Sarrazin warnt vor ungesteuerter Einwanderung in den Sozialstaat

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Thilo Sarrazin warnt einmal mehr vor ungesteuerter Einwanderung in den Sozialstaat Foto: JF

BERLIN. Der frühere Berliner Finanzsenator Thilo Sarrazin (SPD) hat vor der für 2014 geplanten Öffnung des deutschen Arbeitsmarktes für Rumänen und Bulgaren gewarnt. In Berlin gebe es gegenwärtig einen starken Zustrom von rumänischen Roma und bulgarischen Türken, die dadurch alle ein dauerhaftes Aufenthaltsrecht und Anspruch auf deutsche Sozialhilfe erhielten, sagte Sarrazin der österreichischen Tageszeitung Kurier. „Es wird nicht funktionieren, die wachsenden Lasten von demographischer Alterung plus weiterhin ungesteuerter Einwanderung in den deutschen Sozialstaat durch mehr Belastung der sogenannten Reichen zu finanzieren.“

Gleichzeitig widersprach Sarrazin Forderungen seitens der Wirtschaft nach mehr Zuwanderung aus Gründen des Facharbeitermangels. „Es gibt einen Facharbeitermangel, aber 40 Prozent der Türken in Deutschland haben keine Berufsausbildung. Durch die Art des Zuzugs in den sechziger und siebziger Jahren haben wir die Probleme, die wir heute mit dem Facharbeitermangel haben, großenteils erst geschaffen“, stellte der frühere Bundesbankvorstand klar.

Die Deutschen hätten auf die Zeugung eigener Kinder verzichtet und wenig bildungsbereite muslimische Einwanderer hereingelassen. „Deutsche, die gar nicht geboren wurden, können natürlich weder Facharbeiter noch Ingenieure werden“, betonte Sarrazin.

Keine Sozialleistungen für Einwanderer in den ersten zehn Jahren

Um der negativen Entwicklung ernsthaft gegenzusteuern brauche es vielmehr eine Reihe von gesetzlichen Änderungen. So dürften Zuwanderer für die ersten zehn Jahre keine Sozialtransfers bekommen. Ein Aufenthaltsrecht sollten nur diejenigen erhalten, „die auf Dauer in Deutschland einen qualifizierten Beitrag leisten können und wollen“ und Sozial- und Familienleistungen müßten von ausreichenden Sprachkenntnissen und dem Bemühen um Integration abhängig gemacht werden.

Muslimischen Einwanderern müsse der Staat zudem deutlich machen: „Irgendwann werdet ihr Deutsche, auch wenn ihr natürlich weiterhin türkisch kochen und in die Moschee gehen könnt, und wenn ihr das nicht wollt, geht ihr besser zurück.“ Umfragen zeigten laut Sarrazin, daß über 60 Prozent der Türken in Deutschland nicht oder nicht gut Deutsch sprächen, und ein Drittel sofort Deutschland verlassen würde, wenn es keine Sozialhilfe gäbe.

Zu der Frage, ob Berlins Regierender Bürgermeister Klaus Wowereit (SPD) ein geeigneter Kanzlerkandidat wäre, wollte sich der frühere SPD-Politiker nicht äußern. Insgesamt habe die SPD bei der Wahl zum Abgeordnetenhaus vor einer Woche aber leicht verloren. „Überall dort übrigens, wo die SPD auch türkischstämmige Kandidaten im Zuge des integrationspolitischen Mainstreams aufgestellt hat – piep, piep, piep, wir haben uns alle lieb –, hat sie überdurchschnittlich verloren“, sagte Sarrazin. In Neukölln habe die SPD mit Heinz Buschkowski, der ähnliche die Thesen und Analysen vertrete, trotz des dortigen hohen Einwandereranteils dazugewonnen. (krk) 

> Institut für Staatspolitik: Ein Jahr nach Sarrazin. Eine Debatte und ihre Folgen 

Absolute Woman: A Clarification of Evola’s Thoughts on Women

Absolute Woman:
A Clarification of Evola’s Thoughts on Women

By Amanda BRADLEY

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One of the central concepts of Julius Evola’s philosophy of gender is the distinction between absolute man and absolute woman. But he seldom gives explicit definitions of these terms. Absolute man and woman can be likened to Platonic Forms, thus defining them can be as difficult as defining Justice, Truth, or Love.

The term “absolute woman” inspires more controversy than “absolute man.” Since the male principle is associated with light, goodness, and activity, whereas the female principle is associated with darkness, evil, and passivity, feminists can easily claim that Evola’s views are inherently misogynist. Another point of controversy is Otto Weininger’s influence on Evola. Evola himself admits that Weininger must be read critically due to “his unconscious misogynous complex” (Julius Evola, Eros and the Mysteries of Love: The Metaphysics of Sex [Rochester, Vermont.: Inner Traditions, 1991], 157–58).

It is important to address Evola’s writings on women so that his views are correctly understood. Since he was opposed to the emerging feminism of his day, it would be easy for those unfamiliar with his ideas to infer that Evola also was anti-woman. By explaining his views and not glossing over any points that do in fact sound misogynistic (as is the case with some Evola devotees) the New Right can set the terms of discourse and accurately elucidate his position.

Evola on the Composition of Human Beings

The simplest definition of “absolute woman” is the female principle, the feminine force of the universe. Individual men and woman have varying degrees of the absolute man and woman, although the feminine principle usually is the underlying force in women.

In the modern world (the Kali Yuga) these forces appear in more degenerate forms and also do not always manifest properly. In fact, Evola said that “cases of full sexual development are seldom found. Almost every man bears some traces of femininity and every woman residues of masculinity . . . the traits that we deemed typical for the female psyche can be found in man as well as women, particularly in regressive phases of a civilization” (Eros, 169). In addition, these “manifest differently depending on the race and type of civilization” (Eros, 168).

To understand the influence of the “absolute woman,” it is first necessary to understand Evola’s conception of the human being. He held that humans are comprised of three parts:

1. the outer individual (the personality, or ego).
2. the level of profound being, the site of the principium individuationis. This is the true “face” of a person as opposed to the mask of the ego.
3. the level of elementary forces that are “superior and prior to the individuation but acting as the ultimate seat of the individual.” (Eros, 36)

It is at the third level, that of elementary forces, where sexual attraction is aroused (Eros, 36). Thus it is here that the elementary forces that comprise the absolute man or woman are located. This matches Evola’s description of some modern women, who are able to develop “masculine” skills such as logic or intellectualism. He says they have done so “by way of a layer placed on top of [their] deepest nature” (Eros, 151–52). However, they have not succeeded in altering their fundamental nature, only their superficial personalities.

A Metaphysical Starting-Point for Male and Female

According to Traditional doctrines, the sexes were metaphysical forces before they manifested in the world. Absolute man and woman exist from the beginning of time, when the Universal One splits into a Dyad, which then causes the rest of creation. In most forms of Hinduism, Shiva, the male principle, is identified with pure Being. Shakti, the female principle, is identified with Becoming and Change. In a similar vein, Aristotle associated the male principle with form and the female with matter. According to Evola, form means “the power that determines and arouses the principle of motion, development, becoming” while matter means “the substance or power that, being devoid of form in itself, can take up any form, and which in itself is nothing but can become everything when it has been awakened and fecundated” (Eros, 118). In the Far Eastern tradition, yang (the male principle) is associates with heaven, while yin (the female principle) is associated with the earth (Julius Evola, Revolt Against the Modern World, trans. Guido Stucco [Rochester, Vermont: Inner Traditions: 1995], 157.).Thus, form and matter combined to create the manifested universe. And from the coitus of Shiva and Shakti “springs the world” (Eros, 122). (This is in contrast to Oswald Spengler, who believed that becoming was the essential element, rather than steadfast being.)

The male principle is associated with truth, light, the Sun, virility, activeness, and stability. Sometimes it is associated with the Universal One that existed before the Dyad. The female quality is associated with deception, changeability, the moon, the earth, darkness, wetness, passivity, and dependence on another. In Evola’s words:

What the Greeks called “heterity,” that is, being connected to another or being centered on someone other than oneself, is a characteristic proper to the cosmic female, whereas to have one’s own principle in oneself is proper to the pure male. . . . female life is almost always devoid of an individual value but is linked to someone else in her need, born of vanity, to be acknowledged, noticed, flattered, admired, and desired (this extroverted tendency is connected to that “looking outside” which on a metaphysical level has been attributed to Shakti). (Eros, 157)

These forces then manifest in actual men and women. But Evola is clear to maintain that absolute man and woman are not simply aspects of character. Instead, they are “objective elements working in individuals almost as impersonally as the chemical properties inherent in a particular substance” (Eros, 152). As Evola says:

before and besides existing in the body, sex exists in the soul and, to a certain extent, in the spirit itself. We are man or woman inwardly before being so externally; the primordial male or female quality penetrates and saturates the whole of our being visibly and invisibly . . . just as a color permeates a liquid. (Eros, 32)

As such, the absolute woman is not simply an idealized concept of woman. She is defined from the divine down to the human, and is not a human conception of something divine.

Evola’s Description of Absolute Woman

The absolute woman is the rod by which all women are to be measured. Evola writes, “the only thing we can do is establish the superiority or inferiority of a given woman on the basis of her being more of less close to the female type, to the pure and absolute woman, and the same thing applies to man as well” (Eros, 34). In addition, superiority is defined by how closely one realizes the absolute woman or man. “A woman who is perfectly woman is superior to a man who is imperfectly man, just as a farmer who is faithful to his land and performs his work perfectly is superior to a king who cannot do his own work,” says Evola (Eros, 34).

Many more characteristics are associated with the female principle than those described below; however, these are the primary ones highlighted by Evola in his writings on the subject.

The Waters and Changeability

The fundamental feminine characteristic is changeability. Thus, the female is associated with water, which is fluid, and adapts to whatever form it is put into, just as matter/Shakti is shaped by form/Shiva. Evola writes that woman “reflects the cosmic female according to its aspect as material receiving a form that is external to her and that she does not produce from within” (Eros, 153). This fits in with Carl Jung’s description of woman’s animus, which is not self-created, but instead is a subconscious collection of the thoughts of men.

This changeability is related to woman’s tendency to live for someone outside of herself, due to the fluidity and changeability of her nature. For Evola, this means following the path of a mother or lover, fixing herself to a virile force in order to obtain transcendence. In contrast, “modern woman in wanting to be for herself has destroyed herself” (Revolt, 165.). By believing that she is merely her personality, she loses her transcendent aspect.

This changeability is seen in the association of the female with water. According to Evola, water represents “undifferentiated life prior to and not yet fixed in form,” that “which runs or flows and is therefore unstable and changeable,” and “the principle of all fertility and growth according to the analogy of water’s fertilizing action on earth and soil” (Eros, 119).

Evola also describes the correct relationship between the principle of water and that of fire, associated with the male: “when the feminine principle, whose force is centrifugal, does no turn to fleeting objects but rather to a ‘virile’ stability in which she finds a limit to her ‘restlessness’” (Revolt, 158).

Evola assents that certain modern women may appear very unchangeable, but stresses that this is at an outer level of her being:

a possible rigidity may follow the reception of ideas due precisely to the passive way she has adopted them, which may appear under the guise of conformity and conservatism. In this way, we can explain the apparent contrast inherent in the fact that female nature is changeable, yet women mainly show conservative tendencies sociologically and a dislike for the new. This can be linked to their role in mythology as female figures of a Demeter or chthonic type who guard and avenge customs and the law—the law of blood and of the earth, but not the uranic law. (Eros, 153)

Thus, a woman may be quite unchanging in her beliefs about society, etiquette, and morality, but will lack an attachment to a transcendent truth. Many of women’s ideas regarding social truths such as honor and virtue are “not true ethics but mere habits,” Evola says (Eros, 155).

This changeability of women explains the notion that women are at the same time more compassionate and more cruel than men; as woman is associated with the earth, she expresses both the tenderness of the mother and the cruelty of nature. The best example of this duality is the Greek goddess Artemis, who was both the protector of wild animals and the huntress.

Woman’s Lack of Being or Soul

Perhaps the most controversial characteristic of Evola’s absolute woman, which he gets from Weininger, is a common conception throughout history: that woman has no soul, or being. Weininger states that woman has no ego, referring to the Transcendental Ego of Immanuel Kant, which Evola describes as “above the whole world of phenomena (in metaphysical terms one would say ‘above all manifestation,’ like the Hindu atman)” (Eros, 151). In some schools of Hinduism, the atman (or “higher self”) is identical with the Brahman, the infinite soul of the Universe. In other Hindu conceptions, the atman is the life-principle. As manifested existence would be impossible without the atman, this description of woman as lacking a Transcendental Ego should not be taken to mean that women are incapable of developing and solidifying this aspect, though they may be at a disadvantage to men. Also, in the Kali Yuga, all people are the furthest removed from the divine, so modern men and women are likely in the same starting position in terms of development of Being.

Evola expands on the notion, stating that if soul means “psyche” or “principle of life,” then “it should signify in fact that woman not only has a soul but is eminently ‘soul,’” whereas man is not a soul but a “spirit.” He continues: “the point we believe settled is that woman is a part of ‘nature’ (in a metaphysical sense she is a manifestation of the same principle as nature) and that she affirms nature, whereas man by virtue of birth in the masculine human form goes tendentially beyond nature” (Eros, 151).

Deception and a Connection to Truth

Another attribute of absolute woman is deceitfulness. In fact, Evola states that it is so essential that telling lies has been acknowledged as an essential characteristic in female nature “at all times and in all places by popular wisdom” (Eros, 155). According to Weininger, this tendency is due to her lack of being. With no fixed essence, most women (and modern men) are attached to no transcendent truth, and therefore there is nothing to lie against—Truth only exists when one has substance and values. In Evola’s words:

Weininger observed that nothing is more baffling for a man than a woman’s response when caught in a lie. When asked why she is lying, she is unable to understand the question, acts astonished, bursts out crying, or seeks to pacify him by smiling. She cannot understand the ethical and transcendent side of lying or the fact that a lie represents damage to being and, as was acknowledged in ancient Iran, constitutes a crime even worse than killing. . . . The truth, pure and simple, is that woman is prone to lie and to disguise her true self even when she has no need to do so; this is not a social trait acquired in the struggle for existence, but something linked to her deepest and most genuine nature. (Eros, 155)

This quality of deceitfulness, while springing from the fundamental makeup of women, should not imply that it must be accepted as a given trait of all women, as some of Weininger’s writings imply. For, just like man, the ultimate goal of a woman’s existence is to connect with and live by the transcendent, which requires a fixation that cannot accept deception.

Woman’s Intuition, Man’s Ethics and Logic

Another idea Evola gets from Weininger is the notion that absolute woman, since she lacks being, also lacks memory, logic, and ethics (Eros, 154). In order to explain this, Evola distinguishes between two kinds of logic: everyday logic, which women can use quite successfully (though sometimes like a “sophist”) and “logic as a love of pure truth and inward coherence” (Eros, 154). This distinction can most commonly be seen when women use logic in arguments as a means to personal ends, rather than to arrive at a truth beyond their desires. Evola writes that

woman, insofar as she is woman, will never know ethics in the categorical sense of pure inner law detached from every empirical, eudemonistic, sensitive, sentimental, and personal connection. Nothing in woman that may have an ethical character can be separated from instinct, sentiment, sexuality, of “life”; it can have no relationship with pure “being.”

Women’s primary tool of cognition is not logic but intuition and sensitivity (Eros, 154).

In explaining memory, Evola turns to Henri Bergson, who described two types of memory. One is more common in women: the memory connected to the subconscious, which may remember dreams, have premonitions, and unexpectedly recall forgotten experiences. The second type of memory, which women lack due to their fluid nature, is “determined, organized, and dominated by the intellect” (Eros, 154).

The Female Principle as Powerful, Sovereign, and Active

Generally the female principle is described as passive, and the male as active. According to Evola, this only is true on the outermost plane. On the subtle plane, he says, “it is the woman who is active and the man who is passive (the woman is ‘actively passive’ and the man ‘passively active’)” (Eros, 167–68). In Hindu terms the impassible spirit (purusa) is masculine, while the active matrix of every conditioned form (prakriti) is feminine (Revolt, 157). Thus, to use the creation of a child as an example, man gives his seed, but it is woman who actively creates and gives birth to the child.

Mythology supports the sovereign aspect of woman. Evola gives the examples of the Earth goddess Cybele drawn in a chariot led by two tame tigers, and the Hindu goddess Durga seated on a lion with reins in her hands (Eros, 167). Evola states that man knows of this sovereign quality in women, and “often owing to a neurotic unconscious overcompensation for his inferiority complex, he flaunts before woman an ostentatious manliness, indifference, or even brutality and disdain. But this secures him the advantage, on the contrary. The fact that woman often becomes a victim on an external, material, sentimental, or social level, giving rise to her instinctive ‘fear of loving,’ does not alter the fundamental structure of the situation” (Eros, 167).

 

Association with the Demonic and Aspiration

Another “negative” quality of the absolute woman is that of aspiration, in the sense of a sucking quality, which also is associated with the demonic. On a profane level, in a degenerate form, this could be the woman who is constantly demanding more from her husband and others—more time spent together, a better car, a bigger house, or more attention. Since she has no “soul” (as defined above), she must fill the void within herself by sucking the vital force from others in emotional, monetary, or temporal vampirism.

On a metaphysical level, this quality merely refers to the divine female, Shakti, pulling Shiva into the world of manifestation. Thus, it is not good or bad, except for Gnostics or other sects who believe the created world to be evil. As Evola states, woman “is oriented toward keeping that order which Gnosticism, in a dualistic background, called the ‘world of the Demiurge,’ the world of nature as opposed to that of the spirit” (Eros, 141). This demonic element is expressed in actual life when women draw men to the realm of earth, nature, and children. It is expressed in sex when man’s seed being draw into the woman, creating a child bound by nature. “Although ‘woman’ can give life,” Evola writes, “yet she shuts off or tends to shut off access to that which is beyond life” (Eros, 142).

In some Eastern thought, the man’s seed is thought to be the spiritual manhood—hence the formation of sects that teach men to retain this force to attain liberation rather than wasting it through ejaculation. Women properly trained are said to be able to capture this essence during sex, thus seducing the man into giving up his manhood.

The positive aspect of this trait lies in woman’s ability to overcome it, most often by following the path of the mother or lover. In the actions required by these paths (if following them in an attitude of self-sacrifice and not self-aggrandizement), she no longer drains others, but instead learns to build up a vital force within herself through renunciation of desires. By relinquishing the control of the ego/personality by instead being devoted to others, woman is able to fix herself to the transcendent.

Like the other qualities of absolute woman, that of aspiration also can be found in man, especially in the Kali Yuga. Evola refers to sexual practices found in Chinese Taoism, India, and Tibet, where the man sucks the vital female energy from a woman during sex, a technique he describes as bordering on “male ‘psychic’ vampirism” (Eros, 249).

 

The Value of Absolute Woman in the Modern World

In the Golden Age, we can imagine that the metaphysical elements comprising a person manifested in the proper way. In such a time, the highest classes gave birth to the highest people; race was indicative of a corresponding inner quality; beauty on the outside attested to an inner beauty; and physical gender aligned with the qualities of absolute man or woman.

But in the Kali Yuga, there are pariahs in the highest classes, men who act like women, and men of Aryan stock who do not embody any of the virtues attributed to their race. As Evola says, it is possible for a person to be a different sex in the body than they are in the soul. These cases are similar to those where individuals of one race “have the psychic and spiritual characteristics of another race”(Eros, 34).

Therefore, men today may not innately possess any virile seed, just as modern women do not necessarily express the absolute female principle. In reading Evola’s work, then, we must not mistakenly interpret what he says about absolute man or woman as corresponding with individual men and women of today. Modern men and women are almost completely removed from the deepest aspects of themselves, functioning only as personalities. Thus, a person’s sex or caste has little importance in determining vocations or social relations. What relevance, then, do Evola’s descriptions of absolute man and woman have in the modern world?

An answer is found in the existential Angst that defined the twentieth century. Martin Heidegger wrote of the inauthentic life, and Jean-Paul Sartre of bad faith; most people today still fit the description of mere personalities, lacking divine connections or the means to find them. In a world that has lost its values and connection to Tradition, discovering these principles in our innermost natures becomes even more important. By examining Evola’s work, and that of other Traditionalists, we can find our way back to our true selves, the true relation between the sexes, and a connection to the transcendent.

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Contre la dictature des chiffres : le monde n’est pas une addition

Contre la dictature des chiffres : le monde n’est pas une addition

par Pierre LE VIGAN

Tous les jours des chiffres. Même dans le secteur social et humain, il est question de quantitatif. Quelle est le chiffre de votre « file active » ? Combien de contrats d’insertion par mois ? C’est la tyrannie du nombre. Et plus encore la tyrannie du calcul. Tout se compte, s’évalue en nombre. Le corps se réduit à son poids, l’intelligence se réduit à la mesure de sa performance. Isabelle Sorente, polytechnicienne, femme de théâtre et aussi amateur de voltige aérienne a consacré un livre à ce phénomène. « Compter, toujours compter, les heures, les minutes, c’est ce qui nous perd ». Le titre du livre : addiction générale. Un titre un peu trompeur. On croira qu’il s’agit d’un livre sur les addictions, les dépendances excessives en d’autres termes. Ce n’est pas tout à fait cela. C’est un livre sur la dépendance aux chiffres. La dépendance aux additions. La volonté de tout chiffrer. Même les malheurs du monde. Peut-être pour les exorciser. « Nous nous trouvons dans la même situation que les hommes du dix-huitième siècle, face au défi de réhabiliter la raison, non pas devant un Dieu mais devant une croyance réductrice, addictive, un obscurantisme aussi toxique pour l’individu que pour son environnement, ce mythe naïf qui veut qu’un chiffre fasse le bonheur. Il est temps d’en finir avec cette superstition » dit Isabelle Sorente (entretien à R.F.I., 3 juillet 2011). L’imitation de la machine calculante a remplacé pour les esprits modernes l’Imitation de Jésus-Christ, note-t-elle encore.

La pensée calculante remplace l’expérience

Calculer est souvent nécessaire mais calculer seulement c’est plus souvent encore ne pas comprendre et ne pas ressentir. La pensée calculante remplace l’expérience. Le res cogitans est rabattu sur le res extensa, le non mesurable sur le mesurable. D’où une dichotomie néfaste à l’équilibre humain : dans le travail, tout est calcul mais l’homme étant ce qu’il est, on lui concède de se « lâcher » ailleurs, dans un cadre bien précis : clubs, vacances, … « On nous force à avoir des affects séparés de la raison » remarque très justement Isabelle Sorente. Comme s’il fallait compenser un abrutissement par un autre. Face à cela, il faut réhabiliter plusieurs choses. Il s’agit d’abord de la compassion. « J’appelle compassion ce déplacement élémentaire de l’esprit humain, qui permet de s’imaginer à la place d’un autre. »  La compassion n’est pas la pitié. C’est bien plutôt le complément de la sympathie chez David Hume (Traité de la nature humaine, 1740). « La compassion est la seule façon de penser notre relation bien réelle d’interdépendance au reste du monde, de la penser sans romantisme ni naïveté. Elle n’est pas réservée aux croyants, aux psychanalystes ou âmes sensibles. […] La compassion est ce qui distingue la raison multidimensionnelle, créatrice, humaine, d’un calcul linéaire, compulsif, largement insuffisant à penser les mutations technologiques et écologiques que nous sommes en train de vivre » (entretien d’Isabelle Sorente avec Fraterphilo, 19 février 2011). La compassion ne suffit pas à faire une politique mais elle y entre pour une part : c’est la pensée du « care », c’est-à-dire du soin. « Celui qui veut retrouver la raison doit pouvoir se mettre à la place d’une bête. » Le « care » est une idée qui a été développée par le sociologue Carol Dilligan, elle est en rapport avec une justice proche de l’équité telle que John Rawls l’a défendue dans Théorie de la justice. On est bien sûr loin de Rousseau et de ses rêves sympathiques mais sans doute impraticables de souveraineté populaire absolue. Deuxième valeur : retrouver la distance à soi. C’est précisément parce que la compassion n’est pas la pitié ni la fusion que la distance à soi et aux autres est nécessaire pour retrouver le meilleur de l’individuation, à savoir l’autonomie du sujet, être social et politique : jamais sans les autres mais jamais non plus noyé dans les autres. Bonne antidote contre les totalitarismes, non seulement ceux d’hier mais aussi ceux d’aujourd’hui, particulièrement pernicieux car avançant masqués : masque de l’hygiénisme, du politiquement correct, etc. Au moment où l’individualisme se réduit à des choix marchands (se distinguer des autres par sa  voiture ou son écran de télé), la distance à soi est le moyen de retrouver les vertus de l’individu sujet raisonnant et sensible à la fois, non plus arraisonné par les machines et par une société machinale. Comme l’avait bien vu Marcuse, l’homme n’est pas unidimensionnel. Il est pluridimensionnel. C’est pourquoi il faut sortir à la fois du calcul et de la dictature de l’urgence que notre société génère. C’est pourquoi il faut retrouver la bonne distance aux autres : « Trop loin, l’autre n’existe pas plus qu’un passant sans visage. Confondu à moi, nous nous perdons ensemble dans le délire fusionnel » écrit Isabelle Sorente. « L’ami présent en cas de coup dur ne nous remonte pas seulement le moral, il nous fait aussi retrouver la raison. » Sortir donc du « tout tout-de-suite ». Réhabiliter la raison contre les superstitions modernes de la maîtrise de tout, y compris de l’espace et du temps. Ne pas croire que la maladie ou l’échec vient forcément d’erreurs de calcul dans le programme de la vie mais d’une erreur plus fondamentale : croire que la vie est un programme.

Éloge de la sobriété

Compassion, distance, mais aussi une troisième valeur : la sobriété. Savoir se limiter. Trouver les chemins de la sobriété heureuse, comme dit Pierre Rabhi. « Nous vivons dans une société qui n’a mis aucune limite à la recherche de satisfaction de nos besoins réels et imaginaires » dit Pierre Rabhi. » La modernité, dans son principe premier et ses intentions originelles, aurait pu, en s’appuyant sur la révolution industrielle, être une chance pour l’humanité. Mais elle a commis une erreur fatale, dont nous commençons seulement à mesurer les conséquences désastreuses avec la grande crise d’aujourd’hui : elle a subordonné le destin collectif, la beauté et la noblesse de la planète Terre dans sa globalité à la vulgarité de la finance. » De là s’impose la nécessité de se recentrer sur l’essentiel. Un programme à engager de suite mais en prenant son temps : l’avenir dure longtemps.

Pierre Le Vigan

Isabelle Sorente, Addiction générale, J.-C. Lattes, 2011, 220 p., 17 €.

Pierre Rabhi, Vers la sobriété heureuse, Actes Sud, 2010, 140 p., 15 €.

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Carisma político, éxtasis, orgía: descubrir al Weber oculto

Ahí,
donde los gritos ancestrales
pueblan el jacinto de vida.

Sofía Tudela Gastañeta

Carisma político, éxtasis, orgía: descubrir al Weber oculto

Por Giovanni B. Krähe

http://geviert.wordpress.com/

Urmensch und Spätkultur (1956) de Arnold Gehlen es uno de los textos claves y necesarios para cualquier compresión o teoría moderna de las instituciones. Las ciencias sociales alemanas reconocen, en efecto, la importancia de la antropología filosófica gehleniana para la teoría institucionalista. En Urmensch, Gehlen nos invita a considerar con suma atención la sociología de la religión de Max Weber. Esta parte de la obra de Weber, menos conocida o limitada únicamente al debate sobre la ética protestante, es, como para Carl Schmitt, el lugar de la intuición que fundamenta la antropología de las instituciones de Gehlen. Según éste, Max Weber nos da los elementos necesarios para la compresión de la génesis de las instituciones, de la forma institucional. Para el autor de Urmensch, el fundamento de la forma institucional es el mito: dos elementos esenciales forman parte de cualquier estructura o sistema mítico (Mythenssystem). El primer elemento es la orgía (Orgiastik), el segundo es la mímesis (cfr. Gehlen, prefacio a Urmensch; Weber, Sociología de la religión, 105 ss.). Veamos brevemente el segundo elemento. El rito imitatorio, circular, mecánico del culto animista pre-cristiano, tiene su fundamento en la realización de una idea de representación como conducta, como forma de conducta (Verhaltensform). Esta inmanencia entre representación (idea) y conducta (forma), a través de la mímesis cultual, es posible gracias a la completa y necesaria ausencia de cualquier contenido espurio o idea de trascendencia. Según Weber, el culto animista primitivo es extraño a cualquier idea de trascendencia en su sentido cristiano, monoteísta. Se podrá notar fácilmente que esta premisa modifica radicalmente el significado del espacio cultual para el rito mimético: el lugar no será un ámbito religioso definitivo dedicado a un abstracto deus absconditus, sino simplemente cualquier lugar consagrado en cuanto únicamente separado del resto (de donde deriva el término sacer, sacro). En la visión del mundo pre-cristiana, cualquier lugar y cualquier circunstancia hacen posible el advenimiento y la ausencia del Dios, que no es único (se piense en los numina en Roma). La relación con los objetos rituales y cotidianos cambia radicalmente, gracias a una relación diferente que se tiene con la tierra y finalmente con la materia misma. Ya una fina autora como Marie-Louise von Franz afirmó que el núcleo más íntimo de la religiosidad pre-cristiana no está en la compresión de un corpus abstracto de divinidades colocadas en una trascendencia indeterminada e idealizada en el sueño poético-pastoral (según la lectura moderna del mito), sino únicamente en la compresión del vínculo religioso e in-mediato entre dos aspectos fácticos evidentes: mito y materia. Ninguna trascendencia o tardía miseria escatológica ocupa el espacio inmanente entre el mito y la materia. Tampoco algún tipo de práctica simbólica. En efecto, en la mímesis no hay símbolo, solo acto puro (Weber, p. 107, Cfr el concepto de uno actu en Gehlen). Para Weber, la génesis de aquello que modernamente es entendido corrientemente como símbolo, contenido simbólico, acto simbólico, simbología y demás combinaciones culturológicas, es tardía, no pertenece al mito en los dos aspectos que hemos señalado, la orgía y la mímesis. De la misma forma es tardío aquel pensamiento abstracto que manipula símbolos. La manipulación obsesiva y viciosa de conceptos a través de la denominada “reflexión” (acto autístico por antonomasia) tampoco pertenece al acto mimético-religioso. Todos estos bagajes del individuo y la modernidad son extraños a la forma de conducta mimético-religiosa en su relación con la representación. En efecto, aquello que ahora es entendido modernamente como una mera disposición mental-ideacional (Mannheim) o peor, categorial-conceptual (el moderno concepto de representación, el representarse algo mentalmente, intelectualmente, reflexivamente, hermenéuticamente), es recuperado y completamente depurado por Weber en su forma originaria de acto y forma de conducta según su análisis idealtípico de las religiones primitivas.

¿De qué tipo de forma de conducta nos habla Weber exactamente? Se trata de una forma de conducta religiosa que se relaciona con la materia en una forma específica (el culto mimético), determinando un vínculo directo con el espacio que ha sido escogido para el acontecimiento religioso. Tal vínculo no es religioso en el sentido de una presunta re-ligio trascendente o soteriológica, plagada de viciosos dualismos (cuerpo/alma, espíritu/materia y símiles). Tampoco está fundado en esquemas dogmáticos o escatológicos según una supuesta y espuria ideología de la redención á la Rosenzweig: la forma de la conducta mimético-religiosa que Weber nos quiere mostrar es stricto sensu de carácter ordinario, “mundano”, fáctico (Weber, Cap. V). En esta “mundanidad” que Weber observa, los aspectos racionales de la conducta mimético-religiosa (la repetición circular, el ritmo acústico del rito, la búsqueda del espacio consagrado, el obsequio, el don, la maravilla) están completamente engarzados en la re-presentación (es decir, en su permamente reiteración en el presente) de una idea que es completamente irracional (1). La racionalidad del rito mundano (sus reglas) permite, entonces, la re-presentación, permite re-introducir la irracionalidad de la idea en el mundo ordinario del tiempo humano y la materia. La forma de conducta mimético-religiosa repite circularmente la irrupción de aquello que será re-presentado en el culto, “prepara” el cuerpo comunitario a la irrupción de la idea que será representada cultualmente en el mundo. Este tipo particular de “mundanidad inmanente”, “ordinaria”, relacionada con la forma de conducta mimético-religiosa, es ordinaria porque simplemente distingue el momento sacro a través de la separación del espacio consagrado. Gehlen llamará a este mundo ordinario Transzendenz ins Diesseits (trascendencia mundana). Este término es introducido por Gehlen para marcar una diferencia neta con el concepto tardío de transcendencia extra-mundana, monoteísta, judeo-cristiana (Transzendenz ins Jenseits). Para Gehlen, no se trata de recuperar un “materialismo religioso” o debatir con la crítica clásica del “naturalismo” pre-cristiano, sino más bien de observar qué tipo de forma de conducta religiosa se relaciona (y es adecuada) con el ámbito de los eventos de la physis y en la physis no fuera de ella. Se trata, entonces, más precisamente, de un ejercicio de comprensión fisiológica (la primera filosofía) dirigido a esta forma de conducta mimético-religiosa. Por el lado del participante a la mímesis cultual, se note, a su vez, que la forma de conducta mimético-religiosa no significa el desarrollo de una supuesta “interioridad” psicológica, personal en su relación con lo divino (ese deísmo sofisticado, timorato y ocasionalista del “dios privado” de los posmodernos). Porque, en efecto, en la mímesis, en la reproducción automática y circular del acto mimético-cultual, no hay ni persona, ni conciencia. Un gran estudioso del mito como Walter F. Otto añadirá: mito es solo la realización de un simple acto ritual como porte y disposición corpórea (Haltung).

 

Según Weber, aquel que cultiva un tipo de conducta ritual, mimético-religiosa, en el ámbito de una realidad que hemos denominado “mundana” y ordinaria (porque es simplemente in-mediata, irreflexiva), se distingue inmediatamente en la comunidad por su virtud. Tal persona que vive en esta realidad ordinaria se caracteriza poco a poco por poseer un don extra-ordinario que cultiva y posee. Con estas comparaciones terminológicas (ordinario/extra-ordinario), Weber quiere introducir el rol de la magia al interior de las primeras formas sociales (!) de conducta mimético-religiosa (p. 116). Se note que, según nuestro breve análisis, estamos entrando ahora en el ámbito de una forma de conducta mimético-religiosa de tipo social, colectiva. A este don extra-ordinario que es de tipo mágico en el sentido propio del término, don que puede ser innato o producto de un relación particular con la materia (la gratia infusa), Weber le pondrá el nombre de Carisma. El rito mimético religioso mencionado hace posible, entonces, una forma social de conducta particular al interior del culto y de la vida ordinaria: se trata de la conducta carismática de la guía, del mana, orenda (derivado del iraní, mago, mágico). Aquel que posee el mencionado carisma y lo cultiva, hace posible socialmente la reiteración comunitaria, en el tiempo, del rito mimético-religioso mencionado, conferiéndole el carácter de rito mimético colectivo. Por este motivo, el carisma, el carácter carismático – en cualquiera de las acepciones psicologistas que se le quiera dar al término – siempre es socialmente reconocido y aceptado como expresión virtuosa de la persona que lo posee ( en la práctica social de la adivinación, por ejemplo). El moderno carisma que conocemos como mero perfil psicológico es, pues, un residuo (en la terminología del gran elitista Vilfredo Pareto) de esta primera forma social de conducta mimético-religiosa. Una forma de conducta carismático-comunitaria que todavía es evidente, según Weber, en el fenómeno secular del carisma político, típico de las democracias plebiscitarias. Weber creará e introducirá un término nuevo (sumamente polémico entre los habermasianos y el debate alemán interno) para comprender el nexo entre este tipo de carisma y la dimensión de la política: plebizistäre Führerdemokratie (democracia plebiscitaria del líder). La dimensión de esta nueva relación social que se instaura, cada vez, como nueva forma extra-individual, posee dos momentos interelacionados entre sí, a saber (1) la forma de conducta mimética y el carisma como don, por un lado y, por el otro, (2) el carisma mismo, pero como ejercicio de un rol público en la comunidad cultual propiamente dicha (el mago, el sacerdote, el líder carismático). Según Weber, esta nueva forma extra-individual de mímesis colectiva tiene un nombre específico: éxtasis (p.107).

Tenemos, entonces, una forma de conducta mimético-religiosa (la mímesis) que es carismática, por el lado de su guía religioso, y extática, por el lado de la praxis religioso-comunitaria de sus miembros. Intentemos unir estas dos relaciones con la siguiente pregunta: en esta caso ¿cuál sería la correspondiente forma que re-representaría a esta específica experiencia colectiva de carácter extático, señalada por Weber? ¿Cuál es el rito mimético-religioso correspondiente que conservaría y mantendría el culto en el tiempo de este nuevo vínculo extático-comunitario? Según Weber, la primera forma pre-institucional o proto-institucional si se quiere – en cuanto se trata de la primera definición social de roles y vínculos extra-individuales al interior de la praxis religiosa y cultual, hasta llegar al concepto de representación en su significado político más moderno - es la orgía (Weber, p. 107). A partir de aquí, Gehlen notará cómo estos dos elementos weberianos claves – la orgía, como primera forma social extra-individual, pre-institucional y la mímesis, como forma de conducta social bajo la guía del carisma – formarán parte, en su desarrollo tardío, secularizado y despolitizado, de la génesis de las instituciones modernas.
 
 
 
 
 
(1) la idea de la irracionalidad como elemento formante del acto racional será desarrollada por Weber en su famoso texto sobre la ética protestante y el espíritu del capitalismo. La forma de conducta que Weber observará ideltípicamente, en este caso, es la ética intra-mundana puritana, calvinista. Su forma económico-social correspondiente será lo que Weber denominará conjuntamente como el “espíritu del capitalismo”. Schmitt, por su lado, hará lo mismo paralelamente, tomando la misma intuición y método, explicando en su caso la génesis del espíritu de la política (parafraseando a Weber) según la forma del catolicismo romano. “Catolicismo romano y forma política”, al igual que la “teología política” de Schmitt, son textos en diálogo (crítico) con su maestro Weber.

Textos recomendados:

Arnold Gehlen: Urmensch und Spätkultur. Frankfurt/M.: Klostermann, 1956.
Max Weber: Economía y sociedad, cualquier edición (cap. V, sociología de la religión y tipos de comunidad religiosa).

Kimbern und Teutonen

Kimbern und Teutonen

Un abécédaire contre-culturel

Un abécédaire contre-culturel

par Georges FELTIN-TRACOL

Bien connu dans le Pays nissard, Philippe Vardon-Raybaud est un jeune trentenaire qui mène de front diverses activités. Ce fondateur de Nissa Rebela et des Jeunesses identitaires dont il fut le porte-parole un quinquennat durant, ce membre éminent du Bloc identitaire, candidat à la mairie de Nice en 2008, vient de publier un abécédaire militant intitulé Éléments pour une contre-culture identitaire. Par le biais d’une introduction, d’un texte d’une conférence placé en annexe et de nombreuses notices, l’ouvrage examine des livres, des événements, des concepts, des films… selon une orientation identitaire clairement revendiquée. L’objectif est limpide : « au long de ces définitions, de ces mots qui peuplent l’univers (et l’imaginaire) des militants identitaires, ce sont bien les contours de cet idéal, et puis avant tout une vision du monde et une attitude face à celui-ci (p. 11) ».

Cette véritable Weltanschuung qui réaffirme en priorité « le droit des peuples à demeurer eux-mêmes […] De l’auto-détermination à l’auto-préservation (p. 91) », célèbre d’abord des écrivains enracinés : Dominique Venner, Vladimir Volkoff, Henri Vincenot, Jean Raspail, mais aussi ce grand penseur méconnu – Éric Werner – dont il faut lire et relire les essais remarquables et prémonitoires. Y figurent l’incontournable Georges Bernanos et, pour la littérature non francophone, Yukio Mishima et J.R.R. Tolkien. Ce n’est pas tout. En bon Nissard, Philippe Vardon-Raybaud ne pouvait pas oublier Monsieur Albert Spaggiari qui concilia avec brio l’action (l’armée, l’O.A.S., le « Casse du siècle ») et la réflexion par trois bons livres. Alors que la « Grasse Presse » et les médias encensent toujours Mesrine et ses acolytes qui ont du sang sur les mains pour mieux dénigrer l’ancien photographe niçois accusé de coupables penchants politiques, il importe de montrer aux plus jeunes d’authentiques héros de notre temps. À côté de « Bert », Philippe Vardon-Raybaud évoque deux autres magnifiques exemples d’honneur, de courage et d’abnégation : Jean de Brem, l’auteur du Testament d’un Européen, et Alain Escoffier, militant solidariste qui s’immole en 1977 devant le siège parisien de l’Aeroflot soviétique.

Philippe Vardon-Raybaud admire en outre le roi d’Araucanie – Patagonie Orélie-Antoine Ier, le baron von Ungern-Sternberg, l’Irlandais Patrick Pearse ou Blanqui l’« Emprisonné » indomptable. Faut-il y adjoindre Clint Eastwood ? Sans aucun doute répond l’auteur qui rappelle les controverses autour de l’inspecteur Harry ou les succès filmographiques, plus récents, de l’ancien maire de Carmel (Gran Torino, Lettres d’Iwo-Jima, Mémoires de nos pères…). On peut ne pas partager ce point de vue. Eastwood a en effet rejoint le moralisme ambiant (Invictus en est une preuve flagrante) et abandonné l’aventurier franc-tireur qu’il jouait dans la trilogie de Sergio Leone ou dans le superbe Josey Wales hors-la-loi, ce véritable hymne à la résistance et à la renaissance des communautés après la catastrophe finale, qu’il réalisa.

Un autre héros à valoriser est Albator, le corsaire de l’espace, ce personnage de dessin animé « tourmenté, souvent sombre et parfois même désespéré par l’humanité (p. 17) » comme d’ailleurs le Batman des films de Christopher Nolan. Oui, Albator vaut bien mieux que l’ineffable Capitaine Flam au service d’un gouvernement mondialiste terrien.

Outre l’absence de notices géopolitiques, on sera plus critique sur la valorisation, infondée à nos yeux, de l’école littéraire appelée « les Hussards » et de Roger Nimier. De son œuvre subsiste difficilement Le Grand d’Espagne. Quant au reste, il s’est mal bonifié… Regrettons en revanche l’oubli de « Maît’Jean » (Jean Mabire), l’« eurorégionaliste » idéal d’après ses détracteurs. Les plus vives réserves concernent principalement la référence à l’English Defence League aux nettes « envolées occidentalistes (p. 96) » qui serait surtout une manœuvre d’officines spéciales britanniques afin d’assécher l’électorat potentiel du British National Parti (B.N.P.) de Nick Griffin et de l’écarter de la scène politique. Comme la formation de Geert Wilders, le Parti du peuple danois ou le Parti du progrès norvégien, l’E.D.L. appartient à cette catégorie de mouvements faussement populistes et vraiment atlantistes qui contribuent à la conservation du Système de domination occidentale moderne sous le prétexte de combattre l’islamisation de l’Europe. « Qui dit que l’ennemi de mon ennemi doit être mon ami ? Souvent, il arrive que l’ennemi de mon ennemi soit même mon pire ennemi, prévient Tomislav Sunic dans Homo americanus. Rejeton de l’ère postmoderne (Akribeia, 2010, p. 112).

Divers groupes musicaux d’origine française, italienne et aussi anglo-saxonne sont mentionnés. Bien mieux que la littérature, la contre-culture revendiquée par Philippe Vardon-Raybaud se transmet par la musique, les films (300, Fight Club, Braveheart), les fringues, la mode, le tatouage… « Aucun de nos choix quotidiens n’est anodin, et […] finalement – via la métapolitique – tout est politique ! La façon dont on porte ses vêtements, et ceux que l’on choisit, notre coupe de cheveux, les motifs que l’on encre dans notre peau, les films auxquels on se réfère, les auteurs que l’on cite, les jouets que l’on offre à nos enfants ou les airs que l’on fredonne; rien n’est anodin, tout est politique (p. 12). » Avec le danger éventuel que le paraître s’impose aux dépens de l’être. La métapolitique au risque d’un néo-dandysme ? Il est dommageable que le jeans se porte encore et toujours chez les jeunes Européens.

Que l’auteur me permette d’exprimer ces quelques divergences, car, si son projet général attire, ma foi, de la sympathie, il me semble néanmoins plus intéressant d’émettre des critiques bienveillantes plutôt qu’énoncer de simples points d’accord. Il est vital que la contre-culture, conséquence de la métapolitique, constitue « une alternative solide, […des] îlots de liberté et d’identité (p. 13) ». Un embryon de société identitaire alternative, pourquoi pas ? Philippe Vardon-Raybaud croît en l’impératif métapolitique, « Métapolitique d’abord ! » proclame-t-il, qui est « une stratégie éminemment politique, car elle a un but très clair : la conquête, et l’exercice, du pouvoir (p. 275) ».

Prenant acte de l’échec dans les années 1970 du « gramscisme intellectuel » (la tentative d’influencer l’opinion publique à partir des organes de presse généraliste tel Le Figaro-Magazine) et utilisant à son tour les vastes ressources du « gramscisme technologique » (Jean-Yves Le Gallou), c’est-à-dire les immenses possibilités du cybermonde et d’Internet, l’auteur envisage la faisabilité d’un « gramscisme du quotidien » grâce à la bande dessinée, à la radio, aux musiques nouvelles, aux activités sportives particulières, au port de vêtements distinctifs et reconnaissables (la reconnaissance par les siens étant un élément déterminant du sens communautaire). « La prise de pouvoir culturel, ce n’est pas que toucher des professeur d’université, mais aussi fournir des sons qui vont accompagner des jeunes de la classe populaire dans leur iPod (p. 278). »

Cet activisme culturel s’accompagne nécessairement de « bases autonomes durables » (pour reprendre l’excellente terminologie de Michel Drac), de foyers contre-culturels (La Barricade à Paris, La Traboule à Lyon, Lou Bastioun à Nice, Ti-Breizh en Bretagne)  émetteurs de codes culturels dissidents. Dans cette perspective de longue haleine, il ne faut pas hésiter comme naguère les situationnistes à détourner et à récupérer slogans publicitaires et affiches de propagande marchande. Plutôt que de marquer sur des maillots de corps les portraits de Nietzsche, de Julius Evola ou de Jünger, pourquoi ne pas imprimer l’effigie de l’ancien candidat identitaire à la présidentielle, Arnaud Gouillon, le symbole des foyers déjà cités ou quelques archétypes animaliers européens ? Que ce soit sur la Toile numérique, sur les murs ou sur des vêtements, l’action exige de réfuter le vocabulaire ennemi, de faire connaître ses idées et de l’imposer dans l’opinion. Face au Big Brother mondialiste et oligarchique, savoir organiser la résistance dans la société anomiée devient une ardente obligation. Ce travail passe par une multiplicité d’initiatives recensés dans Éléments pour une contre-culture identitaire : des A.M.A.P. (associations pour le maintien d’une agriculture paysanne) identitaires à l’agence de presse Novopress, de l’intervention intempestive et bruyante contre les « cercles du silence » xénophiles aux détournements humoristiques de Patrons sans frontières qui singe la collusion réelle entre le patronat mondialiste, l’extrême gauche du Système et les délinquants clandestins. L’agitation n’est pas qu’intellectuelle, médiatique, politique, électorale et internautique; elle enchâsse tout le quotidien. La tâche est considérable et l’émulation indispensable.

S’appuyer sur des films cultes, le pochoir ou la sérigraphie contribuent à ce que le sociologue spécialiste de la post-modernité dionysiaque, Michel Maffesoli, désigne par « infra-culture » (ou sub-culture ou culture urbaine périphérique). Ne verrait-il pas probablement dans le désir de reconnaissance à travers l’habit, la musique, les références cinématographiques et littéraires, la pratique sportive, la genèse, l’ébauche d’une nouvelle tribu post-moderne, celle des « Zids » ? Cela ne serait pas si surprenant à la condition, toutefois, que cette tribu et future communauté parvienne à dépasser son caractère « présentiste », segmenté et postmoderniste afin d’œuvrer en faveur d’une Post-Modernité perçue comme une véritable après-modernité. Oser une contre-culture identitaire signifie contribuer au remplacement définitif des Lumières et de leurs funestes valeurs moderne par le Feu archaïque d’un avenir incandescent…

Georges Feltin-Tracol

Philippe Vardon-Raybaud, Éléments pour une contre-culture identitaire, Nice, IDées, 2011, 304 p., 20 €., pour l’acquérir, cf. le site http://www.contre-culture.com/

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Article printed from Europe Maxima: http://www.europemaxima.com

 

éléments pour une contre-culture identitaire

Cet ouvrage de 300 pages se veut une porte d’entrée vers la contre-culture identitaire telle qu’elle a été forgée par les militants – et en particulier les plus jeunes – de ce courant politique novateur apparu en 2002.

Tout comme le mouvement identitaire lui-même, cet abécédaire est protéiforme et sensiblement asymétrique. D’une définition à une autre, vous pourrez passer d’un philosophe à un modèle de chaussures ! Car c’est ainsi, une contre-culture est faite de multiples références : lieux, auteurs, films, marques, concepts, images, expressions, chansons, personnages, souvenirs, etc.

L’abécédaire est suivi du texte Métapolitique d’Abord, tiré d’une conférence du même auteur.

à propos de l’auteur

Philippe Vardon-Raybaud a 31 ans. Marié et père de famille, il est diplômé d’un troisième cycle de sciences politiques.

Engagé depuis son adolescence dans la résistance enracinée, il est depuis dix ans un acteur incontournable du combat identitaire. Il a participé à la fondation des Jeunesses Identitaires en 2002 et en fut le porte-parole pendant cinq ans.

C’est notamment à lui que l’on doit des campagnes telles que « Face à la racaille tu n’es plus seul » ou encore « Ni voilée – ni violée ».

Il s’est ensuite consacré à l’implantation en Pays Niçois à travers le lancement et la direction du mouvement régionaliste Nissa Rebela. En 2008, il a été candidat à la mairie de Nice.

Sur le plan culturel, il a contribué à plusieurs revues (notamment Jeune Résistance et IDmagazine) et a participé à des aventures musicales telles que le groupe Fraction ou le label Alternative-s productions.

Trait d’union entre lutte politique et combat culturel, il était certainement l’un des mieux placés pour nous livrer cet abécédaire.

Summer 1942, Winter 2010: An Exchange

Summer 1942, Winter 2010: An Exchange

By Michael O'Meara

Ex: http://www.counter-currents.com/

In the Summer of 1942 — while the Germans were at the peak of their powers, totally unaware of the approaching fire storm that would turn their native land into an inferno — the philosopher Martin Heidegger wrote (for a forth-coming lecture course at Freiberg) the following lines, which I take from the English translation known as Hölderlin’s Hymn “The Ister”:[1]

“The Anglo-Saxon world of Americanism” — Heidegger noted in an aside to his nationalist/ontological examination of his beloved Hölderlin – “has resolved to annihilate Europe, that is, the homeland, and that means: [it has resolved to annihilate] the commencement of the Western world.”

In annihilating the commencement (the origins or breakout of European being) – and thus in annihilating the people whose blood flowed in American veins — New World Europeans, unknowingly, destroyed the essence of their own being — by disowning their origins – denigrating the source of their life-form, denying themselves, thus, the possibility of a future.

“Whatever has commencement is indestructible.”

Americans destined their self-destruction by warring on their commencement – by severing the root of their being.

But Europe — this unique synergy of blood and spirit — cannot be killed, for her essence, Heidegger tells us, is the “commencement” — the original — the enowning — the perpetual grounding and re-asserting of being.

Europe thus always inevitably rises again and again — like she and her bull from under the waters, which sweep over her, as she undauntedly plunges into what is coming.

Her last stand is consequently always her first stand — another commencement — as she advances to her origins — enowning the uncorrupted being of her beginning – as she authenticates herself in the fullness of a future which enables her to begin over and over.

* * *

The opposite holds as well.

America’s annihilation of her commencement revealed her own inherent lack of commencement.

From the start, her project was to reject her European origins — to disown the being that made her who she was — as her Low Church settlers pursued the metaphor of Two Worlds, Old and New.

For Heidegger, America’s “entry into this planetary war is not [her] entry into history; rather, it is already, the ultimate American act of American ahistoricality and self-devastation.”

For having emerged, immaculately conceived, from the jeremiad of her Puritan Errand, America defined herself in rejection of her past, in rejection of her origins, in rejection of her most fundamental ontological ground — as she looked westward, toward the evening sun and the ever-expanding frontier of her rootless, fleeting future, mythically legitimated in the name of an ‘American Dream’ conjured up from the Protestant ethic and the spirit of capitalism.

Americans, the preeminent rational, rootless, uniform homo oeconomics, never bothered looking ahead because they never looked back. Past and future, root and branch – all pulled up and cut down.

No memory, no past, no meaning.

In the name of progress — which Friedrick Engels imagined as a ‘cruel chariot riding over mounds of broken bodies’ – American being is dissolved in her hurly-burly advance toward the blackening abyss.

Yet however it is spun, it was from Europe’s womb that Americans entered the world and only in affirming the European being of their Motherland and Fatherhood was there the possibility of taking root in their “New” World – without succumbing to the barbarians and fellaheen outside the Mother-soil and Father-Culture.

Instead, America’s founders set out to reject their mother. They called her Egyptian or Babylonian — and took their identity – as the ‘elect’, the ‘chosen’, the ‘light to nations’ — from the desert nomads of the Old Testament — alien to the great forests of our Northern lands — envious of our blue-eye, fair-hair girls – repelled by the great-vaulted heights of our Gothic Cathedrals.

The abandonment of their original and only being set Americans up as the perpetual fixers of world-improvement — ideological champions of consummate meaninglessness – nihilism’s first great ‘nation’.

* * *

While Heidegger was preparing his lecture, tens of thousands of tanks, trucks, and artillery pieces started making their way from Detroit to Murmansk, and then to the Germans’ Eastern front.

A short time later, the fires began to fall from the sky — the fires bearing the curse of Cromwell and the scorched-earth convictions of Sherman — the fires that turned German families into cinders, along with their great churches, their palatial museums, their densely packed, sparkling-clean working-class quarters, their ancient libraries and cutting-edge laboratories.

The forest that took a thousand years to become itself perishes in a night of phosphorous flames.

It would be a long time — it hasn’t come yet — before the Germans — the People of the Center — the center of Europe’s being — rise again from the rubble, this time more spiritual than material.

* * *

Heidegger could know little of the apocalyptic storm that was about to destroy his Europe.

But did he at least suspect that the Führer had blundered Germany into a war she could not win?  That not just Germany, but the Europe opposing the Anglo-American forces of Mammon would also be destroyed?

* * *

“The concealed spirit of the commencement in the West will not even have the look of contempt for this trial of self-devastation without commencement, but will await its stellar hour from out of the releasement and tranquility that belong to the commencement.”

An awakened, recommencing Europe promises, thus, to repudiate America’s betrayal of herself — America, this foolish European idea steeped in Enlightenment hubris, which is to be forgotten (as a family skeleton), once Europe reasserts herself.

In 1942, though, Heidegger did not know that Europeans, even Germans, would soon betray themselves to the Americans, as the Churchills, Adenauers, Blums — Europe’s lickspittle — rose to the top of the postwar Yankee pyramid designed to crush every idea of nation, culture, and destiny.

That’s Europe’s tragedy.

* * *

Once Europe awakes – it will one day – she will re-affirm and re-assert herself – no longer distracted by America’s glitter and tinsel, no longer intimidated by her hydrogen bomb and guided missiles – seeing clearly, at last, that this entertainment worthy of Hollywood conceals an immense emptiness — her endless exercises in consummate meaninglessness.

Incapable therefore of beginning again, having denied herself a commencement, the bad idea that America has become is likely, in the coming age of fire and steel, to disintegrate into her disparate parts.

At that moment, white Americans will be called on, as New World Europeans, to assert their “right” to a homeland in North America — so that there, they will have a place at last to be who they are.

If they should succeed in this seemingly unrealizable fortune, they will found the American nation(s) for the first time – not as the universal simulacrum Masons and deists concocted in 1776 — but as the blood-pulse of Europe’s American destiny.

“We only half-think what is historical in history, that is, we do not think it at all, if we calculate history and its magnitude in terms of the length . . . of what has been, rather than awaiting that which is coming and futural.”

Commencement, as such, is “that which is coming and futural” — that which is the “historical in history” — that which goes very far back and is carried forward into every distant, unfolding future – like Pickett’s failed infantry charge at Gettysburg that Faulkner tells us is to be tried again and again until it succeeds.

* * *

“We stand at the beginning of historicality proper, that is, of action in the realm of the essential, only when we are able to wait for what is to be destined of one’s own.”

“One’s own” — this assertion of ourselves — Heidegger contends, will only come if we defy conformity, convention, and unnatural conditioning to realize the European being, whose destiny is ours alone.

At that moment, if we should succeed in standing upright, in the way our ancestors did, we will reach ahead and beyond to what is begun through every futuristic affirmation of who we European-Americans are.

This reaching, though, will be no ‘actionless or thoughtless letting things come and go . . . [but] a standing that has already leapt ahead, a standing within what is indestructible (to whose neighborhood desolation belongs, like a valley to a mountain).”

For desolation there will be — in this struggle awaiting our kind – in this destined future defiantly holding out a greatness that does not break as it bends in the storm — a greatness certain to come with the founding of a European nation in North America – a greatness I often fear that we no longer have in ourselves and that needs thus to be evoked in the fiery warrior rites that once commemorated the ancient Aryan sky gods, however far away or fictitious they have become.

–Winter 2010

 Note

1. Martin Heidegger, Hölderlin’s Hymn ‘The Ister’, trans W. McNeill and J. Davis (Bloomington: Indiana University Press, 1996), p. 54ff.

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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Guy Debord, Georges Laffly, Léon Bloy, de belles connexions

Guy Debord, Georges Laffly, Léon Bloy, de belles connexions

Ex: http://ungraindesable.hautetfort.com/

Lecture d'un numéro d'Archives et Documents Situationnistes (N°3). Si le premier numéro m'avait déçu, j'avais dû y consacrer un petit article sur ce blog, celui-ci regorge de notes, lettres inédites et quelques fois étonnantes ; ainsi ce commentaire de Ricardo Paseyro sur Debord  d'où j'ai extrait les passages les plus passionnants
"Comme Guy le prévoyait, nous avons disséqué l'Establishment, et vérifié nos goûts respectifs : ils coincidaient -et nos éthiques aussi ; nous détestions les arrivistes, les pédants, les avares , les plagiaires...Entre nous, il n'y aura jamais le moindre malentendu.
Autant Guy méprisait les sots et la pacotille, autant son esprit ouvert appréciait les excellents auteurs situés aux antipodes de lui. Quand Georges Laffly  hésita à lui adresser son livre, mes écrivains politiques ,je le transmis à Debord .Il en résulta , le 12mars  1993 une lettre singulière qui étonnera peut- être les sectaires.  En voici des fragments :
<<Cher Ricardo ,
J 'ai lu avec beaucoup d'intérêt le livre de votre ami Georges  Laffly , les catholiques extrémistes  sont les seuls qui me paraissent sympathiques , Léon Bloy notamment. Cest un livre comme on en rencontre très peu : il a un air de parfaite sincérité .>> Il s'explique :<<...Du point de vue de l'auteur  je considère comme cohérent qu' il attribue tant de malheurs à la disparition de  Dieu ; e t je ne dirai certes pas improbable que tout finisse par  quelque abominable "meilleur  des  mondes". Mais enfin nous sommes  embarqués.N'était-il pas dans notre essence d'être imprudents ?">>

Superbe chute , ä laquelle Debord ajoute  une douzaine de lignes relatives à lui_ même ,(...)Ni pessimiste ni optimiste : clairvoyant ,il ressentait le poids à peine supportable de la vie actuelle ,plus chaotique chague matin .Excédé un jour par le bruit et l'inconfort  de Paris,que je voulais fuir,Guy déclara ma plainte vaine, car toutes les métropoles sécrètent maintenant à peu près les mêmes foules hybrides, le même "urbanisme" démentiel, les mêmes moeurs et usages: impossible d'échapper à l'uniformité. (...)"

Retrouvé dans ma bibliothèque ce petit livre de Georges Laffly mais le vrai  "Mes livres politiques". Sur Wikipédia on précise bien que "Ce livre évoque plusieurs auteurs dont Guy Debord qui lut le livre en 1993 et en parle dans une lettre à Ricardo Paseyro (cf. Correspondance, volume 7, Fayard, 2008, page 397)." Dans Rivarol le critique PL Moudenc avait même rendu compte des Mémoires politiques et littéraires, de Ricardo Paseyro . Je vous recommande ce savoureux livre de Laffly d'une grande liberté intellectuelle.

Robert Steuckers, n'en déplaise à Christophe Bourseiller, a bien raison :  on ne peut enfermer Debord dans"le cadre restreint et désuet  d'un gauchisme pieux et bon teint." .
Dans un texte intiulé "La planète malade" qui est aussi le titre d'un de ces livres, Guy Debord avait très bien analysé le thème de la pollution et de sa représentation. Ce texte commence ainsi :

"La <<pollution >> est aujourd'hui a la mode, exactement de la même maniere que la révolution : elle s'empare de toute la vie de la société, et elle est representée llusoirement dans le spectacle. Elleest bavardage assommant dans une pléthore d'ecrits et de discours erronés et mystificateurs, et elle prend tout le monde a la gorge dans les faits. Elle s'expose partout en tant qu'idéologie, et elle gagne du terrain en tant que processus reel.
Ces deux mouvements antagonistes, le stade suprême de la production marchande et le projet de sa négation totale, également riches de contradictions en eux-mêmes, grandissent ensemble. Ils sont les deux cotés par lesquels se manifeste un même moment historique longtemps attendu, et souvent prevu sous des figures partielles inadequates : l'impossibilité de la continuation du fonctionnement du capitalisme.
L'époque qui a tous les moyens techniques d'altérer absolument les conditions de vie sur toute la Terre est egalement l'epoque qui, par le meme developpement technique et scientifique separe, dispose de tous les moyens de controle et de prevision mathematiquement indubitable pour mesurer exactement par avance ou ène - et vers quelle date - la croissance automatique des forces productives
alienees de la societe de classes : c'est a dire pour mesurer la dégradation rapide des conditions memes de la survie, au sens le plus géneral et le plus trivial du terme."

Le spectacle est devenu « la meilleure des polices »

Le spectacle est devenu "la meilleure des polices"

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En exergue de ce livre figurent deux belles citations de Guy Debord et Jean-Claude Michéa particulièrement bien choisies. L’auteur est très curieux à  voir l’abondante bibliographie (Jean-Pax Méfret, Murray, Michéa, Debord, Debray,Raymond Boudon, etc) ; ce livre est donc particulièrement intéressant car il s’attaque à de vrais sujets, de vrais problèmes.

Selon l’auteur, le lien est évident entre Murray et Debord ; « l’ordre spectaculaire et festif a pour conséquence (…) la disparition du réel . La " société hyperfestive " apparaît comme l’aboutissement de " la société du spectacle "».

Ce livre est une violente et véritable attaque contre le libéralisme mais sous un angle plutôt proche de Michéa que de Besancenot.
 

« (…) dans la société libérale, aucun vice ne doit en lui-même être à priori réprimé (…) Par ailleurs, et pour en revenir au présent , un taux relativement élevé de criminalité ne nuit pas au bon fonctionnement du « système libéral », au contraire. Prenons un exemple contemporain avec les émeutes urbaines : les voitures brûlées doivent être remplacées, les vitrines brisées réparées, etc. Et, comme le note avec ironie le philosophe Jean-claude Michéa dans L’emprise du moindre mal, le « système libéral «  dans sa grande ruse, a su aussi produire en parallèle toute « une industrie de l’excuse, voire de légitimation politique », se proclamant de gauche ou d’extrême gauche, mais en fait culturellement et politiquement libérale : « C’est le travail habituellement confié aux rappeurs, aux cinéastes « citoyens » et aux idiots utiles de la sociologie d’Etat. »

Il aborde ensuite le milieu du showbiz avec le politique et la corruption.

Il conclue ainsi « (…) Chaque époque a ses tabous et son idéologie dominante. Sous l’Ancien Régime, l’Eglise catholique » aujourd’hui « son influence a bien pâli » (…) le dieu caché du temps présent : la nouvelle religion spectaculaire et festive, diffuse, fluide et totalisante, avec ses prêtres et ses dévots de la médiasphère et du show-business (…) de nouvelles hiérarchies sociales, des tabous d’un genre nouveau, un conformisme inédit, tout un système dans lequel les troubadours jouent désormais les premiers rôles(d’anesthésistes). Car ainsi que le note Jean-claude Michéa, « il serait temps de reconnaître enfin que de nos jours, c’est le spectacle lui-même qui est devenu « la meilleure des polices » »

Clausewitz como pensador politico

Clausewitz como pensador politico

Por Sergio Prince C.

http://geviert.wordpress.com/

Los estudios sobre Clausewitz son abundantes en cantidad y calidad, por lo tanto, es aventurado escribir sobre este maestro de la estrategia y no caer en repeticiones y lugares comunes. Entre los más destacados estudiosos, podemos citar a Peter Paret, Profesor de Historia en la Universidad de Stanford y autor de una amplia gama de trabajos sobre temas militares y estratégico, entre los que destaca su trabajo titulado Clausewitz and the State (Paret, 1979); Michael Howard, historiador de la Universidad de Oxford (Howard, 1983) y Bernard Brodie, profesor de Ciencia Política en la Universidad de California, autor de varias obras de gran influencia en el pensamiento estratégico moderno. En el año 2005, se realizó una renovada  reflexión sobre Clausewitz en el congreso Clausewitz in the 21st Century organizado por la Universidad de Oxford, cuyos resultados fueron publicados el año 2007 (Strachan & Herberg – Rothe, 2007). En lo que va corrido de 2010, han aparecido cientos de trabajos que tratan de Clausewitz o que, a partir de él, estudian el fenómeno de la guerra y las relaciones internacionales. Así, Castro se ocupa de la guerra, la vida y la muerte reflexionando sobre Clausewitz a partir del psicoanálisis (Castro, 2010), Kaldor evalúa la vigencia de Clausewitz en tiempos de globalización (Kaldo, 2010), Sibertin-Blanc y  Richter (2010) visualizan a Deleuze y Guattari como lectores de Clausewitz (Sibertin-Blanc & Richter, 2010), Guha realiza un estudio sobre la guerra desde Clausewitz a la guerra de redes del siglo XXI (Guha, 2010) y Diniz realiza una comparación epistemológica entre Clausewitz y Keegan (Diniz, 2010), entre otras tantas obras que se pueden mencionar.

Ante este panorama y sin pretender erudición alguna, ruego al lector que disculpe los vacíos bibliográficos que puedan existir, pero ellos son de mi absoluta responsabilidad y resultado de las limitaciones propias de mi investigación. En esta sección, discutiré el alcance del dictum clausewitziano ‘la guerra es la continuación de la política por otros medios’. Mostraré que: 1.- Que el pensamiento del estratega prusiano va más allá de lo meramente militar y tiene una dimensión política; 2.- Qué esta dimensión se reconoce fundamentalmente a partir de de un documento elaborado por Clausewitz en febrero de 1812 y 3.- Que desde esta dimensión se puede entender con claridad la relación política-guerra absoluta en la cual se abre la posibilidad de afirmar que la política es continuación de la guerra por otros medios en una situación extrema.

Desde esta podemos decir que su afirmación sólo intenta separar lo político de lo estratégico y no indica compromiso alguno con la ontología ni la epistemología de la guerra en sí. La afirmación se puede entender como operacional- metodológica, sin considerar ningún compromiso existencial. En otras palabras, quiero mostrar que el dictum tiene un alcance limitado a la relación de lo político-militar y no pretende involucrarse en asuntos ontológicos. Entonces, me pregunto cuál es la relevancia de la sentencia de Clausewitz. En que ámbitos del conocimiento tiene mayor impacto ¿En la filosofía? ¿En la política? ¿En la estrategia? Como ya hemos insinuado, la lectura filosófica de esta frase se puede hacer desde, al menos, tres dimensiones. La ontológica, la epistemológica y la metodológica. Si nos preguntamos por la existencia de la guerra como continuación de la política, no es lo mismo que si nos preguntamos qué quiere decir esta afirmación, cómo sabemos lo que quiere decir y bajo qué condiciones cambiaríamos de opinión. Tampoco sería lo mismo que preguntarse cómo la guerra llega a ser la continuación de la política por otros medios. Las tres aproximaciones filosóficas demandan distintos tipos de respuestas. Ahora bien ¿Qué quiso decir Clausewitz con lo que dijo?

Antes de comenzar, creo que es necesario recordar que, para el año 1812, Clausewitz bajo las órdenes de Scharnhorst y Gneisenau, junto con sus colaboradores Boyen y Grolmann, eran parte activa del proceso de reformas militares  encaminadas a la formación de un ejército nacional. Pese a la reducción de tropas decretadas por Napoleón, los reformadores lograron implementar un sistema de reservistas por medio de la aplicación del sistema Krümper (adiestramiento rápido). Del mismo modo, establecieron un sistema de ascensos por mérito, prohibieron los castigos corporales y fundaron la Academia de Guerra. Estas actividades de orden castrense tendrían una enorme repercusión política, como veremos más adelante. Fue en febrero de este mismo año, en un documento llamado el Memorándum-Confesión, que  Clausewitz devela su genio como pensador político declarándose partidario de la lucha existencial contra Napoleón ya fuese a) como reacción espontánea del corazón y voz del sentimiento o b) Por motivos de razón política, que no se deja afectar por el miedo y que conduce a la conciencia de que Napoleón es el enemigo irreconciliable de Prusia, y que tampoco se dejará reconciliar por la sumisión o c) a base de un cálculo de la situación militar, cuya última y realmente desesperada esperanza es una sublevación popular armada. (Clausewitz C. V., 1966) (Schmitt, 1969, pág. 6).

 

El carácter peculiar de la enemistad existencial (política) que manifiesta Clausewitz contra Napoleón es lo que, en opinión de Schmitt, lo transforma en un  pensador político: “Como enemigo de Napoleón, Clausewitz llegó a ser el creador de una teoría política de la guerra. Dice Schmitt que lo fundamental de este documento es la respuesta a una pregunta clara: ¿Quién es el verdadero enemigo de Prusia? La respuesta, cuidadosamente pensada y reflexionada en toda su problemática, es: Napoleón, emperador de los franceses (Schmitt, 1969). Esta identificación certera del enemigo es una declaración política ya que coincide con lo esencialmente político: la identificación de quiénes son amigos y quiénes los enemigos. Mirando desde tal perspectiva, en esta declaración, Clausewitz realiza una confesión puramente política. Esta idea sobre el carácter político de la declaración del estratega se refuerza al momento de referirse a temas económicos y de la bancarrota económico-social que amenazaba a su patria debido a las acciones del Corso:

En su segunda confesión — que se refiere a la razón no afectada por el miedo — Clausewitz habla de la economía, que califica como “el principio vital más común de nuestra constitución social”. Recuerda la penosa situación económica que se derivó del bloqueo continental, el cataclismo que amenaza y que sería “una verdadera bancarrota, es decir, una bancarrota multiplicada de cada uno contra cada uno”, y que no se podría “comparar con una bancarrota estatal corriente”. La situación económica es la consecuencia de las medidas de un “general victorioso desde el Ebro hasta el Niemen” (Schmitt, 1969).

Quisiera agregar al comentario schmittiano un hecho que me parece relevante. En febrero de 1812, Federico Guillermo III había firmado un acuerdo con Napoleón por medio del cual le brindaba el apoyo de Prusia a Francia. La petición de Clausewitz resultaba altamente impertinente, en especial, por el carácter eminentemente político de esta. Tiempo después de escribir el memorándum, Clausewitz solicitó la baja del ejército y se dirigió, clandestinamente, a Rusia para apoyar al Zar en contra de Prusia con la esperanza de que el ejército zarista liberara a su patria del yugo francés. Estos son actos eminentemente políticos y refuerzan el carácter existencial de la lucha contra Napoleón a la que llama el estratega prusiano. Su viaje clandestino es otra declaración eminentemente política que va más allá de la fuerza de cualquier escrito. Clausewitz llevó el carácter político de sus confesiones a la práctica, aunque esto implicara luchar en contra sus camaradas de armas.

Otro rasgo que caracteriza el pensamiento puramente político de Clausewitz es su interés por la guerrilla española de 1808. La guerra de guerrillas es la guerra política por excelencia, el evento en donde con más claridad se aprecia que la política es la continuación de la guerra por otros medios ya que es una lucha existencial en donde se desata la violencia originaria justo después de reconocer y declarar al enemigo. Los guerrilleros españoles iniciaron una lucha en su patria chica mientras su rey no declaraba a su enemigo, no sabía quién era el enemigo. Al igual que el rey Federico Guillermo III el monarca español se debatía en un país dividido por la simpatía que su elite afrancesada sentía por Napoleón. Los guerrilleros con el mismo sentimiento de Clausewitz se preguntaron ¿Quién es el verdadero enemigo de España? Napoleón, emperador de los franceses respondieron y, con una decisión política sin igual y ajena a los monarcas, emprendieron una lucha existencial en contra del Corso. Los españoles estaban en condiciones de afirmar que por motivos de razón política – que no se deja afectar por el miedo – Napoleón era el enemigo irreconciliable de España. Esta es una declaración política soberana por que el redactor del texto declara al enemigo lo que llevara al fin a la incomprensión de los movimientos guerrilleros que incluso impulsaron la independencia de América. Pero el interés en la guerrilla no fue sólo de Clausewitz. Prusia recepcionó el espíritu guerrillero y lo transformo en norma jurídica.

A pesar que durante el siglo XIX el ejército prusiano-alemán era el más reputado del mundo su reputación se basaba en el hecho de ser un ejército regular que derrotaba a otros ejércitos regulares. Su primer encuentro con fuerzas “irregulares” ocurrió en la guerra franco-prusiana de 1870/1871, en territorio francés, cuando enfrentaron a un equipo de francotiradores. Lo “regular” primaba en el pensamiento militar. Por esta razón, el documento prusiano del 21 de abril de 1813 tiene una singular importancia (para Schmitt este documento es una especie de Carta Magna de la Guerrilla). El Landsturm establece que cada ciudadano está obligado a oponerse con toda clase de armas al invasor:

Hachas, herramientas de labranza, guadañas y escopetas se recomiendan en forma especial (en el § 43). Cada prusiano está obligado a no obedecer ninguna disposición del enemigo, y por el contrario, a causarle daño con todos los medios que se hallen a su alcance. Nadie debe obedecer al enemigo, ni siquiera cuando este trate de restablecer el orden público por que a través de ello se facilitan las operaciones militares del enemigo. Se dice expresamente que “los excesos de los malvivientes descontrolados” resultan menos adversos que una situación en la cual el enemigo puede disponer libremente de todas las tropas. Se garantizan represalias y terror instrumentado en defensa de los guerrilleros y se amenaza al enemigo con estas medidas (Schmitt, 2007b).

En Prusia no se llego a concretar una guerra de guerrillas contra Napoleón y el edicto fue modificado el 17 de julio de 1813. Corta vida, muy corta. Entonces, ¿cuál es la importancia de este edicto?           Es un documento oficial que legitima la guerrilla ante un grupo de intelectuales y militares extraordinariamente cultos – según la expresión de Schmitt – entre los que se contaba el filósofo Johann Gottlieb Fichte, Scharnhorst, Gneisenau y Clausewitz. El compromiso de este último con la guerrilla política y revolucionaria no fue menor. Relata el jurista de Plettenberg que el primer contacto con esta la tuvo a través de los planes insurreccionales prusianos de los años 1808 al 1813, luego fue conferencista entre 1810 a 1811 sobre la “guerra a pequeña escala” en la Escuela General de Guerra en Berlín. Se dice que fue uno de los especialistas militares más destacados de esta clase de guerra y no sólo en el sentido profesional: “para él, al igual que los demás reformadores de su círculo, la guerra de guerrillas se convirtió “de modo principal en una cuestión eminentemente política de carácter directamente revolucionario”. Citando al historiador militar Werner Hahlweg (1912–1989), Schmitt dice que la aceptación de la idea del pueblo en armas, insurrección, guerra revolucionaria, resistencia y sublevación frente al orden constituido todo eso es una gran novedad para Prusia, algo ‘peligroso’, algo que parecía caer fuera  de la esfera del Estado basado en el Derecho” (Schmitt, 2007b, pág. 28).

Otro aspecto que nos permite observar el carácter político del pensamiento de Clausewitz es la diferencia entre la enemistad ideológica de Fichte contra Napoleón y la enemistad política del estratega prusiano. Esto nos permite comprender al pensador político en su autonomía y en su carácter particular (Schmitt, 1969). A partir de 1807 aparece en la escena el gran enemigo de Fichte: Napoleón. Toda la enemistad que puede sentir un filósofo revolucionario se concentra ahora en Fichte contra el emperador francés tomando forma concreta. Fichte es el verdadero filósofo de la enemistad contra Napoleón. Se puede incluso decir que lo es en su mismísima existencia como filósofo. Su comportamiento frente a Napoleón es el caso paradigmático de una clase muy precisa de enemistad. Su enemigo Napoleón, el tirano, el opresor y déspota, el hombre que fundaría una nueva religión si no tuviera otro pretexto para subyugar el mundo, este enemigo es su propia pregunta como figura, un no-yo creado por su propio yo como contra-imagen de auto-enajenación ideológica. El impulso nacional-revolucionario de Fichte generó una amplia literatura, sin embargo, no llegó a penetrar en la conciencia de los alemanes. La idea de una legitimidad nacional-revolucionaria se disipó, cuando Napoleón estaba vencido y ya no había un enemigo en el campo de batalla. A pesar de esto, el breve contacto con el espíritu nacional-revolucionario, concentrado en los reformadores militares prusianos de 1807 a 1812, les llamó a tomar una decisión transcendental contra Napoleón e inspirar el documento político redactado por Clausewitz con la ayuda de Boyer (Schmitt, 1969).

Aunque Fichte con sus Discursos a la Nación Alemana puede ser considerado el padrino del Memorándum-Confesión clusewitziano de 1812 en este documento los reformadores del ejército prusiano se guiaron sólo por consideraciones políticas. No eran ni fundadores de religiones, ni teólogos; tampoco eran ideólogos ni utopistas. El libro De la guerra (Clausewitz C. V., On War, 1976) no fue escrito por un filósofo, sino por un oficial del Estado Mayor. Cualquier político inteligente puede leer, comprender y practicar este libro sin saber nada de Fichte y de su filosofía. La autonomía de las categorías de lo político – según Schmitt – se hace evidente: en el caso de Clausewitz las categorías políticas se imponen en toda su pureza, libres de todas las propagaciones ideológicas y utópicas del genial Fichte. Por su parte, el sociólogo francés Julien Freund demuestra que la teoría de la guerra como continuación de la política consigue que la guerra meramente militar se deje limitar encajándola en la realidad de lo político. Enemistad y guerra son inevitables. Lo que importa en su delimitación. Hay que evitar el desencadenamiento inhumano de los medios de destrucción que proporciona el progreso científico. Según Freund, el objeto de la lucha política no es la destrucción del enemigo, sino arrebatarle el poder. También Clausewitz entiende la llamada “batalla de destrucción” como una competición de fuerzas, entre dos ejércitos organizados, lo cual no indica la destrucción de una parte de la humanidad por la otra (Freund, 1968, págs. 746 – 752). En otras palabras Clausewitz no pensaba en una guerra de aniquilación sino que en una guerra limitada, encajada por lo político, una guerra política llevada adelante por otros medios. En resumen, Clausewitz puede ser considerado tanto un pensador estratégico como tanto como político. La evidencia de este hecho nos la brinda el Manifiesto- Confesión de febrero de 1812 recogido por Carl Schmitt (Clausewitz C. V., 1966).De aquí se desprende su interés por la guerrilla española de 1808 – 1813 así como las diferencias de su pensamiento con las del filósofo Fichte. Esta distinción corrobora el carácter político de su pensamiento que se expresa claramente cuando afirma que existe al menos un  tipo de guerra, la absoluta, en la cual hay coincidencia entre el objetivo propiamente militar y la meta política. Es en este momento en el que la guerra puede usurpar  el lugar de la política. Si esto llegara a ocurrir, podríamos afirmar que al menos existe una circunstancia bajo la cual la política es la continuación de la guerra por otros medios.

Remembering Martin Heidegger

Remembering Martin Heidegger:
September 26, 1889–May 26, 1976

by Greg Johnson

Ex: http://www.counter-currents.com/

Martin Heidegger is one of the giants of twentieth-century philosophy, both in terms of the depth and originality of his ideas and the breadth of his influence in philosophy, theology, the human sciences, and culture in general.

Heidegger was born on September 26, 1889, in the town of Meßkirch in the district of Sigmaringen in Baden-Württemberg, Germany. He died on May 26, 1976 in Freiburg and was buried in Meßkirch.

Heidegger was from a lower-class Catholic family. His family was too poor to send him to university, so he enrolled in a Jesuit seminary. But Heidegger was soon rejected by the Jesuits due to a heart condition. He then studied theology at the University of Freiburg from 1909–1911, after which time he switched his focus to philosophy. Eventually Heidegger broke entirely with Christianity.

In 1914 Heidegger defended his doctoral dissertation. In 1916, he defended his habilitation dissertation, which entitled him to teach in a German university. During the First World War, Heidegger was spared front duty because of his heart condition.

From 1919 to 1923, Heidegger was the salaried research assistant of Edmund Husserl at the University of Freiburg. Husserl, who was a Jewish convert to Lutheranism, was the founder of the phenomenological movement ^[2] in German philosophy, and Heidegger was to become his most illustrious student.

In 1923, Heidegger was appointed assistant professor of philosophy at the University of Marburg. There his intense and penetrating engagement with the history of philosophy quickly became known throughout Europe, and students flocked to his lectures, including Hans-Georg Gadamer, who became Heidegger’s most eminent student, as well as such Jewish thinkers as Leo Strauss, Hannah Arendt, and Hans Jonas. In 1927, Heidegger published his magnum opus, Being and Time ^[3], the foundation of his world-wide fame. In 1928, Husserl retired from the University of Freiburg, and Heidegger returned to replace him, remaining in Freiburg for the rest of his academic career.

Heidegger was elected rector of the University of Freiburg on April 21, 1933. Heidegger joined the ruling National Socialist German Workers Party on May 1, 1933. In his inaugural address as rector on May 27, 1933, and in political speeches and articles from the same period, he expressed his support for the NSDAP and Adolf Hitler. Heidegger resigned as rector in April 1934, but he remained a member of the NSDAP until 1945. After the Second World War, the French occupation authorities banned Heidegger from teaching. In 1949, he was officially “de-Nazified” without penalty. He began teaching again in the 1950–51 academic year. He continued to teach until 1967.

A whole academic industry has grown up around the question of Heidegger and National Socialism. It  truly is an embarrassment to the post-WW II intellectual consensus that arguably the greatest philosopher of the twentieth century was a National Socialist. But the truth is that Heidegger was never a particularly good National Socialist.

Yes, Heidegger belonged intellectually to the “Conservative Revolutionary” milieu. Yes, he thought that the NSDAP was the best political option available for Germany. But Heidegger’s view of the meaning of National Socialism was rather unorthodox.

Heidegger viewed the National Socialist revolution as the self-assertion of a historically-defined people, the Germans, who wished to regain control of their destiny from an emerging global-technological-materialistic system represented by both Soviet communism and Anglo-Saxon capitalism. This revolt against leveling, homogenizing globalism was, in Heidegger’s words, “the inner truth and greatness” of National Socialism. From this point of view, the NSDAP’s biological racism and anti-Semitism seemed to be not only philosophically naive and superficial but also political distractions.

Heidegger knew that Jews were not Germans, and that Jews were major promoters of the system he rejected. He was glad to see their power broken, but he also had cordial relationships with many Jewish students, including extramarital affairs with Hannah Arendt and Elisabeth Blochmann (who was half-Jewish).

In the end, Heidegger believed that the Third Reich failed to free itself and Europe from the pincers of Soviet and Anglo-Saxon materialism. The necessities of re-armament and war forced a rapprochement with big business and heavy industry, thus Germany fell into the trammels of global technological materialism even as she tried to resist it.

Heidegger was not, however, a Luddite. He was not opposed to technology per se, but to what he called the “essence” of technology, which is not technology itself, but a way of seeing ourselves and the world: the world as a stockpile of resources available for human use, a world in which there are no limits, in principle, to human knowledge or power. This worldview is incompatible with any sort of mystery, including the mystery of our origins or destiny. It is a denial of human differentiation — the differentiation that comes from multiple roots and multiple destinies.

Yet, as Heidegger slyly pointed out, the very idea we can understand and control everything is not something we can understand or control. We don’t understand why we think we can understand everything. And we are literally enthralled by the idea that we can control everything. But once we recognize this, the spell is broken; we are free to return to who we always-already are and destined to be.

But on Heidegger’s own terms, it is still possible to combine a technological civilization with an archaic value system, to reject the essence of technology and affirm rootedness and differentiation. This is what Guillaume Faye calls “archeofuturism.”

Ultimately, Heidegger’s philosophy — particularly his account of human being in time, his fundamental ontology, his account of the history of the West, and his critique of modernity and technology — is of greater significance to the project of the North American New Right than his connection with National Socialism. It is a measure of the embryonic nature of our movement that we just beginning to deal with his work. Heidegger is widely cited ^[5] in our pages. But so far, we have published only the following pieces related to Heidegger:

• “Race as Destiny ^[6],” by Michael O’Meara
• “Heidegger: ‘The Nazi,’ ^[7]” by Michael O’Meara
• “Liberalism as the Ideology of Consummate Meaninglessness ^[8],” by Michael O’Meara
• “Summer 1942, Winter 2010: An Exchange ^[9],” by Michael O’Meara
• “Jünger, Heidegger, and Nihilism ^[10],” by Alain de Benoist
• “The Jünger–Heidegger Correspondence ^[11],” by Alain de Benoist

There is also some discussion of Heidegger in Trevor Lynch’s review essay ^[12] on Christopher Nolan’s The Dark Knight.

When we commemorate Heidegger’s birthday again next year, I hope this list will have grown considerably.

Heidegger is a notoriously difficult stylist. But he was a brilliant lecturer, and his lecture courses are far more accessible than the works he prepared for publication. There are two useful anthologies of Heidegger’s basic writings: Basic Writings ^[13], ed. David Farrell Krell and The Heidegger Reader ^[14], ed. Günther Figal.

Eventually, every reader of Heidegger will have to conquer Being and Time ^[3], but a useful preparation for reading Being and Time is the contemporary lecture course History of the Concept of Time: Prolegomena ^[15]. Being and Time was never finished, but one can get a sense of how the book would have been completed by reading another highly lucid lecture course, The Basic Problems of Phenomenology ^[16].

Other essential lecture courses are Introduction to Metaphysics ^[17] and Nietzsche, which comprises four lecture courses (plus supplemental essays). Originally published in English in four volumes, the Nietzsche lectures are now available in two large paperbacks: Nietzsche: Vols. 1 and 2 ^[18] and Nietzsche: Vols. 3 and 4 ^[19].

There is an immense secondary literature on Heidegger, but most of it is no more accessible than Heidegger himself. The best biography is Rüdiger Safranski, Martin Heidegger: Between Good and Evil ^[20]. Another highly interesting biographical work is Heinrich Wiegand Petzet, Encounters and Dialogues with Martin Heidegger, 1929-1976 ^[21], which gives a vivid sense of the highly cultivated people in Heidegger’s generally right-wing and National Socialist milieu.

As for Heidegger’s philosophy, Richard Polt’s Heidegger: An Introduction ^[22] is a lucid overview of the whole range and development of Heidegger’s thought. Julian Young is another very lucid expositor. He is the author of three books on Heidegger: Heidegger’s Later Philosophy ^[23], Heidegger’s Philosophy of Art ^[24], and Heidegger, Philosophy, Nazism ^[25]. I highly recommend them all.

 

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2011/09/remembering-martin-heidegger/

Life Styles: Native and Imposed

Life Styles: Native and Imposed

By Kevin Beary

http://www.counter-currents.com/

For decades now, African American leaders have been calling for a formal United States apology for the American role in the slave trade, with some even demanding reparations. Indian tribes proclaim their tax-exempt status as something they are owed for a legacy of persecution by the United States. Mexican Americans in the southwest United States seek to incorporate this region, including California, into Mexico, or even to set up an independent nation, Aztlan, that will recreate the glories of the Aztec empire, destroyed centuries ago by the imperialistic Spaniards.

That we live in an age of grievance and victimhood is not news. But did these peoples — these Mexican-Americans, these Native Americans, these African-Americans — really lose more than they gained in their confrontation with the West? Were they robbed of nobility, and coarsened? Or did White subjugation force them to shed savagery and barbarousness, and bring them, however unwillingly, into civilized humanity?

Today our children our being taught that the people who lived in the pre-Columbian Western Hemisphere were not “merciless Indian savages” (as Jefferson calls them in the Declaration of Independence), many of whom delighted in torture and cannibalism, but rather spiritually enlightened “native Americans” whose wise and peaceful nobility was rudely destroyed by invading European barbarians; that the Aztecs were not practitioners of human sacrifice and cannibalism on a scale so vast that the mind of the 20th-century American can hardly comprehend it, but rather defenders of an advanced civilization that was destroyed by brutal Spanish conquistadores; and that Africans were not uncultured slave traders and cannibals, but unappreciated builders of great empires.

But just how did these peoples live before they came into contact with Europeans? Although historical myth is ever more rapidly replacing factual history, not only in popular culture but also in our schools and universities, we may still find accurate historical accounts buried in larger libraries or in used book stores.

Aztec Civilization

In his famous work, The Conquest of New Spain, Bernal Diaz del Castillo describes the march on Mexico with his captain, Hernan Cortés, in 1519. The Spanish forces set out from the Gulf of Mexico, and one of the first towns they visited was Cempoala, situated near the coast, where Cortés told the chiefs that “they would have to abandon their idols which they mistakenly believed in and worshipped, and sacrifice no more souls to them.” As Diaz relates:

Every day they sacrificed before our eyes three, four, or five Indians, whose hearts were offered to those idols, and whose blood was plastered on the walls. The feet, arms, and legs of their victims were cut off and eaten, just as we eat beef from the butcher’s in our country. I even believe that they sold it in the tianguez or markets.

Of their stay in Tenochtitlan, the present-day Mexico City and the heart of the Aztec empire, Diaz writes that Emperor Montezuma’s servants prepared for their master

more than thirty dishes cooked in their native style. . . . I have heard that they used to cook him the flesh of young boys. But as he had such a variety of dishes, made of so many different ingredients, we could not tell whether a dish was of human flesh or anything else. . . . I know for certain, however, that after our Captain spoke against the sacrifice of human beings and the eating of their flesh, Montezuma ordered that it should no longer be served to him.

In renouncing cannibalism, was Montezuma cooperating in the destruction of his Aztec “cultural roots,” or was he aiding a victory of civilized custom over barbaric?

A few pages later, Diaz provides a detailed description of

the manner of their [that is, the Aztecs'] sacrifices. They strike open the wretched Indian’s chest with flint knives and hastily tear out the palpitating heart which, with the blood, they present to the idols in whose name they have performed the sacrifice. Then they cut off the arms, thighs, and head, eating the arms and thighs at their ceremonial banquets. The head they hang up on a beam, and the body of the sacrificed man is not eaten but given to the beasts of prey.

Diaz also describes the great market of Tenochtitlan, and its

dealers in gold, silver, and precious stones, feather, cloaks, and embroidered goods, and male and female slaves who are also sold there. They bring as many slaves to be sold in that market as the Portuguese bring Negroes from Guinea. Some are brought there attached to long poles by means of collars round their necks to prevent them from escaping, but others are left loose.

Following the ceremony in which humans are sacrificed to their gods, high-ranking Aztecs eat the flesh of the victims. A Spanish witness commented:

This figure demonstrates the abominable thing that the Indians did on the day they sacrificed to their idols. After [the sacrifice] they placed many large earthen cooking jars of that human meat in front of their idol they called Mictlantecutli, which means lord of the place of the dead, as it is mentioned in other parts [of this book]. And they gave and distributed it to the notables and overseers, and to those who served in the temple of the demon, whom they called tlamacazqui [priests]. And these [persons] distributed among their friends and families that [flesh] and these [persons] which they had given [to the god as a human victim]. They say it tasted like pork meat tastes now. And for this reason pork is very desirable among them.

Plainly it was the Spanish who stamped out human sacrifice and cannibalism among the people of pre-Cortesian Mexico. As for slavery, it is as obvious that the Europeans did not introduce it to the New World as it is that they eradicated it, albeit not immediately. Moreover, the moral impulse to end slavery came from the West, specifically out of England. Had the Aztecs, Indians, and Africans been left to their own devices, slavery might well have endured in North and South America, as it does in parts of present-day Africa.

North American Natives

In his epic work France and England in North America, the great American historian Francis Parkman describes the early 17th-century recreational and culinary habits of the Iroquois Indians (also known as the Five Nations, from whom, some will have it, the United States derived elements of its Constitution). He tells that the Iroquois, along with other tribes of northeastern United States and Canada, “were undergoing that process of extermination, absorption, or expatriation, which, as there is reason to believe, had for many generations formed the gloomy and meaningless history of the greater part of this continent.” Parkman describes an attack by the Iroquois on an Algonquin hunting party, late in the autumn of 1641, and the Iroquois’ treatment of their prisoners and victims:

They bound the prisoners hand and foot, rekindled the fire, slung the kettles, cut the bodies of the slain to pieces, and boiled and devoured them before the eyes of the wretched survivors. “In a word,” says the narrator [that is, the Algonquin woman who escaped to tell the tale], “they ate men with as much appetite and more pleasure than hunters eat a boar or a stag . . .”

The conquerors feasted in the lodge till nearly daybreak . . . then began their march homeward with their prisoners. Among these were three women, of whom the narrator was one, who had each a child of a few weeks or months old. At the first halt, their captors took the infants from them, tied them to wooden spits, placed them to die slowly before a fire, and feasted on them before the eyes of the agonized mothers, whose shrieks, supplications, and frantic efforts to break the cords that bound them were met with mockery and laughter . . .

The Iroquois arrived at their village with their prisoners, whose torture was

designed to cause all possible suffering without touching life. It consisted in blows with sticks and cudgels, gashing their limbs with knives, cutting off their fingers with clam-shells, scorching them with firebrands, and other indescribable torments. The women were stripped naked, and forced to dance to the singing of the male prisoners, amid the applause and laughter of the crowd . . .

On the following morning, they were placed on a large scaffold, in sight of the whole population. It was a gala-day. Young and old were gathered from far and near. Some mounted the scaffold, and scorched them with torches and firebrands; while the children, standing beneath the bark platform, applied fire to the feet of the prisoners between the crevices. . . . The stoicism of one of the warriors enraged his captors beyond measure . . . they fell upon him with redoubled fury, till their knives and firebrands left in him no semblance of humanity. He was defiant to the last, and when death came to his relief, they tore out his heart and devoured it; then hacked him in pieces, and made their feast of triumph on his mangled limbs.

All the men and all the old women of the party were put to death in a similar manner, though but few displayed the same amazing fortitude. The younger women, of whom there were about thirty, after passing their ordeal of torture, were permitted to live; and, disfigured as they were, were distributed among the several villages, as concubines or slaves to the Iroquois warriors. Of this number were the narrator and her companion, who . . . escaped at night into the forest . . .

Of the above account, Parkman writes: “Revolting as it is, it is necessary to recount it. Suffice it to say, that it is sustained by the whole body of contemporary evidence in regard to the practices of the Iroquois and some of the neighboring tribes.”

The “large scaffold” on which the prisoners were placed, is elsewhere in his narrative referred to by Parkman as the Indians’ “torture-scaffolds of bark,” the Indian equivalent of the European theatrical stage, while the tortures performed by the Indians on their neighbors — and on the odd missionary who happened to fall their way — were the noble savages’ equivalent of the European stage play.

If the descendants of the New England tribes now devote their time to selling tax-free cigarettes, running roulette wheels, or dealing out black jack hands, rather than to the capture, torture, and consumption of their neighboring tribesmen, should we not give thanks to those brave Jesuits who sacrificed all to redeem these “native Americans”?

Native Africans

What kind of life did the African live in his native land, before he was brought to America and introduced to Western civilization? That slavery was widely practiced in Africa before the coming of the white man is beyond dispute. But what sort of indigenous civilization did the African enjoy?

In A Slaver’s Log Book, which chronicles the author’s experiences in Africa during the 1820s and 1830s, Captain Theophilus Conneau (or Canot) describes a tribal victory celebration in a town he visited after an attack by a neighboring tribe:

On invading the town, some of the warriors had found in the Chief’s house several jars of rum, and now the bottle went round with astonishing rapidity. The ferocious and savage dance was then suggested. The war bells and horns had sounded the arrival of the female warriors, who on the storming of a town generally make their entry in time to participate in the division of the human flesh; and as the dead and wounded were ready for the knife, in they came like furies and in the obscene perfect state of nakedness, performed the victorious dance which for its cruelties and barbarities has no parallel.

Some twenty-five in number made their appearance with their faces and naked bodies besmeared with chalk and red paint. Each one bore a trophy of their cannibal nature. The matron or leader . . . bore an infant babe newly torn from its mother’s womb and which she tossed high in the air, receiving it on the point of her knife. Other Medeas followed, all bearing some mutilated member of the human frame.

Rum, powder, and blood, a mixture drunk with avidity by these Bacchantes, had rendered them drunk, and the brutal dance had intoxicated them to madness. Each was armed also with some tormenting instrument, and not content with the butchering outside of the town of the fugitive women, they now surrounded the pile of the wounded prisoners, long kept in suspense for the coup de grâce. A ring was formed by the two-legged tigresses, and accompanied by hideous yells and encouraging cry of the men, the round dance began. The velocity of the whirling soon broke the hideous circle, when each one fell on his victims and the massacre began. Men and women fell to dispatching the groaning wounded with the most disgusting cruelties.

I have seen the tiger pounce on the inoffensive gazelle and in its natural propensity of love of blood, strangle its victim, satiate its thirst, and often abandon the dead animal. But not so with these female cannibals. The living and dying had to endure a tormenting and barbarous mutilation, the women showing more cannibal nature in the dissection of the dead than the stronger sex. The coup de grâce was given by the men, but in one instance the victim survived a few minutes when one of those female furies tormented the agony of the dying man by prostrating herself on his body and there acting the beast of double backs.

The matron, commander of these anthrophagies, with her fifty years and corpulous body, led the cruelties on by her example. The unborn babe had been put aside for a bonne bouche, and now adorned with a string of men’s genital parts, she was collecting into a gourd the brains of the decapitated bodies. While the disgusting operating went on, the men carved the solid flesh from the limbs of the dead, throwing the entrails aside.

About noon the butchering was at an end, and a general barbecuing took place. The smell of human flesh, so disgusting to civilized man, was to them the pleasing odor so peculiarly agreeable to a gastronomer …

The barbecuing over, an anthrophagous repast took place, when the superabundant preserved flesh was packed up in plantain leaves to be sent into the Interior for the warriors’ friends. I am silent on the further cruelties that were practiced this day on the unfortunate infirm and wounded that the different scouting parties brought in during the day, supposing the reader to be sick enough at heart at the above representation.

Vanishing History

This is the history that has been handed down to us by men who either were present when the recorded events took place — that is, Diaz and Conneau — or who had access to period documents — that is, Parkman. But this factual history has suffered greatly at the hands of politically correct myth-mongers. The books themselves are disappearing from the shelves: Conneau’s book has been out of print for nearly a generation; perhaps Diaz’s and Parkman’s will follow in the next 20 years. In its place, the most absurd historical fantasies are substituted. As the seemingly inexorable forces of political correctness grind on, we may be left with as much knowledge of our true history as Orwell’s Winston Smith had of his.

Were it not for their subjugation by Europeans, Mexicans would perhaps have continued to practice the Aztec traditions of slavery, human sacrifice, and cannibalism; many American Indians would probably still be living their sad and perilous life of nomadism, subsistence farming, and warfare; and Africans would likely be expiring in even greater numbers on the fields of mayhem and slaughter (as the world has noted to its horror in Rwanda, Liberia and Congo), when not being bought and sold as slaves (as still is done in Sudan and Mauritania).

In his 1965 work, The Course of Empire: The Arabs and their Successors, the sagacious Glubb Pasha wrote in defense of Western colonialism:

Foreign military conquest has not only enabled backward people to acquire the skills and the culture of the conquerors, but it has often administered a salutary shock to the lethargic mentality of the inhabitants, among whom the desire to rise to equality with the foreigners has roused a new spirit of energy. . . . Britain has permeated Asia and Africa with her ideas of government, of law and of ordered civilization. The men of races who less than a hundred years ago were naked are now lawyers, doctors and statesmen on the stage of the world.

But if the present trend of denigrating the West’s mission civilisatrice continues, the achievements of that great civilizing venture might well be squandered and lost forever. If we permit inhumane customs and mores to reassert themselves, the ultimate dissolution of the West itself is not an impossibility. In his famous poem “White Man’s Burden,” Rudyard Kipling eloquently spelled out the fate of a culture that loses faith in itself and its mission:

And when your goal is nearest
The end for others sought,
Watch Sloth and heathen Folly
Turn all your hope to naught.

Journal of Historical Review 17, no. 3 (May–June 1998), 7–11.

Online source: http://library.flawlesslogic.com/lifestyles.htm ^[2]

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Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

L’Empire invisible : Soft-Power et domination culturelle

par Pierre-Antoine PLAQUEVENT

http://www.egaliteetreconciliation.fr/

Guerre cognitive

A notre époque qui est celle de l’information globalisée (on parle d’âge de l’information, comme il y a eu un âge industriel, ou encore un âge de l’agriculture), ce qu’on appelle la guerre cognitive est au cœur des enjeux contemporains de la puissance.

La guerre cognitive – appelée aussi guerre de l’information – est un élément essentiel pour la compréhension des enjeux contemporains de la lutte planétaire qui oppose actuellement les puissances œuvrant à l’édification d’un ordre unipolaire du monde, à celles qui tendent de leur côté, à la mesure de leur capacité de résistance, à une multi-polarité du monde et à un nouveau non-alignement.

Ainsi peut-être demain la France et l’Europe, redevenues maitresse de leur destin politique. Nous exposerons régulièrement sur ce site certains des concepts essentiels de cette guerre qui ne dit pas son nom mais qui ne cesse jamais. Concepts nécessaires à une meilleure compréhension de la réalité de notre époque et de ses enjeux stratégiques dissimulés sciemment ou simplement occultés par le « bruit » informationnel constant émis par les acteurs contemporains du « choc des puissances »(1).

Connaître afin d’anticiper. Anticiper pour résister.

Nous traiterons ici du concept de « soft-power » et de quelques pistes existantes pour une insurrection cognitive.

concept de Soft-Power

Le concept de « soft power » (ou « puissance douce ») est un concept utilisé en relations internationales et en géopolitique pour désigner la capacité qu’a un acteur politique (Etat, société multinationale, minorité agissante, ONG, réseau ou autre) d’influencer indirectement un autre acteur afin de l’amener à adopter son propre point de vue, voire à suivre ses buts, sans lui donner le sentiment de la coercition. Le soft-power regroupe ainsi l’ensemble des forces d’influence idéologiques douces mais offensives que peuvent être : la culture, le mode de vie ou juste l’image que l’autre (celui à influencer) perçoit de cet acteur.

Le soft power consiste en la capacité de mobiliser des ressources basées sur la séduction et l’attractivité que l’on exerce sur l’autre afin de l’influencer et de le contraindre en douceur.

Le soft power combiné au hard power, qui désigne la force coercitive classique (armée, diplomatie, pressions économiques), participe à la consolidation de la puissance politique et géopolitique d’une nation. Quand celle-ci arrive à se hisser au rang d’empire, la vassalité et la dépendance des autres nations ou groupes humains dépendent directement de sa capacité à user de sa « puissance douce ». Comprendre cette notion de soft power, c’est donc comprendre qu’aucun rayonnement culturel n’est réellement neutre si on l’analyse sous un angle géopolitique et qu’il accompagne et camoufle généralement une volonté et une capacité de puissance.

Puissance « douce » et Empire

« La capacité à être perçu comme modèle organisateur politico-social ou porteur de valeurs universelles, est aujourd’hui un facteur essentiel de toute politique de puissance » (Lorot-Thual « La Géopolitique »).

En géopolitique comme en histoire, les théories et concepts dépendent directement de la puissance, de la position et de la situation qu’occupe dans le monde celui qui les énonce. De nos jours si l’on pense à une capacité d’induction de comportement chez l’adversaire et à une influence culturelle modelante, on pense de fait aux Etats-Unis, première puissance mondiale actuelle, cœur et réceptacle de l’Empire. S’agissant de cette notion de puissance douce, le principal théoricien du soft power est justement un américain : Joseph Nye, professeur à Harvard puis secrétaire adjoint à la défense sous Clinton.

D’après Nye, si le leadership américain après la seconde guerre mondiale a dans un premier temps reposé essentiellement sur la puissance militaire et économique des Etats-Unis, c’est désormais autant sur le pouvoir d’attraction et la diffusion de son modèle que l’Amérique fonde sa puissance. Chez Joseph Nye transparaît l’appréhension de la situation précaire de l’Amérique comme puissance globale, fragile quant à la légitimité de son empire. S’ensuit donc la nécessité de bien communiquer en usant du pouvoir attractif de l’Amérique sur ceux qui sont ses vassaux de fait.

Ainsi explique-t-il : « Il convient de distinguer notre capacité offensive de notre capacité de défense. Celle-ci ne se limite pas à notre pouvoir coercitif (hard power), mais se fonde principalement sur notre pouvoir attractif (soft power). Aujourd’hui, le plus important ce n’est pas notre armée, mais le fait qu’un million et demi d’étrangers viennent chez nous suivre des études, que des millions d’autres souhaitent voir des films américains et adopter l’ « american way of life ».

Ceux sur qui nous exerçons une fascination ne nous feront jamais la guerre, au contraire ceux sur qui nous n’exerçons aucun pouvoir attractif (les islamistes, par exemple) peuvent constituer une menace. Dans l’histoire, c’est le pouvoir coercitif qui donne aux États la confiance en eux-mêmes qui les rend attractifs. Mais le pouvoir attractif peut persister au-delà du pouvoir coercitif. Ainsi, malgré la perte de son pouvoir temporel, le Vatican dispose encore d’un des plus puissants pouvoirs attractifs ».

Analyse qui rejoint celle du géopoliticien et homme d’influence Z.Brzezinski (2), qui est à la fois théoricien (« Le Grand Echiquier ») et acteur -il est l’un des fondateurs de la Commission Trilatérale- de l’hégémonie américaine contemporaine : « L’Amérique exporte aujourd’hui son mode de vie et sa culture comme Rome autrefois le droit ».

Suite [...]

L’« american way of life » n’est donc pas qu’un simple mode de vie qui aurait gagné l’Europe puis une grande partie du monde depuis l’après-guerre mais bien un outil de guerre idéologique pensé stratégiquement dans une perspective de soumission culturelle et politique des adversaires potentiels de l’Empire mais plus encore de ses alliés. Alliés qui furent généralement d’anciens adversaires vaincus d’abord par la guerre directe et le hard-power. Ainsi l’Europe occidentale après la défaite des fascismes puis l’Europe de l’Est après celle du communisme(3) ou encore le Moyen-Orient après l’échec du pan-arabisme (4).

Pour nous, européens, ce « soft-power » impérial est donc bien l’arme d’une guerre qui ne cesse pas et qui, partout et tout le temps, est l’un des foyers originaires de notre perte d’identité et de notre incapacité de résistance politique face à la destruction de notre civilisation. Cette « vieille Europe » comme la désignait avec mépris Donald Rumsfeld à l’époque de l’administration Bush.

L’Empire invisible : puissance « douce » mais conséquences dures

Ce n’est pas pester en vain contre l’Empire que de reconnaître son emprise sur nos vies ; c’est en fait reconnaître comme telle la force et les moyens d’une puissance qui travaille à maintenir son hégémonie, cela afin de savoir les utiliser dans le sens de la promotion de notre combat qui est celui de l’indépendance et de la souveraineté des peuples. Souveraineté qui passe nécessairement par une résistance spirituelle et culturelle face à l’hégémon américain et sa vision du monde matérialiste et utilitariste. Vision du monde pesante et sans grâce, faite de mauvais films et de sous-culture rap et pop qui avilit l’âme de l’homme et l’enchaîne à une réalité obscène créée de toutes pièces pour dévaster nos fonctions premières de résistances morales et politiques.

Car qu’est-ce que représente concrètement le soft-power atlantique pour le citoyen européen lambda ? Des illustrations de cette emprise « douce » sur nos vies peuvent être relevés dans notre quotidien le plus trivial -précisément le plus trivial, cible naturelle du soft-power américanomorphe- peut-être par exemple quand votre voisine vous raconte le dernier épisode de « Desperate Housewives », quand vos parents sifflotent une chanson des « Rolling-Stones » qui leur rappelle leur jeunesse ou quand des jeunes répètent machinalement des airs de rap sans réfléchir plus avant au sens des paroles en anglais.

Cette même jeunesse qu’on rabat comme bétail à l’abattoir de l’intelligence pour aller voir le dernier « block-buster » américain. Dans ses conséquences concrètes, le soft power de l’Empire s’exerce aussi quand par exemple des parents amènent leurs enfants fêter leur anniversaire au fast-food ou dans ces grands hypermarchés où l’on va s’enfermer même les jours de grand beau temps ! Et combien de braves gens l’ont fait autour de nous, preuve de la force d’imprégnation et de propagande culturelle modelante qu’a le soft power pour maintenir une hégémonie culturelle et politique.

L’Empire soumet ainsi les puissances concurrentes en s’attaquant d’abord à leur esprit par la conquête idéologique et par des représentations sous-culturelles corrosives, puis directement au « bios » du peuple et à sa santé physique par la malbouffe et la destruction des savoir-vivre ancestraux et des coutumes alimentaires.

Tranquillement et continuement, c’est ainsi que notre quotidien d’européens occidentalisés est devenu sans que l’on s’en rende bien compte, une gigantesque machine d’acculturation permanente qui a pour fonction première de nous faire vivre dans un plasma sous-culturel omniprésent et paralysant. Ainsi inhibés et acculturés, les Européens - et tous les peuples du monde touchés de prêt ou de loin par le démon de l’occidentalisation - se retrouvent sans anticorps face à ce processus de mort lente mais programmée de l’esprit puis de la chair.

C’est ainsi que les souvenirs et la vie des gens (de nos gens, des nôtres, et de nous-mêmes) sont parasités en permanence par une sous-culture avilissante et déstructurante utilisée par le vainqueur de la seconde-guerre mondiale et de la guerre-froide comme une arme de guerre contre nos peuples ; comme une arme de destruction massive, une bombe radiologique au rayonnement continu, diffus, permanent et mortel contre les peuples.

Cette influence géopolitique et culturelle a donc pour fonction de créer un cadre de vie totalement intégré, une soumission quotidienne que l’on ne remarque même plus tellement elle constitue l’arrière plan et le décor de nos vies. L’Empire sous une forme occultée mais omniprésente, presque immanente et consubstantielle au quotidien du citoyen de Cosmopolis, le « village » global.

Et même si partout dans le monde, des résistances à ce processus d’intégration monoculturel se font jour, le plus effrayant reste la passivité des populations face à l’intériorisation forcée des modes de vie promut par le libéralisme impérial anglo-saxon ; passivité d’autant plus inquiétante de la part de ceux des peuples qui ont à subir le plus directement son influence délétère.

Il s’agit donc pour nous d’ouvrir les yeux sur la réalité d’une colonisation culturelle et idéologique qui est bien proche d’avoir réussi à anéantir notre culture, non plus par les moyens classiques de la guerre d’agression –comme encore en Irak, en Serbie ou en Afghanistan- mais plus insidieusement par l’imprégnation quotidienne d’une sous-culture « pop » imposée de l’étranger (5) qui n’est pas une culture naturellement populaire, c’est-à-dire issue du peuple et donc émanation naturelle de ses joies et de ses peines, comme par exemple les chansons populaires de nos aïeux, mais bien l’un des vecteurs principaux de notre décadence actuelle promu à dessein pour permetrre notre sujetion.

Une autre illustration d’un « soft power » très puissant était hier celui de l’U.R.S.S. Cette « puissance douce » qui prônait chez nous par le biais de ses réseaux et relais (parti, associations, syndicats, lobbys, éducation nationale, personnalités etc.) tout l’inverse de ce qui était entrepris et promu chez elle pour le maintien de sa puissance, c’est-à-dire : désarmement, pacifisme exacerbé, rejet des valeurs patriotiques, etc. Aujourd’hui effondré, l’aile gauche du mondialisme militant imprègne encore l’Occident d’une idéologie qui faisait hier le jeu de l’influence soviétique sur l’Europe et qui continue encore par inertie historique d’exercer son influence délétère par endroit. Cela alors même que la source originelle de sa vitalité, l’Union Soviétique, a cessé d’être depuis longtemps.

De nos jours, d’autres acteurs émergent au niveau de l’utilisation d’un « soft-power » propre à leurs vues. Ainsi la « puissance douce » d’un islamisme militant sous influence mondialiste rayonne aussi quand par exemple un jeune accroche à son rétroviseur un chapelet de prière musulman ou quand un jeune français porte ostensiblement un t-shirt « 113 » ou « Médine » et jure sur une Mecque qu’il n’a jamais vu… Puissance « douce » se heurtant bien souvent avec celle des réseaux protestants évangéliques américains visant à concurrencer immédiatement l’Islam ou le Catholicisme sur ses propres terres. (6) Comme actuellement en France où l’enjeu pour les prochaines années est la prise en main des futures élites issues de l’immigration nord-africaine par l’Empire. (7)

On peut donc considérer que le « soft power » agit quand l’homme déraciné contemporain croit qu’il est libre de ses choix, opinions et actes alors qu’il est justement, plus que jamais, la proie des réseaux et des champs de force idéologiques des puissances qui s’entrechoquent et qui ont pour champ de bataille les consciences et les représentations des peuples et des individus.

L’individu contemporain est victime d’une guerre qui ne dit pas son nom aux civils mais qui est clairement théorisée et instrumentalisée par les états-majors : la guerre cognitive. Nul part où fuir, le champ de bataille est ubique et les azimuts proliférant : consumérisme, mondialisme, américanisation, droit-de-l’hommisme, fondamentalismes, sectarismes, New-Âge etc. Furtivement l’ennemi se dissimule partout où l’enjeu est le contrôle des populations par la propagande indirecte.

C’est, avec la mondialisation des échanges et la révolution technologique permanente, la globalisation des rayonnements idéologiques et culturels des acteurs de la puissance et l’anéantissement de fait des zones de neutralité, des zones de paix. C’est la fin de l’époque des trêves entre deux guerres car ici la guerre ne cesse pas. C’est aussi la fin de la sphère intime de l’homme et de son intériorité car cette mainmise idéologique par les différents « soft-powers » en présence s’infiltre sans discontinuer dans son esprit aux travers du foisonnement des moyens de communication contemporains.

Finalement, c’est l’habitant du village global qui est pris pour la cible permanente d’une guerre idéologique qui ne s’avoue pas comme telle et qui, s’appuyant sur l’individualisme et le narcissisme de masse, a fait débordé la guerre de ses limites classiques depuis bien longtemps. Le « viol des foules par la propagande » n’aura donc été que la répétition d’une méthode aujourd’hui bien plus perfectionnée : nous faire désirer ce qui nous tue et nous faire associer notre bien être à notre sujétion. (8)

NTIC et « soft-power proliférant » : une résistance en avant-garde

Conceptualisé et instrumentée au départ par la puissance hégémonique actuelle : l’Amérique-Monde ou l’« Occidentisme » comme l’appelle le dissident russe Zinoviev, le soft-power est devenu l’un des piliers de l’extension de l’Empire et de la tentative d’Etat universel auquel veulent aboutir les élites financières et politiques du G20. Pour autant, comme toujours en histoire, il n’est pas sûr que ce concept ne se retourne pas finalement contre ses créateurs car avec la révolution technologique en cours et le développement rapide des médias et circuits d’informations non-alignés, les résistants à l’Empire et au processus d’intégration mondialiste peuvent encore arriver à retourner les armes de l’oppression contre l’oppresseur.

Ce processus de résistance au rayonnement idéologique de l’Empire s’est bien vu en ce qui concerne le combat pour la vérité historique autour des attentats du onze septembre 2001. Ainsi, alors qu’une version officielle fut rebattu sans cesse par les principaux médias occidentaux, c’est par l’utilisation d’une contre-information citoyenne (ou plus politique) que des acteurs indépendants (certains parfois lié à des puissances non-alignés au bloc occidental) (9) ont pu amener une grande partie des opinions publiques à ne plus croire à la version officielle de ces attentats, ceci malgré toute l’artillerie classique de la propagande médiatique. Propagande qui allait de l’accusation de « complotisme » jusqu’au chantage à l’antisémitisme le plus hystérique (10). Arrivant même à influencer certaines personnalités publiques qui furent immédiatement lynchées par les mêmes médias qui les portaient aux nues peu avant.

La résistance cognitive qui a eu lieu face à la version officielle des attentats du onze septembre nous donne une illustration que, contrairement à ce que beaucoup trop de personnes pensent, l’Empire ne peut tout contrôler en même temps. Dans le chaos que génèrent l’avancée du Nouvel ordre mondial, se créent ainsi des interzones informationnel qui échappent par endroit à l’Empire et où il nous faut nous installer pour résister. Autant de « bandes de Gaza » idéologiques et cognitives où la tyrannie de l’Empire vient s’embourber malgré tout.

L’œil cyclopéen qui veut le contrôle de nos vies ne peut tout arraisonner parfaitement, c’est certes son vœux le plus cher et le but vers lequel tendent tous ces capacités mais il n’est pas encore réalisé ; et face à son phantasme de contrôle absolu nous pouvons encore lever des barricades dans la guerre de l’information. Le Nouvel ordre mondial se déconstruit à mesure qu’il progresse. Comme l’Empire Romain sur sa fin, l’Empire actuel trébuchera peut-être sur son gigantisme. A mesure que l’Empire avance et détruit, il ouvre aussi sous ses pas de nouvelles lignes de fractures qui peuvent devenir autant de lignes de front pour de possibles résistances et renaissances populaires.

Introduisons ici une notion qui pourrait servir de contrepoids à la toute puissance impériale en matière de domination informationnelle : la notion de soft-power proliférant. Les géopolitologues occidentaux appellent « puissances proliférantes », les puissances considérées utiliser des armes non-conventionnelles comme le terrorisme ou la guérilla pour pallier à leur faiblesse face aux puissances dominantes. Mais si cette accusation d’Etat terroriste ou « voyou » peut être aisément renversée et retournée à l’envoyeur dans la plupart des cas, la résistance anti-mondialiste peut prendre exemple sur la manière dont ces puissances proliférantes savent manier des thématiques mobilisatrices pour les opinions publiques ou utiliser les faiblesses des dogmes et versions officielles de l’adversaire.

Ainsi l’Iran avec l’arme du révisionnisme historique ou la Russie qui relaye massivement chez elle les travaux des chercheurs indépendants ou non-alignés sur la réalité des évènements du onze septembre 2001. (11) La résistance Palestinienne constitue aussi un bon exemple de « soft-power proliférant », elle qui a su utiliser à partir des années 80-90, l’intifada et le martyr des enfants palestiniens pour retourner une opinion internationale au départ plutôt encline à voir dans le palestinien en lutte, un Fedayin preneur d’otages de Septembre Noir.

Tout en gardant bien soin de rester ancrés sur nos réalités et problématiques nationales et civilisationnelles, les réseaux et mouvements anti-mondialistes et alter-nationalistes peuvent aisément faire leurs, les méthodes de guerre cognitive utilisés par ces acteurs géopolitiques qui savent utiliser la guerre médiatique indirecte pour contrer la propagande à vocation universelle de l’impérialisme mondialiste.

Face à un géant on ne peut utiliser la force directe, il nous faut donc adopter la stratégie de la mouche qui agace le lion jusqu’à le vaincre par épuisement. Face à la guerre cognitive de l’Empire : l’insurrection et la guérilla de l’information sont des armes stratégiques majeures. Chaque mensonge déboulonné, chaque vérité diffusée sont autant d’entailles dans la carapace idéologique du Léviathan qui pourront peut-être un jour se révéler mortelles à force d’acharnement. A nous donc de développer notre propre « puissance douce » de militants anti-mondialistes et alter-nationalistes face au moloch globalisé. Ceci par des actions de lobbying, par l’action sociale et culturelle, par des actions d’influence sur la société ou des campagnes de réinformation. (12)

Par le méta-politique en appui du politique, par le « soft power » et la « réinfosphère » (13) en appui de notre « hard power » qui constituerai lui en la création de réseaux de résistances et l’organisation concrète de l’autonomie populaire.

Par Pierre-Antoine PLAQUEVENT pour les-non-alignes.fr

(1) Nous reviendrons ultérieurement sur cette notion de « choc des puissances » qui nous parait plus pertinente et moins instrumentalisable que celle, plus ambigu, de « choc des civilisations ». Nous empruntons ce terme à un colloque tenu par l’Ecole de Guerre Economique au Sénat en 2007 et qui avait pour titre : « le Choc des puissances ». http://www.infoguerre.fr/evenements...

Nous pensons essentiel de concevoir le monde politique contemporain et les relations inter-Etats, non pas comme le lieu d’une guerre entre des civilisations nettement différenciés en lutte pour leur hégémonie : le « choc des civilisations » ; mais plutôt comme le lieu de l’affrontement entre des ensembles civilisationnels, politiques, culturels et identitaires contraints de s’agréger de force à un processus d’intégration économique mondialisé. Processus totalitaire conduit à marche forcée par les instances dirigeantes d’organismes économiques transnationaux tel le FMI ou l’OMC et sous tendu par une mystique et un projet cosmocratique à vocation planétaire : la création d’un gouvernement mondial. Projet d’une sortie de l’histoire définitive en gestation chez nos « élites » qui le désignent sous le nom de Nouvel ordre mondial et que ses opposants appellent souvent « Empire ». Terme générique désignant tous les aspects de ce projet : spirituel et philosophique, politique et économique.

Même si pour nous, patriotes européens, il y aurait beaucoup à dire sur ce double usage du terme d’Empire selon qu’il désigne le projet cosmocratique universel mondialiste ou bien son opposé : l’Empire comme unité de destin continentale des peuples européens. On évoquera ici qu ’à cet "empire invisible" expansioniste et démonique des mondialistes s’opposent un "Empire intérieur", tel que théorisé en son temps par Alain de Benoist par exemple. Empire intérieur du coeur et de l’orthodoxie, de la liberté et de la personalité face au néant du libéralisme et de l’individualisme.

Pour nous, ce qui se révèle juste dans le paradigme « Huntingtonien » - principalement les heurts inter-ethniques dans les cités ghettos du village global et de son mode de développement unique - relèverait peut-être plus exactement de frictions identitaires plus que d’un réel choc de civilisations. Frictions participant pour beaucoup de cette intégration forcée des civilisations – ou de leurs survivances – et de leurs populations à ce projet de Nouvel ordre mondial comme le désigne les élites qui le portent. Il en va de même pour les déplacements massifs de populations soumises aux logiques ultra-libérales de développement économique. Logiques ultra-libérales qui prennent la forme de vrais dictats économiques comme ceux du FMI ou de L’OMC qui imposent aux nations du Tiers-Monde, principalement en Afrique (mais aussi partout où l’Empire se montre plus direct comme en Afghanistan et en Irak), le pillage des ressources naturelles et la fuite des populations de leur pays d’origine. Empêchant ainsi toute forme de souveraineté nationale et populaire réelle d’émerger. Souveraineté nationale empêchée par l’Empire dans les pays du tiers-monde mais aussi dans ceux considérés comme développés. Il est ainsi significatif pour un pays comme la France d’accueillir des réfugiés politiques d’Afghanistan au moment même où nos soldats s’y font tuer pour les intérêts américains. Plus d’américanisation c’est donc bien plus d’immigration et au final plus d’Islamisation de l’Europe. N’en déplaise aux néo-conservateurs d’Europe et d’ailleurs.

(2) Z.Brzezinski fût aussi le conseiller du président Carter et aujourd’hui l’un de ceux d’Obama. Adepte d’une vision dite « réaliste » des rapports que doivent entretenir les USA avec le reste du monde, il s’est opposé à celle trop clairement agressive des néo-conservateurs américains, allant jusquà dévoiler leur intention d’organiser éventuellement de faux attentats sur le sol américain afin de provoquer une réponse contre l’Iran.

http://video.google.fr/videoplay?do...

Il est vrai qu’il est aussi un connaisseur en matière de manipulation, s’étant lui-même vanté d’avoir fait tomber l’URSS dans le piège afghan, lui offrant ainsi son Vietnam.

http://contreinfo.info/article.php3...)

Il est aussi l’un des théoriciens de la notion de « titytainment ». Notion centrale dans les stratégies de l’Empire pour la domination et l’arraisonnement des masses humaines hétérogènes qui peuplent « Cosmopolis », l’Urbs mondialisée de ce début de XXI ème siècle. http://fr.wikipedia.org/wiki/Tittyt...

(3) Dans le cas de la guerre froide, et surtout à partir des années 80, c’est pour beaucoup par le Soft-Power et le travail des opinions de l’Europe de l’Est que le communisme a pu être démantelé. L’image d’un occident opulent et « libre » -au sens où prend ce mot dans les démocraties de marché- a autant fait pour mettre à genoux la puissance soviétique que la guerre perdu en Afghanistan ou la nouvelle course au réarmement relancée par l’administration Reagan. Face aux files d’attente devant les magasins d’alimentation, rien ne fût plus désagrégateur du soutien de l’opinion au régime -soutien déjà légitimement au plus bas- que les images d’abondance en provenance de l’occident.

Là encore la sous-culture pop d’importation américaine joua son rôle dans les désordres qui précédèrent et suivirent la fin du bloc communiste. On peut penser notamment à ce concert géant des groupes américains « Metallica » et « AC/DC » qui réunirent dans une Russie à peine « désoviétisée » entre cinq cent mille et un million de personnes accourus de tout le pays pour assister à ce spectacle. On dénombra alors des dizaines de morts et une centaine de viols durant les festivités. La culture américaine venait de prendre pied sur le sol russe. Les membres de ces groupes jouant devant un océan humain déchainé ont ainsi surpassé tous les rassemblements totalitaires du XX ème siècle. Le néo-libéralisme est bien la forme finale du totalitarisme dont le national-socialisme et le communisme ne furent que des répétitions balbutiantes.

(4) Pan-arabisme dont on ne peut que souhaiter la renaissance réelle (même sous une forme islamique non expansionniste) au moment où nous écrivons ces lignes au cœur des bouleversements actuels dans le monde arabe.

(5) Le libéralisme anglo-saxon a effectué ici un détournement du sens sémantique originel du mot : « populaire ». Ainsi l’usage d’un terme tel que : « pop-music », répété machinalement par des générations de français, retrouve son vrai sens une fois énoncé dans notre langue natale : musique populaire. « Musique populaire » cela sonne un peu comme « démocratie populaire ». Déclaration programmatique d’un contrôle politique qui s’auto-justifie et s’auto-promeut en captant à son compte une volonté populaire que l’on n’a jamais consultée auparavant.

Comme dans tout système totalitaire, asseoir la légitimité de son emprise politique et de son contrôle passe par l’appropriation et l’usage abusif du mot peuple. Voir sur ce sujet de la « pop-music » comme instrument d’hégémonie et de contrôle des masses par l’Empire des multinationales : les travaux du groupe de musique Slovène Laibach, et le film visionnaire de Peter Watkins : "Privilège". Nous reviendrons ultérieurement sur la nécessité vitale d’une contre-culture de qualité comme terreau d’une résistance réelle au système.

(6) Cela alors même que le nombre de catholiques augmentent en permanence aux Etats-Unis par la démographie galopante et l’immigration des latinos du sud. Latinos dont les ancêtres furent eux-mêmes convertis il y a plusieurs siècles par le Soft-Power de l’Eglise et de ses missions…

(7) Phénomène qui est loin d’être du phantasme et qui m’a été confirmé par plusieurs musulmans français. Dans nos banlieues, la guerre des réseaux d’influence bat son plein : les sectes évangéliques, l’église de scientologie ou la franc-maçonnerie se disputent les personnalités émergeantes afin de capter ces nouvelles ressources humaines et de les orienter dans le sens de leurs intérêts. Sens qui n’est pas vraiment celui de la souveraineté française on s’en doute… Se superposant au mépris de la culture française enseignée dans les écoles et avec la perspective du chômage de masse, on imagine que la perspective d’une telle carrière doit en attirer plus d’un. On est pourtant surpris de rencontrer ça et là des français d’origine nord-africaine conscientisés et réfractaires à l’Empire des multinationales, comme ce camarade qui me racontait avoir voyagé tous frais payés aux Etats-Unis et qui expliquait à ses mécènes qui enrageaient, combien il était Gaulliste et combien la France était son pays qu’il ne trahirait pas !

Un paysage de ruine se dessine donc sous nos yeux : alors que les migrants se massent à nos frontières et pénètrent en France par tous les moyens imaginables, les américains cooptent et « dénationalisent » au même moment ceux des « afro-européens » qui sont eux nés en France. Notre pays n’est réellement plus que le fragment territorial sans pouvoir et en ruine d’un empire invisible. Invisible ou tout du moins occulté pour la plus grande partie de nos compatriotes.

Sur ce sujet : http://archives-fr.novopress.info/2...

(8) « le Viol des foules par la propagande politique » Serge Tchakhotine 1952

(9) On peut raisonnablement penser que Thierry Meyssan par exemple a été appuyé dans ses premiers travaux par des sources des services de renseignement français voulant « tacler » avec leurs moyens le rouleau compresseur de l’Empire qui allait bientôt s’abattre sur le monde arabe et annihiler au passage nombre d’intérêts de la France et de la « Chiraquie » au Moyen-Orient. Il a d’ailleurs affirmé lui-même qu’à l’époque de sa première tournée des pays arabes, il a été protégé personnellement du Mossad par le Président Chirac. Le même qui aurait d’ailleurs fait, toujours d’après Thierry Meyssan, décoller la chasse française comme un avertissement à l’armée israélienne lors de la dernière guerre d’Israël contre le Liban. Chirac contre l’Empire ! Voire …

(10) Ceci alors même que la théorie officielle relève bien d’une théorie du complot… islamiste !

(11) "Le 12 septembre 2008, la 1ère chaîne de TV russe ORT diffusa en prime time le film "Zéro - Enquête sur le 11 Septembre" de l’euro-député Giulietto Chiesa suivi d’un débat contradictoire sur les attentats du 11 septembre 2001 regardé par plus de 32 millions de téléspectateurs. Le débat réunissait notamment des architectes, ex-agents du KGB, experts, ainsi que Léonid Ivashov (chef d’état major des armées russes en poste en 2001) et Chiesa" :

http://www.dailymotion.com/video/x8...

Source : http://www.ReOpen911.info

(12) Un autre exemple de soft-power « proliférant » porté par des résistants au Nouvel ordre mondial peut être trouvé chez les militants nationalistes de Casapound. Au départ centre social pour des familles de travailleurs italiens en difficulté et structure de combat culturel avant-gardiste, cette maison du peuple est devenu un véritable réseau militant alternatif qui essaime dans toute l’Italie et se développe sans discontinuer par le croisement d’une action de terrain concrète quotidienne et d’une contre-culture, jeune, active et contemporaine.

Un bon exemple de l’influence du soft-power de casapound a été donné à l’Europe entière quand le réalisateur italien de gauche Michele Placido, venu retirer son prix au festival du film de Venise, a affirmé en direct à la télé qu’il espérait d’être invité dans « les cercles culturels de Casapound » car c’est seulement là, d’après lui, qu’existe une activité culturelle qui est morte à gauche. Une gauche alternative italienne qui a perdu le contrôle de la culture jeune à Rome et dans nombre de grandes villes italiennes faute de projet politique et de vision de la société réellement contemporaine et positive. Ce n’est d’ailleurs pas un hasard si récemment Casapound a subi les attaques d’une extrême gauche rétrograde et manipulée et, plus grave, si l’un des animateurs principaux de Casapound a essuyé des tirs de pistolets dans les jambes. Le système sait reconnaître ses ennemis réels. http://cafenero.ilcannocchiale.it/?...

(13) Nous désignons par réinfosphère toute la mouvance qui dénoncent les "médias-mensonges" des mass-médias comme les désigne Michel Colon, mouvance qui lutte pour la réinformation et la diffusion d’une vérité médiatique et historique objective. La réinfosphère se développe sur internet en grande partie depuis les attentats du onze septembre 2001 et la remise en cause de la version officielle qui a suivi.

Un grand nombre de militants anti-mondialistes actuels doivent leur prise de conscience à la remise en cause de ces évènements par des groupes citoyens comme l’association Reopen911 ou Egalité et Réconciliation. En moins d’une décennie c’est une partie non négligeable de l’opinion qui a ainsi été gagné par le doute sur ces évènements et d’autres eu égard aux moyens dérisoires de la réinfosphère comparés à ceux des « médias-menteurs » du système.

Guerra y Estado

Guerra y Estado

Por Sergio Prince C.

http://geviert.wordpress.com/

Schmitt comparte con Hegel algunos aspectos fundamentales de la teoría del Estado, los que resultan de suma importancia al momento de estudiar la relación de la guerra con lo político. En general, las convergencias se dan en torno a la ética del Estado y a la importancia que ambos asignan al ius publicum europaeum y se pueden apreciar entre  los siguientes documentos:

a] la conferencia dictada por Schmitt en 1929, titulada en alemán Staatsethik und pluralistischer Staat [El Estado ético y el Estado pluralista] (Schmitt, 1999) que dice relación con la importancia que ambos autores asignan a la ética en el Estado y las obras de Hegel «La Filosofía del derecho» (Hegel, 2009) y  «La Constitucion de Alemania» (Hegel, 1972),

b] la obra del mismo Schmitt «El nomos de la tierra» (Schmitt, 2002) , donde el autor lleva a cabo su proyecto de reconstrucción del orden juridico estatal e interestatal de la Europa Moderna y la ya citada« Filosofía del derecho» (Hegel, 2009).

En [a],  la Conferencia de 1929, encontramos al menos dos coincidencias:

[1] Schmitt coincide con Hegel en el carácter ético del Estado. Dice nuestro autor:

El acto propio del Estado consiste en determinar la situación concreta, en el seno de la cual sólo puede estar en vigor, en un plano general, normas morales y jurídicas. En efecto, toda norma presupone una situación normal. No hay norma en vigoren el vacío, en una situación a – normal [con respecto a la norma]. Si el Estado «pone las condiciones exteriores de la vida ética», esto quiere decir que crea la situación normal (Kervégan, 2007, pág. 157).

En otras palabras, ambos autores estiman que el Estado es el requisito fundamental para que exista la vida ética a nivel jurídico – político y a nivel particular: la familia y la sociedad civil. Si bien es cierto que hay que buscar la raíces del Estado en estas instituciones, las dos son histórica y empíricamente posteriores a él, pues sólo la existencia del Estado permite que se diferencien  dos entidades éticas sin causar la disolución de la unidad política.

 

[2] Otra coincidencia entre el filósofo y el jurista  es que este último, haciendo uso del lenguaje hegeliano, se refiere al Estado  como “el divino terrestre”, el “Reino de la razón objetiva y la eticidad”, “la unidad monista del universum” y “los problemas que conciernen al Espíritu Objetivo”. Por otra parte, Schmitt cita de modo casi idéntico ciertas fórmulas de «La Constitución de Alemania» (Hegel, 1972) donde el filósofo de Jena opone al desorden político del Imperio alemán un Estado fuerte. Para Schmitt, la situación alemana al finalizar la República de Weimar es idéntica a la vivida por Hegel con el derrumbe del Sacro Imperio Romano Germano (Kervégan, 2007).

En [b],  «El Nomos de la Tierra», encontramos al menos una coincidencia:

[1] Schmitt reconoce a la FD como un monumento grandioso, como la expresión conceptual más elaborada de la forma – Estado y del derecho interestatal propio de este período de la historia. Este Estado ha actuado, al menos en el suelo europeo, como el portador del progreso en el sentido de una creciente racionalización y acotación de la guerra. Comenta Kervégan que, en el fondo, se trata de reconocer al Estado moderno “el mérito absoluto de haber asegurado la paz exterior e interior, gracias al monopolio que conquistó sobre el espacio político” (Schmitt, 2002, págs. 136-137) (Kervégan, 2007, págs. 159-160).

En resumen, hasta aquí, las coincidencias entre Schmitt y Hegel son 1] que ambos piensan en el Estado como una entidad fundamentalmente ética, 2] que ambos viven épocas similares, tiempos de desorden político que los hace pensar que la era del Estado y de la europäische Staatlichkeit [legislación europea] habían llegado a su fin y 3] ambos reconocen al Estado haber aportado a la paz. Para nuestro análisis, esto indica que, si la guerra es fundamento de lo político-jurídico, entonces es la guerra la creadora de la entidad ética fundamental, en el seno de la cual se configuran la familia y la sociedad civil como espacios éticos primordiales para la ordenación de la paz. Revisemos estas conclusiones provisorias.

Para Schmitt (Schmitt, 2006, pág. 64), la guerra es el horizonte de lo político, “es el presupuesto que está siempre dado como posibilidad real, que determina de una manera peculiar la acción y el pensamiento humanos, originando así una conducta específicamente política”. Por su parte, para Hegel la guerra es:

[1] La determinación del Estado que, por medio de la fuerza, acalla las divisiones e intereses particulares.

[2] Un medio que permite al Estado develarse y desempeñar de modo óptimo su función.

[2.1] La configuración que permite el predominio del Estado sobre la sociedad, la particularidad y la diversidad.

[2.2] La ordenación que une las esferas particulares en la unidad del Estado.

[2.3] La representación que afirma la naturaleza del Estado y del patriotismo exigiendo y obteniendo del individuo el sacrificio de lo que, en tiempos de paz, parecía constituir la esencia misma de su existencia: la familia, su propiedad, sus opiniones, su vida.

 

Escribe Hegel en FD §324: “Se hace un cálculo  muy equivocado cuando, en la exigencia de este sacrificio, el Estado es considerado sólo como Sociedad Civil, y como su fin último es solamente tenida en cuenta la garantía de la vida y la propiedad de los individuos; puesto que esa garantía no se obtiene con el sacrificio de lo que debe ser garantido, sino al contrario.”. “De este modo, aunque la guerra trae consigo la inseguridad de la propiedad y de la existencia, es una inseguridad saludable, conectada con la vida y el movimiento. La inseguridad y la muerte son desde luego necesarias, pero en el Estado se vuelven morales al ser libremente escogidas” (Hegel, 2009, pág. 264) (Hassner, 2006):

“La guerra […], constituye el momento en el cual la idealidad de lo particular alcanza su derecho y se convierte en realidad; ella consigue su más elevado sentido en que, por su intermedio, como ya lo he explicado en otro lugar “la salud ética de los pueblos se mantiene en su equilibrio frente al fortalecimiento de las determinaciones finitas del mismo modo que el viento preserva al mar de la putrefacción, a la cual la reduciría una durable  o más aún,  perpetua quietud.”

Ahora bien, toda esta vitalidad ética, este dinamismo que manifiesta la guerra no se reduce a la positividad de la igualdad consigo misma sino que se realiza, se objetiva en la enemistad, ante la presencia del enemigo. Esto como resultado de la soberanía que aparece, en primer lugar, como una relación de exclusión frente al otro, al extraño. La soberanía, la independencia es un ser para sí excluyente. Veamos brevemente cuál es la tesis de Carl Schmitt  sobre la enemistad. Primero, definamos antítesis  amigo-enemigo y, luego, revisemos algunas características de esta.

[1] La antítesis amigo-enemigo es una categoría conceptual, concreta y existencial de lo político. Sin enemigos no hay guerra, no hay política, no hay Estado, no hay Derecho. En palabras de Kervégan, para Schmitt “el enemigo es una determinación especulativa, la figura exteriorizada de la negatividad constitutiva de la identidad consigo positiva de la vida ética.” Así, la soberanía del Estado aparece como una relación de exclusión frente a otros Estados (Kervégan, 2007, pág. 161).

A la antítesis amigo-enemigo se pueden asignar muchas características pero, siguiendo a Herrero López, destaco tres de las más relevantes para mi investigación:

[1] El Enemigo «es el otro público», es otro extranjero, algo distinto y extraño con  quien se puede llegar a pelear una guerra. ¿Qué significa este otro? Resumiendo a Schmitt, responde Herrero López: Enemigo  es más que el sujeto individual, se refiere a la totalidad de los hombres que luchan por su vida. El enemigo privado es aquel que sólo me afecta “a mí”. Por el contrario, el otro público es el que afecta a toda la comunidad, al pueblo en su conjunto y sólo al final me molesta personalmente.

[2] El enemigo es hostis no inimicus. Esta es la distinción que introduce Schmitt para señalar el matiz enunciado supra [1]. Para hacerla, se funda en Platón, en los evangelios de Mateo (5, 44) y Lucas (6,27) y en el diccionario de latín Forcellini Lexicon totius Latinitatis. Platón, llama guerra sólo a aquella que se lucha entre helenos y bárbaros, entre griegos y extranjeros. Por su parte, los evangelios dicen “diligite inimicos vestros” pero no dicen “diligite hostis vestros”, lo que indica a Schmitt que existe una clara distinción entre inimicus y hostis. Como ejemplo, cita la lucha entre el cristianismo y el Islam diciendo que no se puede entregar Europa por amor a los sarracenos y que sólo en el ámbito individual tiene sentido el amor al enemigo. No se puede amar a quien amenaza destruir al propio pueblo, por lo tanto, en opinión de Schmitt, la sentencia bíblica no afecta al enemigo político. Ahora bien, consultando el diccionario Forcellini, Schmitt se encuentra con la definición de hostis que versa como sigue: “Hostis  is est cum quo publice Bellum habemus […] in quo ab inimico differt, qui est is, quoqum habemus privata odia.Dstingui etiam sic possunt in inimicus sit qui nos odit: hostis qui oppungat” (Herrero López, 1997).

[3] El hostis supone una enemistad pública y existencial que incluye la posibilidad extrema de su aniquilación física, de su muerte. Al concepto de enemigo y residiendo en el ámbito de lo real, corresponde la eventualidad de un combate. La guerra es el combate armado entre unidades políticas organizadas; la guerra civil es el combate armado en el interior de una unidad. Lo esencial en el concepto de “arma” es que se trata de un medio para provocar la muerte física de seres humanos. Al igual que la palabra “enemigo”, la palabra “combate” debe ser entendida aquí en su originalidad primitiva esencial. Los conceptos de amigo, enemigo y combate reciben su sentido concreto por el hecho de que se relacionan, especialmente, con la posibilidad real de la muerte física y mantienen esa relación. La guerra proviene de la enemistad puesto que ésta es la negación esencial de otro ser. La guerra es solamente la enemistad hecha real del modo más manifiesto. No tiene por qué ser algo cotidiano, algo normal; ni tampoco tiene por qué ser percibido como algo ideal o deseable. Pero debe estar presente como posibilidad real si el concepto de enemigo ha de tener significado (Schmitt, 2006).

Ya hemos dicho que Schmitt y Hegel piensan en el Estado como una entidad fundamentalmente ética creada por la guerra. Aún más, la guerra es el atributo que afirma la naturaleza del Estado exigiendo y obteniendo del individuo el sacrificio de lo que en tiempos de paz parecía constituir la esencia misma de su vida En otros términos el Estado, como espacio ético, requiere del valor militar para su consolidación y su defensa, lo que implica el enfrentar a un enemigo que tiene la intención y la posibilidad real de causarle la muerte.

Guerra, ética y  Estado

Más allá de las circunstancias y los acontecimientos que provocan la guerra, esta sobrelleva una necesidad que le confiere una grandeza ética. Dice Kervégan que la guerra hace accidental y material lo que es en sí y para sí accidental y material: la vida, la libertad, la propiedad, aquello que en la paz tiene mayor valía a los ojos de los individuos-ciudadanos. La guerra es la penosa advertencia de la verdad cardinal de la ética hegeliana del Estado: la supervivencia de éste es la condición de existencia toda otra disposición ética. La guerra hace insubstancial la frivolidad y la trivialidad. La guerra, por todos los sacrificios que impone, ilustra la sumisión positiva, racional, práctica y reflexiva de lo finito a lo infinito, de lo contingente a lo necesario, de lo particular a lo universal (Kervégan, 2007).

Asimismo, “porque el sacrificio por la individualidad del Estado consiste en la relación sustancial de todos y es, por lo tanto, un deber general, al mismo tiempo como un aspecto de la idealidad, frente a la realidad de la existencia particular y le es consagrada una clase propia: el valor militar. Ahora bien, para que llege a existir esta clase, para que existan ejércitos permanentes, se deben argumentar – las razones, las consideraciones de las ventajas y las desventajas, los aspectos exteriores e interiores como los gastos con sus consecuencias, los mayores impuestos-,  muy respetuosamente ante la conciencia de la Sociedad Civil.  (Hegel, 2009, págs. 265-266) (§ 325-326).

Es clara la relación entre valor militar y sociedad civil. Son un devenir dialéctico de la configuración y la reconfiguración permanente del Estado ante el espectro de la guerra presente en su horizonte. Pero ¿qué es el valor militar, cuáles son sus contenidos? Escribe Hegel que el valor militar es  por sí “una virtud formal, porque es la más elevada abstracción de la libertad de todos los fines, bienes, satisfacciones y vida particulares; pero esa negación existe en un modo extrínsecamente real y su manifestación como cumplimiento no es en sí misma de naturaleza espiritual: es interna disposición de ánimo, éste o aquel motivo; su resultado real no puede ser para sí, sino únicamente para los demás (Hegel, 2009, pág. 266) (§ 327). En otros términos, podemos decir que las principales características del valor militar son, al menos, cuatro. A saber, carácter axiológico, moralista, contingente y filantrópico:

[1] Carácter axiológico: Una virtud formal.

[2] Carácter moralista: Es la más elevada abstracción de la libertad

[3] Carácter contingente: No es de naturaleza espiritual

[4] Carácter filantrópico: Su resultado es para los demás

Siguiendo esta línea argumentativa, Hegel dirá que el contenido del valor militar, como disposición de ánimo, se encuentra en la Soberanía., es decir, por medio de la acción y la entrega voluntaria de la realidad personal la Soberanía es obra del fin último del valor militar. Este encierra el rigor de las cuatro grandes antítesis:

[1]  entrega – libertad. La entrega misma pero como existencia  de la libertad.

[2]  independencia – servicio. La independencia máxima del ser por sí cuya existencia es realidad, a la vez en el mecanismo de su orden exterior y del servicio

[3]  obediencia – decisión. La obediencia y el abandono total de la opinión y del razonamiento particular, por lo tanto, la ausencia de un espíritu propio; la presencia instantánea, bastante intensa y comprensiva del espíritu y de la decisión,

[4]  hostilidad – bondad. El obrar más hostil y personal contra los individuos, en la disposición plenamente indiferente, más bien buena, hacia ellos en cuanto individuos.

Comenta Hegel que arriesgar la vida es algo más que sólo temer la muerte pero, por esto mismo, arriesgar la vida es mera negación y no tiene ni determinación ni valor por sí. Sólo lo positivo, el fin y el contenido de este acto proporciona a este al valor militar ya que ladrones y homicidas también arriesgan la vida con su propio fin delictuoso, lo que es un acto de coraje pero carece de sentido. Ahora bien, el valor militar ha llegado a serlo en su sentido más abstracto ya que el uso de armas de fuego, de la artillería no permite que se manifieste el valor individual, sino que permite la demostración del valor por parte de una totalidad (Hegel, 2009).

El Estado, como espacio ético, requiere del valor militar para su consolidación y su defensa, lo que implica enfrentar a un enemigo que tiene la intención y la posibilidad real de causarle la muerte. Pero arriesgar la vida es un acto valioso dependiendo del objetivo así como la definición y las características del valor militar nos muestran que este existe en una tensión dialéctica ante el horizonte siempre actualizable de la guerra que viven la familia, la Sociedad Civil y el Estado. En otros términos, el valor militar sólo cobra sentido en la objetivación del todo jurídico-político, en su relación dialéctica con la Sociedad Civil. No es una virtud fuera de esta.

Conclusión

La unidad de pensamientos entre algunos escritos de Hegel y el pensamiento de Schmitt nos da señales de una unidad intelectual entre los dos filósofos tudescos, la que nos permitió realizar nuestro estudio del Valor Militar utilizando a Schmitt como un apoyo interpretativo de lo dicho por Hegel en la Filosofía del Derecho. Ambos dan señales claras de entender una relación clara entre guerra, política y Estado. Aún más, para estos autores, la guerra es el atributo que afirma la naturaleza del Estado exigiendo y obteniendo del individuo el sacrificio de lo que en tiempos de paz parecía constituir la esencia misma de su vida. En otros términos, el Estado, como espacio ético, requiere del valor militar para su consolidación y su defensa, lo que implica enfrentar a un enemigo que tiene la intención y la posibilidad real de causarle la muerte.

El Estado, como espacio ético, requiere del valor militar para su consolidación y su defensa, lo que involucra necesariamente enfrentar a un enemigo que tiene la intención y la posibilidad real de causarle la muerte, pero arriesgar la vida es un acto valioso dependiendo del objetivo así como la definición y las características del valor militar nos muestran que este existe en una tensión dialéctica ante el horizonte siempre actualizable de la guerra que viven la familia, la Sociedad Civil y el Estado.

Como ya hemos dicho, el valor militar sólo cobra sentido en la objetivación del todo jurídico-político, en su relación dialéctica con la Sociedad Civil. No es una virtud fuera de esta. Se sigue que el valor militar es una virtud abstracta propia del estamento militar, de las Fuerzas Armadas que tienen a cargo la Defensa del Estado. Se trata de una determinación propia de un cuerpo de profesionales que se manifiesta sólo en circunstancias extraordinarias, cuando está en peligro la existencia misma del Estado. La valentía militar es necesaria pero no es de naturaleza espiritual. Sin embargo, se caracteriza por lo que podríamos llamar altas virtudes espirituales en los ámbitos axiológico, moral, contingente y filantrópico.

Finalmente, son dignas de destacar las antítesis que componen la naturaleza del valor militar. Estas podrían llamarse con toda libertad, virtudes del soldado: la entrega, el servicio, la obediencia y la bondad. Todo en una tensión dialéctica que requiere de la inteligencia para poder equilibrarlas dentro de sus opuestos y así cumplir con su objetivo: defender la Soberanía de Chile.

Trabajos Citados

Hassner, P. (2006). George W. F. Hegel [1770-1831]. En L. Strauss, & J. Cropsey, Historia de la filosofía política (págs. 689-715). México: Fondo de Cutura Económica.

Hegel, G. (2009). Filosofía del derecho (1 ed., Vol. 1). (Á. Mendoza de Montero, Trad.) Buenos Aires, Argentina: Claridad.

Hegel, G. (1972). La Constitución de Alemania (1ª ed., Vol. 1). (D. Negro Pavon, Trad.) Madrid, España: Aguilar S.A.

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Frühgeschichte Norddeutschlands

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