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samedi, 25 janvier 2020

L’Iran, le pétrole et la guerre : la fin de la doctrine Carter ?

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L’Iran, le pétrole et la guerre : la fin de la doctrine Carter ?

par Ugo Bardi

Article original de Ugo Bardi , publié le 11 janvier 2020 sur le site CassandraLegacy
Traduit par le blog http://versouvaton.blogspot.fr

Illustration: Le « corridor pétrolier », où se trouvent les plus grandes ressources pétrolières du monde.
 
Il a été généré par des événements qui ont eu lieu pendant la période jurassique. Ces événements ne peuvent pas être affectés par la politique, mais ils peuvent affecter la politique.

Pendant un certain temps, la situation de l’impasse entre les États-Unis et l’Iran a ressemblé à une scène d’un vieux western : deux hommes armés et ivres se faisant face dans un saloon. Heureusement, les choses se sont calmées et, pour cette fois, il semble qu’aucune guerre contre l’Iran ne soit en vue, du moins à court terme. Peut-être avons-nous eu de la chance, peut-être qu’une divinité bienveillante s’est occupée de la situation, ou peut-être y a-t-il une logique dans ces événements.

L’histoire se déroule souvent selon le caprice des dirigeants, mais même les dirigeants fous doivent tenir compte de la réalité. Et il semble que ce soit ce qui s’est passé dans ce cas. Il est possible que nous voyions la fin de la « Doctrine Carter » qui a été énoncée en 1980. L’idée était, et elle l’est encore aujourd’hui, que le contrôle du Moyen-Orient est d’un « intérêt vital » pour les États-Unis. Elle était basée sur la réalité telle qu’elle était en 1980, maintenant la réalité est différente et il y a donc une raison pour ce changement. Mais voyons toute l’histoire depuis le début.

Tout a commencé il y a longtemps, pendant la période jurassique, lorsque la lente sédimentation d’une mer ancienne a créé une bande de champs pétrolifères qui va du Caucase et de la mer Caspienne, en Eurasie centrale, jusqu’au Yémen, en traversant l’Iran, l’Irak, l’Arabie Saoudite et d’autres États de la région. C’est là que se trouve la plus grande partie du pétrole du monde. Plus de 20 % de tout le pétrole produit aujourd’hui passe par l’étroit détroit d’Ormuz, un point critique de la carte géopolitique mondiale.

Ainsi, au début des années 1980, les États-Unis avaient été la puissance mondiale dominante pendant près de quatre décennies après la victoire lors de la Seconde Guerre mondiale. Comme d’habitude, la géographie est la mère des empires, et c’est grâce à ses vastes ressources pétrolières nationales que les États-Unis ont pu en venir à jouer ce rôle. Mais la production pétrolière des États-Unis avait atteint son maximum en 1970 et était en déclin. Pas de pétrole, pas d’Empire. Il fallait trouver de nouvelles ressources et la région du Moyen-Orient était la plus riche du monde. Une cible naturelle.

La lutte pour le pétrole du Moyen-Orient avait déjà commencé dans les années 1950, lorsque le Premier ministre iranien, Mohamed Mossadegh, fut renversé en 1953 par un coup d’État orchestré par les États-Unis. Ensuite, il y a eu la période où les États-Unis ont plus ou moins contrôlé le gouvernement iranien en utilisant le Shah comme mandataire. Puis, il y a eu la révolution iranienne en 1978-79 dont le résultat a été le renversement du Shah. À ce moment-là, en 1980, le président Carter a énoncé sa « doctrine » – en fait, rien de plus qu’une description de ce qui s’était passé jusqu’alors.

Vous connaissez l’histoire troublée du Moyen-Orient dans les années qui ont suivi avec la désastreuse guerre Iran-Irak (1980 – 1988). Les États-Unis ont commencé à « mettre des hommes sur le terrain », d’abord au Koweït en 1991, puis ont envahi l’Irak en 2003. A cette époque (et aussi plus tard), il était à la mode de dire que « les garçons peuvent aller à Bagdad, mais les vrais hommes veulent aller à Téhéran ». C’était peut-être une blague, mais ça aurait pu être mortellement sérieux. Cela fait partie de la logique d’expansion des empires.

Finalement, l’invasion de l’Iran n’a jamais eu lieu et il semble qu’elle n’aura jamais lieu. C’est, encore une fois, la façon dont les empires fonctionnent. Ils sont comme une marée, ils vont et viennent. L’Empire américain a coulé en Irak, maintenant il reflue. La plupart des commentateurs des récents événements s’accordent à dire que nous assistons aux premières étapes du retour des troupes américaines au pays. Cela prendra du temps, mais c’est écrit sur les murs du Monument aux martyrs à Bagdad.

Outre les pitreries des fous au pouvoir, il est logique que les États-Unis abandonnent l’Irak. Quelqu’un, quelque part à Washington D.C., a dû poser la question : « Pourquoi exactement gardons-nous des troupes en Irak ? » Oui, pourquoi ? La réponse typique jusqu’à il y a peu aurait été « pour sécuriser le pétrole ». Mais les choses ont changé. Les ressources pétrolières autrefois très abondantes du Moyen-Orient sont inévitablement en train de s’épuiser.

Certains producteurs, la Syrie et le Yémen, sont déjà en déclin terminal. Parmi les autres, aucun n’a la capacité d’augmenter la production de manière significative et tous devraient connaître un déclin dans les années à venir (vous avez peut-être entendu parler de la récente découverte de « 53 milliards de barils » de pétrole en Iran. Oui, et ils ont aussi trouvé un pot d’or au pied de l’arc-en-ciel).

En même temps, les États-Unis ont vraiment trouvé un pot d’or noir avec le pétrole de schiste, au point qu’au cours des dernières années, ils ont réussi à augmenter leur production de pétrole à des niveaux plus élevés que le pic précédent de 1970. Le fait que le pétrole de schiste soit une bonne affaire en termes économiques est pour le moins discutable. Mais les élites américaines ont acquis la conviction non seulement qu’elles sont réellement autosuffisantes en termes d’énergie, mais aussi que cette autosuffisance se poursuivra dans un avenir prévisible, peut-être pour toujours, car le pétrole de schiste est considéré comme une ressource pratiquement infinie. Et ils voient le pétrole de schiste comme une arme de domination stratégique.
 

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A ce stade, beaucoup de choses commencent à avoir un sens : le pétrole du Moyen-Orient n’est plus un « intérêt vital » pour les États-Unis comme c’était le cas à l’époque de Jimmy Carter. Alors, pourquoi payer cher pour y maintenir des troupes ? Ces troupes ne sont utiles qu’à ces Européens sans scrupules qui dépendent encore des importations de pétrole, mais pourquoi l’Amérique devrait-elle payer ? De plus, dans la situation actuelle, les troupes américaines ne sont que des cibles faciles en attendant la prochaine pluie de missiles de ces barbus fanatiques. Alors, ramenons les troupes à la maison. Ensuite, nous pourrons assassiner n’importe qui dans la région sans craindre de représailles.

Et c’est ce qui semble se passer pour l’instant, à moins que quelqu’un ne fasse une erreur et que le feu d’artifice ne reprenne. Mais cela confirme que c’est la géographie qui crée des empires et, aussi, que la géographie du pétrole ne cesse de changer. Nous verrons d’autres changements dans le futur, la seule chose sûre est que, contrairement à ce que certains croient , le pétrole n’est pas une ressource infinie.

Ugo Bardi enseigne la chimie physique à l’Université de Florence, en Italie, et il est également membre du Club de Rome. Il s’intéresse à l’épuisement des ressources, à la modélisation de la dynamique des systèmes, aux sciences climatiques et aux énergies renouvelables.

Note du traducteur

Ugo ne peut pas ne pas savoir qu'il y a un autre acteur clé dans la région, Israël, qui veut le maintien des troupes américaines pour sécuriser sa position et a visiblement les moyens de dicter sa politique. Étonnant cette auto-censure, ou alors il y a un message subliminal.

Dossier Strategika : Notre-Dame, Al Aqsa et le troisième Temple. La géopolitique des religions

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Dossier Strategika : Notre-Dame, Al Aqsa et le troisième Temple. La géopolitique des religions

Dossier exclusif (60 pages)

« Je présente mes condoléances à l'Imam caché », c’est ainsi que l’Ayatollah Khamenei, Guide suprême de la Révolution islamique, s’adressait à la nation iranienne au moment de rendre hommage au général Qassem Soleimani tué le 3 janvier dernier par un raid américain.[1] De son côté, le secrétaire d'État des États-Unis Mike Pompeo emploie régulièrement des images bibliques pour illustrer l’action de son administration, comparant par exemple Donald Trump à une nouvelle Esther venu délivrer le peuple juif de Haman, ce Vizir de l'Empire perse. Un ennemi antique des juifs qui renvoie dans la mémoire collective juive à l’Iran actuel.[2] Benjamin Netanyahu évoquait à son tour ces références vétéro-testamentaires lors d’une déclaration conjointe avec le secrétaire d'État américain Mike Pompeo en mars 2019 : « Nous célébrons Pourim, quand, il y a 2500 ans, d’autres Perses, menés par Haman, ont tenté de détruire le peuple Juif. Ils ont échoué ; et aujourd'hui, 2 500 ans plus tard, une nouvelle fois, les Perses dirigés par Khamenei tentent de détruire le peuple Juif et l'État Juif. »[3]

Pour cette longue mémoire juive qui traverse l’Histoire, la reconstruction du Temple de Jérusalem et la reprise des sacrifices à Yahvé en son sein constituent des éléments clefs du projet géopolitique de la droite religieuse israélienne. La reconquête du mont du Temple obsède et galvanise l’aile la plus religieuse du sionisme religieux depuis la guerre des Six Jours en 1967 mais constitue le cœur de son agenda théopolitique depuis bien plus longtemps.

Pour le chercheur occidental contemporain le phénomène religieux est généralement considéré comme un élément possible du bilan géopolitique (de par l'étude des représentations idéologiques des acteurs géostratégiques) mais rarement comme un élément central de l'analyse des rapports de force entre les puissances. Pourtant des penseurs politiques de la hauteur de vue d’un Carl Schmitt ont montré de quelle manière les conceptions politiques découlent généralement de concepts et de notions religieuses plus anciennes. C'est le domaine de la théopolitique ; domaine qui est un champ du savoir essentiel pour appréhender la nature profonde des conflits qui déchirent l'humanité contemporaine.

Toutes les puissances suivent et instrumentent un agenda religieux. La République française elle-même possède son propre fond religieux si l’on se réfère aux déclarations d’un Vincent Peillon qui affirme :

« L’idée que la République est areligieuse est une idée fausse. Très tôt après l’échec de la Constitution civile du clergé, votée en juin 1790, les jacobins, inquiets du mouvement des prêtres réfractaires et de l’importance, en vis-à-vis, du mouvement anticlérical, ont mis en œuvre l’idée d’un ‘‘culte civique’’[4] et d’une “religion de l’avenir” », et il ajoute que « La Révolution est en elle-même un projet de régénération. Avec ce projet de régénération, on fait émerger dans l’histoire profane une conception empruntée au vocabulaire religieux, qui désigne tantôt la naissance spirituelle du baptême, tantôt la nouvelle vie qui doit suivre la résurrection générale. La révolution de 1848 mais aussi la Commune utiliseront à nouveau ce vocabulaire. L’évêque constitutionnel de Lyon, Lamourette, ne s’y était pas trompé, lorsqu’il interprétait déjà la Révolution comme opérant une régénération christique des cœurs ».[5]

Emmanuel Macron fera lui aussi référence à plusieurs reprises à des éléments de langage religieux, évoquant une « transcendance » qui « nous dépasse et qui restera ». Transcendance en laquelle il dit croire même s’il ne croit pas au dieu personnel chrétien : « Je ne suis plus sûr de croire en un Dieu. Oui, je crois en la transcendance. (…) J'assume la dimension de verticalité et de transcendance, et en même temps elle doit s'accrocher à de l'immanence complète, à du matériel. Je ne crois pas à une transcendance éthérée. ».[6] C’est justement à cette transcendance immanente que le régime républicain aura recours pour tenter de juguler symboliquement le soulèvement populaire le plus long de l'histoire de France contemporaine : la révolte des Gilets jaunes.  

En partant de l’exemple de l’incendie de Notre-Dame et de ses suites, la présente étude traite des manipulations politiques du sacré au cours de l’histoire récente. Au travers d’exemples historiques divers, ce dossier montre comment un pouvoir politique qui persécute une religion peut, lorsqu’il s’agit de conjurer une menace mortelle, réactiver ponctuellement et se réapproprier la charge sacrée de la religion qu’il entend par ailleurs soumettre voire éradiquer. Ainsi, l’incendie de Notre-Dame a permis de resacraliser la fonction présidentielle dans un moment de crise existentielle de la République et de pousser une partie importante des électeurs de droite à voter pour son parti lors des élections européennes de 2019 qui se tinrent un mois après l’incendie de Notre-Dame.

Cette étude éclaire aussi l’exacerbation des tensions actuelles et la montée aux extrêmes des USA et d’Israël face à l’Iran. Y est notamment exposée l’influence des courants millénaristes évangélistes qui viennent empêcher les tentatives d’isolationnisme et de réalisme politique de l’administration Trump. Des courants qui poussent celle-ci à la guerre avec l’Iran au nom de conceptions issues d’interprétations littéralistes de l’Ancien Testament.

Enfin, la dernière partie de cette étude trace la généalogie, sur la longue durée, de ce véritable judéo-évangélisme qui tente aujourd’hui d’inclure toute la chrétienté au sein d’un judéo-christianisme pan-occidental et qui cherche à faire épouser l’agenda géostratégique et théopolitique des États-Unis et d’Israël à l’ensemble des nations historiquement chrétiennes.

Ce dossier contient un article co-écrit par les deux auteurs au moment de l'incendie de Notre-Dame, texte fondu dans la présente étude qui fait désormais 60 pages.

La rédaction de strategika.fr

Plan et contenu du dossier :

Notre-Dame, Al Aqsa et le troisième Temple :
La géopolitique des religions

Pierre-Antoine PLAQUEVENT
Youssef HINDI

 I - L’incendie de Notre-Dame et la crise de la République 

  • Incohérences techniques et projet de remodelage de l’île de la Cité
  • Une diversion politique en pleine révolte populaire ?
  • Quelques parallèles historiques
  • Persécution de la religion et manipulation du sacré : l’exemple soviétique
  • La destruction du catholicisme et des églises : une tradition républicaine
  • Subvertir l’Église pour mieux la faire haïr
  • Le sacrifice propitiatoire de Notre-Dame pour régénérer la République
  • Destruction de la cathédrale et construction d’un temple maçonnique

 II - De la destruction de Notre-Dame à la reconstruction du Temple de Jérusalem

  • L’incendie de Notre-Dame, un châtiment divin contre le christianisme ?
  • L’incendie de la Mosquée d’Al Aqsa et le Troisième Temple de Jérusalem
  • L’Évangélisme sioniste et la fin de l’Histoire
  • Le Troisième Temple et la guerre mondiale des religions

III - Les étapes du judéo-christianisme, du Moyen-Âge à nos jours

  • Quand l’Église réhabilite les pharisiens, ennemis du Christ
  • La kabbale chrétienne, une arme de subversion contre l’Eglise
  • Un kabbaliste au Vatican
  • Le frankisme comme prolongement de la kabbale chrétienne
  • De Jacob Frank à Jean-Paul II via Adam Mickiewicz
  • La Franc-Maçonnerie et l’Église conciliaire
  • Vatican II et le judéo-christianisme
  • Jésus et la Vierge Marie dans la littérature juive et le Talmud
  • Jésus et la Vierge Marie dans le Coran
  • Jésus et les pharisiens dans les Évangiles

[1] http://french.presstv.com/Detail/2020/01/03/615234/Notre-... 
[2] https://www.washingtonpost.com/religion/2019/03/22/pompeo...
[3] https://embassies.gov.il/paris/NewsAndEvents/Pages/Declar...
[4] Albert Mathiez, Les Origines des cultes révolutionnaires, 1789- 1792, Genève, Slatkine, 1977, p. 14.
[5] Vincent Peillon, Une religion pour la République, 2010, Seuil, pp. 65-66.

Sur la généalogie de la religion de la République, voir : Youssef Hindi, La Mystique de la Laïcité : Généalogie de la religion républicaine, 2017, Sigest.
[6] https://www.lejdd.fr/Politique/macron-ce-que-lon-sait-de-...
Voir aussi : https://www.youtube.com/watch?v=WVg2iqTfnus

 

Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World

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Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World

by Dongxian Jiang

 Ex: https://www.voegelinview.com

Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-Speaking World: Reorienting the Political, Kai Marchal and Carl K.Y. Shaw, eds. Lanham, Lexington Books, 2017.

51SaQUAXfmL._SX331_BO1204203200_-e1527628158686.jpgCarl Schmitt and Leo Strauss are extremely popular in China, especially in Mainland China—this is no longer a secret in the Western academia. As early as 2003, Stanley Rosen had already told the Boston Globe that “A very, very significant circle of Strauss admirers has sprung up, of all places, China.”[1] Then, in 2010, Mark Lilla, after returning from a visit to Chinese universities, published a widely-circulated article in the New Republic, reporting that there was a “strange taste in Western philosophers” among Chinese scholars and college students, i.e. their strange obsession with Leo Strauss and Carl Schmitt.[2] A 2015 article published on “The China Story” website by Flora Sapio further described the reception of Carl Schmitt by China’s New Left intellectuals and showed the author’s concern with the potential danger of Schmitt’s legal and political theory.[3] Schmitt and Strauss have become philosophical and political stars in China is well-known in the Western world. The question that still puzzles people is—Why?

It is in line with this growing visibility of China’s “Schmitt-Strauss fever” that Kai Marchal and Carl K.Y. Shaw edited this current volume on Carl Schmitt and Leo Strauss in the Chinese-speaking World, a long-waited contribution to the decoding of and engagement with this enigmatic intellectual phenomenon. The greatest virtue of this volume is, as the two editors say in the Introduction, that “while individual authors may differ in their evaluation of the nature of this reception and its possible implications,” they all agree that this intellectual phenomenon should be treated in a serious way (p. 13). Taken as a whole, this volume is currently the most in-depth discussion in the entire world of the Chinese receptions of Schmitt and Strauss, and should be recommended to anyone who is interested in Chinese intellectual history in the post-Mao era.

Readers who are intrigued by the Schmitt-Strauss fever in the Sinophone world would naturally ask three questions, and they expect that this volume would answer them from different angles. First, why are Schmitt and Strauss so popular in China (the “Why” question)? Second, how do Chinese intellectuals use Schmitt’s and Strauss’s political thought to participate in China’s political debates? And third, how can liberals respond to these Chinese Schmittians and Straussians, if they are using Schmitt’s and Strauss’s “illiberal” thought to express their discontent with the Western modernity? The contributors in this volume aim to do all these jobs, but as I shall demonstrate, several drawbacks of the book might have made it unsuccessful to fulfill readers’ expectations. Specifically, I shall argue, while the volume contains detailed answers to the second question, it does not provide persuasive and sufficient accounts of the “Why” question. In addition, though the volume aims to engage with the Chinese Schmittians and Straussians, the strategies that some contributors use may not be promising in the Chinese context.

As a book dealing with the Chinese reception of Schmitt and Strauss, several chapters are devoted to the analysis of the writings of Chinese Schmittians and Straussians, with a focus on how they use Schmitt’s and Strauss’s ideas to address distinctively Chinese issues. The chapters by Shaw, Marchal and Nadon are especially helpful for readers to know who the Schmittians and Straussians are in China and how they are politically motivated to invoke Schmitt’s and Strauss’s authorities. These close analyses, based on first-hand textual evidence, provide solid bases for the contributors in this volume to engage with the Chinese thinkers, and to show what they are getting right and where they are going wrong.

In terms of the historical accounts of China’s reception of Schmitt and Strauss, contributors have made significant efforts in reconstructing the historical context of China’s post-Mao period and in explaining why certain Schmittian and Straussian ideas have resonance in this particular circumstance. For example, Shaw is very successful in providing “a contextual and immanent analysis which demonstrates the rationale of the receptions, the inner logic of the theoretical reconstructions, and their relevance for contemporary Chinese intellectual debates” (p. 40). Similarly, Charlotte Kroll reconstructs the legal and political issues that Chinese intellectuals cared about when Schmitt was introduced, and connects Schmitt fever with what Jan-Werner Mueller calls “Schmitt’s globalization” in the 1990s. Before unfolding his engagement with and critique of Liu Xiaofeng’s interpretation and application of Strauss’s political thought in the Chinese context, Marchal presents an overview of the intellectual trajectories of China’s leading Straussians and briefly explains why Strauss is attractive to scholars who are concerned with the “nihilism” issue in the post-Maoist China.

However, as the Schmitt-Strauss fever is the most enigmatic, even “strange” intellectual phenomenon in contemporary China, this volume should have devoted more efforts to the investigations into the “Why” question. A reasonable account of this phenomenon must answer 1) why it is in this particular historical moment that Schmitt and Strauss become authoritative for many Chinese intellectuals, and 2) why it is Schmitt and Strauss, not other critics of Western modernity and liberal democracy, that especially attract the attentions of Chinese intellectuals. In the 1980s and 90s, for example, one of the most fashionable things to do among China’s leading intellectuals was to discuss Nietzsche, Heidegger, Sartre, and Foucault. Why these critics of modernity and liberal democracy, either from the Left or the Right, did not trigger a similar wave of anti-liberalism in China is a question that all scholars interested in Chinese political thought should painstakingly think about. Therefore, a contextualized account of the Schmitt-Strauss fever is not complete if there lacks a comprehensive investigation of China’s reception of Western thought in general, and of China’s reception of anti-Enlightenment and illiberal thought in particular. This, I admit, is not an easy task, but is worth doing if we really take the Schmitt-Strauss fever in China seriously.

Another thing that this volume should have done is an excavation of the pre-Schmittian and pre-Straussian writings of intellectuals like Liu Xiaofeng and Gan Yang, to name a few, because these writings may provide some clues for explaining their intellectual transformations. Contributors like Marchal and Nadon have mentioned that Liu and Gan were not Schmittians and Straussians from the very beginning of their academic lives, but what they have not fully elaborated is that these two figures were active liberals before encountering Schmitt and Strauss. In the 1980s and early 90s, Liu was a “cultural Christian” advocating for China’s radical transformation from “traditional culture” to Christianity, but his political position was by and large liberal. Gan asked Confucianism to modernize itself in order to embrace modern values such as individual rights, equality, pluralism, and democracy. Before their encounter with Schmitt and Strauss, they were obsessed by various “illiberal” or “anti-liberal” philosophers in the West, such as Nietzsche, Heidegger and Sartre, but this obsession did not prevent them from appreciating Berlin, Habermas and Rawls. Just one year before Liu Xiaofeng’s open conversion to Strauss’s political thought and his embrace of illiberalism, he was using public reason liberalism to criticize Charles Taylor and his Chinese followers who wanted to use communitarian insights to fight for the Confucian causes.

After his Straussian turn, however, Liu has been increasingly intolerant of liberal political theory, thinking that a return to the “classical mentality” is incompatible with the pursuit of liberal reform in China. A detailed description of Liu’s “liberal years” may make his sudden but whole-hearted conversion to Schmitt and Strauss more enigmatic, but may also provide hints about whether his particular and idiosyncratic conception of liberalism actually paved way for his later conversion to anti-liberalism. For example, a close reading of his early works shows that the pursuit of an “absolute value” is a constant theme in his liberal years, and that his discomfort with value pluralism to some extent foreshadows his embrace of Strauss’s political thought.

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The absence of detailed and sound explanations of the Schmitt-Strauss fever may be remedied if the Chinese Schmittians and Straussians in this volume could take this opportunity to explain why they think that China needs Schmitt and Strauss for imagining its political future. Readers may have the expectation to look for direct articulations and defenses of their motivations for invoking the authority of Schmitt and Strauss. The volume contains three articles written by Mainland Chinese and Taiwanese scholars who are sympathetic toward Schmitt and Strauss.

Among them, however, only Chuan-Wei Hu’s is a straightforward defense of Strauss in the Taiwanese context and an articulation of why Strauss matters for Taiwan’s democracy. The other two “Mainland” pieces, surprisingly, refrain from providing any direct answers to the “Why” question, and thus miss the opportunity for Mainland Chinese Schmittians and Straussians to make a case for themselves. Han Liu’s chapter, which argues that the global diffusion of constitutionalism and judicial guardianship is a bad thing, does not provide any positive proposals for China to design an alternative legal system in accordance with Schmittian insights, despite his merely one-paragraph assertion that “China should pay attention to its own political culture, however defined, to ground a firm constitutional authority” (pp. 134-5).

The chapter by Jianhong Chen, a leading Mainland Straussian, provides an excellent reinterpretation of Strauss’s political thought, and he argues, against various Western scholars, that Strauss should not be understood as a conservative thinker merely defending the status quo, because political philosophy as Strauss understands is still a radical “negation” of actual politics, thus preserving a utopian and normative dimension. By claiming that Heinrich Meier’s interpretation of Strauss is a myth (pp. 197-8), Chen hints that Liu Xiaofeng’s reception of Strauss might also be mistaken, because Liu encountered Strauss largely through Meier’s secondary literature. But, again, Chen does not elaborate the possible implications of his understanding of Strauss, such as whether Strauss can be used in a way to challenge the political status quo in China. If readers who are not able to read Chinese want to understand why Schmitt and Strauss are important for China from an indigenous perspective, they can read Wang Tao’s article published in the Claremont Review of Books, in which he provides an explanation and justification of China’s reverence for Strauss.[4]

Lastly, the most significant accomplishment that this volume has achieved is a theoretical engagement with the Chinese Schmittians and Straussians. The contributors believe that this wave of anti-liberalism in China inspired by Schmitt and Strauss should be taken seriously, and this volume is a valuable addition to the intercultural conversation in the burgeoning field of comparative political theory. Chapters written by Shaw, Wenning, Nadon and Marchal are recommended for readers who are looking for evaluations of the Schmitt-Strauss fever. Among these four chapters, Shaw and Marchal are generally critical of the Chinese Straussians, arguing that they either fail to grasp Strauss’s true spirit or distort his key teachings. Wenning has a similar critical attitude toward Chinese Schmittians and claims that these scholars have not recognized the “internal complexity” (p. 82) of Schmitt’s thought. Based on his discussion of Schmitt’s later writings, to which few Schmitt scholars have paid adequate attention, Wenning shows how this underappreciated dimension of Schmitt’s political thought might have the potential to overcome the one-sidedness of the current Chinese reception of Schmitt. In contrast, Nadon provides the most positive evaluation of the Chinese reception of Strauss, and contends that Liu Xiaofeng may ultimately “articulate a new and inspiring vision of what Chinese civilization could be” (p. 12).

A theme that unifies many contributors in this volume is their worry that some leading Chinese intellectuals in this fever, most notably Liu Xiaofeng, have an extremely hostile attitude toward liberalism and liberal democracy. While their discontent with Western cultural hegemony should be sympathized, contributors still feel that liberalism as a universal value should be defended in the Chinese context. As Marchal and Wenning have exemplified, one strategy to criticize Chinese Schmittians and Straussians is to show that they are misinterpreting Strauss and neglecting the internal richness of Schmitt. However, I wonder whether this is a promising strategy for engaging with these anti-liberal scholars.

Take Marchal’s chapter as an example, the underlying logic of his strategy is that if Chinese intellectuals get Strauss correctly, then they should have used Strauss for different purposes, rather than merely justifying China’s particular tradition and extant authoritarian regime. Based on his comparison of Strauss and Liu Xiaofeng, he argues that Liu’s use of Strauss “leads to a number of fundamental distortions” of Strauss’s claims in On Tyranny, that “instead of having discerned Strauss’s esoteric messages, Liu may thus have misunderstood his teacher” (p. 184), and that “Liu Xiaofeng’s project is being played out according to a very different agenda than Strauss’s original project,” which Strauss “likely never anticipated” (p. 181). In a word, “It is quite remarkable that the Chinese Straussian Liu Xiaofeng can relate to Strauss’s critique of liberal democracy without further ado in a non-liberal, non-democratic society (which China undoubtedly still is)” (p. 186).

However, what makes Marchal’s comparison of Strauss and Liu problematic is that he applies a double standard when interpreting Strauss’s and Liu’s works respectively. In terms of Strauss, Marchal is fully aware that his works are notoriously enigmatic, and recognizes that reconstructing a “real Strauss” is extremely difficult, so he carefully chooses what he thinks the “more convincing and theoretically plausible” secondary literature, and based on these, provides a charitable reading of Strauss’s political philosophy, i.e., Strauss as an eternal sceptic and critical friend of liberal democracy. When it comes to Liu, he chooses Liu’s most “Straussian book” to date, Republic and Statecraft, as a target for criticism, because he thinks that Liu misapplies Strauss’s teachings in On Tyranny in this book. However, the problem with his reading of Liu is that he does not attempt to use the same method to decode Strauss’s and Liu’s writings, thus making his understanding of Liu dubious and uncharitable.

As Liu himself claims in the afterword of this book, Republic and Statecraft is an expansion of his reading notes of Xiong Shili’s lengthy letter to Mao Zedong.[5] In this book, there is no place where Liu openly articulates his own positions, and, like Strauss, he hides his own ideas behind his textual analysis of Xiong’s letter. Xiong was a well-known New Confucian philosopher in twentieth century China who claimed that modern values such as equality and democracy could be interpreted from the Confucian canons. When the CCP came to power in 1949, Xiong decided to stay in the Mainland, and wrote a series of letters to Mao to make a plea for the protection of China’s traditional culture by arguing that the revolutionary spirit was compatible with Confucianism. In one letter, Xiong expressed his admiration of Mao by claiming that Mao was a modern reincarnation of the ancient sage-king, and that his authoritarian rule was necessary for China to realize freedom and democracy. Liu finds this letter extremely interesting, and uses a Straussian hermeneutics to interpret Xiong’s thought.

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Marchal is aware that Liu is practicing Straussian hermeneutics in this book, but surprisingly, he unreflectively presumes that Liu affirms and praises Xiong’s ideas. Without presenting any quotations from this book, Marchal argues that “[Liu’s] argumentation in Republic and Statecraft strongly suggests that Liu regards Xiong Shili’s attempt to ground Mao’s revolution in the horizon of traditional Chinese culture as meaningful” (p. 188). It is true that Liu does admire Mao in recent years, but this does not necessarily mean that Liu expresses his admiration in a way similar to Xiong’s. His other Straussian writings show his disapproval of the attempt in the twentieth century to develop modern values from within the Confucian tradition, because the Straussian teaching of “transcending the modern horizon” inspires him to praise classical Confucianism, in which, according to him, moral and political hierarchy is the core of the authentic Confucian spirit. As Xiong belongs to the New Confucian school and speaks highly of equality and democracy, it is highly probable that Liu, in his Republic and Statecraft, fundamentally disagrees with Xiong’s ideas. Therefore, while reading Strauss in a charitable way, Marchal to a large degree provides an uncharitable reading of Liu. This double standard fatally discredits his claim that Liu distorts Strauss’s thought, as Liu may easily retort that Marchal is distorting Liu’s thought in the first place.

However, even if Marchal could distribute his charity evenly to Strauss and Liu, the effectiveness of his strategy in combating Chinese anti-liberalism is still doubtful. After all, to what extent is Liu distorting Strauss is a highly contestable issue, as Strauss himself is an extremely enigmatic political thinker. For Marchal, the “real Strauss” he identifies is a Strauss constantly skeptical about Western modernity but never attempts to offer any positive account of a radical alternative, not to mention actively pursues such an alternative in political actions (p. 176). In contrast, Liu distorts Strauss in the sense that he wants to craft a concrete alternative based on the Chinese tradition, and tends to put this project into action.

Were Marchal to do a close analysis of Liu’s interpretations of Strauss, he would quickly find that Liu is almost familiar with Strauss’s entire corpus, and it is extremely difficult to claim that Liu distorts Strauss without going through all his quotations of Strauss’s original texts. In particular, what Marchal does not mention in this chapter is that Liu is especially interested in Strauss’s “theologico-political predicament,” i.e., the tension between the philosopher and the political society. According to Strauss, it is the philosopher’s virtue to constrain its eagerness to challenge the conventions, customs, moral codes, religions, superstitions, laws, and political authorities of the political society, because a replacement of these nomoi with pure reason will lead to the very disintegration of the political society. Therefore, the philosopher should uphold and gently improve the nomoi in his exoteric teachings, while conceal his true philosophical teachings in his esoteric writings.

What Liu takes from Strauss is that a philosopher in the Chinese context should do the same thing, but this leads him to protect the extant values and political authority which Chinese people have inherited from the ancient times, against the encroachment of Enlightenment thought from the modern West. Liu’s construction of the Chinese nomoi might be wrong and politically motivated, as Marchal shows in his chapter, but this does not mean that Liu’s understanding of Strauss per se is also mistaken. After all, Strauss never anticipated that his thought would be applied someday in a non-Western society, so he did not set a rule for approvable applications, despite his criticism of totalitarianism and communism. Therefore, instead of “distorting” Strauss, one might say that Liu is “extending” Strauss in the Chinese context.

Therefore, if Marchal really wants to criticize Chinese Straussianism and defend liberal principles, his call for a correct understanding and application of Strauss in Mainland China may not work well. Even if there is a correct understanding of Strauss, the application of Strauss might be “beyond right and wrong,” and Marchal actually accepts that “[Strauss’s] writings encourage alternative readings in the context of non-Western intellectual traditions” (p. 174). In the “Conclusion” of his chapter, Marchal hopes that “it may be possible that other forms of Chinese Straussianism may preserve a genuinely critical, zetetic force,” a “more balanced understanding of the cultural differences between East and West,” and a less nationalist defense of the authoritarian regime (p. 191).

However, if Marchal really wants to achieve these goals and give liberalism a try in China, one may wonder whether Strauss is the “Mr Right”—Why not drop Strauss and resort to other liberal thinkers in the West for intellectual resources? After all, as primarily a critic of modernity and liberal democracy, Strauss not only upsets liberals in China but also liberals in the Western world. His mystical genre and his unwillingness to engage in public dialogues make him unfit for defending liberalism, let alone defending liberalism in the Chinese context. As the prospect of liberalism in China has been increasingly bleak in recent years, the need for a straightforward defense of basic liberal principles is needed. Building a liberal-friendly team of Straussianism in China as Marchal hopes is not impossible if some scholars can do what American Straussians did after 2001, i.e., defending Strauss while reconciling him with liberal democracy, but people caring about the future of Chinese liberalism may wonder whether Strauss is really an indispensable intellectual authority at all. After all, why should liberals play the game whose rules are one-sidedly settled by their rivals, instead of opening a new field to play?

Finally, at the end of my review, I should point out that even if the volume offers a variety of insights, it should have had some stylistic improvements for readers to have a better reading experience. Key arguments should be presented clearly in the beginning of each chapter, and convoluted expressions should be avoided. Therefore, readers interested in the Chinese reception of Schmitt and Strauss can start from this volume, but they have good reasons to wait for better works on this subject to be done.

Notes

[1] Jeet Heer, “The Philosopher the Late Leo Strauss has Emerged as the Thinker of the Moment in Washington, but His Ideas Remain Mysterious. Was He an Ardent Opponent of Tyranny, or an Apologist for the Abuse of Power?” Boston Globe, May 11, 2003.

[2] Mark Lilla, “Reading Strauss in Beijing,” New Republic, 2010, http://www.newrepublic.com/article/magazine/79747/reading-leo-strauss-in-beijing-china-marx#, accessed March 19, 2014.

[3] Flora Sapio, “Carl Schmitt in China,” The China Story, Oct 7, 2015, https://www.thechinastory.org/2015/10/carl-schmitt-in-china/, accessed March 31, 2018.

[4] Wang Tao, “Leo Strauss in China,” Claremont Review of Books, Spring 2012, accessed March 19, 2014, http://www.claremont.org/publications/crb/id.1955/article_detail.asp.

[5] Liu Xiaofeng, Gonghe yu jinglun 共和与经纶 (Republic and Statecraft), Beijing, Sanlian chubanshe, 2012, 303-4.

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Dongxian Jiang

Dongxian Jiang is a Ph.D. Candidate in Political Theory at Princeton University where he is also the Laurance S. Rockefeller Graduate Prize Fellow at Princeton’s University Center for Human Values. He is working on a dissertation justifying liberal principles in the Chinese context.

Pour une boussole métapolitique

Entretien avec Jean-Patrick Arteault, auteur de Pour une boussole métapolitique aux Éditions de la Forêt

(propos recueillis par Fabrice Dutilleul)

Ex: http://eurolibertes.com

Jean-Patrick Arteault, qu’est-ce qu’une « Boussole Métapolitique » ?

Sans filer trop loin la métaphore, on rappellera que la boussole est un petit instrument, dont l’aiguille aimantée vers le nord (magnétique) sert, le plus souvent associé à une carte, à s’orienter au cours d’un périple. Dans la brochure éponyme, qui tient d’ailleurs autant de la boussole que de la carte, j’ai surtout voulu rappeler un certain nombre de repères qui m’ont paru utiles quand on est engagé dans le type d’action qu’on associe au mot « métapolitique ».

Vous posez, au départ, une identité albo-Européenne « gentille ». Pouvez-vous en dire plus ?

En Europe, où s’accumulent des populations d’origines, de religions, de cultures disparates, les identités nationales de « papiers » ne veulent plus dire grand-chose. Donc je propose de s’en tenir à des identités plus fondamentales, non solubles dans le cosmopolitisme ambiant. Pour ce qui me concerne, je me définis comme un Albo-Européen Gentil Autochtone. C’est-à-dire un Blanc d’Europe, de tradition spirituelle indo-européenne ou boréenne (comme eut dit Dominique Venner), originaire par voie ancestrale de cette terre d’Europe. Je pourrais ajouter que je suis aussi de langue et de culture française. D’une manière générale, par opposition à la confusion contemporaine des notions et des concepts, je crois à la nécessité de créer et d’user d’un vocabulaire précis, non récupérable. Je crois aussi à la nécessité de se définir de manière positive, par rapport à soi, et non par opposition à ce contre quoi l’on serait.

Logo-fleur.jpgVous insistez beaucoup, pour l’efficacité de l’action métapolitique, sur la compréhension d’un contexte fait de l’emboîtement de trois éléments : l’Occident, le Système et le Régime. En quelques mots, que voulez-vous dire par là ?

D’une certaine manière cela retrace une histoire de longue durée. L’Occident est la matrice culturelle et idéologique de notre Système oligarchique dont chaque Régime est l’adaptation contextualisée à l’une des nations de l’Occident géopolitique. L’Occident s’est construit par strates successives, parfois en oppositions dialectiques entre elles, depuis l’irruption du judéo-christianisme dans l’Europe antique jusqu’à l’actuelle hégémonie conjointe et conflictuelle à la fois du gauchisme culturel et du sans frontiérisme ultralibéral. Le Système oligarchique occidental est un système de pouvoir et de domination, issu de la montée en puissance progressive des marchands financiers depuis le XVIIe siècle et dont le principal centre se situe dans le monde anglo-saxon. Aujourd’hui, l’Amérique du Nord, l’ensemble de l’Europe (exceptée la Russie) et une partie de l’Asie se trouvent sous son emprise. La question qui reste ouverte est de savoir s’il est entré en crise au début du XXIe siècle ou s’il est en train de parfaire une domination absolue. Chaque nation a produit un Régime (qui évolue aussi dans le temps) qui est l’adaptation du Système global aux données particulières d’une histoire et d’un système juridique et politique. En ce sens, le « Régime de Macron » d’aujourd’hui est à la fois le produit de l’évolution endogène du Régime républicain occidentaliste né du choc de la Révolution de 1789 et le produit de l’évolution des influences du Système occidental global. C’est dans ce cadre particulier qu’un travail métapolitique dissident peut se mener en tenant compte de sa réalité concrète.

Vous ne semblez pas croire beaucoup à la démocratie ou au populisme…

En réalité, j’aimerais croire en la possibilité du gouvernement du peuple par le peuple, pour le peuple ! Ma formation d’historien m’a convaincu de la « loi d’airain » des oligarchies, c’est-à-dire de l’inéluctabilité du gouvernement des grands nombres par les petits nombres quels que soient les temps, les races et les sociétés. C’est dur à entendre aujourd’hui, y compris par les populistes patriotes qui ont, par ailleurs, toute ma sympathie. Mais c’est un fait. La démocratie moderne a été mise en place, à partir du XIXe siècle, comme le moyen le plus souple et le plus léger pour contrôler le « parc humain » grâce une ingénierie sociale et culturelle devenue de plus en plus scientifique. Il fallait que « tout change, pour que rien ne change », comme dit Tancrède dans Le Guépard de Lampedusa. Dans le meilleur des cas, nous aurons une oligarchie issue du peuple dont les valeurs, à l’opposé de celles de la caste marchande et financière actuelle, seront celles de l’enracinement autochtone et de la spiritualité aristocratique. Mais nous ne nous passerons pas d’oligarchie.

Jean-Patrick Arteault, Pour une boussole métapolitique, Les Éditions de la Forêt, Le Mas Fougères – 04300 Forcalquier, 33 p., 9 €.