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mardi, 08 août 2017

Extremists: Studies in Metapolitics


Extremists: Studies in Metapolitics


Jonathan Bowden

Edited by Greg Johnson
San Francisco: Counter-Currents, 2017
220 pages

Hardcover: $35

Paperback: $20 

Kindle E-book: $4.99

To order: https://www.counter-currents.com/extremists-studies-in-metapolitics/


Extremists: Studies in Metapolitics collects transcripts of nine of Jonathan Bowden’s most compelling orations: on Thomas Carlyle, Gabriele D’Annunzio, Charles Maurras, Martin Heidegger, Julius Evola, Savitri Devi, Yukio Mishima, and Maurice Cowling, as well as his speech “Vanguardism: Hope for the Future.” These speeches do not just explore the lives and thoughts of creative and exemplary individuals, they also illustrate three cardinal principles that Bowden repeatedly emphasized: First, political change depends upon metapolitical conditions. Second, cultural and political innovations take place on the extremes. Third, metapolitical extremists must think of themselves as vanguardists who lead the public mind to truth, not cater to illusions and folly.


Editor’s Preface

1. Vanguardism: Hope for the Future
2. Thomas Carlyle: The Sage of Chelsea
3. Gabriele D’Annunzio
4. Charles Maurras & Action Franҫaise
5. Martin Heidegger
6. Savitri Devi
7. Julius Evola
8. Yukio Mishima
9. Maurice Cowling


About the Author

Praise for Extremists:

“Jonathan Bowden died in 2012, just short of his fiftieth birthday. But vanguardist that he was, he continues to lead us today, through his recordings, videos, and books like the one before you, always out there on the extremes, not gone—just gone before.”

—Greg Johnson, from the Editor’s Preface

“Jonathan Bowden was the most inspiring and entertaining speaker to emerge on the British Right in the last half-century. A protean, demi-divine improvisatory power was set free in his oratory and transcended the oft sorely unsatisfactory circumstances of his life. Extremists collects nine of his best orations. Even on the printed page, the power of his voice resonates, drawing us to the words he has left behind.”

—Stead Steadman, Organizer of the Jonathan Bowden Dinner

“Jonathan Bowden was arguably the greatest orator of his generation. Part of what elevated Jonathan’s oratory was his encyclopedic knowledge of politics, philosophy, history, literature, and the arts, and his ability to verbally regurgitate vast tranches of that knowledge at will—from memory—delivering names, dates, and other details with machine-gun rapidity. Jonathan could speak for an hour and a half without notes, skillfully knitting together one pertinent argument or analysis after another in a logical sequence that would keep his audience spellbound. Another factor that elevated Jonathan’s oratory was his keen sense of the dramatic. He had the rare gift of being able to express heroic sentiments in a way that was inspirational, compelling, and infectious. Strangely, Jonathan always claimed that he never knew what he was going to say until he stood up and opened his mouth. At that moment of truth, he was transformed from a modest and affable intellectual into a bravura performer at the lectern. Although Jonathan’s voice is stilled on the printed page, volumes like Extremists allow us to pause over and ponder his words, to better appreciate and share in the ideas he so urgently wished to communicate.”

—Max Musson, Western Spring


“This new collection of Jonathan Bowden’s speeches displays the broad-minded zest for life and infectious enthusiasm for knowledge and for wisdom that would have made him an ideal private tutor to a Prince. There was nothing at all of the pedantic pedagogue about him.  Where others failed—Plato with Dionysius of Syracuse and Seneca with Nero—Bowden I’m sure would have excelled. To describe the man is difficult, so we need a new word: ‘Bowdenesque.’ ‘Bowdenesque: a larger-than-life and warmer-than-life raconteur, conversationalist, and orator with a far-ranging and surprisingly eclectic erudition; a Brahmin with bonhomie; a Falstaff without the failings; an elitist not because he hates the masses, but because he loves them and wants what is best for his people, his culture, and indeed all peoples and cultures; a bon vivant who relishes all the good things in life, but especially culture and company; a calm, self-assured, self-contained cat that is intensely interested in and curious about literally everything and everyone, and eager to listen and learn, and, if requested, teach; a learned intellect with no illusions or limits, who knows the price of nothing, but the potential value of everything and everyone.’”

—Jez Turner, The London Forum, winner of the 2017 Jonathan Bowden Prize for Oratory

The Author

Jonathan Bowden (1962–2012) was a British novelist, playwright, essayist, painter, actor, and orator, and a leading thinker and spokesman of the British New Right. He was the author of some forty books—novels, short stories, stage and screen plays, philosophical dialogues and essays, and literary and cultural criticism—including Pulp Fascism: Right-Wing Themes in Comics, Graphic Novels, and Popular Literature, ed. Greg Johnson (Counter-Currents, 2013) and Western Civilization Bites Back, ed. Greg Johnson (Counter-Currents, 2014).

vendredi, 26 mai 2017

America’s Culture War On Russia


America’s Culture War On Russia


The other day on this blog, in a discussion of Team Trump’s dodgy relations with Russian officials, I described Russia as a “hostile foreign power.” Some of you objected to that, saying that Russia is actually friendly. That’s simply not true. I mean, I wish the US and Russia were more friendly, but we are hostile foreign powers to each other. After all, it was the United States that pushed post Cold War NATO to the Russian border. Maybe we had good reasons for that (or not), but there’s no rational way for the Russians to see it other than a hostile act.

In The Atlantic last week, Sigal Samuel wrote about Russian (and Eastern European) anxiety about America’s hostility on the culture war front:

In many Central and Eastern European countries, people are concerned about America’s influence on Russia and on their own nations—and they want Russia to push back, according to a major new Pew Research Center survey.

The results of the survey—released, by coincidence, just hours after Russian Foreign Minister Sergei Lavrov visited the White House and jokedabout Comey’s firing—reveal that in most nations with Orthodox Christian majorities, Russia is seen as an important buffer against the influence of the West. Because the study was conducted between June 2015 and July 2016, before Trump’s election, it does not capture any shifts in public opinion that his administration may have provoked. Still, the survey offers illuminating insights into how America is perceived, and about how those perceptions correlate with religious identity.

There are complex reasons why the Orthosphere nations see the West as a threat, including economic ones. However:

But the perception of clashing values goes beyond different economic models. Pheiffer Noble added that there is a widespread sense among Russians that they are safeguarding civilization, be it through the conservative gender norms and sexual norms they advocate, the literature they produce, or the soldiers they send off to war in every generation. “In Russian culture, they have their canon, and their canon is pretty impressive,” she said. “They’ve got Tolstoy and Dostoevsky. They’ve got iconography. They’ve got the idea of suffering as a cultural value—and they feel like they’re also winning at that.”

Sergei Chapnin, the former editor of the official journal of the Russian Orthodox Church, agreed that many Russians feel their country is both integral to European culture and superior to it. (Indeed, 69 percent say their “culture is superior to others,” the survey shows.) “We have a desire to cooperate with Europe and to call Europe an enemy,” he said. “These exist at the same time in the mass consciousness in Russia.” But he also warned that “politicians manipulate” this psychological tension, appealing sometimes to pro-Western feeling and sometimes to anti-Western feeling, in order to serve their own purposes.

Well, sure. But that doesn’t mean the psychological and cultural tensions aren’t real, and important. It’s very difficult for Americans to think of ourselves as anything but bearers of light and goodness to the nations of the world. Along those lines, many of us (especially secular liberals) see resistance to American values — and, more broadly, secular Western values — as a sign of irrational prejudice. The presumption that Western values are universal values is very strong.

These values are globally powerful not so much because they are true (though they may be), but because they are borne by the most economically and culturally powerful nations on earth, especially the United States. Ryszard Legutko, the Polish Catholic political philosopher, writes about how Western liberalism has come to mimic the coercive and unjust ways of the communism it displaced in Eastern Europe. Cultural imperialism is a real thing, and it is no less imperialistic because it hides its aggressiveness from the aggressors. As Legutko puts it, “The liberal-democratic man, especially if he is an intellectual or an artist, is very reluctant to learn, but, at the same time, all too eager to teach.”

When it comes to Orthodox Christianity and Orthodox Christian peoples, many Westerners assume that the Orthodox are just like our Christians, except they use more incense and come in more pronounced ethnic flavors. I used to be this way too, before I entered Orthodoxy in 2006. At that time, a fellow convert in my parish told me to be patient, that it would take at least a decade for my mind to begin thinking like an Orthodox Christian. I didn’t understand that. I thought it would simply be a matter of getting used to a few doctrinal changes, and a different way of worship. Not true. Orthodoxy is not so much a set of propositions as it is a way of being in the world — a way that has for the most part not been conditioned by the experience of modernity, as Western Christianity has.

I’m not here to argue whether that’s a good or a bad thing, though I think it’s mostly a good thing. My point is that Orthodox Christian civilization is meaningfully different from Western civilization, which assumes that liberal individualism is the correct social model.


In the US, for example, our religious culture has been dramatically shaped by Evangelical Protestantism, the Enlightenment, and capitalism — all modern phenomenon that understand religion in individualistic, voluntary terms. Orthodox cultures have a much more traditional form of Christianity and morality, and see religion in far more communal terms — as it was seen in the West prior to the Reformation and the Enlightenment. Patriarch Kirill, the head of the Russian Orthodox Church, has correctly described the basic principle of Western cultural life today as affirming the individual’s freedom of choice, which includes diminishing the role of religion in public life. Kirill continued:

We cannot say that we live in a completely peaceful environment. Today there are battles without roar of guns, and the enemy who threatens us does not visibly cross our borders. However, we are all involved into what the Orthodox tradition calls ‘the invisible battle’. Everyone today is involved in this battle. We are offered a chaos, but we should not be bought by these recommendations and should not participate in the creation of chaos … We are offered sin, a destruction of the moral foundations.

In an academic paper about differences between the West and the Orthodox East on the meaning of human rights, law professor Mark Movsesian has written:

The [Russian Orthodox Church’s social teaching’s] ambivalence about individual rights and its emphasis on the religious community reflect central themes in Orthodox thought, which distrusts Western-style individualism. It is not simply a matter of rejecting the “excesses of individualism” in the matter of Western communitarian scholars. Orthodoxy often expresses discomfort with the very idea of the autonomous individual as a rights-holder. Orthodox thought emphasizes the relational self: a person is defined by relationship to others in the body of the Church. As Daniel Payne writes, “the Orthodox tradition understands the human being ecclesially rather than individualistically.” As a consequence, the tradition has a problem with the idea of individual rights in the Western manner. “[I]f there is any concept of rights in Orthodox political culture,” Payne explains, it is not individual rights, but “group rights.”

Moreover, Orthodox thought conflates religious and national identities in a stronger way than in the West. To be sure, religion can serve as a marker of national and cultural identity in the West as well; consider Italy and Poland. And citizenship in Orthodox countries is not directly tied to religion; as a formal matter, one can be a Russian citizen and not an Orthodox Christian. But religion and nationality are intertwined in a particularly powerful way in the Orthodox world. In Russia, for example, it is a “widely accepted idea”—“shared by politicians, intellectuals and clergy”—that Orthodoxy is the fundamental factor in national identity. Other historical and ethnic factors pale in comparison. The same may be said for other Orthodox countries, like Greece.

This is hard for Westerners — including Westerners like me, who have converted to Orthodoxy — to grasp. I bristle, for example, at restrictions on religious liberty in Russia, in particular on the freedom of minority forms of Christianity. But this is because I have a Westernized view of how religion relates to society. As Movsesian says elsewhere in the same law journal paper (for which there is no link), the Catholic Church’s current teaching on religious liberty is also informed by modernity’s individualism.

My point in this blog entry is not to argue for the superiority of one model over the other. I think both have their strengths and weaknesses. I do want, however, to point out that when Orthodox countries reject liberal Western ideas (e.g., gay rights, religious liberty), they are not necessarily doing so out of bigotry, but because they have a fundamentally different view on what the human person is, what the church is, and what society is. They see the West’s war on their traditions in the name of secular liberalism as an act of aggression — and they’re right. Many of us Westerners regard our actions instead as human rights activism, as fighting for basic liberties against structures of bigotry. But doing so requires accepting the modern Western way of seeing the world as normative — and assuming so is an act of cultural imperialism.

Hey, sometimes cultural imperialism is defensible. It was a very good thing, for example, that the colonizing British in the 19th century put an end to the ancient Indian practice of suttee (widow-burning). Even so, we should practice self-awareness when we are being cultural imperialists, and understand how our cultural hegemony appears in the eyes of other civilizations.

Contemporary America most fundamentally operates on the principle elucidated by Justice Anthony Kennedy in the 1992 Planned Parenthood v. Casey opinion:

At the heart of liberty is the right to define one’s own concept of existence, of meaning, of the universe, and of the mystery of human life.

Leaving aside the legal and philosophical incoherence of this statement, and the coercion it conceals, it is nevertheless an accurate précis of the way Americans think about the relationship between society and religion, or any other source of transcendent meaning. Orthodox countries rightly reject it, because it is profoundly untrue to their own traditions and ways of living. To the Orthodox mind, what Kennedy proposes here is not liberty at all, but a form of bondage. Again, I’m not trying to convince you that the Orthodox view is correct, but only to point out that when Orthodox countries push back against Western “human rights” activists, it is a matter not only of self-defense, but defending themselves against what they genuinely believe to be lies that will destroy the fabric of society.


jeudi, 18 mai 2017

José Javier Esparza: "Las ideas siempre tienen consecuencias"


José Javier Esparza: "Las ideas siempre tienen consecuencias"

Entrevista con uno de los divulgadores más prolíficos y más a contracorriente del momento.

samedi, 18 mars 2017

José Javier Esparza "De la nueva Derecha a la "alt-right"


José Javier Esparza

"De la nueva Derecha a la "alt-right"

Ponencia de José Javier Esparza en el Seminario de metapolítica 2017:
"De la nueva Derecha a la "alt-right"

vendredi, 27 janvier 2017

Gael Brustier : A demain, Gramsci


Gael Brustier : A demain, Gramsci

Docteur en science politique, collaborateur scientifique du CEVIPOL de l’université de Bruxelles, chroniqueur dans plusieurs médias écrits et audiovisuels, GAËL BRUSTIER s’est affirmé comme un intellectuel dérangeant avec Voyage au bout de la droite (2011). Après Le mai 68 conservateur, il signe ici un nouvel essai percutant et novateur.

« Le dernier Congrès du Parti socialiste l’a reconnu : “La gauche n’est plus en situation d’hégémonie culturelle.” Diagnostic lucide, quoique tardif. Le patient a cependant de quoi être rassuré : il mourra en connaissant les causes de son mal. »

vendredi, 04 novembre 2016

Soft power, hard power et smart power: le pouvoir selon Joseph Nye


Soft power, hard power et smart power: le pouvoir selon Joseph Nye

The Future of Power
Éditeur : PublicAffairs
320 pages / 12,97 € sur
Résumé : Avec ce nouvel ouvrage, l'internationaliste américain poursuit sa réflexion sur la notion du pouvoir étatique au XXIe siècle. Après avoir défini le soft et le smart power , comment Joseph Nye voit-il le futur du pouvoir ?
Ex: http://www.nonfiction.fr

Nye.jpgEn Relations Internationales, rien n'exprime mieux le succès d'une théorie que sa reprise par la sphère politique. Au XXIe siècle, seuls deux exemples ont atteint cet état : le choc des civilisations de Samuel Huntington et le soft power de Joseph Nye. Deux théories américaines, reprises par des administrations américaines. Deux théories qui, de même, ont d'abord été commentées dans les cercles internationalistes, avant de s'ouvrir aux sphères politiques et médiatiques.

Le soft power comme réponse au déclinisme

Joseph Nye, sous-secrétaire d'Etat sous l'administration Carter, puis secrétaire adjoint à la Défense sous celle de Bill Clinton, avance la notion de soft power dès 1990 dans son ouvrage Bound to Lead. Depuis, il ne cesse de l'affiner, en particulier en 2004 avec Soft Power: The Means to Success in World Politics. Initialement, le soft power, tel que pensé par Nye, est une réponse à l'historien britannique Paul Kennedy qui, en 1987, avance que le déclin américain est inéluctable . Pour Nye, la thèse de Kennedy est erronée ne serait-ce que pour une raison conceptuelle : le pouvoir, en cette fin du XXe siècle, a muté. Et il ne peut être analysé de la même manière aujourd'hui qu'en 1500, date choisie par Robert Kennedy comme point de départ de sa réflexion. En forçant le trait, on pourrait dire que l'Etat qui aligne le plus de divisions blindées ou de têtes nucléaires n'est pas forcément le plus puissant. Aucun déclin donc pour le penseur américain, mais plus simplement un changement de paradigme.

Ce basculement de la notion de puissance est rendu possible grâce au concept même de soft power. Le soft, par définition, s'oppose au hard, la force coercitive, militaire le plus généralement, mais aussi économique, qui comprend la détention de ressources naturelles. Le soft, lui, ne se mesure ni en « carottes » ni en « bâtons », pour reprendre une image chère à l'auteur. Stricto sensu, le soft power est la capacité d'un Etat à obtenir ce qu'il souhaite de la part d'un autre Etat sans que celui-ci n'en soit même conscient (« Co-opt people rather than coerce them » ).

Time to get smart ?

Face aux (très nombreuses) critiques, en particulier sur l'efficacité concrète du soft power, mais aussi sur son évaluation, Joseph Nye va faire le choix d'introduire un nouveau concept : le smart power. La puissance étatique ne peut être que soft ou que hard. Théoriquement, un Etat au soft power développé sans capacité de se défendre militairement au besoin ne peut être considéré comme puissant. Tout au plus influent, et encore dans des limites évidentes. A l'inverse, un Etat au hard power important pourra réussir des opérations militaires, éviter certains conflits ou imposer ses vues sur la scène internationales pour un temps, mais aura du mal à capitaliser politiquement sur ces « victoires ». L'idéal selon Nye ? Assez logiquement, un (savant) mélange de soft et de hard. Du pouvoir « intelligent » : le smart power.

Avec son dernier ouvrage, The Future of Power, Joseph Nye ne révolutionne pas sa réflexion sur le pouvoir. On pourrait même dire qu'il se contente de la récapituler et de se livrer à un (intéressant) exercice de prospective... Dans une première partie, il exprime longuement sa vision du pouvoir dans les relations internationales (chapitre 1) et s'attache ensuite à différencier pouvoir militaire (chapitre 2), économique (chapitre 3) et, bien sûr, soft power (chapitre 4). La seconde partie de l'ouvrage porte quant à elle sur le futur du pouvoir (chapitre 5), en particulier à l'aune du « cyber » (internet, cyber war et cyber attaques étatiques ou provenant de la société civile, etc.). Dans son 6e chapitre, Joseph Nye en revient, une fois encore, à la question, obsédante, du déclin américain. La littérature qu'il a déjà rédigée sur le sujet ne lui semblant sûrement pas suffisante, Joseph Nye reprend donc son bâton de pèlerin pour nous expliquer que non, décidément, les Etats-Unis sont loin d'être en déclin.

Vers la fin des hégémonies

Et il n'y va pas par quatre chemins : la fin de l'hégémonie américaine ne signifie en rien l'abrupte déclin de cette grande puissance qui s'affaisserait sous propre poids, voire même chuterait brutalement. La fin de l'hégémonie des Etats-Unis est tout simplement celle du principe hégémonique, même s'il reste mal défini. Il n'y aura plus de Rome, c'est un fait. Cette disparation de ce principe structurant des relations internationales est la conséquence de la revitalisation de la sphère internationale qui a fait émerger de nouveaux pôles de puissance concurrents des Etats-Unis. De puissants Etats commencent désormais à faire entendre leur voix sur la scène mondiale, à l'image du Brésil, du Nigeria ou encore de la Corée du sud, quand d'autres continuent leur marche forcée vers la puissance comme la Chine, le Japon et l'Inde. Malgré cette multipolarité, le statut prééminent des Etats-Unis n'est pas en danger. Pour Joseph Nye, un déclassement sur l'échiquier n'est même pas une possibilité envisageable et les différentes théories du déclin américain nous apprendraient davantage sur la psychologie collective que sur des faits tangibles à venir. « Un brin de pessimisme est simplement très américain » ) ose même ironiser l'auteur.

Même la Chine ne semble pas, selon lui, en mesure d'inquiéter réellement les Etats-Unis. L'Empire du milieu ne s'édifiera pas en puissance hégémonique, à l'instar des immenses empires des siècles passés. Selon lui, la raison principale en est la compétition asiatique interne, principalement avec le Japon. Ainsi, « une Asie unie n'est pas un challenger plausible pour détrôner les Etats-Unis » affirme-t-il ). Les intérêts chinois et japonais, s'ils se recoupent finalement entre les ennemis intimes, ne dépasseront pas les antagonismes historiques entre les deux pays et la Chine ne pourra projeter l'intégralité de sa puissance sur le Pacifique, laissant ainsi une marge de manœuvre aux Etats-Unis. Cette réflexion ne prend cependant pas en compte la dimension involontaire d'une union, par exemple culturelle à travers les cycles d'influence mis en place par la culture mondialisée . Enfin, la Chine devra composer avec d'autres puissances galopantes, telle l'Inde. Et tous ces facteurs ne permettront pas à la Chine, selon Joseph Nye, d'assurer une transition hégémonique à son profit. Elle défiera les Etats-Unis sur le Pacifique, mais ne pourra prétendre porter l'opposition sur la scène internationale.

De la stratégie de puissance au XXIe siècle

Si la fin des alternances hégémoniques, et tout simplement de l'hégémonie, devrait s'affirmer comme une constante nouvelle des relations internationales, le XXIe siècle ne modifiera pas complètement la donne en termes des ressources et formes de la puissance. La fin du XXe siècle a déjà montré la pluralité de ses formes, comme avec le développement considérable du soft power via la culture mondialisée, et les ressources, exceptées énergétiques, sont pour la plupart connues. Désormais, une grande puissance sera de plus en plus définie comme telle par la bonne utilisation, et non la simple possession, de ses ressources et vecteurs d'influence. En effet, « trop de puissance, en termes de ressources, peut être une malédiction plus qu'un bénéfice, si cela mène à une confiance excessive et des stratégies inappropriées de conversion de la puissance » ).

softpoweer14DUBNWQEL.jpgDe là naît la nécessité pour les Etats, et principalement les Etats-Unis, de définir une véritable stratégie de puissance, de smart power. En effet, un Etat ne doit pas faire le choix d'une puissance, mais celui de la puissance dans sa globalité, sous tous ses aspects et englobant l'intégralité de ses vecteurs. Ce choix de maîtriser sa puissance n'exclue pas le recours aux autres nations. L'heure est à la coopération, voire à la copétition, et non plus au raid solitaire sur la sphère internationale. Même les Etats-Unis ne pourront plus projeter pleinement leur puissance sans maîtriser les organisations internationales et régionales, ni même sans recourir aux alliances bilatérales ou multilatérales. Ils sont voués à montrer l'exemple en assurant l'articulation politique de la multipolarité. Pour ce faire, les Etats-Unis devront aller de l'avant en conservant une cohésion nationale, malgré les déboires de la guerre en Irak, et en améliorant le niveau de vie de leur population, notamment par la réduction de la mortalité infantile. Cohésion et niveau de vie sont respectivement vus par l'auteur comme les garants d'un hard et d'un soft power durables. A contrario, l'immigration, décriée par différents observateurs comme une faiblesse américaine, serait une chance pour l'auteur car elle est permettrait à la fois une mixité culturelle et la propagation de l'american dream auprès des populations démunies du monde entier.

En face, la Chine, malgré sa forte population, n'a pas la chance d'avoir de multiples cultures qui s'influencent les unes les autres pour soutenir son influence culturelle. Le soft power américain, lui, a une capacité de renouvellement inhérente à l'immigration de populations, tout en s'appuyant sur « [des] valeurs [qui] sont une part intrinsèque de la politique étrangère américaine »(« values are an intrinsic part of American foreign policy » (p.218))). Ces valeurs serviront notamment à convaincre les « Musulmans mondialisés »  de se ranger du côté de la démocratie, plutôt que d'Etats islamistes. De même, malgré les crises économiques et les ralentissements, l'économie américaine, si elle ne sert pas de modèle, devra rester stable au niveau de sa production, de l'essor de l'esprit d'entreprise et surtout améliorer la redistribution des richesses sur le territoire. Ces enjeux amèneront « les Etats-Unis [à]redécouvrir comment être une puissance intelligente » ).

Le futur du pouvoir selon Joseph Nye

L'ouvrage de Joseph Nye, s'il apporte des éléments nouveaux dans la définition contemporaine de la puissance, permet également d'entrevoir le point de vue d'un Américain - et pas n'importe lequel... - sur le futur des relations internationales. L'auteur a conscience que « le XXIe siècle débute avec une distribution très inégale [et bien évidemment favorable aux Etats-Unis] des ressources de la puissance » ). Pour autant, il se montre critique envers la volonté permanente de contrôle du géant américain. Certes, les forces armées et l'économie restent une nécessité pour la projection du hard power, mais l'époque est à l'influence. Et cette influence, si elle est en partie culturelle, s'avère être aussi politique et multilatérale. Le soft power prend du temps dans sa mise-en-œuvre, notamment lorsqu'il touche aux valeurs politiques, telle la démocratie. Ce temps long est gage de réussite, pour Joseph Nye, à l'inverse des tentatives d'imposition par Georges Bush Junior, qui n'avait pas compris que « les nobles causes peuvent avoir de terribles conséquences » ).

Dans cette quête pour la démocratisation et le partage des valeurs américaines, la coopération interétatique jouera un rôle central. Pour lui, les Etats-Unis sont non seulement un acteur majeur, mais ont surtout une responsabilité directe dans le développement du monde. La puissance doit, en effet, permettre de lutter pour ses intérêts, tout en relevant les grands défis du XXIe siècle communs à tous, comme la gestion de l'Islam politique et la prévention des catastrophes économiques, sanitaires et écologiques. Les Etats-Unis vont ainsi demeurer le coeur du système international et, Joseph Nye d'ajouter, « penser la transition de puissance au XXIe siècle comme la conséquence d'un déclin des Etats-unis est inexact et trompeur [...] L'Amérique n'est pas en absolu déclin, et est vouée à rester plus puissant que n'importe quel autre Etat dans les décennies à venir » ).

Comment dès lors résumer le futur des relations internationales selon Joseph Nye ? Les Etats-Unis ne déclineront pas, la Chine ne les dépassera pas, des Etats s'affirmeront sur la scène mondiale et le XXIe siècle apportera son lot d'enjeux sans pour autant mettre à mal le statut central des Etats-Unis dans la coopération internationale. Dès lors, à en croire l'auteur, le futur de la puissance ne serait-il pas déjà derrière nous ?


mardi, 19 juillet 2016

La Science-Fiction comme littérature gramscienne


La Science-Fiction comme littérature gramscienne

La Science-Fiction est probablement le seul genre littéraire en perpétuelle évolution. Évolution non seulement dans la multiplication de ses sous-genres, mais aussi des sous-genres eux-mêmes. De plus, ces évolutions découlent elles-mêmes de celles de notre monde et de sa complexification. Qu’il s’agisse des réseaux, de la mondialisation, ou encore des enjeux climatiques, la Science-Fiction est la seule littérature à explorer toutes ces problématiques de manière lucide, là où le reste de la littérature n’offre plus que du divertissement – bien que la Science-Fiction elle-même subit à son tour les assauts inhibitoires de la culture de masse. Asimov affirmait avec justesse qu’ « on peut définir la Science-Fiction comme la branche de la littérature qui se soucie des réponses de l’être humain aux progrès de la science et de la technologie ». Et pour cause, comme le précisait Valerio Evangelisti dans le Monde Diplomatique, « en jouant avec les systèmes-mondes, en manipulant les hypothèses, la science-fiction constitue un de ces laboratoires où se lisent l’intime composition chimique du monde actuel… et les forces qui le feront entrer en explosion ».

« La mondialisation de l’économie, le rôle hégémonique de l’informatique, le pouvoir d’une économie dématérialisée, les nouvelles formes d’autoritarisme liées au contrôle de la communication, tous ces thèmes paraissent laisser indifférents les écrivains de la « grande littérature », du moins en Europe », ajoutait Evangelisti, toujours dans son article « La Science-Fiction en prise avec le monde réel ». De fait, la Science-Fiction est le seul genre littéraire à s’intéresser véritablement aux enjeux et problématiques liées au Progrès, mais surtout la seule à permettre une véritable critique sur des sujets aussi variés que complexes, justement grâce à l’extrapolation que son cadre maximaliste offre à l’auteur et au lecteur. À contrario, le nouveau roman façon Musso  ou Levi ne s’intéresse qu’à la promotion d’un mode de vie foncièrement bourgeois, soit matérialiste, hédoniste et totalement déconnecté, non seulement des véritables problèmes, mais surtout des personnes auxquelles il s’adresse. En faisant la part belle à des protagonistes n’ayant d’autres soucis que ceux de leur garde-robe ou de leurs relations amoureuses fadasses, le nouveau roman cherche justement à instiller l’envie chez son lecteur, lui faire croire qu’atteindre ce modèle culturel doit être son objectif de vie, en sus de lui apporter réconfort et consolation grâce à un happy end systématique. Or, la Science-Fiction n’est pas une littérature de réconfort ; c’est une littérature du réel. Quel intérêt aurait eu 1984 s’il disposait d’une fin heureuse ? Quel succès aurait eu Le Meilleur des Mondes s’il ouvrait la voie au triomphe de protagonistes, en lieu et place de leur résignation ? Cependant, la dystopie n’est pas seule à faire prendre conscience aux lecteurs la réalité du Pouvoir ou de la machine capitaliste ; le cyberpunk, et même le space opera, lui ouvrent autant de grilles de lectures qu’il pourrait y avoir de romans.


C’est justement cette élasticité et l’esprit critique inhérent à la Science-Fiction qui nous poussent à nous interroger sur sa nature gramscienne. La théorie de l’hégémonie culturelle développée par Gramsci s’épanche longuement sur le rôle organique que doivent remplir les intellectuels, mais aussi les littérateurs. En posant les problématiques propres aux fonctions nationales de la littérature, Gramsci fut l’un des premiers à proposer une sociologie de la littérature. Le « bloc historique » qu’il évoque pour renverser l’ordre établi est composé de ces mêmes intellectuels et littérateurs, car ils ont un rôle de cheville médiatrice entre les classes, à l’instar de Pasolini. La Science-Fiction remplit elle aussi cette fonction. Elle est une littérature nationale populaire en France et dans les pays anglophones, et joue toujours un rôle critique vis-à-vis du « système », du capitalisme, de la société de consommation, ou des soi-disant progrès de l’occidentalisme. À ce titre, l’on ne peut que remarquer la justesse de Gramsci qui refuse de séparer la littérature de l’ensemble des productions symboliques d’une société, et des fonctions qu’elles remplissent, là où Marx n’y voyait qu’un bien marchand comme un autre. Or, comme susmentionné, la Science-Fiction est le seul genre à s’occuper de la prise de conscience de ses lecteurs de la réalité de notre monde, là où les autres genres se concentrent sur leur fonction de divertissement et de propagande hédoniste, conformément aux exigences d’une culture de masse s’appuyant sur des logiques capitalistiques, où « dominent les histoires intimistes, qui auraient pu se passer il y a cinquante ans – ou qui pourraient se produire dans cinquante ans… Amours, passions et trahisons perpétuent leur consommation sous une lumière tamisée, dans un monde aux couleurs pâles et aux fragrances de poussière et de talc », pour citer une nouvelle fois Evangelisti. Ce dernier prouve le réalisme du genre lorsqu’il se demande « quel autre genre littéraire a-t-il jamais consacré un roman aux mécanismes des crises économiques ? », question à laquelle seules des œuvres de Science-Fiction nous viennent à l’esprit.

« Avec la métaphore, la science-fiction a su percevoir, mieux que toute autre forme de narration, les tendances évolutives (ou régressives) du capitalisme contemporain. Cela lui a souvent permis de dépasser les limites habituelles de la littérature et de se répandre dans les mœurs, les comportements, les façons de parler ordinaires, dans la vie quotidienne, en un mot. »

-Valerio Evangelisti-

Or, la puissance de la Science-Fiction, contrairement au nouveau roman ou à la bit-lit, est qu’elle s’adresse à tous. Bien sûr, elle n’est pas exempte d’auteurs qui versent dans la masturbation intellectuelle et pour lesquels il faudrait être soi-même expert en physique quantique pour y comprendre quelque chose, mais globalement le genre n’est pas aussi élitiste que les maisons d’édition et les lecteurs de mauvais romans tentent de le faire croire. Il n’y a pas besoin d’avoir un bagage scientifique pour comprendre Neuromancien, ni d’un diplôme en sciences politiques pour cerner la satire des 500 Millions de la Bégum. Au contraire même, ces ouvrages sont les exemples par excellence de l’universalité des problématiques qu’aborde la Science-Fiction, et de son accessibilité au plus grand nombre. En cela, les écrivains de ce genre littéraire jouent totalement leur rôle d’intellectuels organiques, souvent méprisés d’ailleurs par une auto-proclamée « véritablement vraie » littérature qui caracole dans des concours littéraires pompeux qui tiennent plus de la bulle sous-culturelle que du phénomène qu’on chercherait à nous faire croire. Ils constituent une caste déracinée qui ne représente plus qu’elle-même. Les écrivains de Science-Fiction ne figurent ni au Goncourt, ni dans aucune Académie que ce soit ; et c’est justement parce qu’ils font de la littérature populaire qu’ils sont considérés avec dédain. Ernst Jünger commettait d’ailleurs cet impair en refusant de reconnaître son Héliopolis comme une œuvre de Science-Fiction. L’on oublie trop souvent que nos plus grands auteurs se vantaient de faire de la littérature populaire, précisément pour s’opposer à une forme de bien-pensance culturelle et bourgeoise. Contrairement à leurs détracteurs, les auteurs de Science-Fiction représentent toujours l’autoconscience culturelle, parce qu’ils apportent une critique de la classe dominante là où les élites intellectuelles en Europe ne s’intéressent plus qu’à leur propre renommée, quitte à passer quelques compromis avec ce qu’ils sont censés combattre.


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samedi, 25 juin 2016

Nieuw-rechts voor de praktijk


Door: Koenraad Elst

Nieuw-rechts voor de praktijk

Ex: http://www.doorbraak.be

Nadat ik in 1992 onverwacht uitgenodigd was om me bij de redactie van het Nieuw-Rechtse tijdschrift TeKoS te vervoegen, vroeg ik me af waar ik nu in terecht gekomen was. Het was allemaal erg retro, met nieuwheidenen wier Indo-Europese theorievorming in het interbellum was blijven steken, traditionalisten die met de Franse islambekeerling René Guénon uit het interbellum dweepten, historici met hyperfocus op oorlog en repressie, en vooral een algemene fascinatie met de mij tot dan onbekende Conservatieve Revolutie, een gedachtenstroming uit de Weimar-republiek. En die situeerde zich, wat dacht u, in het interbellum. Artikels over dat onderwerp bleven ongelezen, of ik kreeg ze met veel moeite doorploegd. Uit die stal heb ik uiteindelijk alleen het Reisetagebuch eines Philosophen van graaf Hermann Keyserling gelezen, dat hoofdzakelijk over Aziatische beschavingen handelt.

Wat mij dan toch met dat milieu kon verzoenen, was, behalve de onmiskenbare toewijding van de redactieleden aan de conservatieve zaak, de originele invalshoek op ecologie door de zopas van ons heengegane Guy De Maertelaere, en de lucide commentaren op hedendaagse politieke kwesties vanuit Nieuw-Rechtse hoek. Zo signaleer ik de duidelijke pro-Europese opstelling van de redactie, destijds vanzelfsprekend maar vandaag een strijdpunt.


Nieuw Rechts

De Nouvelle Droite is een in Frankrijk ontstane stroming (°1968) rond Alain de Benoist, die ideologisch dieper wilde gaan dan de in de politiek actieve rechtse stromingen. Ze werd beschreven als een 'gramscisme van rechts': zoals de Italiaanse communist Antonio Gramsci rond 1930 het standpunt ontwikkelde dat een politieke revolutie maar kan mits de verwerving van de culturele hegemonie (door naoorlogs links met succes in de praktijk gebracht, zonder in een politieke revolutie uit te monden maar wel in 'bizarre en schadelijke sociale experimenten', p.13), zo stond de Nouvelle Droite een herovering van de cultuursfeer voor. Ze heeft echter politiek nooit enige potten gebroken en is in eigen land ook op het intellectuele forum marginaal gebleven; de beoogde herinname van het culturele domein werd een totale mislukking. Vandaag is de bejaarde duizendpoot de Benoist, door zijn vroegere medestanders verlaten, denkmeester van enkele interessante tijdschriften, maar verder dan lezenswaardige duiding reikt zijn invloed niet.

De eerste generatie van de Nouvelle Droite deed baanbrekend denkwerk, haar tweede ging van debat over in ruzies en splitsingen en loste op in irrelevantie, maar haar kleinkinderen blijken nu een verrassende opmars te doen. In het voormalige Sovjetblok heeft zij reeds enkele triomfen geoogst. In de heel verschillende omstandigheden van West-Europa, met zijn agressief opdringend multiculturalisme, blijkt zij nu toch door te breken.

Een jaar of wat geleden deed het boek Avondland en Identiteit van Sid Lukkassen (Aspekt, Soesterberg 2015) veel stof opwaaien. Het maakt de diagnose van de overheersende ideologie, het cultuurmarxisme, of wat zichzelf de 'kritische theorie' noemt, ontsproten aan de Frankfurter Schule. Verder trok het de aandacht met zijn uitgebreide ontleding van de effecten van deze culturele revolutie op de geslachtsrollen en de relatiemarkt. Dat leidde ertoe dat TeKoS twee heel verschillende besprekingen publiceerde, waarbij de vrouwelijke recensente heel wat mannelijke subjectiviteit in Lukkassens verhaal ontwaarde. Maar allen waren het eens over zijn uitstekende diagnose van, en weerstand tegen, het cultuurmarxisme. Hij dacht parallel met de Nouvelle Droite hoewel hij er zich niet uitdrukkelijk op beriep.

dfrid.jpgZopas kreeg ik ter bespreking de Nederlandse vertaling aangeboden van het boekje van de Zweedse mijnbouwondernemer en oppositieleider Daniel Friberg: De Terugkeer van Echt Rechts. Een Handboek voor de Echte Oppositie (Arktos, London 2016). In zijn geval is het Nieuw-Rechtse gedachtengoed ontdekt en relevant geworden vanuit de praktijk, een heel andere setting dan de Parijse salons. Zweden was schijnbaar de slechtste plaats ter wereld voor een tegenbeweging tegen de opdringende multiculturele staatsideologie. Voor de beginnende Zweedse Democraten was het jarenlang een harde strijd. Hun enige kracht was de zekerheid dat zij gelijk hadden, dat zij een terugkeer naar de normaliteit nastreefden tegen de tegennatuurlijke utopieën van de almachtige cultuurmarxisten in.

In 2005 kwam een kleine groep hoogstudenten in Göteborg bijeen om Nieuw-Rechtse denkers te lezen: 'Deze artikels openden onze ogen voor dit nieuwe intellectuele arsenaal van rechts', in het bijzonder voor de 'metapolitiek van rechts'. (p.10) Dat leidde tot de oprichting van de Nieuw-Rechtse denktank Motpol, 'tegenpool', op 10 juli 2006. Eerst sceptisch bejegend door links en door 'oud, impotent rechts', groeide het uit tot een gerespecteerd netwerk dat in heel Zweden seminaries organiseert en een degelijk online magazine uitgeeft. Friberg geeft blijk van groot vertrouwen in de toekomst en hij beschrijft de 'dalende relevantie' (p.43) van links, waarvan hij de nakende ondergang voorspelt.


Enkele concrete blikvangers uit Fribergs ideologische zelfprofilering. Tegen de grootmachten 'is een verenigd, onafhankelijk Europa noodzakelijk' met 'een gemeenschappelijk buitenlands beleid, een verenigd leger en een gemeenschappelijke wil om Europa's belangen globaal te verdedigen'. (p.14) In beperkte zin, enkel op deze terreinen, wil hij 'Imperium Europa, of een Europese federatie'. (p.25) Nationaal-populistische partijen als de PVV of het Front National zijn nogal eens tegen de Europese eenmaking in een overreactie tegen de antidemocratische en totalitaire uitspattingen van de EU.

echt.jpgIn de buitenlandse politiek beveelt hij zelfbeheersing en omzichtigheid aan. Europa heeft een militaire poot nodig om geloofwaardig in het machtspolitieke spel te kunnen meespelen, maar niet om zich naar Amerikaans voorbeeld met andermans conflicten te moeien. Hij verzet zich tegen 'de fanatieke oorlogsstokers die, terwijl ze clichés uitgalmen over mensenrechten en democratie, miljoenen mensen doden over heel de wereld en tegelijkertijd dezelfde retoriek gebruiken om massa-immigratie vanuit de Derde Wereld naar Europa aan te moedigen.' (p.28)

Gehard door de praktijk, geeft Friberg raad voor de omgang met extreemlinkse haatgroepen zoals Searchlight en het Southern Poverty Law Center, op kleinere schaal vertaalbaar als ons Anti-Fascistisch Front. Die komt erop neer dat je hen niet méér belang moet geven dan ze verdienen, namelijk hoe langer hoe minder. Weiger elke medewerking wanneer ze je belasteren ('geen commentaar'), en maai de grond onder hun voeten weg door alternatieve netwerken en media uit te bouwen. Vóór het internet een democratisch circuit schiep, konden zij beschikken over de officiële media met hun monopolie, wier partijdigheid en leugens je machteloos moest ondergaan. Vandaag leven we in een nieuwe wereld waarin de greep van het cultuurmarxisme op het eerste gezicht machtiger is dan ooit, maar in feite steeds meer terrein moet prijsgeven.

Maar is er dan geen waakzaamheid nodig (de zich protsering antifa's noemende fichenbaktijgers heten ook watchdogs), tegen het geweldpotentieel van rechts? Niet bij deze stroming: 'Politiek geweld, hetzij georganiseerd of door individuen, kan geen enkele positieve rol spelen in de wedergeboorte van Europa. (...) Revolutionaire praatjes brengen enkel de mentaal onstabielen in beroering om gewelddaden te plegen die immoreel zijn en geen enkel tactisch nut hebben. We moeten deze daden overlaten aan extreemlinks en radicale islamisten, voor wie ze een tweede natuur zijn. (...) Onze methode is, nogmaals, de metapolitieke methode – de maatschappij geleidelijk veranderen in een richting die gunstig is voor onszelf, en belangrijker, voor de maatschappij in het algemeen.' (p.30-31)

Metapolitiek is diametraal tegengesteld aan de spontaneïstisch-gewelddadige methode van Anders Breivik, die we met een variatie op Lenin de 'de extreemrechtse stroming, de kinderziekte van het antimulticulturalisme' kunnen noemen. In zijn Manifest zegt Breivik zelf dat hij vroeger lid was van de Noorse immigratiekritische Vooruitgangspartij, maar dat hij niet meer in de binnenparlementaire werking gelooft en nu hoopt dat zijn misdaden zoveel mogelijk schade zullen toebrengen aan zijn vroegere vrienden. En inderdaad, de media hebben de Vooruitgangspartij volop in 'schuld door associatie' ondergedompeld, wat haar tijdelijk heeft doen achteruitgaan, zoals beoogd. Breivik-Antifa, zelfde strijd!

Een praktische raad betreft het domein dat Lukkassen al ruim verkend had: de uitdagingen van de betrekking tussen de geslachten en de paarvorming. 'Mannen en vrouwen hebben in het moderne Westen niets om trots op te zijn.' (p.45) Wanneer de Nouvelle Droite destijds het gelijkheidsdenken als probleem bij uitstek aanwees, verdacht ik haar ervan een bedekt pleidooi voor uitbuiting en dergelijke ongelijkheid te houden; maar het problematische van het gelijkheidsideaal wordt veel duidelijker wanneer je de schade ziet die het aan de geslachtsrelaties toegebracht heeft. Van quota om vrouwen in mannenberoepen binnen te loodsen beleefden we een crescendo naar 'genderstudies, een belachelijke wetenschap met als enige doel, de genderrollen af [te] breken'. Hij raadt de jongeren aan, niet te veel in het zoeken naar en beleven van relaties te investeren, tenzij dan om iets duurzaams uit te bouwen en uiteindelijk een gezin te stichten. Dat is minder stoer en opzichtig dan stereotiepe rechtse rakkers wensen, maar des te opbouwender voor het Europa van de toekomst.


Vertaler van het werk is Jens De Rycke. Uitgever John Morgan wijst in zijn voorwoord op het revolutionaire karakter van Echt Rechts, vooral ook in zijn oorspronkelijke betekenis: terugdraaien naar de begintoestand. Hij definieert die stroming als 'niet conservatief in de normale betekenis van het woord, aangezien [ze] niet de hedendaagse Europese beschaving tracht te behouden (...) maar de waarden en idealen te hernieuwen die voor de komst van het liberalisme als natuurlijk beschouwd werden.' (p.ix) In een tweede voorwoord prijst Joakim Andersen, redacteur van Motpol, nog eens de verdiensten van de auteur. Het boekje besluit met een verklaring van de relevante politieke termen en een nawoord.

Voor de goede orde herhaal ik even dat voor mijzelf 'identiteit' geen voorwerp van politieke actie kan zijn: identiteit is er gewoon en zorgt wel voor zichzelf. Zij is de toevallige resultante van het samenspel van die krachten waar het werkelijk om gaat. Wanneer de Kerk haar traditionele waarden verdedigde, was dat vanuit een geloof in haar eigen boodschap en in de humani generis unitas (eenheid van de menselijke soort), niet vanuit enige zorg om identiteit. Toen de Action Française de Kerk voor de kar van haar Franse identiteitsproject wilde spannen, deed de Kerk haar in de ban. Op dat ene punt ben ik geneigd, de erfenis van de godsdienst van mijn jeugd trouw te blijven.

Zodus, ik identificeer mij –c'est le cas de le dire– niet met de 'identitaire' stroming die in dit boek aan het woord is. Ik neem het de multiculturalisten echter kwalijk dat zij het belang van identiteit enorm opgeblazen hebben juist door hun kruistocht ertegen. En ik herken een bondgenoot wanneer ik er een zie: Friberg is een strijder tegen het cultuurmarxistische kwaad, die in die strijd volop zijn morele en intellectuele kwaliteiten heeft kunnen scherpen en bewijzen.

Titel boek : De Terugkeer van Echt Rechts
Subtitel boek : Een Handboek voor de Echte Oppositie
Auteur : Daniel Friberg
Uitgever : Arktos
Aantal pagina's : 122
Prijs : 17 €
ISBN nummer : 978-1-910524-66-4
Uitgavejaar : 2016

vendredi, 10 juin 2016

Echte opvattingen verdedigen


Echte opvattingen verdedigen

Ex: http://www.erkenbrand.nl

deterugkeervanechtrechts.jpgIs het tegenwoordig nog wel mogelijk de opvattingen van politiek links en de tegenhangers ter rechterzijde nog enigszins samen te vatten of zelfs te begrijpen? Het lijkt erop dat in het verlengde van het Amerikaanse propagandaverhaal van Francis Fukuyama, die de overwinning van de liberale democratieën verkondigde, enkel nog maar bewegingsruimte is binnen de beperkte reikwijdte van deze liberale democratie. Omdat het model van de liberale democratie, zeker in West-Europa en de V.S.A., als overwinnaar uit de bus is gekomen en vanaf het einde van de Tweede Wereldoorlog de politieke werkelijkheid domineert. Alle invloedrijke ideologieën, liberalisme, socialisme en christen-democratisme, zijn gericht om het te maken binnen dit restrictieve kader.

Als we iets verder teruggaan, juist na de Franse Revolutie van 1798, ontstond er in Franse Staten Generaal een tweedeling tussen de behoudende krachten die ter rechterzijde plaatsnamen en zij ter linkerzijde die op de revolutiekoers vooruit wilden. Dat bracht meteen een heldere invulling van deze links en rechts begrippen, maar die zouden snel en blijvend veranderen, zodat vandaag niemand meer echt weet waar links of rechts eigenlijk nog voor staan. Dat heeft dan ook gevolgen voor de manier waarop er vorm is gegeven door de verschillende ideologieën die steeds meer binnen het nauwere kader zijn geraakt. Dit nog met een tiende versnelling met de ideologische revolutie van mei ’68 en de eerder genoemde boek van Fukyama, wat voor velen het gevolg had van het afschudden van de ‘ideologische veren’. En zodoende is links nauwelijks van rechts nog te onderscheiden, daar ze eigenlijk beide liberaal en dus links zijn.

Voor wie authentieke rechtse opvattingen koestert, moet zodoende terug naar de opvattingen van voor de intrede van het liberalisme dat met de Franse Revolutie is meegekomen. Deze authentieke, Europese waarden vernieuwen lijkt de grote uitdaging van formaat, zeker nu het liberalisme zich over alle terreinen in de maatschappij heeft uitgestrekt en overal de belangen van het individu boven die van de maatschappij worden geplaatst. Een eerste stap is begrijpen hoe die opvattingen van links over de jaren zoveel terrein hebben gewonnen. Een van de denkers die probeert dit te vatten is de Zweedse schrijver Daniel Friberg, o.a. in zijn boek De terugkeer van Rechts, een handboek voor de echte oppositie. Hij ziet daarin de Kritische Theorie van de Frankfurter Schule, als belangrijkste theorie die de waarden van de klassieke maatschappij ondergraaft.

Middels deze theorie en haar metapolitieke zendingswerk, zijn de linkse opvattingen van deze Frankfurter denkschool vandaag de dag overal in de maatschappij terechtgekomen. Daarbij kwam deneergang van oud rechts door het verlies van de Tweede Wereldoorlog, een linkse mars door alle maatschappelijke instellingen en het samenvallen van de linkse opvattingen in de zestiger en zeventiger jaren met de belangen van de Westerse oligarchen. Friberg stelt voor om het omgekeerde in werking te zetten, d.w.z. een metapolitiek van echt rechts. Een alles omvattend alternatief voor de moderniteit, dat draait om het hervinden en vormen van mensen op het niveau van wereldbeeld, gedachten en cultuur. Dat echte rechts, zou de etnische identiteit als uitgangspunt nemen en Europa vormgeven als imperium, dus als soeverein continent, met wel versterking van nationale en regionale identiteiten. Deze stroming zou voor haar doelen geen geweld moeten gebruiken, wel trachten de maatschappij geleidelijk te veranderen.

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Om een nieuwe (rechtse) koers in te slaan zijn er natuurlijk nieuwe begrippen en steekwoorden nodig die men kan gebruiken om de opvattingen naar buiten toe te verklaren of juist om linkse en liberale analyses te begrijpen. Zo is er het differentieel antiracisme, als antwoord op het universalisme, waarbij juist wel de verschillen tussen volkeren - én zonder hiërarchie - worden gerespecteerd. Of de nefaste gevolgen van de alles overheersende consumptiemaatschappij begrijpen, die consumeren als levensstijl aangereikt en mensen laat identificeren met goederen. Dit gaat ten koste van etnische of maatschappelijke identiteit, dus ook wat een geheel aan mensen bij elkaar houdt.

De zeer succesvolle strategie van links, kennen wij vandaag als cultureel marxisme, d.w.z. het gebruik van de kritische theorie om normen en waarden in twijfel te trekken en de cultuur te wijzigen ten voordele van zogenaamde onderdrukte groepen en de eigen groep. Men creëert hierbij groepen, maakt ze sterk en zet ze op tegen gewone mensen, met uiteraard als doel om zelf zo een maatschappij te controleren. Het heeft naast het behalen van macht het doel om hiërarchische structuren, georganiseerd op traditionele basis, af te breken en zo het onmogelijk te maken om autoriteit uit te oefenen op om het even welk niveau.

Het primaire gevaar van het liberalisme, blijft dat het individualisme predikt als kernwaarde en benadrukt dat belangen van het individu boven die van de gemeenschap gaan. Daniel Friberg stelt dat er een dus een culturele strijd moeten worden gevoerd, met het gebruik van echte rechtse opvattingen. Die niet enkel vernietigingen verwoorden, maar zoeken naar redding, berustende op een gepland, constructief en strategisch tegenoffensief. Kan dit nog in tijden van defaitisme en negativisme? Friberg ziet juist in de neergang kansen en dat biedt volgens hem aan velen juist een enorm avontuur, dat hij mensen aanmoedigt om te ondernemen.

Daniel Friberg: De Terugkeer van Echt Rechts –Een handboek voor de echte oppositie, Uitgeverij Arktos http://www.arktos.com

mardi, 17 mai 2016

I Jornada de metapolitica - Madrid - 21 de Mayo 2016


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dimanche, 15 mai 2016

Jornada de metapolitica - Madrid


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jeudi, 12 mai 2016

La révolution Chomsky


La révolution Chomsky

J'écoutais distraitement la radio lorsque je fus accaparé par un refrain obsessionnel : Noam Chomsky is a soft revolution! Et cela émanait d’un rockabilly endiablé !

Après une brève recherche, j’ai retrouvé le morceau et son auteur. Le refrain était le titre du morceau. Il venait de sortir. Et l’auteur : Foy Vance, auteur-compositeur-interprète venu d’Irlande du Nord. Casquette en tweed, moustache « Brigades du Tigre » et mobilhome pour les tournées.

Dans sa chanson, Vance mêle ses préférences musicales, d’Aretha Franklin à Willie Nelson, aux influences intellectuelles :

Jean-Paul Sartre si tu as perdu ton âme, Dostoïevski si tu veux vraiment savoir…

…pour conclure, à chaque couplet, que Noam Chomsky est une douce révolution.

chom1-69KMJAL.jpgDe la linguistique à la résistance idéologique

Cette ritournelle fut ma madeleine de Proust. Elle m’a ramené à une vie précédente où j’essayais de suivre une voie universitaire. Ruminant à la bibliothèque sur les montagnes de théories pédantes, sophistiquées et provisoires qu’on nous obligeait à ingurgiter, j’étais tombé sur une anthologie de textes de Noam Chomsky.

A mes yeux, il s’agissait uniquement, jusqu’alors, de l’illustre linguiste, inventeur de la grammaire générative et transformationnelle, une innovation qu’on qualifiait aussi de révolution chomskyenne. Je découvris soudain que la vraie révolution chomskyenne, la plus importante, était ailleurs. Non dans le champ de la science, mais dans le champ de la conscience.

Je découvrais ce qu’on ne m’avait pas dit du grand savant : qu’il était un opposant, un penseur politique et un veilleur. A ce moment précis, l’Empire du Mal soviétique était sur le point de s’écrouler, le triomphe de l’Amérique et de son idée paraissait total et absolu. Chomsky, pourtant, continuait de pointer du doigt l’oncle Sam.

Du temps de la Guerre froide, ses adversaires avaient beau jeu de déclarer qu’il « jouait pour le camp adverse », qu’il était un agent soviétique. Mais les agents soviétiques se sont évanouis le jour même où leur employeur a fait faillite. La critique de Chomsky n’était pas partisane au sens où elle aurait servi un camp contre l’autre dans une guerre. Elle était absolue, c’est-à-dire ancrée dans les principes de la morale universelle. Il est des choses, nous disait-il, qu’on ne fait pas, même si l’adversaire ne se prive pas de les faire lui non plus.

Pour cette raison, les écrits politiques de Chomsky ont traversé les époques et conservent toute leur valeur. L’auteur n’a fait qu’ajouter des étages à son édifice, notamment dans ses prises de position sur la Palestine. Même si l’on n’épouse pas toutes ses causes, on est subjugué — et éduqué — par l’intelligence du regard. Son bref exposé sur Les dessous de la politique de l’Oncle Sam n’est pas un manifeste politique, mais avant tout un traité sur la manipulation des esprits.

La loi du « deux poids-deux mesures »

En tant que linguiste, c’est sur la novlangue que Chomsky s’est d’abord fondé pour déconstruire une propagande foncièrement totalitaire. Avec l’aide de ses étudiants, il s’est livré à de sérieux travaux de médialogie, les rares vraiment utiles. Étant entendu que les « recherches » de la filière officielle, en matière de sciences humaines, ne servent jamais à confondre le discours officiel, mais au contraire à le renforcer soit en lui ajoutant une justification académique, soit en brouillant et estompant toute représentation claire de la réalité vécue.

A rebours de ces méthodes, Chomsky va droit au but, avec des mots simples et des arguments concrets. Deux de ses exemples me sont restés en mémoire et ont changé ma manière de penser et de voir le monde.

chom2-637041.jpgDans les dernières années du bloc soviétique, nous étions quotidiennement abreuvés de nouvelles sur la lutte du syndicat Solidarnošć et de la Pologne catholique contre la dictature communiste. L’élection d’un pape polonais — le premier non italien depuis des siècles — avait évidemment offert à cette cause un écho mondial. La nouvelle de la torture et de l’assassinat de l’aumônier du syndicat, le père Popieluszko, en 1984, a sonné le glas du régime du général Jaruzelski. 500’000 personnes ont assisté aux funérailles du prêtre martyr, qui fut béatifié en 2010.

Le père Popieluszko, victime d’un régime communiste, est une belle et lumineuse figure de résistant au totalitarisme. Cependant, Chomsky et son coauteur Herman ont placé cette tragédie unique en regard du sort de nombreuses autres figures catholiques martyrisées à la même époque par des régimes « amis » des USA. Et elles ne sont pas peu : 72 religieux tués en Amérique latine entre 1964 et 1978, 23 au Guatemala entre 1980 et 1985, et surtout l’assassinat de Mgr Romero et de quatre religieuses américaines au Salvador en 1980. Il y avait parmi ces victimes des exemples de dévouement et de foi non moins admirables que celui du père Jerzy. Mais la comparaison de l’espace médiatique objectif alloué, aux États-Unis, à ces ensembles d’événements aboutit à un résultat sidérant. Il apparaissait qu’un prêtre assassiné par le régime polonais « pesait », en matière de couverture médiatique, 666 fois plus lourd qu’un prêtre assassiné par un régime satellite des USA !

Il serait superflu de relever les exemples de ce procédé d’escamotage dans l’actualité récente. Il ne s’agit plus de cas, du reste, mais du mode même de l’information passant par l’ensemble des médias de grand chemin occidentaux. Les rédactions, ou plutôt les journalistes isolés, qui essaient de rééquilibrer un tant soit peu la balance, sont aussitôt stigmatisés par leur milieu même. Les « décideurs » n’ont même pas à intervenir.

Un auto-aveuglement total

L’autre étude de cas proposée par Chomsky est encore plus instructive quant au fonctionnement de la propagande occidentale. Elle prend pour point de départ un incident stupéfiant survenu à la radio soviétique en 1983 lorsqu’un courageux animateur, Vladimir Dantchev, dénonça l’occupation soviétique de l’Afghanistan au cours de cinq émissions successives avant d’être limogé et envoyé aux soins psychiatriques. La presse occidentale salua abondamment le courage de ce dissident, non sans se rengorger : « cela ne pourrait jamais arriver chez nous ».

Prenant cette autosatisfaction à la lettre, Chomsky s’attela à trouver des exemples de critique semblables dans les médias du mainstream américain au sujet de la calamiteuse guerre du Vietnam. Il n’en trouva… aucune !

« En bref, il n’y a pas de Danchevs chez nous. Dans le mainstream, il ne se trouve personne pour appeler une invasion “invasion”, ou même pour prendre conscience du fait ; il était impensable qu’un journaliste US appelle publiquement les Sud-Vietnamiens à résister à l’invasion américaine. Une telle personne n’aurait pas été envoyée dans un hôpital psychiatrique, mais il est improbable qu’elle eût conservé sa position professionnelle et son statut social. »

Et Chomsky ajoute encore ceci:

« Il est à remarquer que dire la vérité, de ce côté-ci, ne demande pas de courage, seulement de l’honnêteté. Nous ne pouvons invoquer la violence d’Etat, comme le font ceux qui suivent la ligne du parti dans un pays totalitaire. »

chom3-ccvv.jpgParler bas pour penser haut

L’école de pensée de Chomsky n’a rien de révolutionnaire. Elle repose, en somme, sur le vieux dicton évangélique de la paille et de la poutre. Mais le calme, la persévérance et la constante lucidité du vieux linguiste ont modifié la conscience de millions d’Américains et d’Occidentaux, précisément en leur ouvrant les yeux sur la matrice qui les conditionne eux-mêmes, le plus souvent à leur insu. Chomsky n’a pas besoin de dresser des barricades ni de faire de l’agitation politique, même s’il reste, curieusement, un démocrate très discipliné. Sa révolution est dans les têtes, et dans des têtes, souvent, fort éloignées des hautes sphères de la vie intellectuelle.

Comme le dit Foy Vance : « Jamais aucun être humain n’a parlé aussi doucement en délivrant des vérités aussi dévastatrices que Noam Chomsky lorsqu’il a partagé ses idées. Il est réellement une douce révolution. »

 © 2016 Association L’Antipresse

ANTIPRESSE  | N° 23 | 8.5.2016

PS: Foy Vance se produira le 2 juin prochain au Caribana festival de Crans-près-Céligny.

Association L’Antipresse

c/o INAT Sàrl

CP 429

Sion 1950

Nuccio Ordine: Nourrir le corps, nourrir l’esprit

Nuccio Ordine: Nourrir le corps, nourrir l’esprit

Conférence exceptionnelle de Nuccio Ordine

La littérature et la philosophie de la Renaissance proposent une vision unitaire de l’être humain : nourrir le corps sans nourrir l’esprit est principe de stérilité. Les humanistes ont fait du banquet le lieu où conjuguer avec sagesse les mets et les mots, les saveurs et les savoirs. La nourriture est pour eux métaphore de fécondité dans le domaine spirituel comme dans celui de la culture et de la vie civile. Nous visiterons plusieurs banquets (chez Montaigne et Bruno, Rabelais ou L’Arétin) qui expriment différentes visions de la poétique, de la philosophie et de l’existence, et enseignent une convivialité où la pensée et les sens, s’enrichissant mutuellement, nous aident à goûter la vie.

Nuccio Ordine, professeur à l’Università della Calabria, a consacré trois ouvrages à l’œuvre de Giordano Bruno, dont il supervise l’édition et la traduction dans plusieurs pays du monde (en commençant par la France) : La Cabale de l’âne, Le Seuil de l’ombre, Contro il Vangelo armato. Il a exploré d’autres aspects de la culture de la Renaissance, comme le rire et le comique, notamment dans les nouvelles italiennes, le monde de la diplomatie, ou la signification des symboles de la monarchie française sous Henri III. Son dernier ouvrage, L’Utilité de l’inutile, est déjà traduit, ou en cours de traduction en 17 langues.

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mercredi, 11 mai 2016

« L’utilité de l’inutile » de Nuccio Ordine


« L’utilité de l’inutile » de Nuccio Ordine

Par Hervé Couton

« N’est il pas curieux que, dans un monde pétri de haines insensées qui menacent la civilisation elle-même, des hommes et des femmes de tout age, s’arrachant en parti ou totalement au furieux tumulte de la vie quotidienne, choisissent de cultiver la beauté, d’accroître le savoir, de soigner les maladies et d’apaiser les souffrances, comme si, au même moment, des fanatiques ne se vouaient pas au contraire à répandre la douleur, la laideur et la souffrance? Le monde a toujours été un lieu de confusion; or les poètes, les artistes et les scientifiques ignorent les facteurs qui auraient sur eux, s’ils y prenaient garde, un effet paralysant. »

Ce texte, extrait de l’introduction d’un article intitulé « L’utilité du savoir inutile » paru en 1939 a été  écrit par Abraham Flexner chercheur américain de l’université de Princeton. Dans cet article, Flexner nous propose un récit très intéressant de quelques grandes découvertes scientifiques pour montrer comment les recherches scientifiques, d’abord jugées inutiles, parce que dépourvues de toute visée pratique ont finalement débouchées contre toute attente sur des applications qui, du domaine des télécoms à celui de l’électricité, se sont révélées fondamentales pour l’humanité. Cet article de Flexner est intégralement reproduit et traduit pour la première fois dans un petit fascicule que j’ai lu récemment et qui m’a fortement interpellé. « L’utilité de l’inutile » (Les Belles Lettres, 2014), c’est son titre, a été écrit en 2013 par le philosophe italien Nuccio Ordine et l’objet de son livre rejoint celui de Flexner et consiste à défendre l’idée que même en temps de crise, il n’est pas vrai que seul ce qui est source de profit soit utile. « Certains savoirs sont des fins en soi et précisément parce qu’ils sont par nature gratuits, désintéressés et éloignés de toute obligation  pratique et commerciales, ils peuvent jouer un rôle fondamental dans la formation de l’esprit et dans l’élévation du niveau de civisme et de civilisation  de l’humanité. »

nuccio3OnIEoL._SX195_.jpgOrdine s’élève contre l’idée de profit « qui mine en leurs fondements même les institutions comme les écoles, les centres de recherche, les universités, les laboratoires et les musées, ainsi que les disciplines humanistes et scientifiques dont les valeurs devraient ne résider que dans le savoir pour le savoir indépendamment de toute capacité de produire des rendements immédiats et pratiques. »

Ordine insiste dans cet ouvrage sur l’utilité des savoirs inutiles « qui s’opposent radicalement à l’utilité dominante qui, pour des intérêts purement économiques, est en train de tuer progressivement la mémoire du passé, les disciplines humanistes, les langues classiques, l’instruction, la libre recherche, la fantaisie, l’art, la pensée critique, et les conditions mêmes de la civilisation qui devraient être l’horizon de toute activité humaine. »

Ce qui ne produit aucun profit est considéré comme un luxe superflu, comme un obstacle à l’optimisation du temps.

Le texte d’Ordine s’articule en trois parties :
o la première s’attache à démontrer l’utile « inutilité » de la littérature. L’auteur y cite successivement les philosophes Pétrarque, Aristote, Platon, Kant, Ovide et Montaigne qui insistent tous sur le fait que la littérature, les arts, le savoir n’ont pas d’utilité pratique et ne doivent pas être soumis au principe de rentabilité. Il livre également les pensées de Garcia Lorca qui invite les lecteurs a nourrir grâce à la littérature « ce petit grain de folie que nous avons tous en nous » et sans lequel il serait « bien imprudent de vivre » ou cite encore Ionesco qui écrivait ce texte prémonitoire « Dans toutes les grandes villes du monde, c’est pareil, l’homme moderne, universel, c’est l’homme pressé, il n’a pas le temps, il est prisonnier de la nécessité, il ne comprend pas qu’une chose puisse ne pas être utile; il ne comprend pas non plus que, dans le fond, c’est l’utile qui peut être un poids inutile, accablant. Si on ne comprend pas l’utilité de l’inutile, l’inutilité de l’utile, on ne comprend pas l’art; et un pays ou on ne comprend pas l’art est un pays d’esclaves et de robots, un pays de gens malheureux, de gens qui ne rient pas, un pays sans esprit; ou il n’y a pas d’humour, ou il n’y a pas le rire, ou il y a la colère et la haine. » et on pourrait ajouter, un pays ou les hommes peuvent devenir des proies faciles pour les fanatismes les plus fous.

o dans la deuxième partie du texte, Ordine montre que les réformes, la réduction continuelle des ressources financières et la recherche de profits opérées dans le domaine de l’enseignement, de la recherche fondamentale  ou des activités culturelles – notamment en Italie - ont des conséquences désastreuses. Abaissement du niveau d’exigence dans l’enseignement pour facilité la réussite des étudiants, réduction progressive de l’enseignement des auteurs classiques de la littérature et de la philosophie, transformation des établissements en entreprises à fabriques de diplômes au moindre coût pour le marché du travail afin de rentrer dans des logiques de compétitivité. Limiter l’enseignement à cet objectif, qui n’en reste pas moins indispensable,  c’est l’amputer de la dimension pédagogique éloignée de toute forme d’utilitarisme, qui permet de produire « des citoyens responsables capables de dépasser leur égoïsmes pour embrasser le bien commun, se montrer solidaires, pratiquer la tolérance, revendiquer leur liberté, protéger la nature, défendre la justice … »  et l’auteur de conclure sur cette partie que « saboter la culture et l’instruction, c’est saboter le futur de l’humanité ».

nuccioX327_BO1,204,203,200_.jpgo enfin dans la troisième partie, Ordine montre la valeur illusoire de la possession et ses effets destructeurs sur la dignité humaine, sur l’amour et sur la vérité. Comme le disait Montaigne « C’est le jouir, non le posséder, qui nous rend heureux« . Ordine nous démontre que ce ne sont pas les richesses accumulées qui font la dignité humaine mais le libre arbitre, que l’amour ne supporte pas d’être mis en cage et qu’il doit toujours se mouvoir librement, enfin que croire en la vérité et la maintenir toujours en vie consiste justement à la mettre continuellement en doute; car « si on ne refuse pas l’idée même d’une vérité absolue, il ne peut y avoir de place pour la tolérance ».

Avec ces deux textes, celui d’Ordine et celui de Flexner,  réunis dans cet ardent manifeste plein de sagesse, il est mis en lumière le fait que la science et les sciences humaines ont beaucoup à nous apprendre sur l’utilité de l’inutile et que les artistes, les humanistes, les scientifiques jouent un rôle essentiel dans la bataille qu’il faut mener contre la dictature du profit, pour défendre la liberté et la gratuité de la connaissance et de la recherche.

« C’est surtout dans les moments de crise économique, quand l’utilitarisme et l’égoïsme le plus sinistre semblent être l’unique boussole ou l’unique ancre de salut, qu’il faut comprendre, que l’utilité de l’inutile, c’est l’utilité de la vie, de la création, de l’amour, du désir ». Ordine nous rappelle que sans une telle prise de conscience il serait bien difficile de comprendre que « lorsque la barbarie a le vent en poupe que le fanatisme s’acharne contre les êtres humains, elle s’acharne aussi contre les bibliothèques et les œuvres d’art, contre les monuments et les chefs d’œuvre. La furie destructrice s’abat sur ces choses considérées inutiles : les livres hérétiques consumés dans les flammes de l’inquisition, les ouvrages décadents lors des autodafés des Nazis à Berlin, la destruction des bouddhas de Bâmiyân par les Talibans en Afghanistan, ou encore les bibliothèques du Sahel à Tombouctou menacées par les jihadistes maliens. Autant d’œuvres inutiles et désarmées, silencieuses et inoffensives, mais dont la simple existence est perçue comme une menace ».

Voilà pourquoi Ordine croit de toute façon « qu’il vaut mieux continuer de se battre en restant persuadés que les classiques, l’enseignement et l’art de cultiver le superflu qui ne produit aucun profit peuvent nous aider à « résister », à conserver une lueur d’espoir, à entrevoir un rayon de lumière qui nous permettent de rester sur la voie de la dignité ». Car, continue Ordine, « si nous laissions périr ce qui est inutile et gratuit, si nous écoutions le chant des sirènes qu’est l’appât du gain, nous ne ferions que créer une collectivité privée de mémoire qui, toute désemparée, finirait par perdre le sens de la vie et le sens de sa propre réalité ». « Et il deviendrait alors difficile d’espérer que l’ignorant homo sapiens puisse conserver le rôle qu’il est censé jouer  :  rendre l’humanité plus humaine… »

Hervé Couton.

L’Utilité de l’inutile. Manifeste. Suivi d’un essai d’Abraham Flexner (Les Belles Lettres, 2014 et 2015, version augmentée) de Nuccio Ordine

Hervé Couton, photographe, passionné de littérature, amateur de bons moments, de bons mots, de nouvelles et de romans. Retrouvez son travail ici

lundi, 11 avril 2016

La educación como instrumento de la geopolítica de los EEUU


La educación como instrumento de la geopolítica de los EEUU

Ex: http://katehon.com

Observaciones preliminares

Al considerar los mecanismos mediante los que la política exterior de Estados Unidos se pone en práctica en el contexto de la educación, es necesario determinar de inmediato una taxonomía de trabajo.

La educación, en este caso, no es sólo un sistema de colegios, institutos y universidades, donde se preparan los jóvenes estadounidenses, sino también los programas gubernamentales para estudiantes internacionales, la enseñanza y la formación de los ciudadanos estadounidenses en el extranjero, la concesión de subvenciones a través de la sociedad civil, la propagación masiva de los centros educativos y de investigación estadounidenses en otros países, y además, la coordinación entre organismos de las autoridades competentes. Estos se adaptan constantemente también a las nuevas condiciones en paralelo a la promoción de los valores e intereses que son considerados fundamentales para la cultura y la estructura del Estado norteamericano. También está la cultura popular, que es la mejor representada por la cinematografía de Hollywood.

En otras palabras, la educación está destinada a crear una imagen ideal de los Estados Unidos, tanto para el consumo interno como para el mundo exterior, independientemente de que se utilice como un activo atractivo o aterrador.

Estos aspectos se unifican e interconectan dentro de la política estadounidense en su conjunto, como se ejemplifica en la agenda oficial que está disponible en el Departamento de Estado y en el sitio web de la Casa Blanca.

La ideología en el sistema educativo de EE.UU.

En el centro de la doctrina educativa de Estados Unidos, en su manifestación, está la exclusividad y el elitismo de la ideología estadounidense tanto en un contexto histórico como en relación con el día de hoy. Esto está perfectamente representado en la declaración de Woodrow Wilson al Congreso de Estados Unidos el 2 de abril de 1917: "Hay principios norteamericanos, políticas norteamericanas. No debemos apoyarnos en ningún otro. Y también son los principios y las políticas de hombres y mujeres progresista de todas partes, de todas las naciones modernas, de toda comunidad ilustrada" [1].

En realidad, en este momento se presentó a la justificación para la intervención global en los asuntos de otros países, ya que, como Henry Kissinger comentó acertadamente: "El aspecto procesal del equilibrio de poder, su neutralidad en cuanto al mérito moral de las partes contendientes era, por lo tanto, inmoral, así como peligroso. No sólo era la democracia la mejor forma de gobierno, también era la única garantía para la paz permanente" [2].

Además de la exclusividad, hay varias características de la ideología americana que penetran en el sistema educativo. Este "superioridad" de los EE.UU. se funda en una posición de moralidad histórica (la república constitucional) y desarrollo económico (el capitalismo); una oposición al económicamente inferior y moralmente decadente tipo de modelo económico "totalitario" y "colectivista"; y en oposición, en general, al derecho internacional (o la ONU) y las leyes que restringen a los EE.UU., subrayando esa promoción de la excepcionalidad estadounidense. También se basa en el orientalismo y la anglofilia, promoción del A5 + 1 como una "tribu" (Inglaterra, Estados Unidos, Canadá, Australia, Nueva Zelanda e Israel); y el miedo a lo eslavo, a Oriente Medio y a los países asiáticos (excepto a los japoneses). La "rusofobia" (y anteriormente el anticomunismo) y la islamofobia por razones de civilización; la legitimación de la hegemonía estadounidense como un luchador contra el totalitarismo (el comunismo, el fascismo) y el radicalismo islámico; y la legalidad de despliegue de militar estadounidense en cualquier parte del mundo para la "seguridad nacional", son otros motivos más sobre los que se fundamenta y se manifiesta la ideología estadounidense en la educación.

De hecho, la educación es una guerra de ideas. Pero, al mismo tiempo, el enemigo a menudo no se da cuenta de que está tomando parte en una confrontación. Además, la formación de instrumentos en la guerra de las ideas no tiene prácticamente ninguna alternativa como la de la escuela primaria o secundaria. A uno se le da la información que se presenta como la única versión correcta, y las notas y las pruebas se emiten por el propósito de que el alumno asimile ese material.

¿Qué es una guerra de ideas? Es un choque de visiones, conceptos e imágenes, y especialmente de su interpretación. La violencia física, en este caso puede ser mínima, ya que la guerra de las ideas está dirigida a objetivos políticos, sociales, culturales o económicos, pero de cualquier manera, tienen intención hostil o actos hostiles. La guerra de las ideas puede tomar muchas formas, pero se ha sugerido que la guerra de las ideas se divide en cuatro categorías generales: (a) debates intelectuales, (b) guerras ideológicas, (c) guerras por dogma religioso, y (d) campañas de publicidad. Todas ellas son esencialmente sobre el poder y la influencia, al igual que las guerras por el territorio y los recursos materiales, y sus apuestas puede ser muy altas [3]. A través de este tipo de guerras ideológicas, la sociedad estadounidense ha pasado su historia. Por lo tanto, este enfoque es bastante cercano a los propios estadounidenses.

A mediados del siglo XX, los intelectuales norteamericanos establecieron los fundamentos de la conducción de tales guerras en la política exterior a través de la noción del excepcionalismo norteamericano, que fue fundado mucho antes, comenzando con la idea de la frontera y el protestantismo anglicano. En el siglo XIX, sin embargo, adquirió un pronunciado tinte político.

El politólogo estadounidense Robert Strausz-Hupe, conocido por su trabajo en el proyecto secreto "M" creado por Roosevelt en 1941, dijo que nos enfrentamos a la creación de la imagen del enemigo mundial, que ha de ser presentado como un amigo. Los principales métodos de esta propaganda incluyen: (1) el uso selectivo de las declaraciones de doctrina y de propaganda enemiga como ilustraciones de una intencionalidad secreta; (2) atribuciones de coherencia y de diseño, siguiendo un plan preestablecido para la conquista del mundo, en la política exterior del enemigo; (3) demandas contradictorias respecto a que las creencias del enemigo son irracionales y diabólicas pero super-inteligentes y calculadas; y (4) un tono jeremíaco generalizado acerca de la necesidad de los EE.UU. para revelar la naturaleza "real" de la amenaza a la que se hace frente [4].

Estas técnicas se aplican en un contexto en el que parecen "naturales", como los imperativos de la política exterior de Estados Unidos y los intereses nacionales son flexibles. Si durante la Guerra Fría se presentó la amenaza del comunismo como una justificación suficiente, a continuación, después del colapso de la Unión Soviética, George Bush padre comenzó a redirigir el foco a la amenaza del tráfico de drogas. Después del 11S, se convirtió en una guerra global contra el terrorismo, que a menudo es utilizada como una justificación para hacer cumplir los intereses de Washington [5].

Cabe señalar que las autoridades estadounidenses han considerado la llamada guerra contra el terrorismo, lanzada en 2002, como una combinación de esfuerzos que involucra tanto elementos físicos como ideológicos, siendo el último factor más importante, teniendo incluso una importancia decisiva en comparación con la del primero. Este énfasis sugiere que los Estados Unidos se ve a sí mismo como un sujeto que apuesta por el segundo tipo, la guerra de las ideas, mientras que la fuerza física, es decir, los militares, desempeña un papel de apoyo.

La importancia de la guerra de las ideas se refleja en una serie de políticas nacionales de los Estados Unidos (seguridad, asuntos internos, defensa, etc.) que por lo general se actualizan cada cuatro o cinco años.

Los medios de comunicación juegan un papel importante en estas estrategias, ya que reproducen una representación virtual de la realidad. Es una forma simbiótica de la interacción estratégica, una combinación de poder blando y duro, conocida como poder inteligente. Como resultado, tenemos un marco dinámico y comprensivo del esquema que forma tanto las fronteras físicas, mentales y psicológicas como los límites de los grupos, las audiencias o las comunidades, que no son necesariamente conscientes de los efectos de esta estructura.

Por lo tanto, el espacio virtual de la información (al que diversas agencias estadounidenses prestan mucha atención) construye un marco contextual o, lo que puede llamarse el marco principal o "marco maestro", a través del engaño estratégico. El objetivo es reorientar al público objetivo o las masas críticas a través del proceso de conversión en formas que generan una dinámica en los movimientos sociales y de oposición fragmentados en los diferentes países, al servicio de de los intereses políticos de la hegemonía [6].

Anteriormente, el estratega militar británico Basil Henry Liddell Hart llamó a esto "acción indirecta", y Hans Morgenthau describió este fenómeno como "imperialismo cultural".

Los programas educativos de los Estados Unidos son los más adecuados para una política de este tipo, y, más recientemente, en relación con la posibilidad de estudiar en el extranjero o el "aprendizaje a distancia", se promueven vigorosamente.

El Programa Nacional de Educación

En primer lugar, vamos a echar un vistazo de cerca a la política interna de EE.UU. [7]

En primer lugar, el establishment norteamericano utiliza la educación para promover la ideología liberal. El sistema educativo se presenta como una parte de la sociedad en general, que reinterpreta las lecciones ideológicas, incluyendo sus aspectos económicos y sociales.

De hecho, el adoctrinamiento en los Estados Unidos comienza en la edad preescolar, en la guardería, a la edad de 3, 4 y 5 años de edad.

El sistema se basa en 1) las excepciones, que son numerosas; 2) los procesos suaves, en los cuales se crean los individuos liberales de una sociedad liberal, ya que el núcleo interno de la ideología liberal se encuentra en el centro de la conciencia, por no decir en la conciencia social de Estados Unidos. Todos estos factores se reflejan en los programas escolares, las normas, los libros de texto, los enfoques de los maestros, y se basan en un enfoque de "sentido común" hacia la educación y la actitud general hacia la escolarización.

A la edad preescolar y en la escuela primaria (de 6 a 12 años), se practican dos métodos principales liberales en la educación en los Estados Unidos. Dado que los niños estadounidenses tienen diferentes maestros para cada clase, y, debido a que durante la transición de una clase a otra los niños a menudo están en constante cambio, estos métodos en cierta medida se mezclan.

Se ha practicado durante mucho tiempo la idea de los primeros conceptos de la pedagogía y de la infancia de la izquierda posmoderna, donde se elogia al mismo nivel cualquier resultado producto de la creatividad y del progreso de los niños, como la falta de resultados o avances. Por lo tanto, al final, todos los resultados son iguales, y el enfoque se basa en la autoestima.

Los defensores de estas ideas llegaron a ser conocidos como el movimiento de la autoestima. Esta tendencia encuentra sus fundamentos en el libro de Nathaniel Brandon, publicado en 1969, llamado “Psychology of self-esteem” ["Psicología de la autoestima"]. En la década de 1980, las ideas de Brandon se convirtieron en la tendencia dominante en la pedagogía de los Estados Unidos, que se considera un elemento fundamental del liberalismo. La Asamblea del Estado de California, por ejemplo, creó incluso un grupo para la autoestima en las escuelas. Aunque la concepción global del éxito sea antisocial en el paradigma liberal, es poco adecuada a las necesidades humanas básicas a un nivel emocional, psicológico, social o espiritual. Por lo tanto, se ve reforzada por el segundo método, modificada por la necesidad de mantener la autoestima durante los "años formativos de la infancia", ya que presta un potencial psicológico para el éxito en el trabajo, la carrera y la vida.

Cabe señalarse que California ha actuado tradicionalmente como uno de los sitios principales para los experimentos liberales estadounidenses. El sistema de educación general conocido como K-12, fue probado inicialmente en este estado. La reforma de salud, que recibió el nombre de Obama-care, también se puso en marcha en California.

Como puede verse, la moda de la "autoestima" en la educación recientemente ha llegado a ser popular en muchos países, lo que indica la aparición de ciertas ideas pedagógicas norteamericanas en diferentes sociedades.

El segundo método liberal, más antiguo y más estrechamente asociado con América Central, se centra en el trabajo y en la disciplina como las claves del éxito. Las clases más bajas son más patriotas y están más ligadas al concepto local de virtud cívica. Pero, al mismo tiempo, el énfasis se pòne en el individuo como elemento principal del "éxito". Las clases medias y altas son más individualistas y están más orientadas hacia los negocios, con un enfoque del éxito, incluso si éste se produce a expensas del bienestar de la población en general (es, de hecho, antisocial). Tal desprecio por el resto de la sociedad se asocia con la idea de que el paradigma liberal se basa en la realidad en un juego de suma cero en la economía.

Además, el imperativo común de la educación en Estados Unidos es el anti-intelectualismo. Para los niños mayores y los adolescentes, la introducción del paradigma liberal puede rastrearse más claramente volviendo al punto de vista ideológico basado en trabajos específicos de algunos de los autores del modernismo clásico. Estos incluyen, por regla general: Maquiavelo, Hobbes, Rousseau y Locke, y con frecuencia Bentham y Mill. Los epicúreos ingleses se les enseña brevemente en las universidades (con edades entre los 18-22 años de edad), junto con los fundadores de la Constitución de Estados Unidos. Marx y Nietzsche se presentan como filósofos de la Europa continental, muy influyentes e importantes de leer, pero siguiendo un errónea e incorrecto modelo "totalitario" de Europa (el comunismo y el fascismo).

Por lo tanto, las mentes de los estudiantes son adoctrinadas con una fórmula que afirma que la Europa continental dio lugar a proyectos totalitarios y dictatoriales, mientras que Gran Bretaña y los Estados Unidos están relacionados con las ideas del liberalismo y la libertad.

Por supuesto, para la continuidad del personal que trabaja en la introducción de las ideas norteamericanas en el exterior, se utilizan famosas universidades de Estados Unidos. El U.S Diplomacy Center funciona a través del Departamento de Estado.

Una serie de conocidos politólogos son también profesores de liderazgo en instituciones educativas estadounidenses que trabajan intensamente en la implantación de esta matriz ideológica en la mente del estudiante.

La educación y la Política Exterior

Mientras tanto, desde la década de 1960, la experiencia de Estados Unidos ha empezado a extenderse a otros países. En Europa, el primer país que pasó por la americanización fue Finlandia. El sistema de la escuela primaria de Finlandia (Peruskoulu, de 1-9 clases) fue toamdo del modelo estadounidense de áreas sociales (es decir, desfavorecidas), donde el estadounidense promedio no envía a educar a sus hijos. Este sistema fue introducido por los políticos finlandeses de izquierda del Partido Comunista, el Partido Socialdemócrata, el Partido de los Trabajadores y otros (todas estos partidos son en sí mismos anti-intelectuales y estaban en contra de los enfoques académicos eruditos). Es significativo que los sistemas de clasificación que alaban la alta calidad de la educación finlandesa como "la mejor del mundo" los realiza una agencia estadounidense a través del presupuesto de Finlandia.

En general, la ideología liberal progresista, cosmopolita, en la educación refuerza los siguientes temas de la política exterior:

1) la uniformidad de los derechos legales y morales alrededor del mundo;

2) la uniformidad de las necesidades de las personas;

3) la idea de que Estados Unidos se basa fundamentalmente en buenas ideas, pero que simplemente cometió muchos errores e injusticias (la guerra contra los nativos americanos y mexicanos, la esclavitud, las leyes de Jim Crow, el macartismo, el imperialismo -Vietnam, etc.);

4) la percepción de que Estados Unidos es un "proceso", es decir, que la democracia es un proceso que comprende sus propios errores del pasado y se permite legalmente enseñar al resto del mundo cómo solucionar los problemas;

5) la idea de que Estados Unidos, como potencia mundial, y teniendo en cuenta los cuatro primeros puntos, tiene la doctrina R2R, la "responsabilidad de proteger" los derechos humanos o cualquier otra cosa en todo el mundo usando la fuerza militar;

6) la supuesta legalidad de la hegemonía estadounidense, ya que los EE.UU. supuestamente actúa en nombre de los "derechos humanos" a través de la ONU y las ONG que también contribuyen activamente a la creación de las leyes internacionales de acuerdo con los intereses de los Estados Unidos.

El papel del Departamento de Estado de los EE.UU.

El Departamento de Estado de Estados Unidos llevó a cabo directamente una serie de programas científicos y educativos en la segunda mitad del siglo XX.

En general, su objetivo es la constante formación y la preparación de las futuras élites potencialmente leales entre los jóvenes de otros países. Algunas iniciativas tienen dos características: los estudiantes estadounidenses van al extranjero, y los jóvenes de otros países vienen a los Estados Unidos.

El ejemplo más famoso de este tipo es el programa Fulbright, que fue creado por iniciativa del senador William Fulbright en 1946. Dentro de este marco, se conceden anualmente ocho mil becas a los estadounidenses que viajan al extranjero, así como para los estudiantes extranjeros que llegan a los Estados Unidos. Este programa opera en 160 países. Es interesante seguir la preferencia geográfica de las iniciativas del programa Fulbright. En la década de 1990, se dirigía a los países post-soviéticos, pero en los últimos años el enfoque cambió a Oriente Medio y Asia Central. Recientemente, se lanzó la iniciativa del Ártico, lo que muestra claramente el contexto geopolítico del programa.

Entre las más destacadas iniciativas internacionales del Departamento de Estado están el Alumni Program, el Global Youth Issues, y el EducationUSA, que comenzó la iniciativa llamada "LGBTI CAMPUS LIFE". El trabajo dentro de este marco apunta a la creación de un "pool" de estudiantes de diferentes países en el mundo que se identifican como homosexuales. El moderador del programa es el director del Centro de Recursos LGBT de la Universidad George Washington.

Aquí podemos recordar las ideas de Saul Alinsky en su libros Rules for Radicals [8], donde dice que "la ética debe ser flexible". La ex secretario de Estado estadounidense, Hillary Clinton, a menudo cita a Alinsky, así como el actual presidente Barack Obama, quien por primera vez dijo que uno de los imperativos de la política exterior de Estados Unidos es la protección de los derechos de las minorías sexuales de todo el mundo.

Tales programas y éste en particular también gozan de una amplia difusión en todo tipo de cursos de formación de activistas políticos que se celebran en los Estados Unidos o en el territorio de sus aliados. Hay reuniones y seminarios especiales para los ciberdisidentes, por ejemplo, cuyas actividades están dirigidas principalmente a trabajar en Internet. Por regla general, este tipo de formación tiene como objetivo preparar a las personas para llevar a cabo golpes de Estado, también llamadas "revoluciones de color".

Aplicación en bloque

Además del "poder blando", los servicios de seguridad y los militares, como un bloque, son utilizados activamente en el módulo educativo para sus propios fines.

Hubo casos en que estudiantes Fulbright y voluntarios del Peace Corp, ciudadanos estadounidenses, fueron solicitados por la Embajada de Estados Unidos para espiar y enviar la información adquirida de nuevo a la embajada [9].

En 2005, la Ley de Inteligencia proporcionó 4 millones de dólares para el Programa de Estudios de Inteligencia Pat Roberts, un programa piloto conocido como PRISP. Debe su nombre al presidente del Senado y miembro del Comité Selecto de Inteligencia, Pat Roberts. La esencia de este programa consistió en preparar estudiantes para una carrera en los servicios de seguridad. Al cabo de dos años, se les dio becas de 50.000 dólares, y tuvieron que completar al menos una pasantía de verano en la CIA o en cualquier otra agencia [10]. El programa se llevó a cabo en secreto. Nadie sabía los nombres de los estudiantes, y por lo menos 100 jóvenes de las diversas universidades de Estados Unidos ya se han integrado en los servicios de inteligencia. Naturalmente, todos los recién llegados se sumergieron en la cultura corporativa de la CIA, que es conocida por su desconfianza y por la búsqueda de enemigos internos y externos.

El Departamento de Defensa de Estados Unidos, así como otras agencias de seguridad, trabajan activamente en una serie de programas educativos. Esto no sólo se aplica a la mejora continua de tales sistemas y métodos, sino también a trabajar con aliados y en las relaciones entre civiles y militares. En 2015, el principal fondo donante que trabajar con los gobiernos extranjeros, USAID, publicó un nuevo memorándum que declararó que las organizaciones no gubernamentales deben interactuar con las estructuras del Pentágono. Esto se manifiesta en la militarización del conocimiento estadounidense que trabaja a través de las relaciones internacionales. En general, la cultura militar de Estados Unidos puede ser descrita por la analogía de la buena oveja que debe ser protegida de los lobos malos, y alguien debe llevar a cabo esta función. Especial atención se presta por parte de la comunidad militar a las operaciones psicológicas y de convicción ideológica.

En cuanto a las reclamaciones estadounidenses relativas a ser el centro científico del mundo, el Science Citation Index California es un ejemplo demostrativo. Siendo publicado requiere avances en su escala científica en la mayoría de los países. Además, hay otros índices varios que tienen una naturaleza política distinta, pero que se utilizan comúnmente como estadísticas objetivas. La mayoría de estos índices son cercanos a los centros de análisis de los EE.UU., así como a centros universitarios. Estos incluyen el índice global de centros de reflexión [o "think tank" (de la Universidad de Pensilvania), el índice de estados frágiles y fallidos (de la Carnegie Endowment for International Peace y a revista Foreign Policy), y el índice de seguridad nuclear (Nuclear Threat Initiative), etc.

Teniendo en cuenta todos estos componentes que en conjunto representan un conglomerado integral y en red de los distintos departamentos y organismos sintetizados en la cultura estratégica nacional estadounidense, podemos decir que actualmente no existe un gobierno que sea capaz de resistir de manera efectiva al "poder blando" estadounidense proyectado a través de los proyectos educativos. No obstante, la consolidación de los esfuerzos de aquellos países que abogan por un orden mundial multipolar en esta esfera es absolutamente necesario.

[1] Wilson, Woodrow. Mensaje al Congreso, Abril 2,1917.

[2] Kissinger, Henry. World Order, Penguin books, 2014, P. 149.

[3][3] Antulio J. Echevarria II, Wars of Ideas and The War of Ideas. Strategic Studies Institute, June 2008.

[4] Andrew Crampton, Gearoid o Tuathail. Intellectuals, institutions and ideology: the case of Robert Strausz-Hupk and ‘American geopolitics’// Political Geography, Vol. 15,N o. 617, pp. 533-555, 1996.

[5] Ver más en: Savin L. New Means Waging War. How does America build the Empite? S.-Petersburg. 2016.

[6] Amr G.E. Sabet. Geopolitics of Deception: Media, Framing, and War by Other Means. ECSSR, 2014.

[7] Agradezco a Joaquín Flores, de Fort Russ por sus importantes observaciones acerca de la política de la educación doméstica en EE.UU.

[8] Saul Alinsky. Rules for Radicals. A Practical Primer for Realistic Radicals. Random House, Inc., New York, 1971.

[9] http:? //abcnews.go.com/Blotter/story id = 4262036 & page = 1

[10] http: //www.democracynow.org/2005/8/3/the_intelligence_university...


jeudi, 03 mars 2016

La quête du soft power

La quête du soft power

Une notion clé de la stratégie US
par François-Bernard Huyghe
Ex: http///www.huyghe.fr

image.php.jpgL’inventeur de l’expression est Joseph S. Nye, sous-secrétaire d’État à la Défense sous Clinton. Pour lui, les États-Unis prédominent déjà grâce au pouvoir « hard », celui de la carotte (les récompenses) ou du bâton (la menace) autrement dit le dollar et l’US Army. Mais une action indirecte peut amener les autres pays à se comporter conformément aux désirs et intérêts US. Dans "Bound top lead", Nye affirmait que cette façon de diriger soft, et qui retraduisait peu ou prou la notion européenne d’influence diplomatique et stratégique, était la voie de l’avenir.

Désormais un État ne prédominerait plus par la contrainte, mais par son attractivité, et sa capacité d’incarner des valeurs universelles. En somme, le soft power suppose que l’autre veuille suivre un modèle, s’allier avec un gouvernement et croie en son discours et en son système.

Cette façon d’inciter autrui à « vouloir ce que vous voulez » suppose, ajoute-t-il, la capacité de «faire l’agenda de la politique mondiale et d’attirer les autres ». Le soft power combine donc initiative diplomatique, séduction d’une image et propagation de valeurs. L’aspect diplomatique concerne la capacité américaine de trouver des alliés pour soutenir ses initiatives et défendre ses thèses dans les organisations internationales, bref de faire apparaître sa politique comme moins unilatérale. La politique d’image consiste à donner une « vraie vision » de la réalité américaine ou de l’american way of life et à combattre les légendes que répandent ses adversaires, notamment en se dotant de médias s’adressant directement aux populations concernées par dessus la tête de leurs gouvernements : c’est l’idée qui a présidé à la création de radios comme Radio Free Europe ou de télévisions comme la chaîne arabophone al Hurrah. Quant à la diffusion des valeurs, de liberté, de démocratie, de confiance dans le marché et dans l’initiative, d’optimisme technologique, etc., il s’agit là d’une véritable conquête idéologique et culturelle . Guerre pour laquelle les Américains croient disposer d’atouts avec l’industrie de la communication et la culture "mainstream", à commencer par Hollywood,

Cette notion de soft power née dans la décennie 1990, en reflète la confiance en l’élargissement (enlargment) du modèle politique, économique et culturel US. Mais, malgré les récents conflits et la "guerre globale contre le terrorisme", la notion de soft-power reste centrale dans le débat stratégique outre-Atlantique (et d'ailleurs dans pas mal de pays dont la Chine ou l'Inde qui ont importé la notion).

19722559.jpgLa vision du soft power se heurte ou se mélange souvent à une autre notion plus populaire chez les Républicains, celle de "diplomatie publique". Cette dernière renvoie aux méthodes de guerre idéologique contre l'Urss employée dès la présidence d'Eisenhower et auxquelles Reagan prêtait un grand rôle dans sa victoire dans la guerre froide : créer des radios qui émettent dans la langue de l'adversaire et jusque sur son territoire (Voice of America, Radio Free Europe...), encourager les mouvements intellectuels anticommunistes, accueillir et garder le contact avec de jeunes étrangers prometteurs (young leaders)supposés pro-Américains. Évidemment la diplomatie publique a retrouvé une nouvelle jeunesse après le onze septembre.

Et, chez les démocrates, on prône désormais un "smart power", une autre idée d Nye, une stratégie mêlant les deux éléments de puissance et d'influence. Mais que l’on parle de soft power ou de diplomatie publique, ces notions relèvent un peu de l’incantation. Il ne suffit pas de proclamer que l’on renonce au pouvoir « hard » de la coercition pour qu’effectivement l’attraction du modèle US suffise à aplanir toutes les difficultés.

Cela supposerait des progrès dans au moins trois domaines :

1 L’attraction du modèle américain (on peut souhaiter atteindre le niveau de prospérité ou de technologie de l’hyperpuissance sans en imiter les moeurs ou la culture, et moins encore s’aligner sur sa politique).

2. La capacité de la diplomatie US de recueillir des soutiens en faveur de ses objectifs. Or après les expériences de la « vitrine démocratique » que les USA voulaient établir au Moyen Orient ou les faux espoirs du printemps arabe, il n’est pas sûr que cette capacité s’accroisse.

3. La promotion de l’image des USA, à la façon d’une marque dont il faut faire la « com » et dont on améliore l’image. Or l’antiaméricanisme n’a jamais été aussi puissant dans le monde.

mercredi, 21 octobre 2015

Un rebelde de nuestro tiempo. Metapolítica de Corto Maltés


Un rebelde de nuestro tiempo. Metapolítica de Corto Maltés

Ex: http://culturatransversal.wordpress.com

por Rodrigo Agulló

Decir de alguien que “es un aventurero” no es precisamente un elogio. Así solemos designar a personajes de errática conducta y de poco fiar, en el mejor de los casos a inmaduros a los que conviene evitar o tener a raya. No siempre fue así en otras épocas. Pero en una sociedad tabulada por criterios de competitividad y producción ya no hay sitio para comportamientos deslavazados, ajenos a rentabilidades y hojas de cálculo. La religión del progreso, de la cuantificación contante y sonante de resultados y del compromiso con causas llamadas a mejorar la condición de la humanidad dejaron en mal lugar a estos traficantes de quimeras, que quedaron relegados al ámbito de las curiosidades pintorescas y la cultura popular.

Porque el aventurero es un ser desreglado, pródigo y manirroto con su propia vida y con la de las demás, cuya continua búsqueda de acción rebota sobre sí misma y no está, en último término, al servicio de nada. Extravagancia suprema: las ideas de riesgo, de imprevisión, de gratuidad. Sospechoso de individualismo reaccionario, el aventurero se nos aparece, de entrada, como un ser no útil. ¿Consiste acaso, ser aventurero, en el deseo de ser inútil?

Curiosamente fue en el período de más álgido fervor progresista – en los optimistas años sesenta, tan llenos de compromisos y militancias –cuando apareció en Europa el último gran arquetipo de aventurero romántico: el marinero, vagabundo y “gentilhombre de fortuna” Corto Maltés. Y lo hizo –como era de esperar– en el ámbito de la cultura popular, de la mano de un dibujante de historietas: el veneciano Hugo Pratt (1927-1995).

La polémica sobre el estatus cultural del cómic – “noveno arte” para algunos, arte menor o manifestación cultural secundaria para otros –no acaba de cerrarse, pese a haber dado lugar a sesudas reflexiones.[1] Fuera como fuese, lo cierto es que pocos autores como Hugo Pratt han hecho tanto para elevar el cómic europeo desde su consideración de simple entretenimiento popular hasta la de fenómeno cultural con entidad propia, al menos no inferior a otras creaciones artísticas. En ese sentido la expresión “literatura dibujada” – que Pratt reivindicaba para el cómic– es muy ilustrativa, a la par que indica el nivel de autoexigencia y de rigor que este autor empleó en todo su trabajo, de forma sobresaliente en Corto Maltés.

Conviene subrayarlo: Hugo Pratt es uno de esos autores “de una sola obra”, todo lo que hizo se eclipsa ante la figura de este vagabundo de los mares. Hugo Pratt es Corto Maltés, y Corto Maltés es Hugo Pratt. Ello es así porque la alquimia de Pratt acertó en crear lo que solo muy pocos autores consiguen: un arquetipo, un ente de ficción de dimensiones míticas. O lo que es lo mismo: un relato que nos habla desde más allá de la pura literalidad de lo narrado, y que se dirige directamente al fondo de nuestra conciencia. Y ello no para ofrecer un mensaje que se refiera a un “sentido” cualquiera que darle a la vida – sea lo que fuere lo que eso quiera decir – sino más bien otra cosa: un atisbo de lo que sería la experiencia – o el éxtasis – de sentirnos intensamente vivos. Y eso es precisamente a lo que todos, en el fondo, más aspiramos. En ese sentido Corto Maltés es un arquetipo, y como tal opera en las fronteras de la fantasía y la realidad. Ahí estriba la fuerza de este personaje: en su realidad.

Cuando decimos que Corto es real nos referimos a que, como todo buen personaje literario, es capaz de vehicular una gama de contradicciones y claroscuros sin indicio alguno de simplificación o maniqueísmo. Personajes de múltiples aristas que nos interpelan desde la fuerza sintética de las viñetas, en Hugo Pratt lo esencial no es nunca el hilo narrativo de sus historias, sino la intensidad de los textos: esos diálogos esquemáticos, sutilmente entretejidos de referencias culturales y literarias, que fluyen de forma ligera pero en los que nada es gratuito, y sobre los que reposa la autenticidad dramática de sus personajes. Textos que se adecuan a la perfección con las imágenes de ese gran dibujante que fue Pratt: imágenes de trazo vigoroso y no demasiado bello, casi abstracto a veces, que en la sucesión y la descomposición de planos actúan como contrapunto elocuente de los diálogos y los silencios.

¿Quién es Corto Maltés?

corto2.jpgCorto Maltés es un “gentilhombre de fortuna”, eufemismo tomado de R.L. Stevenson para designar a un pirata. Pero lo cierto es que, a lo largo de los 15 álbumes que constituyen el corpus de la saga – tal y como apareció entre 1967 y 1992 – escasamente aparece este personaje enfrascado en actividades de piratería stricto sensu. Lo suyo es más bien un vagabundeo desordenado y un tanto indolente, al albur de donde le lleven los vientos, los reclamos de la amistad o alguna empresa tan supuestamente crematística como quimérica. E indefectiblemente nuestro héroe terminará enrolado en las luchas descabelladas de algún grupo de rebeldes, guerrilleros o desperados, o enredado en los manejos turbios de algún grupo de conspiradores o de sociedad secreta que casi siempre le volverán a arrojar al casillero de salida… sin que a él parezca importarle demasiado. Los escenarios de sus andanzas son los típicos “grandes espacios” del relato clásico de aventuras: los mares del sur, los archipiélagos del Pacífico, los puertos del Caribe y las selvas sudamericanas, Extremo Oriente, Asia central, Siberia… y también, muy significativamente, ciertos lugares europeos dotados de un extraño misticismo: Irlanda, Venecia, Suiza…

Un elemento esencial de la saga de Corto es la época en la que tiene lugar: los años que van desde 1905 – guerra ruso-japonesa, su primera aventura – y ya bien entrados los años veinte, cuando se pierde el rastro del personaje. “Ojalá vivas tiempos interesantes”, decía una maldición china. El activista y escritor alemán Ernst Von Salomon escribía sobre aquellos años: “nuestra época es interesante – posiblemente la más interesante de la historia. Jamás ha existido una generación que haya vivido tantos acontecimientos– y tan variados”. Es la época de sangre y de hierro de la guerra mundial, de los imperios que se derrumban y de las naciones que surgen, de la revolución soviética, del fascismo, de las vanguardias, del desplome de un mundo anclado en el peso de la tradición y del inicio de un tiempo nuevo, en el que hombres que surgen de la nada se convierten en semidioses. La hora de los desarraigados, los desclasados y aventureros que pueblan el mundo de Corto Maltés.

Con una nota adicional: por primera vez, la política se hace aventura y la aventura, política. Las masas irrumpen en la vida pública y todo – hasta las decisiones más cotidianas – adquiere una dimensión política. Y si el mundo se configura como una gran batalla en la que todos toman partido: ¿cuál es, en esa tesitura, la posición de un aventurero en estado puro? ¿Cuál es su respuesta a la eterna pregunta: qué hacer? ¿En donde estriba la dimensión política de Corto Maltés?

Retrato del aventurero

Señalábamos arriba que el aventurero no está, en último término, al servicio de nada. Por eso parece difícil hablar de su dimensión política, puesto que él es justo lo contrario del militante. “Esencialmente ajeno al fanatismo y al maniqueísmo, el aventurero se compromete con una causa sin adherirse a la misma, y si arriesga su vida lo hace más por su propia salvación que por la victoria.”[2] Su catecismo es la acción y descree de ideas o doctrinas, porque su móvil no es el altruismo sino su incompatibilidad profunda con el mundo tal y como se le ofrece. Su rebelión es una búsqueda constante de ese instante supremo que Von Salomon describía como “aquél en el que una vida se encuentra condensada, aquél que nos confirma estar a la altura de todo un destino, aquél que nos hace sentir el verdadero valor del mundo”. Ese momento en el que, en el decir de Borges, el hombre sabe para siempre quién es. Para el aventurero la acción no es más que una búsqueda constante de sí mismo, y por ello todas las doctrinas le son accesorias: las revoluciones sólo afectan al orden social y político, pero lo esencial – la que sería la victoria última y definitiva, la transformación del hombre – se les escapa. “Ningún Estado, ninguna estructura social crean la nobleza del carácter ni la cualidad de espíritu. Todo lo más pueden crear las condiciones propicias, lo que ya es mucho”.[3] El aventurero sabe que lo esencial sólo depende de uno mismo, y eso hace de él un solitario irreductible. Y sabe que “sólo hay una victoria, y ésta es eterna: esa que no tendrá jamás”,[4] lo que le convierte en un ser tan lúcido como desesperanzado.

¿Cuáles son pues sus banderines de enganche? No los de aquellos que pretenden “arreglar las cosas”, ni los que pretenden “tener razón” – “hay que dejar que los imbéciles tengan razón, para que puedan consolarse de no poder tener otra cosa”, decía Gide. El aventurero solo otorgará su lealtad a seres concretos, en virtud de lazos invisibles de empatía y afinidad: “quiero aproximarme a un hombre por su naturaleza y no por sus ideas. Quiero la fidelidad en la amistad, y no la amistad condicionada a una actitud política. Quiero que un hombre sea responsable ante sí mismo, y no ante una causa, aunque fuera la de los oprimidos”.[5] Sus afinidades electivas responden preferentemente a motivos estéticos, y pocas estéticas más atrayentes que la de las rebeldías y los combates desiguales, esas causas perdidas que, según Borges, son las únicas que pueden atraer a un gentleman. Byron en Grecia, Gordon en Khartoum, Lawrence en Arabia, D’Annunzio en Fiume, Von Salomon en Silesia. Y si se pone de parte de los humildes no es porque éstos le parezcan mejores, sino porque son los vencidos. Solitario a la par que solidario, el aventurero hace suya la esencia del dandysmo, esto es, la “rebelión perpetua, el rechazo del gregarismo, el elogio del individuo, la insumisión permanente”.[6]


El aventurero no es moral. No juzga ni condena, no predica ni trata de convencer, ni admite que le convenzan. Es reacio al ejercicio de la conciencia fiscal, a la búsqueda de chivos expiatorios y a las valoraciones maniqueas como formas de control ideológico sobre la conducta ajena. Siendo la suya una ética de la acción, ésta no atañe a nadie más que a sí mismo. Y si lucha contra algo a lo que considera una forma particular del mal, lo hace a sabiendas de que nadie es el culpable último de ese mal, y de que los malos también pueden tener sus razones.

En todos esos sentidos Corto Maltés es un aventurero químicamente puro. De entrada se nos presenta como el individualista absoluto, como un egocéntrico sin otra fidelidad que la que se debe a sí mismo: “yo no tengo enemigos, sólo mis propios intereses”. Una omnipresente ironía le permite desactivar cualquier intento de reclutarle para la causa que sea, y una coraza de cinismo preserva su soberanía interior de todo amago de intromisión: “¿de qué lado estás tú? –yo, del lado del más fuerte.” Pero como en todos los personajes de psicología elaborada, sus actos contradicen una y otra vez sus palabras: lo cierto es que siempre se las arregla para que sus intereses coincidan con los de los más débiles, o con las causas de determinados colectivos. ¿Qué causas son esas?

La causa de los pueblos

Corto Maltés es un pirata, un vagabundo sin patria y sin bandera. Sus ideas, que nunca proclama de forma explícita, son individualistas, libertarias y anarquizantes. No es un militarista, y las matanzas organizadas le resultan ajenas: “Estas guerras…no alcanzo a comprenderlas. Una guerra revolucionaria sí, tal vez…pero no estas guerras”. ¿Cree Corto en “la” Revolución, en un mundo nuevo fundado en valores “progresistas”? Algún crítico despistado así lo ha afirmado al compararlo con una especie de “Che Guevara” avant la lettre, habida cuenta de que, cuando de sus intereses se trata, éstos suelen caer del lado revolucionario y a favor de grupos oprimidos. ¿Tan simple como eso?

En una imagen de Corto Maltés en Siberia el personaje de Pratt sostiene el libro Utopía de Tomas Moro, un libro que le provoca un sueño profundo y que, como finalmente reconoce, jamás ha podido terminar. Una forma clara de subrayar la incompatibilidad radical del aventurero con cualquier tipo de dogma redentor: el pensamiento utópico y su promesa de “mundo feliz” sólo le producen un invencible tedio, porque una humanidad unificada y “liberada” de todas sus contradicciones supondría la muerte de la aventura. Parece difícil pensar que Corto Maltés pueda identificarse con ningún “gran relato” progresista, ya sea éste el materialismo dialéctico o la parusía del Mercado global. Porque si este impecable dandy y “gentilhombre de fortuna” manifiesta su simpatía por alguna revolución nunca lo es hacia aquéllas conducidas por el integrismo sombrío de los resentidos, sino hacia las que reivindican una ética de la belleza y una dimensión heroica de la vida. Aquéllas a las que se refería el poeta inglés D.H. Lawrence cuando escribía:

Si haces una revolución, hazla alegremente (…)
No la hagas porque odias a la gente,
Hazlo sólo para escupir en sus ojos
No la hagas por dinero, hazla y condena el dinero

No la hagas por la igualdad
hazla porque tenemos demasiada igualdad,
y va a ser gracioso sacudir el carro de las manzanas
y ver por qué lado se irán éstas rodando.

¿A qué revoluciones se suma Corto Maltés? En uno de sus primeros álbumes, La Balada del Mar Salado, la acción se sitúa en los archipiélagos del Pacífico en vísperas de la primera guerra mundial. En una escena el melanesio Cranio refiere a Corto cómo la acción de los blancos – el colonialismo, esa primera globalización – está destruyendo el mundo heredado de sus mayores, así como el yugo que supone para los nativos el verse mezclados en guerras que no son las suyas. Habla también de la construcción de una patria melanesia y de su futura afirmación identitaria: “es como si tuviéramos que remendar de nuevo, trozo a trozo, un gran manto”. El diálogo que sigue es significativo: – Corto: “vaya, vaya… no sabía que eras un nacionalista” – Cranio: “llámale nacionalismo si quieres, pero siempre hace falta comenzar por algo”. La historia de Corto es también la de una toma de conciencia.

Corto no es racista, porque sabe que todos los hombres de calidad son hermanos, cualquiera que sea su raza. Pero tampoco es raciófobo, porque sabe que el respeto solo surge de la alteridad, y que la riqueza del mundo es su diversidad. El mundo como pluriverso: nada que ver con una empalagosa y folklórica apología del mestizaje. A lo largo de la saga de Pratt las únicas causas presentadas de forma atractiva son aquellas que se encarnan en seres humanos concretos, celosos de su libertad, de su identidad y de su cultura, y nunca las que se presentan como fórmulas universales de salvación y redención. Y si Corto Maltés simpatiza con alguna revolución, siempre lo hace con revoluciones nacionales.

El supuesto progresismo del protagonista tropieza además con otro aspecto: los personajes – históricos o de ficción – más interesantes de la saga son siempre los representantes del viejo mundo: rebeldes contra el mundo moderno como Ungern Von Sternberg – el último general blanco –, protagonista de una alucinante cabalgada por las estepas mongolas en pos de un nuevo Imperio de Gengis Khan. O el poeta Gabrielle D’Annunzio. O el teniente de la marina imperial alemana Slütter, a quien su fidelidad a viejos códigos caballerescos conduce a una muerte absurda. O la aristócrata rusa Marina Seminova – al mando de su tren blindado en plena guerra civil en Siberia –, personaje artificiosamente literario que expresa una intuición: los últimos representantes de una raza son siempre los más bellos… y desaparecen para siempre. Los personajes más atractivos de Pratt son siempre los representantes de alguna sabiduría ancestral, muy tradicional y muy poco progresista…


A Corto Maltés, el pirata sin patria y sin bandera, se le ve frecuentemente en compañía de quienes luchan por ambas. El mundo de Hugo Pratt, toda su obra, es un mundo de uniformes. Si el marino maltés simpatiza con el anticolonialismo no por ello los soldados coloniales aparecen retratados de forma caricaturesca o negativa. Pratt – que odiaba la guerra porque la conoció – ve siempre al hombre debajo del uniforme, y esos uniformes son siempre tratados con respeto, en cuanto dan a entender que el que los porta es capaz de sacrificarse por una idea superior. Sueños de gloria… musita Corto Maltés en uno de sus episodios. Una falta de maniqueísmo que se manifiesta continuamente, como en el hecho de que personajes negativos o con las manos manchadas de sangre sean capaces de redimirse por un rasgo de nobleza o por un gesto último de valor. El propio Corto, llegado el caso, no se muestra timorato a la hora de disponer de vidas ajenas, y en numerosas aventuras se le ve acompañado por su alter ego Rasputín, un asesino cruel y traidor que, sin embargo, no acaba de caernos antipático… y nos recuerda que, al fin y al cabo, el bien y el mal coexisten en todos y cada uno.

Son aspectos que arrojaron en su día una sombra de sospecha sobre Pratt. ¿Corto Maltés… fascistoide? No hay nada de eso: en el pirata sin patria y sin bandera no hay cabida alguna para cerrilidades o fanatismos. Pero si, forzando un poco la mano, tuviéramos que encontrar alguna categoría política que definiese a Corto tal vez podríamos hablar de una especie de “anarquista de derecha”. Anarquista en cuanto encarna una aspiración libertaria, aunque sin rastro alguno de idealismo o utopía. De derecha si consideramos que una actitud aristocrática y una ética del honor son cualidades de derecha. A lo que hay que añadir una búsqueda del absoluto que deriva de una visión no materialista del mundo, y que constituye un aspecto definitorio del personaje.

Metáfora del viaje

Toda la saga de Corto gira en torno al viaje como símbolo de construcción interior, a través de pruebas y de combates, de transformación y de elevación. Una travesía del laberinto con ecos del mito del Grial. Si bien el ciclo del Maltés comienza bajo el signo de una aventura realista, terrenal y concreta – en la estela de R.L Stevenson, Joseph Conrad y Jack London – a medida que la historia avanza ésta va adquiriendo el tono de un viaje iniciático: los elementos mágicos se hacen más presentes y en los últimos álbumes – con un dibujo de trazos cada vez más abstractos – Corto aparece más bien como un ser a caballo entre dos mundos, la realidad y el ensueño. Es como si Pratt recurriese al lenguaje del mito como única forma posible de plasmar algo tan inexpresable como simbólico y verdadero, de forma que la sólida cultura tradicional del autor veneciano establece un juego de referencias simbólicas que reclama diversos niveles de lectura, y en el que se da cita buena parte del patrimonio esotérico de Europa. No es por casualidad que, en una contradicción tan sólo aparente, sea en la geografía secreta de Suiza – ese crisol del imaginario mítico europeo– dónde el vagabundo de los mares emprenda su última gran aventura: la confrontación con su identidad.

Esta conclusión de la saga de Pratt – que al modo calderoniano parece concluir con un “la vida es sueño” – no ha dejado de desconcertar a muchos de sus primeros lectores, los más apegados al esquema tradicional del relato de aventuras. Sin embargo la evolución del personaje es plenamente coherente con la mística profunda de la aventura: toda acción vivida intensamente comporta una dimensión espiritual, que conduce hacia formas más altas de consciencia. No hay incompatibilidad real entre acción y contemplación. O lo que es lo mismo: la auténtica aventura no depende del número de millas recorridas, porque es siempre la que nos confronta a nosotros mismos.

Lo cual responde a los presupuestos ideológicos de Pratt: en una entrevista se declaraba enemigo “de la cultura oficial, de los que quieren por la fuerza que todo sea materialismo histórico, de los que quieren privarnos de la imaginación”. [7] Lo que también explica su apego por el patrimonio mitológico europeo y por sus potencialidades literarias. Así, en una de sus historias de guerra – Sueño de una mañana de invierno – la batalla entre británicos y alemanes corre paralela al enfrentamiento que, en un mundo de ensueño, mantienen los protagonistas de la mitología céltica con sus homólogos germánicos, del mismo modo que en la Iliada la batalla de los hombres en la tierra daba la réplica al conflicto entre las divinidades olímpicas.

Y todo ello engarza también con la propia esencia de la aventura como opción vital frente al mundo moderno. No se combate un materialismo con otro materialismo, no se opone el cemento a la escayola. Si la modernidad marca el apogeo de la razón instrumental la aventura se caracteriza por todo lo contrario: por su inutilidad y por su carácter gratuito. La aventura se da la mano de la poesía, ambas son “dos formas de auto-realización, y más allá de eso, de desvelar el sentido del mundo. Ambas tienen la misma virtud y participan de la misma mística. La mística de la aventura podría definirse como: hacer de la propia vida un poema en acción”.[8]


Disparos sobre la historia

Hugo Pratt conoció en vida la incomprensión de cierta izquierda – la “izquierda siniestra” como él decía – que le acusaba de ser demasiado fantasioso, un escapista reaccionario de espaldas al compromiso con la realidad. Es el viejo reproche de “aventurerismo” que, desde la severidad “científica” del materialismo dialéctico, siempre se ha dirigido contra aquellos que se aproximan a la revolución más en el espíritu de Robin Hood que en el de Carlos Marx. Según esto la aventura sería lo que no funda nada, una distracción o un rodeo, algo inservible para hacer avanzar la historia.

¿Es así realmente? En una época de gestores y de contables parece difícil afirmar lo contrario, o animarse a confiar los presupuestos generales o el sistema de pensiones a una cofradía de aventureros. Y sin embargo…

Sin embargo sabemos que los que hacen soñar a los pueblos y los preparan para grandes desafíos no son nunca los gestores y los contables… sino los otros. El aventurero cree en la voluntad individual y en su poder para forzar el curso de las cosas, desconoce de determinismos y, llegado el caso, dispara sobre la historia para obligarla a discurrir por cauces inicialmente no previstos. Las más de las veces se da de bruces contra la realidad. Pero siempre habrá épocas de excepción en las que los ojos se vuelven, para bien y para mal, a personajes de perfil aventurero. Y no pocas veces sus causas perdidas, al pasar al imaginario colectivo, se convierten en causas ganadas para la posteridad.

Hay una imagen poderosa en la saga de Pratt que ilustra esa confianza ciega en el poder de la voluntad para forzar el destino: Corto Maltés se automutila al trazarse con un cuchillo una línea de la fortuna en la mano. El aventurero es el hombre decido a no contentarse con la realidad, y cuando él quiere, no son sus circunstancias o los usos del presente los que quieren, sino él mismo. Ser héroe – decía Ortega – consiste en ser uno, uno mismo.[9] Por eso para el filósofo madrileño la heroicidad equivale a voluntad de aventura, y por eso toda meditación sobre la aventura es, en realidad, una meditación sobre el heroísmo.

Existe una metapolítica de la aventura, en la medida en que esta mística surgida en tiempos modernos constituyó el refugio para una serie de valores premodernos que habían sido eclipsados por el auge del racionalismo y de la sociedad burguesa. Toda la modernidad puede interpretarse como la victoria de la inteligencia sobre el carácter, de los inteligentes sobre los sensibles. Ante el entusiasmo que galvaniza el corazón y conduce al sacrificio los inteligentes sonríen y se colocan de perfil. Los aventureros no son razonables. Intuyen que es precisamente en la ruptura de la cadena de acontecimientos razonables donde está el acceso a la parte de misterio del universo. Gratuidad, riesgo y sentido heroico de la existencia, los valores aristocráticos por excelencia. La aventura es una mística que llama a la formación de una nueva aristocracia, una aristocracia que no excluye en principio a nadie porque ya no se vincula a títulos y posesiones, sino a la pertenencia a una nueva élite, la élite del carácter.

Los personajes de Pratt serían definitivamente impensables en nuestra época, hecha de experiencias light yde tipo ortopédico. ¿Corto Maltés en un safari todo incluido?¿Corto Maltés viajante oenegero? ¿Corto Maltés acumulando amigos en Facebook? Entramos en la época de la transparencia total. Incluso el último océano que para el hombre parecía por explorar, el sexo femenino, se encuentra hoy organizado como “género”. Desde su ideología libertaria, anarquista y heroica Hugo Pratt estaba convencido de que una de las grandes funciones del cómic es crear grandes mitos contemporáneos. A ello se aplicó toda su vida, y por ello su obra no deja de ganar nuevos lectores. Porque es en las épocas mediocres cuando los mitos son más necesarios, para recordarnos que –como decía Rimbaud – la verdadera vida está en otra parte.

Cantaba John Lennon:

“Imagina que no hay paraíso/ningún infierno debajo de nosotros/Imagina a toda la gente/viviendo al día/Imagina que no hay países/Nada por lo que matar o morir/ni religiones tampoco/Imagina que no hay posesiones/Una hermandad del hombre/compartiendo todo el mundo/Y el mundo vivirá como uno solo”.

La paz del rebaño. Un eterno presente de placidez bovina al que más de un personaje de Hugo Pratt no dudaría en encender la mecha y hacer saltar por los aires. El mundo de Corto Maltés es otra cosa, es el mundo arriesgado y contradictorio, trágico e impredecible de las desigualdades y las fronteras, de las aventuras y de los pueblos.

Un video para más amplia información

[1] Como el soporífero “Apocalípticos e integrados”, de Umberto Eco

[2] Roger Stephane, Portrait de l’aventurier, Les cahiers Rouges-Grasset 2004.

[3] Malraux, en L’espoir.

[4] Ernst Von Salomon, La ville

[5] Ernst Von Salomon, La ville

[6] Michel Onfray, Le désir d’être un volcan

[7] Corto Maltese, litterature desinée, Casterman 2006

[8] Sylvain Venayre, La gloire de l’aventure. Aubier 2002, pag 234

[9] Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote. Obras completas I, Taurus 2004, pag 816.


Fuente: El Manifiesto

lundi, 12 octobre 2015

Metapolitik bedeutet Revolution

Metapolitik bedeutet Revolution

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

fa24f9745ef1d31206ce1973dbde487b_L.jpgPortrait Ray Bradbury,​Selin Arisoy (cc)

Metapolitik“ ist ein in rechtskonservativen Medien oft gebrauchter Begriff. Schon der Zusatz „Meta“ zur „Politik“ suggeriert etwas Mystisches, ein über den Dingen Stehendes.

Dabei ist die Metapolitik bei weitem nicht so abgehoben und hochgeistig, wie sie klingt. Auch gibt es keinen „metapolitischen“ Kanon, kein Geheimwissen um die Metapolitik, denn die Namen, die im metapolitischen Diskurs fallen, bestimmen vielleicht über einige Inhalte, hauptsächlich aber geben sie die Richtung an, welche die Metapolitik nach ihnen zu nehmen hat.

Metapolitik, im weitesten Sinne Pädagogik

Die Metapolitik ist zunächst einmal Theorie, die sich aber in der Praxis zu bewähren hat, sie ist also ein Bildungsinhalt im Übergang zur Bildungs– und Erziehungsarbeit. In diesem Sinne ist jede Metapolitik wesentlich eine Ordnung stiftende Pädagogik, die zunächst auf die geistige Selbstorganisation des Individuums abzielt.

Metapolitik als Förderung individuellen Urteilsvermögens soll eine ganz bestimmte Art von Einsicht, nämlich die richtige, in die politischen Belange bringen. Das kann sie aber nur leisten, wenn ihr Erkenntnisanspruch wesentlich und bewusst politischer Natur ist, also zur objektiven Erkenntnis die richtigen Ziele und Wege politischen Handelns vorgibt. Zu diesem Zweck bedient sie sich der Geschichtlichen und überhaupt der Sozialwissenschaften, um die gesellschaftliche und politische Wirklichkeit sowohl zu erkennen als auch in sie einzugreifen.

Sie zerfällt in zwei Teile, deren erster und wichtigster von einer intellektuellen Elite bearbeitet wird. Diese geistige Arbeit betrifft z.B. Entscheidungen über die konkreten Inhalte der Metapolitik sowie deren Ausgestaltung in zur weiten Verbreitung fähiger Lehrform (Propaganda). Der zweite Teil betrifft speziell die im Organisatorischen liegende Öffentlichkeitsarbeit. Dazu gehört die publikumsgerechte Aufbereitung dieser Inhalte, ihre Weitergabe und effektive Verbreitung sowie die Berechnung auf ihre gesellschaftliche Zugkraft. Dabei sollte es gleichermaßen um einzelne Personen, bestimmte gesellschaftliche Zielgruppen sowie um die gesamte Öffentlichkeit gehen. Adressaten der Metapolitik sind deshalb und tatsächlich – alle!

Wege und Abwege der Metapolitik

Die Metapolitik ist kein Einfall von graugesichtigen Einbrötlern, sie verdankt ihr Dasein gegebenen gesellschaftlichen Zuständen, genauer: Missständen. Das es sie überhaupt gibt, ist an sich schon Rechtfertigung genug. Gerade deshalb befindet sie sich an einem Scheideweg. Ein Weg führt zur Anpassung und Unterordnung unter die gegebenen Verhältnisse. Das geschieht einerseits mittels „Geisterbeschwörung“ und sublimierter Indignation (soziologischer Ritualismus), die der ohnmächtig in sein Schicksal gefügte Einzelne zwecks eigener Seelenkur anwendet. Für sich vermeint er sich zwar „im Widerstand“, tatsächlich leistet er aber gar keinen Widerstand, äußerlich hat er sich nämlich sehr wohl angepasst. Und sobald jemand den gegebenen Umständen für angepasst gilt, so ist er das auch, mag sein „Inneres“ sich da gebärden und aufmüpfig sein, wie es will.

Anderseits geschieht Anpassung und Unterordnung dadurch, dass die Ziele und Mittel der Metapolitik in der parteipolitischen Tagesarbeit immer mehr nach unten rutschen, um als leeres Bekenntnis späterhin ein unrühmliches Dasein zu fristen. Am Ende verschwinden sie ganz. Ohne dass es vielleicht in der Absicht nützlicher Organisatoren und aufrichtiger Vereinsnaturen gelegen hätte, fällt die Metapolitik im letzteren Falle unweigerlich dem Opportunismus zu Opfer.

Inwiefern Metapolitik revolutionär ist

Die einzige Alternative zur Anpassung bietet die Metapolitik, wenn sie wirklich und vornehmlich Metapolitik ist, und nicht „Ritualismus“ oder ein hüpfender Punkt auf der Tagesordnung. Metapolitik ist Revolutionismus: Wer „Ja“ zur Metapolitik sagt, hat folglich auch „Ja“ zur Revolution zu sagen. Das reicht schon an sich aus, die Spreu vom Weizen zu trennen. Die Metapolitik ist in die Welt gerufen worden und dazu berufen, einen Missstand zu beseitigen, die Nöte der Zeit richtig zu erkennen und das Falsche durch Anwendung entsprechender Mittel umzustürzen.

Metapolitik ist radikal, weil sie sich eben auf die „Wurzeln“ beruft und die Dinge an den „Wurzeln“ angreifen will. Vom Ganzen, nicht von den Teilen auszugehen, ist radikal. Von der Ursache, nicht von den Wirkungen auszugehen, ist radikal. Darum ist der „Radikalismus“, der Synonym für Metapolitik ist, einer so schiefen, erfolgssüchtigen Zeit wie der unsrigen verpönt. Erfolg hat nämlich nur, wer sich immer gut anpasst, mitgeht, mitschweigt, mitdenkt, mitmacht – das größte Kompliment, welches all die Zyniker, Heuchler, Opportunisten sowie deren lauwarme politische Kundschaft – die philiströse Mitte – der Metapolitik machen können, ist, eben radikal zu sein.

Die Metapolitik muss angefeindet werden

Wenn „Erfolg“ haben heißt, in geruhsamen Frieden, Wohlstand und Erdenglück die „andern“ machen zu lassen, und so das Ganze durch Feigheit und Weichheit zugrunde zu richten, so kann die betonte Friedfertigkeit und Harmoniebedürftigkeit unserer „Mitbürger“ nur ihresgleichen über ihre eigene Niedrigkeit und Nullität täuschen, denn: so einer hat kein Recht, über jemanden zu richten, noch über die Radikalität einer Idee, Person oder Bewegung zu entscheiden.

Wird die „feine“, die mehr theoretisierende Metapolitik schon aufgrund ihrer selbst angefeindet, öffentlich verächtlich gemacht und diffamiert, so ist durchaus davon auszugehen, dass sie auf dem richtigen Weg ist. Wenn sie sich „harmonisch“ in Bestehendes fügte, ohne die Leute zu beunruhigen und zu Verdächtigungen und Bezichtigungen anzureizen, wäre sie selbst nichtig. Nur darf es nicht bei Sticheleien bleiben, die Leute müssen wild und rasend gemacht, wirklich gegen die Metapolitik und gegen ihre Verfechter aufgebracht werden. Und das geht, indem betont offensiv vorgegangen wird. Die Verfechter der Metapolitik müssen kriegerisch auftreten und gegen bestehende Meinungen wüten – ja, wüten.

Der Konflikt hat im Mittelpunkt zu stehen

Die Metapolitik soll dahin wirken, bestehende, bisher schwelende und unter den Teppich gekehrte Konflikte aufzudecken, nach Möglichkeit auszutragen und diejenigen Konflikte zu schüren, die notwendig sind, gesellschaftlich die Spreu vom Weizen zu trennen. Sie setzt den Anfang zu einer Revolution im Kopf, die dafür sorgt, dass den „allgemeinen Wahrheiten“ – Elternhaus, Schule, „Politik“, Presse usw. – nicht mehr geglaubt wird und auch nicht mehr wiederholt wird, was alle gedankenlos wiederholen.

Sie soll trennen, zur Abspaltung führen und somit das Alte, erst für sich, dann für alle anderen, abbrechen. Als ein geistiges Erdbeben ruft die Metapolitik Brüche hervor – genau so aber hat noch jede Revolution begonnen, nämlich dass erst hinterfragt und somit später nicht mehr geglaubt wurde. Den Unglauben an die politische und gesellschaftliche Wirklichkeit zu begründen, liegt im Wesen der Metapolitik, nur so ist sie die das Terrain für die Revolution vorbereitende Bereitmachung der Geister und Meinungen.

Zu ihr gehört der politische Realismus

Die Art, in der die Metapolitik einige Dinge verteidigt, andere bekämpft, ist nichts anderes als ein legitimer Kampf, nämlich ums Dasein und um ein Sein. Sie zeitigt den Kampf aus Notwehr, aber auch aus politischem Realismus: der Kampf ist aus keinem Leben, weder aus dem sozialen noch aus dem politischen, wegzudenken.

Nach Heraklit ist der Krieg der Vater aller Dinge – heute würde gegen ihn als Kriegsverherrlicher protestiert, sein Name in der Welt der Wissenschaft unmöglich gemacht werden. Das beweist nur, wie sehr die Welt im Unrecht liegt, wenn sie den Krieg ächtet, die Konflikte zu „managen“ gedenkt oder sie individuellem und kollektivem „Fehlverhalten“ zurechnet.

Die Devise einer kranken Zeit lautet: Wer aufbegehrt oder revoltiert, der ist grundsätzlich verhaltensgestört. Gibt´s keine Therapie, wird repressiv vorgegangen, mit „Ordnungskräften“ und „Ordnungsmitteln“. Die Erfahrung, dass immer mehr Leute „ausrasten“, bzw. dass das „Fehlverhalten“ in der Gesellschaft immer mehr wird, macht niemanden stutzig, der mit der Welt in Einklang steht. Dazu passt auch das Sprüchlein „Wer schreit, schlägt und drangsaliert, der hat schon von sich aus kein Recht“ – wirklich, ist das so? Wer gegenüber einer kecken Dummheit, dem abgeschmacktesten Zynismus oder einer sträflichen Leichtsinnigkeit, und seien sie gesellschaftlich noch so weit verbreitet und akzeptiert, tätig wird, der kann schwerlich im Unrecht sein. Das ist eine wahrhaft metapolitische Erkenntnis.

jeudi, 05 février 2015


mercredi, 05 mars 2014

Méridien Zéro : médias alternatifs et métapolitique engagée

Méridien Zéro : médias alternatifs et métapolitique engagée


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dimanche, 10 novembre 2013

Gramsci : ce que le socialisme moderne peut apprendre du penseur italien


Gramsci : ce que le socialisme moderne peut apprendre du penseur italien

par Kévin Victoire

Ex: http://ragemag.fr

Si aujourd’hui encore les militants ou théoriciens anticapitalistes se battent pour revendiquer l’héritage de Lénine, Trotsky, Mao ou Rosa Luxemburg, trop ignorent encore le co-fondateur du Parti communiste italien : Antonio Gramsci. Théoricien socialiste de la première moitié du XXe siècle, Gramsci a produit une œuvre de grande envergure, qui plus est en pleine période de crise du socialisme. Le bloc soviétique chute, la conscience de classe s’affaiblit : Gramsci est un homme qui a usé de sa plume dans un contexte complexe pour un penseur de la gauche radicale, le tout derrière les barreaux d’une prison fasciste. Peut-être est-il alors nécessaire aujourd’hui plus que jamais de le redécouvrir ?

Alors que le Parti Socialiste a enfin réussi à reconquérir le pouvoir, il n’a paradoxalement jamais semblé recueillir aussi peu d’adhésion auprès des Français. Dans le même temps, commentateurs politiques et intellectuels s’inquiètent à raison d’une nouvelle et dangereuse lepénisation des esprits, permettant à l’extrême droite de gagner du terrain. Si, à notre époque, il paraît naturel d’essayer d’arriver au pouvoir en combattant sur le terrain des valeurs, cette idée a vu le jour avec le révolutionnaire Antonio Gramsci. Si l’on souhaite donner des clefs de lecture pour comprendre la situation politique actuelle, il peut être intéressant de se pencher sur la vie et la pensée du communiste italien.

Gramsci le révolutionnaire

Né en 1860, Antonio Gramsci publie dans des revues socialistes alors qu’il n’est encore qu’étudiant en philosophie à l’Université de Turin. Il tient par la suite une rubrique culturelle et politique dans une revue proche du Parti socialiste italien (PSI). A l’époque, il côtoie le jeune Benito Mussolini alors membre du Parti socialiste. Très rapidement, le futur révolutionnaire se lie au mouvement ouvrier et prend part aux insurrections ouvrières turinoises de 1915 et 1917. Il participe par la suite au mouvement « conseilliste », y défendant la création de conseils d’ouvriers dans les entreprises. Le 21 janvier 1921, le PSI connaît le même sort que la majorité des autres partis socialistes européenne, à savoir une scission avec son aile gauche et la création du Parti communiste italien (PCI). Antonio est de l’aventure et prend même la tête du Parti en 1925. Cependant, celle-ci tourne court, puisqu’il est arrêté en 1926 par le régime fasciste et condamné pour conspiration. Il décède quelques jours après sa sortie de prison en 1937. Si au moment de son incarcération le révolutionnaire a déjà beaucoup écrit, c’est dans sa cellule qu’il élabore ce qui deviendra par la suite le « gramscisme ». Il consigne, en effet, l’essentiel de sa théorie dans ses Cahiers de Prison- comprenant trente-trois fascicules- qui sont recueillis par sa belle-sœur. Ceux-ci connaissent par la suite un grand écho au sein du PCI, surtout à grâce Palmiro Togliatti, puis dans le reste de l’Europe et du monde.

Praxis contre matérialisme

Au départ, une question obsède le penseur : pourquoi la révolution ouvrière a pu fonctionner en Russie en 1917, alors qu’elle a échoué en Allemagne, à Turin et dans bon nombre de pays européens ? La réponse, l’Italien finit par l’obtenir en analysant les différences historiques et culturelles qui existent entre ces différentes sociétés.

« Au départ, une question obsède le penseur : pourquoi la révolution ouvrière a pu fonctionner en Russie en 1917, alors qu’elle a échoué en Allemagne, à Turin et dans bon nombre de pays européens ? »

Communiste, Gramsci s’intéresse naturellement à Marx et à la dialectique matérialiste. Italien, il est aussi très influencé par Croce, penseur le plus respecté en Italie à cette époque, et par Machiavel. Il retient l’historicisme du premier, tandis qu’il voit dans le second le fondateur de la science politique. C’est par la rencontre de ces trois pensées que Gramsci fonde une nouvelle forme de matérialisme, la « philosophie de la praxis ». Contrairement au matérialisme historique où les évènements historiques sont déterminés par les rapports sociaux (et la lutte des classes), dans la vision gramsciste, le contexte socio-historique détermine totalement les idées. En effet, celles-ci découlent de la relation entre l’activité humaine pratique (ou « praxis ») et les processus socio-historiques objectifs dont elle fait partie. Les relations sociales entre les individus remplacent ainsi les rapports sociaux, c’est-à-dire les modes de production.

La philosophie de la praxis est donc une relecture marxiste qui se situe au-delà de la confrontation entre le matérialisme marxiste et l’idéalisme hégélien, ce qui s’oppose à la vision marxiste orthodoxe, notamment de Boukharine, Plekhanov et Lénine, dont Gramsci est pourtant un admirateur. Selon lui, ces derniers ne s’éloignent pas du dogmatisme religieux critiqué par le philosophe allemand. Il les accuse de réduire la pensée de Marx à l’analyse d’une histoire naturelle coupée de l’histoire humaine. Utilisant l’exemple russe, où le capitalisme n’avait pas atteint une forme mature avant la révolution bolchévique, il en vient alors à rejeter toutes formes de déterminisme économique et à conclure que les changements culturels et économiques naissent d’un processus historique où il est impossible de dire quel élément précède l’autre. Finalement plus que les moyens de production ou les idées, c’est la volonté humaine qui prédomine toutes sociétés.

Cette liberté vis-à-vis du matérialisme permet au turinois d’adoption de se détacher de l’analyse en terme d’« infrastructure » (organisation économique de la société) et de « superstructure » (organisation juridique, politique et idéologique de la société). Chez Marx et ses disciples, l’infrastructure influence la superstructure qui à son tour définit toutes les formes de conscience existant à une époque donnée. Gramsci substitue ces deux notions par celles de « société politique », qui est le lieu où évoluent les institutions politiques et où elles exercent leur contrôle, et de « société civile » (terme repris à Hegel), où s’exercent les domaines culturels, intellectuels et religieux. Si le penseur admet que ces deux sphères se recoupent en pratique, selon lui leur compréhension est essentielle.

En analysant les sociétés, Gramsci comprend que si elles se maintiennent dans le temps, c’est autant par le contrôle par la force de l’État (ou de la société politique) que par le consentement de la population. Ce dernier est obtenu par l’adhésion à la société civile. Ainsi, pour qu’une révolution aboutisse, il faut contrôler à la fois la société politique et la société civile. Dans cette optique, si la Révolution russe de 1917 aboutit, c’est parce que, pour lui, la société civile y est très peu développée, si bien qu’une fois l’appareil étatique obtenu, le consentement de la population s’obtient aisément. Mais dans les sociétés occidentales où la société civile est plus dense, les choses sont plus compliquées. La Révolution française de 1789 passe d’abord par le consentement de la bourgeoisie et d’une partie de l’aristocratie, grâce à la diffusion de la philosophie des Lumières qui dominent culturellement par la « révolution des esprits » qu’elle a mené. C’est ainsi que né le concept essentiel d’ « hégémonie culturelle ».

Dans l’optique de prendre le contrôle de la société civile, gagner l’hégémonie culturelle devient primordial pour le penseur. Gramsci l’explique clairement quand il dit que « chaque révolution a été précédée par un travail intense de critique sociale, de pénétration et de diffusion culturelle ». Il développe ainsi une dialectique du consentement et de la coercition et théorise la « révolution par étapes » qui est une véritable « guerre de position ». La violence n’est donc pas nécessaire pour mener et gagner une révolution, le vrai enjeu étant de transformer les consciences en menant et remportant une bataille culturelle. En faisant cela, le révolutionnaire obtient un pouvoir symbolique précédent le vrai pouvoir politique. Gramsci écrit alors : « Un groupe social peut et même doit être dirigeant dès avant de conquérir le pouvoir gouvernemental : c’est une des conditions essentielles pour la conquête même du pouvoir ». En d’autres termes, pour mener à bien sa révolution, la classe prolétaire doit voir ses intérêts de classe devenir majoritaire au sein de la population.

Cependant, cette hégémonie ne née pas d’elle-même parce que la conscience de classe n’est pas forcément naturelle, ni les idées liées à celle-ci et leur diffusion. C’est pourquoi Gramsci fait émerger une classe sociale spécifique qui se distingue des travailleurs : l’intellectuel qui travaille au service du parti et organise l’unité de classe. Comme Machiavel, il assigne donc une tâche spécifique à l’intellectuel qui doit détruire les valeurs de la société capitaliste et traditionnelle. Dans le même temps, le parti joue le rôle du « prince moderne » et unifie ce qui a tendance à se disperser à l’état naturel tout en dotant la classe contestataire d’une « volonté collective ». Les intellectuels sont « organiques » et se séparent en deux catégories. D’une part, on a l’intellectuel théoricien — qu’il nomme « traditionnel » quand il appartient à la classe dominante en déclin — qui effectue une action générale sur la société civile. D’autre part, on a l’intellectuel spécialisé qui n’opère que sur un domaine précis. L’intellectuel traditionnel a un rôle essentiel dans la société, car il permet le maintien de l’ordre établi mais peut aussi le renverser s’il bascule du côté de la classe contestataire.

Gramsci distingue aussi le parti politique du parti idéologique dans lequel il s’inclut. L’intérêt du parti politique se situe dans sa structure hiérarchisée presque militaire où l’action va de haut en bas en s’alimentant d’abord par le bas. Le parti idéologique comprend en plus le cercle d’influence du parti politique et permet sa diffusion culturelle. Par sa structure et par le biais de ses intellectuels organiques, le Parti politique sert donc d’appareil devant aider la classe contestataire à s’ériger en classe dominante en menant une révolution culturelle.

Nous vivons une époque de crises : crise morale, économique, sociale ou encore intellectuelle — ce serait donc un climat idéal pour instaurer un vrai changement. Encore faudrait-il que ceux qui rêvent de transformer réellement la société soient capables de faire porter leurs voix. Dans ce contexte, redécouvrir Gramsci semble donc essentiel : ses apports théoriques ne servent, pour la plupart d’entre eux, que la pratique. Pour l’intellectuel enfermé, le jour où une structure révolutionnaire réussira à conquérir la société civile, le changement sera proche.

Pasolini sur la tombe de Gramsci.

La révolution par l’hégémonie culturelle

Pasolini & Gramsci

par Max Leroy

Rome. Quartier Testaccio, non loin de la Porte Saint Paul. Un mur entoure le cimetière protestant. Des cyprès s’élèvent effrontément ; la végétation met la main sur le porche. La tombe de Gramsci se situe non loin de la chapelle. Quelques pots de fleurs rouges près de l’urne funéraire…

On se souvient d’une photo en noir et blanc donnant à voir Pier Paolo Pasolini, élégamment vêtu d’un imperméable beige, debout face à la stèle. Le cinéaste, poète à ses heures, à moins que ce ne fut l’inverse, n’a jamais cessé de louer le penseur embastillé, italien comme lui, communiste comme lui, fils de la petite bourgeoisie provinciale comme lui, mort quand il n’avait pas même quinze ans. Une décennie à pourrir dans les prisons fascistes – Mussolini aurait ordonné : « Nous devons empêcher ce cerveau de fonctionner pendant vingt ans. » Prophétie manquée : jamais Gramsci ne fut plus productif qu’entre quatre murs… La tuberculose eut raison de lui mais non de son œuvre ; les têtes dures discutent toujours avec l’avenir : « Je n’ai jamais voulu compromettre mes convictions, pour lesquelles je suis prêt à donner ma vie et pas seulement être mis en prison ».

Pasolini fit connaissance des écrits de Gramsci en 1948. Il venait de prendre sa carte au Parti mais ne l’avait pas renouvelée à expiration : l’orthodoxie stalinienne et la poigne de ses dirigeants ne convenaient pas vraiment à ce cœur réfractaire. Gramsci lui permit alors, expliqua-t-il bien des années plus tard, « de faire le point sur sa situation personnelle ». Il comprit en le lisant que l’intellectuel avait vocation à être une « véritable cheville médiatrice des classes », à mi-chemin entre le Parti et la masse des travailleurs. Il put également encadrer théoriquement ce qui relevait jusqu’ici, chez lui, de l’instinct, de l’âme et du sensible : une révolution ne peut se passer de la paysannerie – cette paysannerie qu’il aimait tant et dont il pleurait la dissolution sous les acides de la modernité et du libéralisme marchand, cette paysannerie à qui Marx, dans son ouvrage Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, refusait, du fait de son mode de production, la possibilité de se constituer en classe.

Pasolini ne découvrit pas l’oppression économique et sociale dans les livres : « Ce qui m’a poussé à devenir communiste, c’est un soulèvement d’ouvriers agricoles contre les grands propriétaires du Frioul, au lendemain de la guerre. J’étais pour les braccianti. Je n’ai lu Marx et Gramsci qu’ensuite. » Si Pasolini était marxiste, il confia toutefois que le coauteur du Manifeste du Parti communiste s’avéra moins déterminant dans son parcours intellectuel que ne le fut Gramsci, à qui il rendit hommage en publiant, en 1957, le recueil de poésie Les Cendres de Gramsci. Le livre, composé de onze poèmes écrits entre 1951 et 1956, reçut le prix Viareggio à sa sortie. Budapest venait de se soulever contre la tutelle soviétique ; Pasolini décrivit son ouvrage, dans un entretien accordé à un journaliste français, comme « une crise idéologique ». Le poète s’adressa directement, dans ses vers, au révolutionnaire défunt : « à ton esprit qui est resté ici-bas parmi ces gens libres ». Pourquoi ce tutoiement ? Parlait-il à un camarade, un frère, un père ? Lui seul le sut, sans doute. Lisons encore : « Scandale de me contredire, d’être avec toi, contre toi ; avec toi dans mon cœur, au grand jour, contre toi dans la nuit des viscères ; reniant la condition de mon père ». De page en page, les hameaux, les foulards couleur sang aux cous des partisans, les rêves humiliants, les pantalons de travail, les ordures dans les ruelles, le marchand d’olives, les gosses qui gueulent… Et puis, tout au bout, le « rouge chiffon d’espérance ».

Entretien avec Jean-Marc Piotte sur Gramsci

Jean-Marc Piotte, sociologue, philosophe et politologue marxiste est enseignant à l’Université de Montréal. Il a réalisé une thèse sur la pensée d’Antonio Gramsci.

Comment expliquez-vous que Gramsci n’occupe aujourd’hui pas la même place que Lénine ou Rosa Luxemburg chez les marxistes ?

Pour Lénine la raison est très simple : il a participé à la Révolution soviétique d’octobre 1917. Pour Rosa Luxemburg, c’est un peu plus complexe. Elle a eu beaucoup d’influence grâce à son opposition avec Lénine à l’époque en développant une pensée plutôt proche de la pensée anarchiste. Gramsci, ses textes n’ont été connu que très tard après sa sortie de prison. Cependant, sa réflexion a été un éclairage sur le fonctionnement de la politique et son lien avec la culture pour beaucoup de gens. Il a aussi été un pionnier sur le rôle des intellectuels.

Gramsci est désormais cité par de nombreux courants de pensée : pourquoi ?

Ses Cahiers de Prison sont obtenus à partir de textes très disparates qu’il arrive à obtenir en prison, ce sont des réflexions consignées dans un journal intime intellectuel, ce n’est pas un texte avec une orientation très claire… De ce fait, divers auteurs peuvent s’aider de Gramsci. Mais finalement, sa grande force c’est d’avoir réfléchi au rôle de la culture dans l’action politique et ça va plus loin que la simple pensée marxiste. Son but était de comprendre comment par la culture, il était possible de rallier la classe ouvrière à la révolution.

En quoi Gramsci peut encore être utile à la gauche aujourd’hui ?

Tout simplement parce que Gramsci réfléchit au problème fondamental de l’adhésion des classes populaires à la révolution. Par exemple, quand on voit qu’en France une part importante de la classe ouvrière qui votait pour les communistes vote aujourd’hui pour le FN on voit en quoi Gramsci serait utile. Ses écrits permettraient une réflexion sur les moyens de briser cela en reprenant l’hégémonie culturelle. Cette réflexion est d’ailleurs essentielle à mon avis si la gauche veut un jour renverser la tendance et venir à bout du capitalisme.

Boîte noire

jeudi, 28 mars 2013

Hoe staat de culturele strijd tegenover de economische?


Hoe staat de culturele strijd tegenover de economische?

door  Theo Van Boom

De ideologie van de crisis is het Westers denken, het occidentalisme. Het staat hegemonisch in onze maatschappij, na meer dan 40 jaar (Mei'68) te zijn opgelegd geweest als een vanzelfsprekendheid. Daarom dat wij vaak moeite hebben om ermee te breken. Het is ook dit occidentalisme dat de recentelijke ideologische verschuivingen dicteert, om zo de hoofdzaak te ontwijken: het economisch systeem. Deze realiteit moeten wij niet uit het oog verliezen. Het Westen is een eufemisme voor het kapitalisme, voor haar financieel model en voor haar liberale droom. Het occidentalisme is er de accute en reactionaire uitdrukking van.

Het occidentalisme is hegemonisch in de zin dat het de extremen, de conservatieven, de sociaaldemocraten, feministen, holebi-beweging... gereconfigureerd heeft. Zelfs het secularisme is overgegaan in een symbolische strijd tegen de islam en zodoende per extensio tegen alle religies.

Hoewel links van de "verrechtsing" van de maatschappij spreekt, gaat dit ervan uit dat deze maatschappij op dit moment door links bezet wordt. Dat is niet langer het geval: links is in panne en haar invloed berust zich nog louter op het feit dat rechts het culturele veld verlaten heeft. Dit veld ligt op dit moment niet braak, maar wordt door ons economisch systeem gedomineerd: een pure marktcultuur, homo festivus met soms wat bourgeois-bohémiens ertussen voor de goede orde.

Thans staat rechts vandaag in een betere positie om een deel van dit terrein terug te winnen. Links verwijt rechts van een instrumentalisering van culturele kwesties om zo de economische crisis te ontwijken. Maar langs de andere kant heeft links de moed niet gehad zich in te laten over vragen zoals burgerzin en secularisme. De Wereld Morgen houdt een week van het feminisme, fijn, maar hoe rijmt zij dit met feministische intellectuelen zoals wijlen Oriana Fallaci en Caroline Fourest? Hoe kan links dan nog ontkennen de afgelopen decennia gewoonweg de instrumentalisering van het occidentalisme te zijn geweest?

In feite maakt elk economisch systeem van zichzelf een ideologie om de zaken te simplificeren. Het is een soort van étatisme die de contradicties aan de basis van de samenleving wil overstijgen met mooie woordjes. Het herhalen van mantra's zoals "samenleven" en "seculiere staat" overplakt de maatschappelijke kloven met holle retoriek. Dat neemt echter niet weg dat het een zwaktebod is: een echt maatschappelijk idee ontbreekt.

Echter, hier is waar conservatieven zich vergissen en waar links wel wakker blijft: tegenover het accute electoralisme van de partijpolitiek kan er geen louter culturele strijd staan om een deel van de publieke opinie mee te veroveren. Wie filibustert over liberalen zoals Dalrymple en De Wever, maakt exact dezelfde fout als links de afgelopen 40 jaar en zal daardoor net zo goed instrument van de Westerse hegemonie worden.

Links zelf heeft recentelijk dan weer succes door economisch een reactionair neocommunisme voor te stellen: het financieren van de Westerse miserie. Maar wie het maatschappelijk model van een partij zoals de PVDA bekijkt, die ziet dan meteen dat er niet met dat Westen gebroken wordt.

Wat dus wel kan is een alternatief denkbeeld voorstellen met een nieuwe horizont, maar: de cruciale voorwaarde om dit denkbeeld valabel te maken is dat er een andere economische politiek bij centraal staat. Er kan geen culturele strijd geleverd worden zonder met het economische systeem van het occidentalisme (supranationaal leenkapitalisme) te breken.

En ja, vice versa natuurlijk ook. Maar wil men de vooronderstellingen van linkse waarden in vraag stellen, stel dan ook die van de Westerse economische hegemonie in vraag. Wil men de Westerse economische hegemonie in vraag stellen, stel dan ook die van de linkse waarden in vraag.

Links van de economie, rechts van de waarden? Noem het wat je wil, maar het gaat hem hier wel degelijk om een totaalpakket.

dimanche, 16 septembre 2012

Léon Trotski et le cinéma comme moyen de conditionnement de masse


Nicolas BONNAL:

Léon Trotski et le cinéma comme moyen de conditionnement de masse (et de remplacement du christianisme)

En 1923, Trotski est encore au pouvoir en URSS. Il rédige un ensemble de textes sur la question du mode de vie : un de ces textes concernant l’utilisation du cinéma comme moyen de propagande et d’élimination de toute vie religieuse et chrétienne. Comme le cinéma a essentiellement servi à cette fonction au XXe siècle, avant que la télévision ne le remplace (la gluante demi-heure du Seigneur n’aura rien changé, sinon accéléré le processus), je préfère citer ce texte qui montre qu’un programme global de déchristianisation a été mis en oeuvre aussi bien dans le monde communiste que dans celui dit libre du libéralisme et de la démocratie. Cela ne fait que conformer les analyses de Kojève sur la Fin de l’Histoire et la création du petit dernier homme nietzschéen par-delà les frontières politico-stratégiques.
Trotski cherche donc à divertir et éduquer les masses. Il remarque l’intrusion du cinéma dans la vie quotidienne et son inutilisation par les Bolcheviks - on est avant le cuirassé Potemkine ! :
« Le désir de se distraire, de se divertir, de s’amuser et de rire est un désir légitime de la nature humaine... Actuellement, dans ce domaine, le cinématographe représente un instrument qui surpasse de loin tous les autres. Cette étonnante invention a pénétré la vie de l’humanité avec une rapidité encore jamais vue dans le passé. »
Le cinéma s’impose vite à ses yeux comme un moyen de dressage des masses - pardon, d’éducation ! Même le dessin animé a une fonction de dressage de l’enfance, comme le montre le monde de Walt Disney ou celui de Tex Avery aux USA. On peut aussi penser à Charlot ou au cinéma de Frank Capra, caricaturaux dans leurs ambitions éducatives et mimétiques.
« C’est un instrument qui s’offre à nous, le meilleur instrument de propagande, quelle qu’elle soit - technique, culturelle, antialcoolique, sanitaire, politique ; il permet une propagande accessible à tous, attirante, une propagande qui frappe l’imagination ; et de plus, c’est une source possible de revenus. »
La source possible de revenus a été bien exploitée du côté de Hollywood en tout cas, avec les plus grosses fortunes de l’époque ! Comme on sait, il règne une entente cordiale à l’époque entre l’URSS et l’Amérique de Roosevelt. Le cinéaste communiste et stalinien Eisenstein y sera reçu comme un roi quelques années plus tard. Je cite Eisenstein intentionnellement car il mêle subtilement dans son oeuvre le religieux (orthodoxe) et le cinématographe. Il le fait dans son chef d’oeuvre Alexandre Nevski et surtout dans Ivan le terrible. Ce n’est pas un hasard puisque l’un doit détrôner l’autre, après l’avoir vampirisé. Voici comment Trotski présente son affaire :
« Le cinématographe rivalise avec le bistrot, mais aussi avec l’Eglise. Et cette concurrence peut devenir fatale à l’Eglise si nous complétons la séparation de l’Eglise et de l’Etat socialiste par une union de l’Etat socialiste avec le cinématographe. »
Trotski a une vision politique et cynique de la religion, comme Hitler ou Napoléon, et sans doute bien d’autres politiciens : pour lui elle est un spectacle que l’on pourrait remplacer.
« On ne va pas du tout à l’église par esprit religieux, mais parce qu’il y fait clair, que c’est beau, qu’il y a du monde, qu’on y chante bien ; l’Eglise attire par toute une série d’appâts socio-esthétiques que n’offrent ni l’usine, ni la famille, ni la rue. La foi n’existe pas ou presque pas. En tout cas, il n’existe aucun respect de la hiérarchie ecclésiastique, aucune confiance dans la force magique du rite. On n’a pas non plus la volonté de briser avec tout cela. »
436px-leon_trotsky.jpgIl perçoit dans l’Eglise un ensemble de rites et de techniques dont on ferait bien de s’inspirer. C’est ce que font les gens du showbiz comme Coppola (les Baptêmes), les grandes messes ou bien sûr Madonna. Comme le rappelle Whoopi Goldberg dans Sister Act, les gens préfèrent aller à Las Vegas et payer que se rendre à la messe pour écouter gratis du chant sacré. The show is better ! Se voulant réaliste, Trotski ajoute :
« Le divertissement, la distraction jouent un énorme rôle dans les rites de l’Eglise. L’Eglise agit par des procédés théâtraux sur la vue, sur l’ouïe et sur l’odorat (l’encens !), et à travers eux - elle agit sur l’imagination. Chez l’homme, le besoin de spectacle, voir et entendre quelque chose d’inhabituel, de coloré, quelque chose qui sorte de la grisaille quotidienne -, est très grand, il est indéracinable, il le poursuit de l’enfance à la vieillesse. »
Optimiste pour l’avenir, Trotski estime que le cinéma remplacera l’Eglise et le reste parce qu’il offre un show plus riche et plus varié.
« Le cinématographe n’a pas besoin d’une hiérarchie diversifiée, ni de brocart, etc. ; il lui suffit d’un drap blanc pour faire naître une théâtralité beaucoup plus prenante que celle de l’église. A l’église on ne montre qu’un "acte", toujours le même d’ailleurs, tandis que le cinématographe montrera que dans le voisinage ou de l’autre côté de la rue, le même jour et à la même heure, se déroulent à la fois la Pâque païenne, juive et chrétienne. »
On comprend dès lors l’importance politique, psychologique, culturelle du cinéma comme moyen de dressage de masses et même des élites, puisqu’on a fait des westerns et des films de propagande des chefs d’oeuvre du genre humain et que l’on a créé le syndrome du film-culte souvent de genre satanique ou contrôle mental. Je pense aussi aux films catastrophes, éducateurs de masses en temps de crise (c’est-à-dire tout le temps) et aux films conspiratifs comme ceux de Tony Scott, qui vient de mourir d’une curieuse mort. Le réalisateur d’Ennemi d’Etat a tristement fini comme Daniel Gravotte, alias Sean Connery, jeté d’un pont dans l’Homme qui voulut être roi, mort éminemment pontife et symbolique. J’en profite pour rappeler la mort bizarre d’un certain nombre de cinéastes spécialistes du genre : Stanley Kubrick, Alan J.Pakula, Peter George (scénariste de Dr Folamour), les passionnants documentalistes Aaron Russo et Alan Francovitch. Le lecteur pourra se faire une idée en se penchent sur leur cas. Mais gare à la conspiration !
Je laisse encore une fois la parole à Trotski, ce grand homme et visionnaire inspirateur, si honteusement traité par le méchant Staline ! Pour beaucoup de gens à Hollywood ce fut d’ailleurs sa seule victime !
« Le cinématographe divertit, éduque, frappe l’imagination par l’image, et ôte l’envie d’entrer à l’église. Le cinématographe est un rival dangereux non seulement du bistrot, mais aussi de l’Eglise. Tel est l’instrument que nous devons maîtriser coûte que coûte!"

lundi, 23 avril 2012

Actualización DISENSO

Actualización DISENSO


revue, argentine, théorie politique, sciences politiques, politologie, philosophie, métapolitique, amérique latine, amérique du sud, géopolitique, Sección "Metapolítica": Mesianismo tecnológico. Ilusiones y desencanto. Por Horacio Cagni.   

Sección "Geopolítica"¿Por qué Geopolítica?. Por Alberto Methol Ferré.  

Sección "Geopolítica"La Federación Rusa en la prueba del Multipolarismo. Por Tiberio Graziani.

Sección "Pensamiento Nacional": Sampay como pensador nacional, popular y católico. Por Alberto Buela.  

Sección "Pensamiento Nacional": Historia de una literatura trágica. Por Vintila Horia.  

Sección "Pensamiento Nacional": Breve historia del movimiento obrero argentino. Por Cecilia González Espul.

Sección "Pensamiento Político": Julien freund: Del realismo Político al Maquiavelismo. Por Jerónimo Molina Cano.

Sección "Filosofía": Schopenhauer. Por Leonardo Castellani.  

Sección "Filosofía": Conciencia y Método en Edmund Husserl. Por Alberto Buela.

Sección "Entrevistas": Eurasia: la visión geopolítica de Alexander Dugin. Extractos de la entrevista realizada por VOXNR.

Sección "Biblioteca": Geocultura del Hombre Americano de Rodolfo Kusch - Irán como Pivote geopolítico. Centro Superior de Estudios de la Defensa Nacional. Ministerio de Defensa Español - ABC de Pedro Godoy  

Sección "Biblioteca" especial Nimio de Anquín: Ente y Ser - De las dos inhabitaciones en el Hombre - La Ontología sin Ser de Nicolai Hartmann - El problema de la desmitologización - Las cuatro instancias filosóficas del Hombre actual - Cuadernos. Leopoldo Lugones


Hasta la próxima!  

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samedi, 14 avril 2012

Les Raisons du combat culturel


Les Raisons du combat culturel

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Nous n’aimons guère notre  époque, ou, plus exactement, notre époque ne nous aime guère. Depuis des décennies, la société mondialiste qui nous est vendue comme promesse de paradis terminal, de fin de l’Histoire béate, ne fait plus illusion auprès des observateurs un tant soit peu critiques, des hommes de bon sens qu’on rejette dans le camp de l’ennemi en les appelant « réactionnaires ». Le vaste supermarché global, pacifié et unifié, recèle d’insondables horreurs derrière les sourires figés des hordes d’homo oeconomicus qui arpentent les allées. La société mondialiste n’a pas besoin d’hommes, elle n’a besoin que de consommateurs, d’humains réduits à leurs plus basses fonctions d’absorption, d’assouvissement des pulsions et des désirs mimétiques. En cela, cet Empire du Bien dont parlait le regretté Philippe Muray est un totalitarisme. Totalitarisme doux ou mou, certes, mais totalitarisme tout de même, dans ses procédés comme dans ses objectifs. L’Empire veut donc produire à la chaîne des consommateurs, des hommes dociles, souples à l’injonction. Pour ce faire, les déraciner est indispensable, charnellement et spirituellement. Au cœur de cette entreprise nihiliste, la culture est la cible prioritaire. Il faut faire en sorte que les personnes ignorent de plus en plus qui elles sont : on effacera donc d’abord leur histoire, on les privera de chronologie ; on dissoudra leurs traditions, rejetées dans les Ages Sombres d’avant le Village global ; on leur coupera l’accès aux œuvres artistiques et techniques, fruits du génie des leurs ancêtres ; on détruira toute échelle de valeur et de comparaison, sapant l’esthétique et le goût. On les rendra étrangers à leur propre langue, inaptes à l’expression de la pensée et de l’émotion, donc inaptes à être des hommes, ces singuliers animaux faits à l’image du Créateur. On en fera des zombies dénués de toute arme et de toute stratégie pour s’opposer à l’ablation de leur âme et à leur disparition à terme.

Ce combat contre la culture et les cultures (entendues comme les manifestations différenciées des génies des ethnies, des peuples et des races) exige une riposte adaptée, un combat culturel. Que peut bien recouvrir cette notion ? Ce combat vise à défendre l’intégrité de la personne humaine, unique aux yeux de Dieu et enracinée dans l’Histoire. Cette intégrité fait tenir ensemble toutes les capacités de l’homme, intellectives comme émotives, techniques comme artistiques, et les ordonne en vue d’une fin qui les dépasse, qui nous dépasse tous. Pas de vraie culture sans métaphysique, d’une part, et pas plus sans Histoire d’autre part. Ceci implique de reconnaître l’inscription de l’homme et de sa culture dans un contexte religieux et métaphysique et de le défendre comme tel. Point n’est besoin d’être soi-même croyant. : pour preuve, l’agnostique Charles Maurras fut bien l’un des plus ardents défenseurs du rôle de l’Eglise et des créations de la foi. Défendre la culture, c’est défendre un au-delà de l’homme, alors que l’Ennemi veut nous réduire à un en-deçà de l’homme. Défendre une culture, c’est aussi défendre l’histoire de cette culture et des générations qui l’ont portée, c’est s’inscrire dans une lignée, une continuité, se reconnaître dans une suite d’innombrables prédécesseurs, et assumer pleinement et entièrement ce qui est à la fois une dette, un héritage et un honneur. Linéarité du temps historique, ponctuée par la cyclicité des rythmes naturels : l’histoire de la Culture, c’est la Tradition, l’histoire des cultures, ce sont les traditions.

D’abord, assumer et défendre la dimension métaphysique et religieuse de l’homme, assumer et défendre la tradition et les traditions. Mais comment ? Le combat culturel est en fait un combat pour l’intelligence, à l’aide de l’intelligence : par la mémoire, nous accumulons les références historiques, littéraires, poétiques, musicales, architecturales, folkloriques, politiques, et notre intelligence ordonne ces références et nous en fait comprendre les structures. L’intelligence, c’est le don de Dieu pour que l’homme se comprenne. La culture est la mise en forme individuelle et collective de l’intelligence, par l’expérience des aïeux. La culture est l’enclume sur laquelle notre intelligence va se forger, puis se développer, s’aiguiser, s’exercer, se tremper. Sans culture, l’intelligence est matière sans forme, inerte donc inutile. L’homme dont l’intelligence ne sert pas est mûr pour l’esclavage. La culture est donc la condition de la liberté, puisque c’est grâce à elle que notre intelligence personnelle peut devenir épée et bouclier de notre corps et de notre âme.

Il faut revenir à l’étymologie du mot « culture » pour en bien saisir toutes les implications. Le verbe latin colere signifie cultiver une terre, un champ, et par extension « prendre soin de quelque chose ». L’agriculture est le soin apporté à la terre pour qu’elle produise ses meilleurs fruits. Le passage de l’agriculture à la culture, de la matérialité du sol à l’abstraction de l’esprit, passage qui s’opère chez les auteurs romains, en particulier chez Cicéron, conserve cette idée de soin, de travail permanent en vue de la production, de la mise au monde des meilleurs fruits de l’âme. Cette dernière est notre champ, et constamment nous devons être à l’ouvrage, il en va de notre salut physique et moral : sarcler, labourer, semer, faucher, glaner, surveiller, protéger des nuisibles. Le combat culturel est d’abord un effort, une violence faite à soi-même pour se montrer digne de la culture que nous héritons. C’est, pour chacun d’entre nous, un travail immense, harassant, impliquant la concentration, la méditation, la mémoire, la logique, toutes les capacités intellectives qui doivent emmagasiner sans cesse les informations triées et ordonnées par le goût et l’expérience, mais aussi la sensibilité artistique, la capacité d’étonnement et d’émerveillement.

Le combat culturel implique de savoir où trouver, dans l’immense répertoire de la culture que l’honnête homme ne maîtrisera jamais qu’à peine, les preuves, les exemples, les arguments, sous quelque forme que ce soit, qui permettent de s’opposer au mensonge et de tendre, toujours tendre vers la Vérité. La culture donne tout à la fois fierté et humilité, confiance nécessaire en soi et en son héritage, doute et remise en question tout aussi nécessaires. C’est donc en se cultivant que l’on peut défendre légitimement son legs et son identité, et c’est par cette défense intelligente, passionnée et solide que l’on peut convaincre les indécis, voire nos adversaires.

Pour quiconque veut participer, à son niveau, au combat politique pour la sauvegarde de nos patries et de notre civilisation européenne chrétienne, il doit être évident que le combat culturel est l’une des armes principales. C’est lui qui permet, s’il est intelligemment mené, par son effet sur un nombre croissant de personnes, de renverser les modes idéologiques qui conditionnent les comportements sociaux. L’hégémonie gauchiste et progressiste sur le monde des lettres, des arts, de l’université et des media depuis cinquante ans, avec ses aspects les plus mortifères, les plus nihilistes, a pu se mettre en place par une stratégie habile et dénuée de scrupules d’épuration et de disqualification de l’adversaire et de sidération idéologique. Toute contestation, que ce fût du pédagogisme à la Mérieu, de la sociologie de Bourdieu, de l’art contemporain, était immanquablement rejetée dans le camp du Mal, de la Réaction, voire du Fascisme éternel. Mais cette sidération n’a qu’un temps, même si ses ravages vont continuer à s’exercer: l’apparition d’Internet, en particulier, est la chance de tous les militants de la ré-information et du combat culturel, en ce qu’elle permet la constitution de groupes de pression, en ce qu’elle diversifie les sources d’information et permet ainsi au simple citoyen, s’il s’en donne la peine, de vérifier et recouper le contenu souvent douteux véhiculé par les media de masse. Le but qu’il faut fixer au combat culturel est d’obtenir la majorité idéologique, quand bien même l’on ne serait que politiquement minoritaire (ce qui est, de fait, le cas). Nul n’est besoin de se faire sectateur de Gramsci pour comprendre que cette majorité idéologique est la condition nécessaire (mais pas toujours suffisante) d’une majorité politique et donc de l’inflexion de la vie de nos cités et de nos pays dans le sens qui nous semble ordonné sur et vers le Bien, le Beau et le Vrai. Elle ne peut s’obtenir que par l’effort constant de personnalité d’horizon divers mais unis par une culture commune, le sachant et voulant la défendre, sans se renier, sans déposer les armes.

Très concrètement, en quoi consiste la formation d’un combattant culturel (qui n’est au fond que l’activité quotidienne de l’honnête homme et du patriote) ? Elle tient en deux mots : travail et dialogue. Expliquons-nous : le travail, c’est le labour du champ de l’âme et de l’esprit. C’est prioritairement la lecture. L’honnête homme lit, avec un œil critique, une sensibilité ouverte, une mémoire qui fonctionne à plein régime, dans les transports en commun ou sur un canapé, mais il doit impérativement lire. Lire les classiques de la littérature, les livres d’histoire, de philosophie, les essais politiques ; se constituer sa propre bibliothèque, ses références sues par cœur, découvrir les auteurs de la contre-culture chrétienne et/ou patriote et de proche en proche, se constituer une galaxie, une constellation culturelle d’écrivains qui fourniront sans cesse les munition de la lutte permanente : Barrès, Péguy, Bloy, Maurras, Claudel, Bernanos deviendront des familiers, puis, dans un processus d’élargissement éclectique mais sélectif et critique, on s’attaquera à la science-fiction théologique de Maurice G. Dantec, à la critique du libéralisme de Jean-Claude Michéa, à la pertinente défense de l’esprit européen de Jean-François Mattéi, aux fines analyses philosophiques du temps présent de Pierre Manent ou Chantal Delsol. On ira, toujours attentif et ouvert à la découverte, avec suffisamment de formation intellectuelle de base (qui s’acquiert par la fréquentation assidue des classiques…et des manuels d’histoire littéraire et d’histoire des idées !) pour trier le bon grain de l’ivraie, en sachant que, souvent, l’on adhère aux analyses des auteurs sans pour autant valider leurs solutions et prescriptions (ainsi de l’anarchiste ancienne école Michéa). On ira se confronter aux textes des adversaires pour maîtriser leurs armes mieux qu’ils ne maîtrisent les nôtres : il faudra lire Michel Foucault, Jacques Attali ou Michel Onfray. On cartographiera les auteurs, les écoles et courants de pensées, leur histoire mouvante. Mais l’important est de lire, de relire, de mémoriser et de prolonger la lecture par d’autres lectures. Après, pour ouvrir toutes les voies d’acquisition de la culture générale, il faut maîtriser les disciplines d’un trivium et d’un quadrivium pour le temps présent, adapter ces divisions de l’enseignement des arts libéraux instituée par le philosophe Boèce aux exigences d’un homme de culture dans le monde des années 2010 : connaissance intime de la langue française, de sa grammaire, de l’orthographe, des conjugaisons et de la richesse immense de son lexique ; connaissance du patrimoine artistique (peinture, musique, sculpture, architecture…) ; connaissance du patrimoine religieux et pratique du culte ; connaissance des traditions populaires, du folklore et à nouveau pratique; connaissance des enjeux géopolitiques et attention régulière aux nouvelles du monde. Sur ces bases-ci, une culture générale opérationnel, en ordre de bataille, peut être édifiée.

Dans un second temps, ce que nous appelons le dialogue est en fait une version mi-socratique mi-militante : il s’agit, en ne perdant aucune occasion, d’ouvrir le dialogue non pas avec les convaincus, ce qui n’est que rassurant, mais avec tous ceux qu’il reste à convaincre, à orienter vers une certaine idée du Beau, du Bien et du Vrai, vers le bonheur inépuisable de la culture française, européenne et chrétienne et vers l’urgence de la lutte pour sa sauvegarde et à terme pour notre survie en tant que peuple de culture, singulier, unique. En donnant l’exemple d’une culture maîtrisée dans ses aspects les plus variés, et pratiquée, le combattant culturel va susciter la curiosité, l’interrogation, parfois la réprobation, les critiques, mais c’est grâce à cette démarche qui cumule la conviction, l’invitation à la réflexion, l’anticonformisme, et le plaisir du savoir, que l’on peut ouvrir les esprits à notre combat. Le réfractaire au monde moderne tel qu’il nous est vendu se doit d’être cet aiguillon toujours alerte qui montre du doigt les impasses et les contradictions de ce qui, dans la pensée correcte du totalitarisme mou ambiant, est censé aller de soi.

Pour conclure, il faut garder présent à l’esprit que toute culture est par définition vivante, elle vit avec nous qui la portons. Elle risque de fait de mourir si nous n’avons plus les épaules assez solides pour la porter haut. C’est notre devoir de citoyen, de chrétien, d’homme, c’est notre honneur que de batailler pour la culture et par elle.

Frère Thierry

Animateur du cercle de l’aréopage