montagne, depuis la Lusitania jusqu’aux steppes profondes de Sarmatia.

Thomas FERRIER (Le Parti des Européens)

mercredi, 25 février 2015

Kairós, the brief moment in which things are possible…

Kairós, the brief moment in which things are possible…

Ex: http://hellenismo.wordpress.com

“Running swiftly, balancing on the razor’s edge, bald but with a lock of hair on his forehead, He wears no clothes; if you grasp him from the front, you might be able to hold him, but once He has moved on not even Zeus Himself can pull him back: this is a symbol of Kairós, the brief moment in which things are possible.”

 

 

10) Know opportunity (Καιρον γνωθι)

“Kairós” is a very important and interesting word, that has a plurality of meanings. First, it means “the right measure, what is convenient, what is suitable and right”, as in the expression “kairós charitos”, right measure in honoring. It has also a strong temporal value,  and as such, it means often “the right/appropriate moment, the good occasion, the propitious moment”. Thus the expression “kairòn echei” is “it is the propitious time/moment”, “kairoŷ tycheîn” means “meet the favorable occasion, to succeed at the right time”. In a extensive way, it means generally the occasion, the circumstance, as in “ho paròn kairós”, present time or present occasion- “hoi kairoí” are the present circumstances. It has a positive character, because it can indicate all that is useful, helpful and convenient. The two Hellenic words to indicate time are chronos and kairós: the first has a quantitative nature, while the second has a qualitative nature and is employed when something special happens. Kairós is indeed a God, the youngest child of Zeus, and He brings about what is convenient, appropriate, and comes in the right moment. He is  represented as a young and beautiful God; there was a bronze statue of Him in Sikyon on which a epigram was carved:

“Who and whence was the sculptor? From Sikyon.

And his name? Lysippo.

And who are you? Time who subdues all things.

Why do you stand on tip-toe? I am ever running.

And why you have a pair of wings on your feet? I fly with the wind.

And why do you hold a razor in your right hand? As a sign to men that I am sharper than any sharp edge.

And why does your hair hang over your face? For him who meets me to take me by the forelock.

And why, in Heaven’s name, is the back of your head bald? Because none whom I have once raced by on my winged feet will now, though he wishes it sore, take hold of me from behind.

Why did the artist fashion you? For your sake, stranger, and he set me up in the porch as a lesson.”

About this statue, here follows the description of Callistratus, Descriptions 6:

“Kairos was represented in a statue of bronze, in which art vied with nature. Kairos was a youth, from head to foot resplendent with the bloom of youth. He was beautiful to look upon as he waved his downy beard and left his hair unconfined for the south wind to toss wherever it would; and he had a blooming complexion, showing by its brilliancy the bloom of his body. He closely resembled Dionysos; for his forehead glistened with graces and his cheeks, reddening to youthful bloom, were radiantly beautiful, conveying to the beholder’s eye a delicate blush. And he stood poised on the tips of his toes on a sphere, and his feet were winged. His hair did not grow in the customary way, but its locks, creeping down over the eyebrows, let the curl fall upon his cheeks, while the back of the head of Kairos was without tresses, showing only the first indications of sprouting hair.


We stood speechless at the sight when we saw the bronze accomplishing the deeds of nature and departing from its own proper province. For though it was bronze it blushed; and though it was hard by nature, it melted into softness, yielding to all the purposes of art; and though it was void of living sensation, it inspired the belief that it had sensation dwelling within it; and it really was stationary, resting its foot firmly on the ground, but though it was standing, it nevertheless gave evidence of possessing the power of rapid motion; and it deceived your eyes into thinking that it not only was capable of advancing forward, but that it had received from the artist even the power to cleave with its winged, if it so wished, the aerial domain.


Such was the marvel, as it seemed to us; but a man who was skilled in the arts and who, with a deeper perception of art, knew how to track down the marvels of craftsmen, applied reasoning to the artist’s creation, explaining the significance of Kairos as faithfully portrayed in the statue: the wings on his feet, he told us, suggested his swiftness, and that, borne by the seasons, he goes rolling on through all eternity; and as to his youthful beauty, that beauty is always opportune and that Kairos is the only artificer of beauty, whereas that of which the beauty has withered has no part in the nature of Kairos; he also explained that the lock of hair on his forehead indicated that while he is easy to catch as he approaches, yet, when he has passed by, the moment of action has likewise expired, and that, if opportunity is neglected, it cannot be recovered.”

mercredi, 23 avril 2014

Hercule, un Jésus européen ?

herakles-und-die-hydra-antonio-pollaiuolo.jpg

Hercule, un Jésus européen?

par Thomas Ferrier

Ex: http://thomasferrier.hautetfort.com

« Hercules, the legend begins » est enfin sorti sur les écrans français après avoir connu un terrible échec commercial, il y a deux mois, aux Etats-Unis. On pouvait donc craindre le pire, malgré une bande annonce des plus alléchantes. Après avoir vu ce film, que j’ai pour ma part beaucoup apprécié, je m’interroge sur le pourquoi de cette descente en flammes et de ce qui a déplu à la critique.

Bien sûr, dans cette Grèce du XIIIème siècle avant notre ère, il y a de nombreux anachronismes comme des combats de gladiateurs ou encore la conquête de l’Egypte. Si de beaux efforts graphiques ont été faits, on se trouve dans une Grèce de légende, à mi-chemin entre la Grèce mycénienne et la Grèce classique. Et de même, la légende du héros, avec les douze travaux, est absente ou malmenée, alors que de nouveaux éléments s’ajoutent, comme une rivalité entre Héraclès et son frère Iphiclès. Tout cela a pu surprendre un public habitué à ces classiques.

Et pourtant de nombreuses idées audacieuses se sont glissées dans ce film et le rendent passionnant. Ainsi, la vie d’Hercule s’apparente par certains aspects à celle de Jésus. De nombreux films américains, à l’instar de Man of Steel, la comparaison implicite est patente. Dans « Hercules », elle est voulue mais détournée. Alcmène s’unit à Zeus sans que le dieu apparaisse, se manifestant par une tempête accompagnée d’éclairs. Cela ne vous rappelle rien ? De même, Hercule est fouetté et attaché par les deux bras dans une scène rappelant la crucifixion. Mais il en sort vainqueur, brisant ses liens, et écrasant grâce à deux énormes blocs de pierre attachés par des chaînes à ses bras tous ses ennemis. Enfin, il devient concrètement roi à la fin de son aventure, ne se revendiquant pas simplement « roi de son peuple » mais roi véritable.

Bien sûr, ce « Jésus » aux muscles imposants mais sobres, à la pigmentation claire et aux cheveux blonds, n’a pas la même morale. Fils du maître de l’univers, dont il finit par accepter la paternité, Zeus en personne, il tue ses ennemis, jusqu’à son propre père adoptif, combat avec une férocité qui en ferait l’émule d’Arès, et semble quasi insensible à la douleur. Une scène le présente même recevant sur son épée la foudre de Zeus qu’il utilise ensuite comme une sorte de fouet électrique pour terrasser les combattants qui lui font face.

Par ailleurs, la « diversité » est réduite à sa plus petite expression, limitée à des mercenaires égyptiens, crédibles dans leur rôle. Les Grecs en revanche sont tous bien européens, avec des traits parfois nordiques. Il n’est pas question comme dans « Les Immortels » ou « Alexandre » de voir des afro-américains en armure ou jouant les Roxanes. En revanche, on retrouve davantage l’esprit de Troie, l’impiété en moins. En effet, cette fois les athées ont le mauvais rôle à l’instar du roi de Tirynthe Amphitryon. Hercule lui-même, qui ne croit pas dans l’existence des dieux pendant une bonne partie du film, finit par se revendiquer explicitement de la filiation de Zeus et la prouver. En outre, Hercules rappelle par certains côtés le premier Conan, puisque le héros est trahi et fait prisonnier, puis s’illustre dans des combats dans l’arène d’une grande intensité, bondissant tel un fauve pour fracasser le crâne d’un ennemi, mais il reste toujours chevaleresque, protégeant les femmes et les enfants.

A certains moments, le film semble même s’inspirer des traits guerriers qu’un Breker donnait à ses statues. Kellan Lutz n’est sans doute pas un acteur d’une expression théâtrale saisissante mais il est parfaitement dans son rôle. Si les douze travaux se résument à étrangler le lion de Némée, à vaincre de puissants ennemis mais qui demeurent humains, et à reconquérir sa cité, son caractère semi-divin, même si le personnage refuse tout hybris, est non seulement respecté mais amplifié. En ce sens, Hercule apparaît comme un Jésus païen et nordique, mais aussi un Jésus guerrier et vengeur, donc très loin bien sûr du Jésus chrétien. Fils de Dieu, sa morale est celle des Européens, une morale héroïque.

Toutefois, bien sûr, certains aspects modernes apparaissent, comme la relation romantique entre Hercule et Hébé, déesse de la jeunesse qu’il épousera après sa mort dans le mythe grec, et le triomphe de l’amour sur le mariage politique. C’est bien sûr anachronique. Mais « la légende d’Hercule » ne se veut pas un film historique.

Enfin, la morale est sauve puisque dans le film, Héra autorise Zeus à la tromper, alors que dans le mythe classique elle met le héros à l’épreuve par jalousie, afin de faire naître un sauveur. Zeus ne peut donc être « adultère ». Cela donne du sens au nom du héros, expliqué comme « le don d’Héra », alors qu’il signifie précisément « la gloire d’Héra », expression énigmatique quand on connaît la haine de la déesse envers le héros. Pour s’exprimer, Héra pratique l’enthousiasme sur une de ses prêtresses, habitant son corps pour transmettre ses messages. C’est conforme à la tradition religieuse grecque.

Les défauts du film sont mineurs par rapport à ses qualités, graphiques comme scénaristiques, mais ce qui a dû nécessairement déranger c’est qu’il est trop païen, trop européen, trop héroïque, qu’il singe le christianisme pour mieux s’y opposer. Le fils de Dieu est marié et a un enfant (à la fin du film). Le fils de Dieu n’accepte pas d’être emmené à la mort mais triomphe de ses bourreaux. Le fils de Dieu devient « roi des Grecs ». Enfin le fils de Dieu apparaît comme tel aux yeux de tous et n’est pas rejeté par son propre peuple. Ce film ne pouvait donc que déranger une société américaine qui va voir des films où Thor lance la foudre, où Léonidas et ses « 300 » combattent jusqu’à la mort avec une ironie mordante, mais qui reste très chrétienne, très puritaine et hypocrite.

Thomas FERRIER (LBTF/PSUNE)

mardi, 07 mai 2013

Quel rôle les dieux grecs ont-ils joué dans la guerre de Troie ?

dieux-grecs-.jpeg

Quel rôle les dieux grecs ont-ils joué dans la guerre de Troie ?

Pierre Sineux

Ex: http://linformationnationaliste.hautetfort.com/

Au chant III de l'Iliade, Priam s'adresse à Hélène : "Tu n'es, pour moi, cause de rien, les dieux seuls sont cause de tout : ce sont eux qui ont déchaîné cette guerre" (III, 164-165). Les vieux Troyens, au demeurant, quand ils voient Hélène marcher sur les remparts, sont prêts à excuser tout à la fois Troyens et Achéens "si pour telle femme, ils souffrent si longs maux. Elle a terriblement l'air, quand on l'a devant soi, des déesses immortelles" (III, 156158). Hélène n'y serait pour rien ou plutôt, quand bien même y serait-elle pour quelque chose, ce serait la faute de cette part "divine" qui est en elle, cette beauté qui, précisément, la met du côté des dieux et matérialise une destinée de nature divine. Voyons les faits. Dans l'Iliade, il faut se rendre au chant XXIV pour trouver une allusion à l'événement qui déclencha la guerre de Troie alors que les dieux délibèrent au sujet du cadavre d'Hector, Héra, Poséidon et Athéna conservent leur rancune à l'égard de Troie et de Priam : "ils pensent à l'affront qu'en son aveuglement Pâris à ces déesses autrefois infligea : lors, dans sa bergerie elles étaient venues, mais il leur préféra celle qui lui fit don d'un objet de douloureux désir" (XXIV, 28-30). À Héra et à Athéna Pâris-Alexandre préféra Aphrodite qui lui fit don d'Hélène. Mais Pâris n'était en fait que l'instrument d'une querelle qu'aux noces de Thétis et de Pélée, Éris avait suscitée entre les trois déesses pour savoir laquelle des trois était la plus belle.

L'épisode figure dans les Chants Cypriens, une épopée perdue qui racontait les événements antérieurs à ceux qui sont évoqués dans l'Iliade, depuis les noces de Thétis et de Pélée jusqu'à la capture de Chryséis, la fille d'un prêtre d'Apollon, par Agamemnon. La guerre de Troie y apparaît en définitive comme le fruit d'un complot ourdi par Zeus et par Thémis. Zeus cherchait, en effet, à délivrer la terre du poids de tant de mortels ; Gaia, accablée par le nombre des hommes et par leur impiété, s'était plainte auprès de lui qui, d'abord, provoqua la guerre des Sept contre Thèbes puis qui, sur les conseils de Mômos ("Sarcasme"), maria Thétis à un mortel (ce sera Pélée et de l'union naîtra Achille) et engendra lui-même une fille très belle (de son union avec Léda naîtra Hélène). C'est ce qu'Euripide rappellera en faisant d'Hélène un instrument dont les dieux se sont servi pour dresser Grecs et Phrygiens les uns contre les autres "et provoquer des morts afin d'alléger la Terre outragée par les mortels sans nombre qui la couvraient" (Hélène, 1639-1642).

De l'origine de la guerre à l'histoire des batailles, tout, en apparence, dépend d'eux, l'idée même qui fait naître l'action puis le résultat d'une entreprise. D'emblée, à propos de la querelle entre Achille et Agamemnon, le poète le dit : "Qui des dieux les mit donc aux prises en telle querelle et bataille ? Le fils de Létô et de Zeus" (I, 8-9) : Apollon a vu l'un de ses prêtres, Chrysès, méprisé par Agamemnon (à qui il a refusé de rendre sa fille) et il descend des cimes de l'Olympe décocher, neuf jours durant, ses traits à travers l'armée jusqu'à ce qu'Achille appelle les gens à l'assemblée et que Calchas révèle l'origine de son courroux. On le sait, Agamemnon contraint de rendre sa captive, fera enlever Briséis, la "part d'honneur" d'Achille qui s'en va alors implorer sa mère. C'est précisément au moment où Zeus répond à la plainte de Thétis outragée en la personne de son fils qu'il fait parvenir un message à Agamemnon sous la forme d'un songe mensonger qui vient, alors que celui-ci est endormi, se poster au-dessus de son front : "Je suis, sache-le, messager de Zeus... Il t'enjoint d'appeler aux armes tous les Achéens chevelus – vite, en masse. L'heure est venue où tu peux prendre la vaste cité des Troyens. Les Immortels, habitants de l'Olympe, n'ont plus sur ce point d'avis qui divergent. Tous se sont laissé fléchir à la prière d'Héra. Les Troyens désormais sont voués aux chagrins. Zeus le veut" (Iliade, II, 26-33). Et puisqu'Agamemnon croit qu'il va le jour même prendre la cité de Priam, ignorant l'oeuvre que médite Zeus, il relance l'affrontement... Le monde homérique est donc peuplé de divinités en relation pour ainsi dire permanente avec les humains. Le dieu peut être favorable, défavorable, hostile ou bienveillant mais dans tous les cas de figures, il va de soi que son intervention est normale. On peut même aller jusqu'à dire que l'intervention des dieux est au coeur de la psychologie des héros d'Homère (Chantraine, 1952 : 48), ce que deux vers de l'Odyssée résument : "les dieux peuvent rendre fou l'homme le plus sage, tout comme ils savent inspirer la sagesse au moins raisonnable" (XXIII, 11-13).  

Si le dieu inspire la crainte ou la colère, donne l'élan de l'action, cela ne signifie pas que les héros sont dépourvus d'une volonté et d'un caractère qui leur sont propres. Causalité divine et causalité humaine coexistent, se doublent et se combinent comme le montre particulièrement la collaboration, voire la symbiose, qui se manifeste entre Athéna et Ulysse. Et lorsqu'à la fin de l'Iliade, Achille s'entend dire par Thétis que, selon la volonté de Zeus, il faut rendre le corps d'Hector, lui-même se laisse toucher par la pensée de son père que lui rappelle Priam, manque de se fâcher à nouveau, puis accepte... Dans de nombreux cas, au demeurant, ce sont les décisions prises par les héros et leurs actions qui poussent les dieux à intervenir : ainsi, quand Achille se bat avec Memnon, les deux mères divines, Thétis et Éos, entrent en scène. 

Ce rapprochement du divin et de l'humain commande en définitive la place des dieux dans l'épopée où le seuil que constitue l'immortalité tend à être sans cesse franchi. Achille est le fils de Thétis, Énée est le fils d'Aphrodite, Hélène est la fille de Zeus... Ces liens de parenté ne sont qu'un élément qui explique l'intérêt que les dieux manifestent à l'égard des hommes. Leur acharnement dans la lutte vient d'une façon générale de leur attachement pour certains mortels, leurs mérites ou leur piété – ou, inversement de leur aversion – et de la nécessité qu'il y a pour eux à exiger des honneurs de la part des hommes. Prenant parti pour les uns ou pour les autres – Héra, Athéna, Poséidon sont de tout coeur avec les Achéens, Apollon est tout entier du côté des Troyens, Aphrodite n'a d'yeux que pour Énée... – les dieux se retrouvent combattant les uns contre les autres.  

Or, précisément, tout à leur passion pour les affaires des hommes les dieux agissent et réagissent comme des hommes. Zeus a beau y faire, lui, le roi, l'aîné, le père souverain, il doit constamment rappeler à l'ordre sa famille prête à désobéir et à en découdre, ce qui ne manque pas de donner à l'épopée ici et là des allures de comédie. Et chacun de se quereller, de venir se plaindre à lui, de se moquer des uns et des autres. Et lui d'interdire aux dieux de se mêler de la guerre, de menacer de ses coups, de promettre le "Tartare brumeux" à ceux qui désobéissent. Lui-même craint sa femme, Héra, toujours prompte à le tancer : "... même sans cause, elle est toujours là à me chercher querelle en présence des dieux immortels, prétendant que je porte aide aux Troyens dans les combats" (Iliade, I, 518-521). Celle-ci peut le berner, en éveillant son désir puis en l'endormant (Iliade, XIV, 158-350) pour laisser Poséidon donner toute sa mesure dans le secours qu'il apporte aux Achéens. Ces histoires tout humaines dont l'épopée regorge mettent en lumière le caractère anthropomorphique des dieux et les limites de leurs pouvoirs.

On comprend alors que lorsque les dieux descendent de l'Olympe pour intervenir directement dans la mêlée, c'est sous une forme humaine, en prenant, le plus souvent, l'aspect d'un proche de la personne à qui ils veulent apparaître. Ce type d'épiphanie est fréquent : Aphrodite apparaît à Hélène sous les traits d'une ancienne servante mais elle est reconnue : sa gorge splendide, sa belle poitrine, ses yeux fulgurants sont ceux d'une déesse (Iliade, III, 396-398). Athéna vient au secours de Diomède qui la reconnaît et s'installe sur son char, saisissant le fouet et les rênes pour conduire les chevaux contre... le dieu Arès (Iliade, V, 839-842). Souvent, le dieu se cache dans une nuée aux yeux de la foule et ne se laisse voir que par le personnage à qui il veut se manifester : Apollon se fait reconnaître auprès d'Hector (Iliade, XV, 247-266) mais, au milieu des Troyens, il s'enveloppe d'un nuage (307). Parfois, lorsque le dieu apparaît sous les traits d'un proche, il peut laisser les mortels dans l'illusion : Apollon apparaît à Hector sous les traits de son oncle maternel, le vieil Asios, l'encourage à repartir au combat mais reste incognito (Iliade, XVI, 718). Les personnages d'Homère s'attendent à tout moment à rencontrer un dieu sous une forme humaine ; d'où la crainte, dans la bataille, de se trouver face à face avec un dieu : "Serais-tu quelque Immortel descendu des cieux ? Je ne saurais combattre une des divinités célestes" crie Diomède à Glaucos (Iliade, VI, 128). S'il arrive parfois que les dieux interviennent dissimulés, par une métamorphose, dans le corps d'un animal par exemple, la norme est bien une représentation anthropomorphique des dieux.  

On peut donc dire qu'en jouant leur rôle dans la guerre de Troie, les dieux révèlent, par la grâce du poète, leur anthropomorphisme, non seulement plastique mais fondamental : les dieux agissent et se conduisent comme des hommes. Autrement dit, la poésie épique donne une forme organique et visible à la sphère du divin et, en faisant des dieux les protagonistes d'un récit, elle leur attribue les qualités spécifiques aux individus : ils ont un nom, une "personnalité" et un caractère particuliers (Vegetti, 1993 : 388). Et pourtant... Les dieux sont bien différents. D'une certaine façon, ils apparaissent comme des héros dont l'areté (la valeur) aurait été poussée jusqu'à ses extrêmes limites : ils les surpassent par la beauté, la force, l'intelligence. L'éclat surgit dès qu'il est question d'un dieu. Laissons parler Thétis : "Zeus à la grande voix, assis à l'écart, sur le plus haut sommet de l'Olympe aux cimes sans nombre" (Iliade, I, 498-499). À cette image de la majesté divine, il faut ajouter ce trait qui change tout : les dieux sont immortels. Après avoir donné à Pélée des chevaux immortels qui pleurent la mort imminente de leur jeune maître Achille, Zeus se lamente : "Pauvres bêtes ! Pourquoi vous ai-je donc données à Sire Pélée - un mortel ! – vous que ne touche ni l'âge ni la mort ? Est-ce donc pour que vous ayez votre part de douleurs avec les malheurs humains ? Rien n'est plus misérable que l'homme entre tous les êtres qui respirent et marchent sur la terre" (Iliade, XVII, 443-447). Affirmation d'une supériorité qui fait des dieux des maîtres fondamentalement séparés des hommes.  

Nul doute que lorsqu'elle prend forme, l'épopée a pour toile de fond quantité de récits mythiques traditionnels sur les divinités et les puissances naturelles qui habitent et dominent le monde. Mais le plus remarquable est que pour faire le récit des derniers jours de la guerre de Troie, le poète, en sélectionnant, en mettant en œuvre et en réélaborant un immense matériau, a esquissé pour les siècles à venir la figure de ce qu'est un dieu grec.

Editions Klincksieck

jeudi, 26 juillet 2012

The Homeric Gods

The Homeric Gods

By Mark Dyal 

Ex. http://www.counter-currents.com

[1]

Athena

Walter F. Otto
The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion [2]
Translated by Moses Hadas
North Stratford, N.H.: Ayer Company Publishers, 2001

“My goal is to create total enmity between our current ‘culture’ and Antiquity. Whoever wants to serve the former must hate the latter.”—Friedrich Nietzsche[1]

“Every religion and every worldview is entitled to be judged not by the levels where it is flattened, coarsened, and, for want of character, is like any other, but by the clear and large contours of its heights. It is only there that it is what it truly is and what others are not.”—Walter F. Otto[2]

Along with Homer, Nietzsche, Evola, and Schmitt, a name with which every New Right thinker should be familiar is Walter F. Otto. Otto (1874–1958) was a German philologist who held positions in Switzerland and Germany, becoming one of National Socialist Germany’s leading scholars of the Classical world. From 1933 to 1945 he was a member, and administrator, of the Scientific Committee of the Nietzsche Archive in Weimar—at the time a sacred site amongst the Nazi “Nietzsche cult.”

Besides writing few books that have been translated in multiple languages, Otto and his blend of Nietzschean and Homeric political philosophy, helped lay the foundation for the contemporary manifestation of the Counter-Enlightenment, which we call the New Right. Indeed, Otto was part of the political evolution of many European New Right thinkers—Guillaume Faye, Alain de Benoist, and Pierre Krebs, to name but three; yet he remains virtually unknown in America, even among scholars.

In Europe, though, the Classical inheritance is lived and understood differently than in America. As Krebs explains, the vitalist natural spirit of the Homeric/Greek religion has stood in continual opposition to Asiatic/Judaic metaphysics since the dawn of the Homeric Age, some 3000 years ago.[3] In America, what we stood to inherit from the Greeks has been, at worst, perverted by Judeo-Christianity’s war on European nobility, and at best, subsumed within the multicultural system of racial and cultural commodity fetishism.

In other words, the Classical world matters to Europeans because they still live in the geographical and geopolitical world of the Greeks and Romans; while in America, bored bourgeois consumers think about Greece and Rome only when Hollywood promotes some democratic and ethically Christian version of a formerly noble tale of heroism and glory.

[3]Thus, it is to the North American New Right’s credit that the Classics and pre-Christian paganism is discussed at all. But even as we occasionally discuss them, they still seem foreign to the essential discourse of creating and being a new American Right. While there are Nazis, Norse pagans, atheists, and Christians—always quick to de-Jew Jesus—aplenty, Olympian, Roman, or even Augustan reform, pagans are seldom identified. Given the lack of Classical feeling in the American psyche, one must assume that these pagans simply do not exist here. Even in the European New Right’s best explanation of paganism, Alain de Benoist’s On Being a Pagan, Athena and Apollo—the most well developed and useful Homeric deities—are never brought to life.[4] Nor is one given a sense of what one would actually believe and do as a result of associating with these gods.

Collin Cleary sensed the “lack of gods” in Benoist’s On Being a Pagan and took offense with its overtly Nietzschean humanism and “moral relativism.”[5] Although the gods are present in The Homeric Gods, Otto’s project, like Benoist’s, is entirely and inherently Nietzschean. In fact, to properly understand Otto’s book, one should begin with Nietzsche, and not Homer.[6]

But this is understandable, assuming that one comprehends why Nietzsche is so central to how and why we know the Greeks today. As the first epigraph makes clear, Nietzsche uses the Greeks (and Romans) as a counter-valuation to the modern Judeo-Christian world. From his first notebooks and lectures to his last written words, Nietzsche’s ideal human types are Greek, nay, Homeric in origin. For it was these men that fought, struggled, killed, and died in a life-affirming quest for glory.

Nietzsche’s ideal form of life, which glorifies warfare, strife, and beauty, is Greek. Indeed, Nietzsche’s naturalization of morality can be found 2200 years prior in Herodotus’Histories. Nietzsche’s Zarathustra virtually summarizes the first book of Histories when he says that, “No people could live that did not first esteem; but if they want to preserve themselves, then they must not esteem as their neighbor esteems.”[7] For while Herodotus included the narratives that brought war to the barbarian peoples of the east, he did so to show that, while each people is motivated by what is good, the only good that matters is that of the Greeks.[8]

Even if Herodotus understood that each of Greece’s enemies had their own moral and ethical system, these systems did not apply to Greeks. The world beyond Greece simply did not exist in moralistic/altruistic terms. This is similar to the motivational thrust of Nietzsche’s critique of Judeo-Christian morality: it might be good for a certain human type, but not for us.

This “us” is a key to understanding why Nietzsche is often embraced by the Left (and New Right thinker Collin Cleary) as a moral relativist, for it assumes a preexisting knowledge of each of Nietzsche’s “mature” works that the large majority of his postmodern readers simply do not have.[9] Everything from Book Five of The Gay Science to the last notebook of the Nachlass is written for a fictitious audience of like-minded “free thinkers” who already embrace Nietzsche’s transvaluative project.

Thus, he never naturalizes morality “in general” but always in contrast to what is useful for a particular (heroic, strong, courageous, harsh) audience. Ultimately, moralities are important because every form of life has one, or some such system of valuation and evaluation; and each morality is the basis of a particular human type—one of which is democratic, soft, lazy, smug, complacent, flabby, in a word, decadent. But, because that human type is the optimal embodiment of its morality, the form of life’s truth regime also promotes its optimal status.

And again, because Nietzsche explains that truth is unknowable without valuation (thus linking truth and morality), and that there are as many truths as there are forms of life, i.e. perspectives, historically speaking, the Left embraces him as a general relativist;[10] just as it critiques Herodotus (and the Greeks) as ethnocentric and xenophobic, and Homer as a violence-obsessed savage.[11]

Otto’s The Homeric Gods embraces this generalization of Nietzsche and sets the Homeric gods in opposition not only to Judeo-Christianity but also to the bourgeois form of life in general. What makes Otto’s book unique and useful is that he actually uses Homer and other archaic and Classical sources to explain the gods. Thus, Judeo-Christian and modern notions of sin, soul, piety, and redemption are nonexistent.

Writing in the Nietzschean spirit, he celebrates the absence of “the holy” in the Homeric Greek worldview. “The somber religious reverberation, that melody of ineffable exaltation and consecration . . . seems to be wanting . . . This religion is so natural that holiness seems to have no place in it” (p. 3).

What we miss, then, is the “moral earnestness” that Judeo-Christianity, as the paradigm of religion, commands us to expect in a religion. Instead, we have gods that are “too natural and joyous to reckon morality as the supreme value” (p. 3). We have, as well, two key points to understanding how the religion works.

First, there is no communion between the gods and man. There is no sacrifice of the self, no intimacy, no oneness of god and man. Man and the gods are separated by each one’s nature.

Second, there is no promise of redemption in the religion. There is no need or desire to redeem man from his earthy existence because love of life and the natural capacities of man are the basis of Homeric religious feeling. As Faye said, “like Achilles [and Odysseus], the original European man does not prostrate himself before the gods, but stands upright.”[12] But as Otto explains, this is because the gods demand instead that one stands and fights—that one makes oneself worthy of the gods’ attention by courageous and heroic action. Otto brings this point home by reminding his readers that, while in the Old Testament, “Yahweh fights for his people, and without making any defense they are delivered from the pursuing Egyptians,” in Homer, “a god whispers a saving device to a baffled warrior at the right instant, we hear that he rouses spirit and kindles courage, that he makes limbs supple and nimble, and gives a right arm accuracy and strength” (p. 6). Man is not miraculously delivered by his God but is, instead, given the inspiration to command his own destiny.

The interaction between gods and man and between man and nature, then, is not only dependent upon man but upon nature. In other words, there is little to no magic, only the divinity of man in nature.

The faculty which in other religions is constantly being thwarted and inhibited here flowers forth with the admirable assurance of genius—the faculty of seeing the world in the light of the divine, not a world yearned for, aspired to, or mystically present in rare ecstatic experiences, but the world into which we were born, part of which we are, interwoven with it through our senses and, through our minds, obligated to it for all its abundance and vitality. (p. 11)

Speaking of its essence, the divine is a vital force that flows through each living thing. However, it is not “made divine” in the sense of the “holy spirit.” There is no need to feel universally connected to, or prohibited from attacking or devouring, one’s brothers-in man. For in nature, all life consumes and devours, but is still part of the richness of the world—a very Nietzschean naturalism this is! Homeric religion, in sum, dismisses morality, promises no redemption, and makes life itself divine.

It is in the descriptions of the gods, themselves that we find the true “plan” that the Homeric religion holds for man: that our divine nature demands that man act, and often heroically. “The gods belong on the side of life. In order to encounter them the living must move, go forward, be active. Then the gods encompass the living with their strength and majesty and in sudden revelation even show their heavenly countenance” (pp. 265–66). It matters not so much that man be patient, pious, or priestly, but that he not act cowardly, brutishly, or without dignity. “The purpose and goal of the Greeks,” Otto quotes Goethe, “is to deify man, not to humanize deity” (p. 236). Even as man in all of his nature is deified, Homer still presents a perfected vision of this nature.[13]

[4]Anyone who has read Homer (or Otto) can hardly disagree that Athena is the most extraordinary of the Homeric deities. Her role in the life of Achilles and Odysseus alone is enough to inspire men to war in hopes of garnering her attention. “First of all it is the warriors whose courage she kindles. Before battle begins they sense here inspiriting presence and yearn to perform heroic deeds worthy of her . . . the spirit of the goddess causes all hearts to thrill with battle glee” (p. 45).

Athena’s association with Heracles insured that she was the deity of choice for virile, athletic warriors, and his glory set the standard for Greek (and Roman) heroic endeavor. Remember correctly, though, that Heracles did not succeed through fury alone. Under Athena’s guidance, prudence and dignity are also necessary. Thus do we see her counseling Odysseus in moments which call not only for force but also shrewd calculation.

While her most celebrated recipients are, indeed, warriors and heroes, Athena’s influence can be seen across a wide spectrum of Greek life. She is a warrior, but she is also the goddess of wisdom. Moderns hear this, and their bourgeois form of life immediately informs them of a contradiction; for how can war and wisdom be unified and idealized to the point of divinity? That this unity is no contradiction, however, says all one needs to know of these Greeks and how far we have fallen from their glorious and heroic ideals.

[5]War and wisdom are related, through Athena, by the type of human perfection needed to be victorious at either. Precision. Precision under pressure. Precision under pressure of death. Precision under pressure of death when only the perfect movement or thought will preserve life and achieve one’s glory. Wisdom can only be gained in similar circumstances—through heroic or precise, pressure-filled, action.

Thoughts gained while sheepishly static and immobile, Nietzsche reminds us, are seldom heroic. Thus warriors in need of the perfect throw of a spear or slice of a sword, in the only instant that will kill their opponent, are united with artisans, artists, precision craftsmen—shipwrights, metalworkers, potters, weavers—and anyone needing intelligence and the will to decisiveness at every moment.

While Athena loves others beside the great heroes and warriors, her spirit and approach does not change circumstantially. She always desires “boldness, the will to victory, and courage,” but these are not fully useful without “directing reason and illuminating clarity” (p. 53). “Whenever in a life of action and heroism great things must be wrought, perfected, and struggled for, there Athena is present. Broad indeed is the spirit of a battle-loving people when it recognizes the same perfection wherever a clear and intelligent glance shows the path to achievement” (p. 53). Broad indeed is the spirit of a battle-loving people when it recognizes the same perfection wherever a clear and intelligent glance shows the path to achievement. Otto has just explained the crux of the Classical inheritance: the will to perfection. Stand alone in postmodern America and ponder the magnitude of a cultural impulse to perfection. Now also consider Otto’s National Socialist audience and one also begins to sense what National Socialism and Fascism were really up to—and how deep was the Fascist critique of modernity.[14]

[6]

Apollo

The perfection attainable through Athena is immediate. The precision to which she inspires is corporeal. She is “the heavenly presence and direction as illumination and inspiration to victorious comprehension and consummation. To Hermes belongs what is clandestine, twilight, uncanny; Athena is bright as day. Dreaminess, yearning, languishing, are alien to her” (pp. 53–54). Similarly obvious is the contrast between Athena and Apollo:

In Apollo we recognize the wholly masculine man. The aristocratic aloofness, the superiority of cognition, the sense of proportion, these and other related traits in a man, even music in the broadest sense of the word, are, in the last analysis, alien to a woman. Apollo is all these things. But perfection in the living present, untrammelled and victorious action, not in the service of some remote and infinite idea but for mastery over the moment—that is the triumph that has always delighted woman in a man, to which she inspires him, and whose high satisfaction he can learn from her. (p. 55)

Apollo is an archer, thus the will to precision is also present in him. But while Athena is immediate and near, Apollo is rational and distant. “In the figure of Apollo,” Otto explains, “man honors the nobility of serenity and freedom, the rays of the sun, which furnish light not for mysteries of the soul but for virile realization of life and worthy achievement” (p. 252). Once again, Otto makes sure we fully comprehend the cultural impetus of these deities. For like Athena, Apollo promotes a world of meaningful action and a life “capable of freedom, which neither follows impulses blindly nor is subjected to the categorical demands of a moral legislation. It is not to dutifulness or obedience that decision is allowed but to insight and taste; thus everywhere the intelligent is bound up with the beautiful” (p. 253).

It was the genius of the Greeks to promote the most exceptional and exemplary capabilities of man as divine; and not only divine but also natural. Thus man did not supplicate himself to a God, or, as Collin Cleary fears for neo-pagans, merely invoke the name of a deity. Instead he made himself worthy. “Wherever a great heart throbs and rages, wherever a liberating thought flares up, there Athena is present, summoned rather by heroic readiness than by humble supplication. From her own lips we hear that she is attracted by prowess, not by good will or devotion to her person” (pp. 238–239). In this we see that the agonic pulse that ran through the Greek world was more than just a will to prepare for war. It was also a means for men to maintain worthiness of the gods. For a perfect throw, a perfect hull, or a perfect word is still perfection and “for the Greeks, this is the prime meaning of insight and intelligence. Without these the truly divine is inconceivable” (p. 247).

Perhaps nothing separates modern man from the Greeks as much as his aversion to thinking about the human in terms of perfection. The artistic embodiment of the Homeric deities served as an optimal status criterion of the form and content of human perfection. Extremely elevated standards were maintained in physiognomy, creativity, and discernment, always with a view to the interconnectedness of warfare, wisdom, and beauty. Grandeur, prowess, dignity, and nobility seem available for all who act heroically and with nobility. However, this is only so because it is not the mediocrity of the rabble that is being elevated to the pinnacle of human worthiness.

Only a modern would think to celebrate (or even care about) the Helots and slaves that toiled in the shadow of greatness. Indeed, the moderns who glorify the non-victorious and the failures—the majority—at the expense of the heroic and life affirming few, dwell in eternal darkness compared to these Greeks.

Instead this is a religion (and form of life) for masters. This is the religion of those who value glory over justice. And, “for a spirit which craves glory rather than prosperity, the justice of divine sway is a different thing from what the husbandman or commoner intent on possessions and gain might wish it to be” (p. 258). Achilles, the bravest and “most loved by the gods” of the Greeks at Troy, has a short life, but it is a life filled with the greatest imaginable glory. As Otto deftly explains, only a spiritually poor age would think to reduce the human capacity for heroic action to a search for bourgeois comfort, safety, and happiness. Likewise, only a spiritually impoverished religion would feel it necessary to make God an arbiter of justice. While the “history of religions” (i.e., modern theology which makes Asiatic monotheistic religions the paradigm of religiontout court) considers it a deepening of divine providence to give God the power of justice, Otto explains that it as a sign of decadence (p. 257).

The Homeric gods, as mentioned above, are solely deities of life. Death, the only fate of man, is controlled by the furies—the archaic deities more closely related to elemental forces than the more spiritual Olympians. It is not fated that a man does anything but die. What he does with his life is up to him, including meting out justice. (In his Oresteia, Aeschylus presents a dramatic account of Athena and Apollo arguing successfully against the furies for the right of man to justice.) While the gods are powerless against death and care nothing for justice, they often work with a man’s fate to allow a maximum amount of honor and glory. For a form of life that spiritualizes life, honor, and glory, a “call to justice is . . . a sign of the de-deification of the world” and evidence of a mobbish right to prosperity and slavish assumption that someone may be blamed for one’s suffering a lack of prosperity (p. 258).

It is important to remember that Homer was the basis of Classical Greek culture. The deities and heroic men and women he described originated the shared values, mores, and conditions of possibility of the many Greek peoples. Homeric models of heroism and nobility became the boundary marker between the Greek and the barbarian. The metaphors used by the nobility and freemen alike came from Homer, as did the bases of truth, beauty, and good reasoning. The Homeric Gods gives ample reasons why this was so. With its Nietzschean undertones (Nietzsche is only mentioned once in the book) and its clear delineation of what separates the Homeric from the Judaic, Otto’s study must have been intended to bolster the Fascist reawakening of Classical feeling in European man; for it paints a picture of the very type anti-humanist (Nietzschean) humanism that characterizes so much of Fascist political mythology and philosophy. What makes Otto’s The Homeric Gods so important, in this light, is its sheer monumentality. It explains that Greek humanism was anything but secular, and deified the greatest potentials of human life. It places life clearly in the control of man, with the understanding that greatness is only achievable through actions worthy of the gods. The book is designed to inspire—to make Athena’s touch be felt again—and to give notice that bourgeois modern men will be unforgivingly outmatched by those seeking glory rather than comfort.

The Homeric Gods is no substitute for the remarkable experience of reading or hearing Homer’s epics. However, it is a companion that will deepen one’s experience of Homer so much that Dominique Venner’s suggestion that his epics act as a “European bible” will make perfect sense.[15] Of course, heroic men of the Homeric ideal have no need of a bible—just as the Nietzschean ideal would chafe at the blasphemy of suggesting Zarathustra as a bible. If bible is a strong word—intended only for the weakest ears, that is—perhaps Homer can instead act as guidebook of the European peoples’ capacity for greatness.

In any case Homer, and Homeric religion, is exemplary, and demonstrate a system of valuation at extraordinary odds with modern bourgeois man. Perhaps modernity has destroyed man’s ability to act as heroically as the ideals and deities of Homer would expect of their heirs. Certainly it has delimited his freedom to do so. But, “history,” Nietzsche advised in a notebook entry, “must speak only of the great and unique, of the model to be emulated.”[16] That, as Venner explains, is exactly what we have in Homer: “To be noble and brave for a man, to be gentle, loving, and faithful for a woman. [Homer] bequeathed a digest of what Greece offered thereafter to posterity: nature as model, the striving towards beauty, the creative force that strives always to surpass, excellence as the ideal of life.”[17]

Notes

[1] Friedrich Nietzsche, Writings from the Early Notebooks, ed. Raymond Geuss and Alexander Nehamas. Trans. Ladislaus Löb (Cambridge: Cambridge University Press, 2009), p. 203.

[2] Walter F. Otto, The Homeric Gods: The Spiritual Significance of Greek Religion, Trans. Moses Hadas. Reprint Edition (North Stratford, NH: Ayer Company Publishers, 2001), p.12.

[3] Pierre Krebs, Fighting for the Essence: Western Enthnosuicide or European Renaissance? Trans. Dr. Alexander Jacob (London: Arktos, 2012), pp. 46–47.

[4] Alain de Benoist, On Being a Pagan, ed. Greg Johnson, trans. Jon Graham (Atlanta: Ultra, 2004).

[5] Collin Cleary, “Paganism Without Gods,” in Summoning The Gods, ed. Greg Johnson (San Francisco: Counter-Currents, 2011), pp. 62–80.

[6] I assume everyone has read and re-read both The Iliad and The Odyssey. If not, drop everything, get an audiobook, and listen to these epics.

[7] Friedrich Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, ed. Adrian Del Caro and Robert B. Pippin. Trans. Adrian Del Caro (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), p. 42.

[8] Herodotus, The Landmark Herodotus: The Histories, ed. Robert B. Strassler. Trans. Andrea L. Purvis (New York: Pantheon, 2007), pp. 112–15.

[9] There is no distinction to be made between postmodern and Left.

[10] Maudemarie Clark, Nietzsche on Truth and Philosophy (Cambridge: Cambridge University, 1990).

[11] Elizabeth Vandiver, Heroes in Herodotus: The Interaction of Myth and History (New York: Peter Lang, 1991).

[12] Guillaume Faye, “Mars and Hephaestus: The Return of History,” trans. Greg Johnson, in North American New Right, Volume 1, ed. Greg Johnson (San Francisco: Counter-Currents, 2012), p. 239.

[13] Space and necessity permit only a focus on Athena and Apollo. The Homeric Gods offers chapter-length examinations of Athena, Apollo, Artemis, Aphrodite, and Hermes; while Ares, Poseidon, and Hephaestus also feature heavily.

[14] Zeev Sternhell, The Birth of Fascist Ideology: From Cultural Rebellion to Political Revolution, trans. David Maisel (Princeton: Princeton University Press, 1994).

[15] Dominique Venner, “Homer: The European Bible,” trans. Greg Johnson, in North American New Right, Volume 1, ed. Greg Johnson (San Francisco: Counter-Currents, 2012), pp. 220–36.

[16] Nietzsche, Early Notebooks, 95.

[17] Venner, 226.

 


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2012/07/the-homeric-gods/

jeudi, 09 juillet 2009

Aphrodite und das Uridol

aphrodite2.jpg

SYNERGON/EUROPA - Brüssel - Juni 2000

Gerhoch REISEGGER:
Aphrodite und das Uridol


Mit Aphrodite der Göttin der Liebe wird unsere Behauptung einer urältesten europäischen Herkunft der griechischen Gläubigkeit und Kultur auf die schwerste Probe gestellt. Sogar die griechische Historiographie besteht auf einen orientalischen Ursprung dieser als ³ungriechisch² empfundenen Göttin, deren Namen zudem ³zweifellos ungriechisch² heißt. Herodot, der allerdings auch Herakles aus Ägypten herleiten möchte, nennt als Mutterheiligtum Aphrodites das der Himmelskönigin semitischer Völker und auch des Alten Testaments in Askalon (1, 105). Walter F. Otto, der wie allgemein dieser Genealogie folgt, meint aber doch, daß die asiatische Aphrodite einer alteinheimischen ³begegnet² wäre, die in Athen als ³älteste der Moiren² in den Gärten verehrt wurde.

Er folgert daher:

³Doch wir können die Frage nach dem historischen Ursprüngen ruhig offen lassen, ohne zu befürchten, daß wir etwas Wesentliches für das Verständnis der griechischen Göttin verlieren. Denn was auch der Orient, was Griechenland in vorgeschichtlicher Zeit zu ihrem Bild beige-tragen haben mögen, sein Grundcharakter ist durchaus griechisch.²

Hans Walter meint aber in seinem Werk, das die griechischen Götter im Bildwerk aus dem Gesamtwinkel griechischer Bewußtseinsstufen her betrachtet, geradezu:

³Aphrodite kam nicht von Kypros oder dem Orient, um in Griechenland heimisch zu werden. Sie war eine alteingesessene griechische Göttin schon im zweiten Jahrtausend ... Ihr Ursprung liegt in der unendlichen Fruchtbarkeit des Lebens, nicht in einer fremden Religion. Die Frage nach der Herkunft der Aphrodite ist von geringerer Bedeutung, wenn nach der griechischen Aphrodite gefragt wird.²

Klassischer Archäologe wie Religionshistoriker sind sich demnach merkwürdig einig, daß einmal ³die Himmelskönigin, wie sie in den  babylonischen Liedern verherrlicht wird, ... nicht bloß den Homerischen, sondern auch den Orphischen Hymnen durchaus fremd² ist, und ein andermal: ³wie der Mensch an die Göttin gebunden ist, so ist die Göttin an den Menschen - im antropologischen Sinn: an dessen Werdegang im Seinsbereich. Und dieser Werdegang des Menschen bestimmt den Wandel der Gestalt und der Macht der Aphrodite.²

Nichts könnte das Dilemma einer eingeschränkten historischen Sicht, in der die Vorgeschichte nur als Schattenwelt aufdämmert, besser beleuchten. Teils ist man gezwungen Aphrodite als fremde Göttin mit fremden Namen hinzunehmen, teils begegnet dieses völlig Fremde einer ³alt-eingesessenen² griechischen Göttin, die die Frage nach ihrer Herkunft ³von geringerer Bedeutung² macht. Und dennoch entscheidet in diesem Dilemma ein richtiges Gefühl, nämlich die engste Blutsverwandtschaft zwischen Göttin der Liebe und deren Verehrern. In diesem Bereich kann in der Tat das Fremde keine Bedeutung erlangen.

Scheut man sich nicht, die Schranke des zweiten Jahrtausends rückwärts zu passieren, so wird die Herkunft dieser griechischen Göttin der Liebe nicht etwa nebelhafter und daher unbedeu-tender, sondern alle ihre mythischen Züge, ihre Vielgestaltigkeit im griechischen Glauben ziehen sie zur Quelle zusammen, und man ist nicht mehr genötigt wie Hans Walter nur die allgemeine Voraussetzung zu machen: ³Denn eine allmächtige Göttin der weiblichen Frucht-barkeit und Zeugung kann unter den griechischen Göttern der Vorzeit nicht gefehlt haben - es gab das Leben und den Trieb.² Wie dieser feinsinnige Deuter des Gestaltwandels griechischer Götterbilder nachweist, daß vor allem dasjenige der Aphrodite fähig war, bis ans Ende der griechischen Bildschöpfung stets noch neuer Bewußtseinsstufen der Liebe und Leidenschaft - bis hin zum bloßen ³Reiz des Anblicks² - Gefäß zu bleiben, so reicht auch ihre Bildgestalt zu-rück bis in die ältesten Phasen der paläolithischen Bildenthüllung.

Diese Jahrzehntausende lange Dauer eines Götterbildes der Liebe, die von vornherein nur mit der weiblichen Gestalt, mit der enthüllten Weiblichkeit Bild werden konnte, wird nun von den Stufen des Bewußtseins gegliedert; der mythische Grund wandelt sich nicht, so wenig wie die Macht der Liebe sich wandelt. Nicht nur bindet Aphrodite die ganze Natur und alle Götter, außer Artemis und Athena, sondern mit diesen beiden Polen des Seins den Menschen. Sie ist Göttin des Himmels, des Meeres und der Erde zugleich; ihr Wunder offenbart sich überall und zum Enthüllen ihres Wesens und ihrer Macht bedarf es keines Ortes, keiner Lehre und keines Kultes. Ja, sie kann ihr Wesen in seiner allmächtigen Gegenwart bei jeder Frau von Fleisch und Blut reproduzieren wie etwa in Helena, die im nachklassischen Bildwerk auch anonym nicht anders als Aphrodite selbst erscheint.

Es kann daher nicht befremden, daß bei der allgemeinen Tiergotthaftigkeit der Höhlenkunst die Liebesgöttin nur in menschlicher Gestalt erscheinen kann. Man kann sie nicht wie andere griechische Götter in ihrer Wirksamkeit mit einem besonderen Tier vergleichen, denn alle Tiere sind ihrer Macht in gleicher Weise Darstellung unterworfen. Im griechischen Bildwerk sind ihrer Macht in gleicher Weise etwa der Hase in ihrem Schoß, wie die Gans zu ihren Füßen unterworfen; der Schwan wie gar die Muschel sind ihr nur Gefährt und Gefäß. Abweichend von den anderen Göttern wird sie daher in unserer Darstellung nur mit dem eigenen Urbild, genauer Uridol, assoziiert.

Denn das ist das Kennzeichen der Liebe selbst, daß sie nicht denkbar ist ohne das Bild, das in und aus ihr selbst erzeugt wird. In diesem Sinn durchbricht das weibliche Idol die Hierarchie des Jägertums, die sich im Tierbild manifestieren kann und jene Erklärung, daß hinter dem Tierbild letztlich noch das des Menschen steht, bekommt ihre tiefste Begründung. Zuerst zu diesem Idol, über und vor allem andern, vorhanden, und mehr noch: es ist unbedingt nicht mit einem Kult oder Kultort verbunden. Man fand es oft verstreut, weitab von den alten Heilig-tümern.

Kehren wir zu unserm Ausgangsdenkmal von Angles-sur-Anglin zurück, so sehen wir unter den mehrfach vorgestellten nackten Frauen, daß sich eine mit der Tierhierarchie verbindet und somit den Kultort als universalen Lebensraum vervollständigt. Die anderen sind aber nicht bezogen und weisen daher auf die Eigenständigkeit des Frauenbildes im Bereich der Höhle hin, ja übersteigen sowohl nach der Tiefe als nach der Höhe diesen Höhlenraum; weder ihre Füße noch ihre Häupter werden von diesem umschlossen. Da sie in den geheiligten Rahmen kosmisch-tellurischer Zeugungsmacht und -lust hineinversenkt sind, bedarf es keiner hindeutende Attribute oder Charakteristiken. (Abb. 23)

Attribute können hinzutreten wie in den bekannten Frauenreliefs von Laussel, von denen wir die eine mit der Hornschale in der erhobenen Rechten als Beispiel hervorheben um damit zu kennzeichnen, was allen andern hier gemeinsam ist: das so stark an griechische Tempelbilder erinnernde Hinhalten eines deutenden Signums. (Abb. 7) Mann hat nur an die Assoziation der Frau von Angles-sur-Anglin mit Bison und Stier zu denken um hier die gleiche Beziehung zum Attribut des Horns zu erkennen, gleich ob dieses sich zur Trinkschale der Fülle des Glücks sublimiert oder nicht. Die üppige Lebenslust, die sich dort im feisten Bison äußert, ging in Laussel leibhaftig auf die Frauengestalt selbst über. Darum unterscheidet sie sich von den schlankeren, normativen Frauen von Angles-sur-Anglin.

das gleiche Verfahren tritt dann bei den freiplastischen Frauenidolen auf: man ist jetzt genötigt, durch die Charakterisierung und Ausgestaltung allein Assoziatives einzubeziehen. Drum schwanken diese Bildungen auch so erheblich von zierlichen zarten Figuren zu üppigen, wie die allbekannte Venus von Willendorf. Verismus hat wie allgemein in der Höhlenkunst allermindest mit Idolen zu tun. Sie sind bildliche Versinnungen, ja Versonnenheit in einmaliger Ungebundenheit der Imagination, einer Imagination, in der das Wesen der Aphrodite genannten, unbezwingbaren Macht in urtümlicher Gelöstheit schaltet.

Die Figuren und Gebilde, deren die aphrodisische Versinnung  fähig ist, schweben in einem imaginären Raum und berühren in diesem ungebundenen Flug unfaßbar Ätherisches zugleich mit unsagbar Sinnlichem, bald vogelhaft zum Aufstieg gestreckt, bald fruchthaft zur Schwere geschwollen; am gleichen Gebilde lösen sich weiblich Wonnevolles und männlich Phallisches von einander ab und fließen willkürlich zusammen, und nie - auch nicht in der surrealistischen Kunst der Gegenwart - war die Ambivalenz ungehemmter.

Die Grundsituation der Erscheinung des Idols bleibt die gleiche wie im Höhlenbild der Frau von Angles-sur-Anglin, nämlich die Epiphanie, das unvermittelte, wie aus dem Nirgends her Auftauchende. Dazu bedarf es der Gehorgane nicht und auch nicht des Antlitzes, denn das Wesen des Liebesgottes äußert sich nicht kausal oder geistig, sondern in der Betörung, der Bezauberung des Körperlichen. In all diesen Zügen ist die griechische Liebesgöttin dem Urbild gleich geblieben. Sogar der Mythos muß sie als ³Fremde² in die Göttersippe wie im Leben empfinden. Sie ist am Lande nicht gebunden.

Wenn sie als Tochter des Zeus in die olympische Ordnung aufgenommen zu sein scheint, so zeigt schon die Titanenschaft ihrer Mutter Dione dieses Außensein ihres Wesens an. Doch ist es vor allem ihre Abstammung von Uranos, die ihr unter den Olympiern nicht nur die verschiedene, sondern sogar die ³ältere² Herkunft bezeugt. Möge sie nun in Bildern aus der Erde oder dem Meer auftauchen und von allen Göttern freudig begrüßt werden, auch diesen ist sie eine plötzlich Erscheinende, in keiner Weise aus ihrem Kreise Erzeugte. Auch bleibt ihr Wesen allen unfaßlich weil völlig unbotmäßig. In ihr bleiben alle jene Züge betörender, ungeistig-ordnungswidriger Körperlichkeit der Uridole geistig erhalten als das vitalste und oft erbaulichste Lebenselement in der griechischen Hierarchie.

Damit erledigt sich von selbst das sogenannte Problem der Fremdheit der Aphrodite im griechischen Glauben: die Liebesgöttin ist eine Un-Heimliche in jedem Glauben; nicht weniger im vorderasiatischen Raum als schon im paläolithischen Höhlenkult. Man braucht nur einmal an die unausgesetzte Verunglimpfung durch den Helden des Gilgamesch-Epos zu denken: Sie ist aber nicht weniger von griechischen Dichtern und Denkern geschmäht und verdammt worden; ganz besonders dann, wenn ihre Macht durch die Vernunft in Frage gestellt wird und sie sich dann als unfaßbar und zerstörend erweisen muß. Daß sie, etwa im Parisurteil oder im Untergang des unschuldigen Hippolytos, jeweils ganz entgegengesetzten olympischen Göttinnen der Sittsamkeit wie Hera, Athene und Artemis zuwiderläuft, hat mit einer Freiheit innerhalb dieser Götterordnung nur insofern zu tun, wie die Liebesmacht sich jeder Lebensordnung zu widersetzen vermag. Auch Apollons Forderungen fielen Unschuldige zum Opfer.

Freilich ist nicht zu verkennen, daß Aphrodite schon durch ihre Herkunft aus der Hierarchie des Uranos, besonders aber dadurch, daß sie von mehreren Anhängern begleitet erscheint - von Eros, Himeros, Pothos und Peitho - den Eindruck macht, als habe sie einst eine eigene, weibliche Gläubigkeit vertreten.. Und hier erhebt sich die besonders seit J. J. Bachofens Werk über das Naturrecht nie verstummende Vorstellung von einer Ära der rein weiblichen Herrschaft der Göttermacht. Auch diese Vorstellung wurzelt wie die sogenannte Fremdheit der Aphrodite nicht in einer kulturgeschichtlichen Ära, sondern, wie die Gegenwart nach zwei Weltkriegen zeigt, im ambivalente Fatum der beiden Geschlechter.

Sie kann hiermit und noch einem Hinweis in unserer Untersuchung übergangen werden: Wenn Bachofen vom ³Hetärismus² als ältester Form des Geschlechterverhältnisses ausgehet, das in der ³demetrischen² Ordnung zu einer ehelichen Gynaikokratie erhoben und endlich durch Einwirkung der ³sonnenhaften², männlichen Potenz zur höchsten, geistigen Hierarchie geführt wurde, so kann hierin nicht ein evolutionärer Fortschritt der menschlichen Kultur statuiert werden, denn alle diese vermeintlichen Stufen der Entwicklung liegen bereits völlig ausgebildet im ältesten Jägertum vor Augen. Auch ist es falsch, etwa im Kultakt des Frauenfestes vom Hetärismus zu sprechen als einer Herrschaftsform der Frauen, weil hier sowohl das Vorbild der Tiersbrunst, als die kosmische Rolle des Mondes einbegriffen ist.

Es soll weiterhin von vornherein festgestellt werden, daß in den Höhlenkulten ein maternales Übergewicht herrscht entgegen der männlichen Himmelsordnung in der arktischen Urkultur. Und der Idolkult schließt sich gewiß der ersteren Lösung näher an, obwohl, wie gesagt, das Auffinden der Idole im Freien auch die Ungebundenheit sogar vielleicht von einem Kulte überhaupt nahelegt. Die Liebe selbst sucht nur zu gerne die Freiheit und Vereinzelung der Natur als ihr heimisches Reich auf. Hier ist auch Aphrodites Domäne. In dieser tritt der Pantheismus Aphrodites zumal als Grundlage der ganzen Urreligion in sein Recht. Sie vereint die drei Bereiche der Urkonzeption der Welt; die die himmlische Sphäre mit der irdischen und der dunklen der Unterwelt.

Beginnt man bei ihrer himmlischen Herrschaftssphäre, so besagt schon ihr Name, ihre Tochterschaft aus dem Samen des Uranos im Meer, diese polare Verwandtschaft zu Zeus in seiner Dreigestalt mit Poseidon und Hades aus: es ist keine Inkonsequenz, daß Aphrodite Urania in der Olympischen Mythik als Tochter des Zeus gilt. Wir legten schon dar, daß, wenngleich nach dem Mythos erst als Enkel dieses Uranos auf Kreta geboren, Zeus dennoch Herr der Himmelslenkung war. Daß anscheinend Aphrodite ihm vorausging, kam nur aus dem Bewußtsein herrühren, daß die Liebe vor allem existiert; daß auch ihr Bild als ältestes Idol entstand, mag kulturhistorisch diese selbstverständliche Anschauung nur bestätigen.

Gerhoch REISEGGER.

 (1) Hans Walter: Griechische Götter, München 1971, pg. 169

mardi, 14 avril 2009

Danses dionysiaques

Gleyre_Danse_Bacchantes.jpg

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1995

 

Danses dionysiaques

 

Une savante étude sur Les danses dionysiaques en Grèce Antique vient de paraître. Il s'agit de la troisième partie d'une thèse de doctorat soutenue par Marie-Hélène Delavaud- Roux en 1991 et dont les deux parties précédentes ont été publiées sous les titres de Les danses armées en Grèce Antique et de Les danses pacifiques en Grèce Antique. L'auteur écrit: «Dans ce qui suit, je donnerai aux qualificatifs des danses dionysiaques ou bachiques un sens très large. Il s'agit en fait d'un type de danse qui peut concerner d'autres divinités que Dionysos —Déméter, Cybèle et Adonis. Nous prenons donc les mots “dionysiaque” et “bachique” dans le sens d'“orgiaque”, par opposition aux manifestations orchestiques armées et pacifiques. Dans cette étude, nous engloberons aussi bien les danses liées à l'extase que celles liées à l'ivresse. Les premières semblent féminines, tandis que les secondes paraissent plutôt masculines. Cependant, nous verrons que les hommes peuvent dans certains cas effectuer des danses mystiques, rappelant les danses des derviches tourneurs». Le livre est abondamment illustré de dessins figurant sur les céramiques grecques. Il permettra à certains une approche intéressante des musiques traditionnelles de ce pays. La Grèce est un des rares pays européens où les traditions musicales (entre autres) sont encore réellement  vivantes. Pour les découvrir, il faut éviter les soirées “pour touristes”, se munir de l'excellent L'été grec  de J. Lacarrière, et emprunter des chemins qui, parfois, ne mènent nulle part (JdB).

 

Marie-Hélène DELAVAUD-ROUX, Les danses dionysiaques en Grèce Antique, Publications de l'Université de Provence, 29 avenue Robert Schuman, F-13.621 Aix-en-Provence Cedex 1,1995, 256 p.,170 FF.