mardi, 22 décembre 2009
Le monothéisme comme système de pouvoir en Amérique latine
Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1999
Le monothéisme comme système de pouvoir en Amérique latine
Jacques-Olivier MARTIN
Considéré comme le bastion traditionnel du catholicisme, l'Amérique latine est actuellement l'enjeu de luttes d'influence entre différents groupes religieux chrétiens dont le prosélytisme atteint son paroxysme. Vivement encouragés par les dirigeants politiques du continent, le développement des sectes protestantes permet d'assurer le contrôle politique de populations misérables qui constituent le terreau des guérillas anti-américaines et dont quelques prêtres catholiques, adeptes de la Théologie de la Libération ont pris la défense. Particulièrement visés par cette stratégie, les Indiens constituent en effet une menace pour le système car ils associent revendications sociales et défense de leur identité culturelle et religieuse. D'où l'intéret d'une religion associant individualisme, universalisme et soumission à I'ordre établi, valeurs par excellence d'une société soumise à I'hégémonie américaine.
Un continent soumis depuis cinq siècles à l'hégémonie européenne, puis américaine
Avec l'accession à l'indépendance des anciennes colonies de la couronne d'Espagne, l'Amérique latine connaît tout le contraire d'un processus d'émancipation durant le XIXième siècle. Ses élites politiques, essentiellement espagnoles, ne parviennent pas à contrer les plans de l'Angleterre qui impose le morcellement de l'empire en une kyrielle de petits États. C'est ainsi qu'ils font échouer, en 1839, le projet de Grande-Colombie initié par Simon Bolivar, et font exploser les Provinces-Unies d'Amérique centrale en plusieurs petits États de taille ridicule. Conformément à sa logique de thalassocratie, l'Angleterre empêche ainsi la constitution de toute puissance continentale qui pourrait contester les règles commerciales et financières qu'elle impose facilement à de petits États clients.
Les États-Unis, malgré la politique de solidarité panaméricaine annoncée par la doctrine de Monroe datant de 1823, se méfient aussi de l'émergence d'une puissance ibéro-américaine. La création du micro-Etat panaméen en 1903 est la mise en application la plus éloquente de ce principe, les Américains fomentant une révolte contre la Colombie pour obtenir la sécession du Panama, afin de se faire concéder la souveraineté sur le canal par un régime panaméen faible et soumis à l'Oncle Sam.
L'éclatement de l'Amérique latine en une vingtaine d'États ouvre pour le continent une ère de chaos et d'anarchie entretenue par les grandes puissances. Des conflits meurtriers opposent ainsi de jeunes nations; tels que la guerre du Pacifique des années 1880, entre le Pérou et la Bolivie d'une part, et le Chili d'autre part. Les dépôts de nitrate du désert d'Atacama suscitaient en effet la convoitise des trois États mais les capitalistes européens ont soutenu financièrement le Chili, vainqueur du conflit, car le gouvernement péruvien avait appliqué une politique spoliatrice à leur égard. La stratégie américaine du Big Stick (gros bâton) et de la diplomatie du dollar vient concurrencer les Européens, surtout vers la fin du XIXième siècle, lorsque les Etats-Unis chassent les Espagnols de Porto-Rico et de Cuba, îles dans lesquelles ils avaient investi dans les plantations de canne à sucre. En 1901, l'amendement Platt voté par le Sénat transforme Cuba en un protectorat de fait, Haïti et Saint-Domingue subissant le même sort en 1916 et en 1923. Quant à la diplomatie du dollar, elle s'applique aux États plus solides ou plus éloignés de la sphère d'influence américaine.
Le sous-développement endémique dont a toujours souffert l'Amérique latine s'explique donc en partie par sa dépendance politique. La composition ethnique des États de la région, héritage de la colonisation espagnole, ne fait qu'aggraver le phénomène car, face à une masse indigène, noire ou métisse, une élite créole affiche un sentiment de supériorité sociale et ne montre guère d'intérêt pour le développement économique. Lorsqu'une mine est exploitée à l'aide de capitaux et d'ingénieurs européens, il est fréquent que la ligne de chemin de fer qui achemine le minerai destiné à l'exportation vers le port ne soit même pas connectée à la ville la plus proche.
La Révolution mexicaine de 1912 est sans doute la première réaction notable à cette situation de pillage du pays par les capitalistes étrangers et leurs collaborateurs locaux. Le Mexique était en effet dépossédé de ses champs pétrolifères dont la concession était accordée aux compagnies anglo-saxonnes; tandis que lrs terres se concentraient entre les mains de quelques familles au détriment des communautés indiennes. Cette Révolution est l'aboutissement d'un mouvement pour l'émancipation des Indiens et contre le capital étranger, s'accompagnant de la lutte contre le clergé catholique qui est considéré comme le meilleur allié du régime. Le rôle de ce dernier a été déterminant dans les conflits qui ont ponctué l'histoire de l'Amérique latine, surtout au XXième siècle, période de remous et de mutations pour l'Église catholique.
L'Église catholique dans la tourmente révolutionnaire.
Les sociétés latino-américaines ont longtemps été dominées par la trilogie Evêque-Général-Propriétaire terrien. Cette alliance du sabre et du goupillon est conforme à la définition de la religion, certes restrictive —mais particulièrement pertinente lorsque l'on analyse le rôle de l'Église catholique sur ce continent— du sociologue français Pierre Bourdieu. Selon lui, le religieux se caractérise par sa fonction de conservation et de légitimation de l'ordre social. Si les diverses religions polythéistes traditionnelles encore pratiquées à travers le monde ont rarement pour objectif de conquérir et d'influencer le pouvoir, les monothéismes chrétien et musulman ne font quant à eux pas preuve de la même faiblesse, s'appuyant largement sur les régimes politiques en place, quelle que soit leur nature.
Le Vatican joue d'ailleurs un rôle direct dans la politique latino-américaine, tel le nonce apostolique négociant la reddition de Noriega à Panama ou le cardinal de Managua qui œuvre à la recomposition politique d'une opposition au gouvernement sandiniste. Si l'Église a constitué la première force d'opposition au régime du général Pinochet, la majorité de la hiérarchie catholique conservatrice du Brésil contribue à la chute du président J. Goulard en 1964 et à l'instauration du gouvernement militaire. En organisant «une marche avec Dieu pour la famille et la liberté»,en mars 1964, avec le financement de la CIA et du patronat, elle assène un coup décisif au régime civil. Son but est en effet de mettre un terme aux réformes sociales entamées par le régime, assimilées à une évolution vers le communisme et soutenues par la minorité réformiste du clergé s'inspirant de Dom Helder Camara.
L'Église est aussi au centre des conflits qui ensanglantent l'Amérique centrale depuis des années, où elle torpille le projet réformiste du président Arbenz au Guatemala. Au nom de l'anti-communisme, le Congrès eucharistique réunit 200.000 personnes en 1951dans une croisade pour la «défense de la propriété». Par la suite, le cardinal Casariego restera muet sur les atrocités commises par les juntes au pouvoir à partir de 1954. Quant à la famille Somoza, elle a bénéficié aussi du soutien de l'Église nicaraguéenne, l'archevêque de Managua sacrant, en 1942, la fille du dictateur reine de l'armée avec la couronne de la Vierge de Candelaria.
La Théologie de la libération rompt avec l'attitude traditionnelle de l'Église catholique.
Le changement d'attitude de l'Église date de la fin des années cinquante, à la suite du choc causé par la révolution cubaine de 1958. Bien avant la convocation du Concile Vatican II, le pape Jean XVIII manifeste en effet la volonté que l'épiscopat latino-américain sorte de son inertie et s'adapte aux réalités du continent, soulignant l'urgence d'une réforme des structures sociales. Selon lui, l'Église doit retrouver l'appui des masses en adoptant un discours différent de celui de l'acceptation des rapports sociaux, idée développée lors du congrès de Medellin de 1968.
Le Concile Vatican II développe ainsi plusieurs thèmes devant réconcilier le peuple et son Église, qui doit désormais se considérer comme le «peuple de Dieu». Le rôle du laïc est revalorisé afin de rendre plus active la participation de tous les fidèles aux célébrations liturgiques et à l'enseignement du catéchisme. Les paroisses sont décentralisées pour que des «communautés de base» s'auto-organisent dans le monde rural et dans les bidonvilles. L'intérêt que présentent ces communautés est double: d'une part elles intègrent dans les chants et les rituels certains éléments de la religiosité populaire, d'autre part elles sont le lieu où les populations pauvres discutent des problèmes quotidiens avec des animateurs.
En Amérique centrale, ces théologiens de la libération sont même à l'origine du développement de plusieurs mouvements révolutionnaires, effectuant un travail de conscientisation des masses et brisant le tabou de l'incompatibilité entre chrétiens et marxistes. Che Guevara est le symbole de cette pensée christo-marxiste qui reconnaît le droit à l'insurrection. En outre, le “Che” fait figure de martyr dans les églises populaires. En disant que la révolution latino-américaine serait invincible quand les chrétiens deviendraient d'authentiques révolutionnaires, il prouvait que ce basculement idéologique de l'Église risquait de déstabiliser des régimes politiques privés de réels soutiens populaires.
Au Nicaragua, où les communautés de base diffusent la propagande du front sandiniste, le Père Ernesto Cardenal est converti par les Cubains aux thèses révolutionnaires et prône l'idée que le royaume de Dieu est de ce monde. Les chrétiens seront d'ailleurs représentés dans le gouvernement sandiniste dans lequel ils auront quatre ministres. Au Guatemala, la jeunesse d'action catholique rurale se rapproche des communautés paysannes indiennes en révolte dans les années soixante, l'accentuation de la répression militaire contribuant à ce phénomène.
C'est au Salvador que la solidarité entre les guérilleros et les chrétiens progressistes est la plus frappante, ces derniers étant plus nombreux que les marxistes dans le mouvement de guérilla. Le réseau des centres de formation chrétienne mobilise les paysans salvadoriens, combinant évangélisation, alphabétisation, enseignement agricole et éveil socio-politique. Le parcours de Mgr Romero, l'archevêque de San Salvador constitue presque l'archétype de cette prise de conscience politique de certains hommes d'Église. L'élection au siège archiépiscopal de cet évêque conservateur proche de l'Opus Dei avait enchanté les dirigeants du pays, le Vatican l'ayant choisi pour faire contrepoids à son prédécesseur, Mgr Chavez, qualifié d'«archevêque rouge». Mais, suite à l'un des nombreux assassinats de prêtres par les militaires survenu en 1977, il rejoint les rangs des révolutionnaires avant de se faire à son tour assassiné. Étant devenu le martyr de la révolution salvadorienne, il est l'un des symboles d'un phénomène qui inquiète de plus en plus le Vatican.
La mise à pieds des chrétiens progressistes par Jean-Paul II
La Théologie de la libération, impulsée par des intellectuels occidentaux et par des prêtres latino-américains venus étudier dans les universités européennes, a donc trouvé dans les réalités socio-politiques du continent le terreau favorable à son expansion. Dès le début des années 80, Jean-Paul II, pape farouchement anticommuniste, tente cependant de juguler ce mouvement. En 1984, une “instruction sur quelques aspects de la Théologie de la libération” fait le point sur ce phénomène en évitant de le condamner en bloc mais en critiquant certaines de ses dérives. Dans ce document, le cardinal Ratzinger, préfet de la congrégation de la foi met en garde contre le risque de perversion de l'inspiration évangélique par la philosophie marxiste.
Par peur de se couper définitivement d'un mouvement dont il espère toujours récupérer les bénéfices, il ne condamne pas ouvertement les prêtres progressistes mais il adresse des critiques régulièrement à ceux qui confondent christianisme et marxisme. C'est ainsi qu'il avait demandé, sans succès, de se retirer aux quatre prêtres membres du gouvernement sandiniste. De même, il entretenait des relations difficiles avec Mgr Romero à qui il reprochait son zèle excessif dans l'action sociale, demandant quand même au président Carter de cesser son aide à une armée salvadorienne “qui ne sait faire qu'une chose: réprimer le peuple et servir les intérêts de l'oligarchie salvadorienne”. Au Nicaragua, alors qu'il célèbre une messe à Managua en 1983, il fait une prière pour les prisonniers du régime mais passe sous silence les crimes des contras.
Dans son “instruction sur la liberté chrétienne et la libération” en 1986, le cardinal Ratzinger ne renie pas la préférence de l'Eglise pour les pauvres, le discours du Vatican tentant en fait de s'approprier la théologie de la libération mais en aseptisant le discours de ses aspects les plus révolutionnaires. La seconde stratégie adoptée par Jean-Paul II consiste à nommer systématiquement des évêques conservateurs de l'Opus Dei à la tête des diocèses progressistes. En Equateur, il a ainsi contenu l'influence grandissante d'une partie du clergé catholique qui militait en faveur de la cause indigène, incarné depuis les années 50 par Mgr Leonidas Proano, surnommé l'“évêque des Indiens”.
Le catholicisme latino-américain subit la concurrence croissante des sectes protestante.
L'engagement d'une partie du clergé en faveur des guérillas d'Amérique centrale ou de ceux qui luttent contre les latifundistes en faveur des paysans sans terres au Brésil a généré de nouvelles formes de religiosité convenant mieux aux intérêts des régimes pro-américains de la région. Il s'agit essentiellement d'églises relevant du pentecôtisme (assemblée de Dieu, Eglise de Dieu, de l'Evangile complet, Prince de la paix) ou de diverses variétés du néo-pentecôtisme (Eglise Elim, du Verbe, Club 700 de Pat Robertson ou club PTL). Ces mouvements reçoivent donc une aide importante de leur nation d'origine, les Etats-Unis, où ils sont dirigés par les anticommunistes les plus fanatiques formant l'aile droite du parti républicain.
On comprend dès lors pourquoi les oligarchies et les militaires ont favorisé ces sectes protestantes dont l'influence grandit sans cesse auprès des couches populaires les plus misérables. Leur message va dans le sens d'un désengagement vis-à-vis de la sphère publique en prônant une interprétation individualiste du christianisme, centré sur le perfectionnement de l'individu. Comme les protestants européens, ils assèchent la religion qui se réduit à un simple moralisme, fondé sur l'honnêteté, le refus de l'alcoolisme. Ce désintérêt pour le salut collectif se double d'une action efficace menée en direction des populations déshéritées à qui les protestants prodiguent des aides grâce à l'argent venu des Etats-Unis. Le soutien apporté aux victimes du tremblement de terre qui a frappé le Guatemala en 1976 s'est accompagné d'une vaste campagne de conversion, Jerry Faldwell et Pat Robertson venant évangéliser les foules dans les stades de football. La même année, l'Alliance évangélique se range du côté d'un régime qui a massacré entre 100.000 et 200.000 Indiens en prônant le respect des autorités. En 1982, c'est un chrétien conservateur de l'Eglise du Verbe, le général Rios Montt, qui accède au pouvoir à la suite d'un coup d'Etat. Avec lui, répression et massacres d'Indiens s'accentuent tandis que des hameaux stratégiques poussent comme des champignons. Bâtis sur le modèle des villages stratégiques de la guerre du Viet Nam, ces hameaux ont pour but de déstructurer les communautés indiennes afin de détruire les bases de la guérilla. Les Etats-Unis jouent un rôle actif en fournissant capitaux et experts à l'armée guatémaltèque.
Au Salvador, les militaires se servent également des évangélistes pour donner un contenu idéologique à leur action contre-révolutionnaire. Ces sectes protestantes font aussi une percée dans des pays où règne la paix. Au Brésil, ils ont supplanté les adeptes de la Théologie de la libération. Leur succès auprès des pauvres est immense car on estime qu'ils représentent près de 14% des électeurs contre seulement 2% pour les prêtres progressistes. En 1994, ils contribuent à la défaite électorale du candidat de gauche, Lula, qui est assimilé au diable. En constituant un groupe parlementaire évangélique, ils sont ainsi en mesure de négocier des aides pour leur église.
Un christianisme de plus en plus négateur de l'identité indienne
Les églises protestantes mènent aussi une politique d'éradication du «paganisme» indien avec lequel les catholiques avaient dû composer. Ce syncrétisme indien-chrétien est visible dans toutes les manifestations de la vie religieuse et dans les lieux de culte, telle l'église du village de Mixtèque s'appelant «maison du soleil» et les saints étant appelés les dieux, alors que seul le mot espagnol désigne Dieu. Les rites et les offrandes pratiqués sont d'ailleurs souvent à mi-chemin entre le sacrifice et la prière chrétienne.
Chez les Afro-Brésiliens, le catholicisme s'est transformé en une religion magique faite de croyance en des êtres surnaturels, de communication avec les âmes des défunts. Un rôle important est donné à l'interférence des saints dans la vie terrestre, le Dieu ne revêtant pas l'image du Père dominateur et puissant habituel.
Les catholiques, qui s'érigent en défenseurs des Indiens, poursuivent aussi leur vieille stratégie d'acculturation, obligeant ainsi les Amazoniens récemment convertis à adopter un mode de vie sédentaire, prélude à leur prolétarisation. Le mythe de Bartolomé de las Casas, fondateur de la pensée indigéniste, illustre l'ambiguité de ce rôle de protecteur, car, selon lui, il n'existait ni Espagnols ni Indiens, mais un seul populus christianus. La défense des Indiens se limitait donc au domaine social mais se gardait bien d'aborder le problème de l'identité.
Le monothéisme latino-américain a donc été le complément indispensable à la domination socio-politique des Indiens dont la renaissance ne pourra se réaliser que par un retour aux sources de leur religion, ce que les révolutionnaires marxistes n'ont jamais compris.
Jacques-Olivier MARTIN.
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samedi, 10 octobre 2009
"Le cauchemar américain" de Robert Dôle
Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 1996
Le cauchemar américain
L'éditeur québecois VLB a publié Le cauchemar américain. Essai pamphlétaire sur les vestiges du puritanisme dans la mentalité américaine contemporaine de l'Américain Robert Dôle. D'origine puritaine, Robert Dôle a fait ses études à Harvard puis a vécu et enseigné en Europe aux universités de Metz, de Bonn et de Lodz. Il est actuellement professeur d'anglais dans une université du Québec. Nous lisons dans son introduction: «L'hypothèse fondamentale du présent essai veut que la mentalité américaine d'aujourd'hui soit le produit du puritanisme du XVIIième siècle. Cette idée parait banale à première vue, surtout si on pense à l'hypocrisie en matière sexuelle —par exemple, les hommes politiques n'ont pas le droit de faire ce que font les citoyens— ou au mouvement des born-again christians. Ce qui m'intéresse pourtant, ce sont les vestiges de la mentalité puritaine précisément là où on ne les soupçonnerait pas de prime abord. Je pense, entre autres, à la politique extérieure des Etats-Unis, au mouvement de libération des homosexuels et au féminisme américain. Dans l'esprit des Américains, toute intervention militaire ou politique dans d'autres pays est justifiée par le fait que les Américains sont toujours le peuple élu de Dieu, ce dont les puritains du XVIIième siècle étaient entièrement convaincus. Le féminisme américain hérite aussi de cette tradition de pensée en donnant aux femmes le statut de peuple élu par rapport aux hommes déchus. Le mouvement homosexuel est une manifestation de la tradition de confession publique qui joue un rôle primordial dans le comportement puritain. Etablir des liens entre les sermons des pasteurs du XVIIième siècle et l'articulation des mouvements homosexuel ou féministe ne sera pas toujours tâche facile, mais le plaisir d'un raisonnement est aussi grand que le défi qu'il présente (...). Les vestiges du puritanisme dont il sera question ici ne sont pas limités aux Etats-Unis, bien qu'ils y trouvent leur origine. Le XXième siècle est le siècle américain par excellence. Les tendances sociales et culturelles qui y naissent se propagent dans tous les autres pays du monde, surtout dans les pays capitalistes avancés. Depuis la chute du socialisme en Europe et ailleurs, plus rien n'empêche l'américanisation de la planète. La critique de la situation actuelle de mon pays d'origine peut donc servir d'avertissement aux autres nations qui continuent à suivre, qui seraient tentées de le faire, l'exemple américain. Le malaise spirituel et social des Etats-Unis d'aujourd' hui risque fort bien de se reproduire dans les sociétés qui abandonnent leur mode de vie traditionnel pour adopter celui de la société de consommation».
Pierre MONTHÉLIE.
Robert DOLE, Le cauchemar américain, VLB éditeur (1010, rue de la Gauchetière Est, Montréal, Québec H2L 2N5), 1996. Distribué en France par Inter Forum.
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lundi, 21 septembre 2009
"Pierre de scandale" de Nicolas Buri
"Pierre de scandale" de Nicolas Buri
L’année 2009 est le cinq centième anniversaire de naissance de Jean Calvin. C’est donc dire que le roman de Nicolas Buri, mettant le personnage de Calvin en évidence, tombe à point. À travers Calvin Pierre de scandale nous décrit aussi toute une époque. Celle d’une chasse aux sorcières tous azimuts qui ne laissait place à aucune compassion. Les tenants de la Réforme protestante n’ont trouvé rien de mieux que d’imiter l’Inquisition catholique. Ce roman nous montre la bêtise des maniaques de dieu portant des œillères faites de récits bibliques interprétés d’obtuse façon.
Cruels, humains, trop humains, sont les tenants de l’orthodoxie biblique. Les ennemis du dogme, les amis de la liberté de parole « … avaient fui, chassés, une main en moins pour l’avoir levée contre un pasteur, la langue percée au fer pour blasphème, ou tués sous la torture, pour paillardise, adultère, sorcellerie, ou simplement par ignorance de ce que lui, Calvin, tenait pour vrai. » On a beau dire que cela se passait au XVIème siècle mais force est de constater qu’il en reste quelques relents de nos jours.
Calvin, âgé de vingt-sept ans arrive un jour de l'année 1536 à Genève, ville que l'on dit la plus sale et la plus paillarde d'Europe. Avant d'en devenir le maître, il livre une lutte à mort contre les ennemis de l'intérieur, ceux qui ne se conforment pas aux diktats de la bible telle qu’il se plait à l’interpréter. Cette Cité de Dieu, Jérusalem nouvelle, devient le havre de ces hérétiques que l'on appelle 'protestants'. Si Calvin crée pour eux une ville cosmopolite, pour beaucoup de Genevois il reste 'le Français', l'étranger, l'homme à abattre, pourfendeur de leurs libertés et juge de leur quotidien, leur imposant jusqu'à la couleur des vêtements et la forme des chaussures. Désormais, catholiques et protestants forment deux blocs qui se font face. Dans un camp comme dans l'autre, il y a des excommuniés, des résistants. L'âpre théorie des guerres de religion peut commencer de dévaster l'Europe.
Calvin, dans le roman de Buri, est la figure même de l’intolérance, de l’irrationalisme, de l’aveuglement biblique et de la bêtise. Pour mieux comprendre certaines attitudes contemporaines de fondamentalistes è tout crin, un roman à lire.
Nicolas Buri est né en 1965 à Genève. Il en est à son premier roman. Il travaille comme rédacteur-concepteur. Il est également l'auteur de scénarios réalisés pour la télévision et le cinéma.
Nombre de pages : 304
Prix suggéré : 22,8 €
Éditions Actes Sud
www.actes-sud.fr
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dimanche, 02 août 2009
Protestantisme, capitalisme et américanisme
Nous avons aimé ce texte d'Edourd Rix:
Protestantisme, capitalisme et américanisme
On trouve chez de nombreux auteurs la distinction entre, d'une part, le catholicisme, christianisme négatif incarné par Rome, qui serait un instrument anti-germanique, et d'autre part, le protestantisme, christianisme positif émancipé de la papauté romaine, qui assumerait les valeurs traditionnelles germaniques. Dans cette perspective, Martin Luther serait un libérateur de l'âme allemande du carcan méditerranéen et despotique de la Rome papale, sa grande réussite étant la germanisation du christianisme. Les Protestants s'inscriraient donc dans la lignée des Cathares et des Vaudois, autant de représentants de l'esprit germanique en rupture avec Rome. Mais en réalité, Luther est celui qui a fomenté le premier en Europe la révolte individualiste et antihiérarchique, laquelle devait se traduire, sur le plan religieux, par le rejet du contenu «traditionnel» du catholicisme, sur le plan politique par l'émancipation des Princes allemands de l'Empereur, sur le plan du sacré par la négation du principe d'autorité et de hiérarchie, et donner une justification religieuse au développement de la mentalité marchande.
Sur le plan religieux, les théologiens réformés oeuvrent pour un retour aux sources, au christianisme des Ecritures, sans addition et sans corruption, c'est à-dire aux textes de la tradition orientale. Si Luther se rebelle contre «la papauté instituée par le diable à Rome», c'est uniquement parce-qu'il refuse l'aspect positif de Rome, la composante traditionnelle, hiérarchique et rituelle subsistant dans le catholicisme, l'Eglise marquée par l'ordre et le droit romain, par la pensée et la philosophie grecques, en particulier celle d'Aristote. D'ailleurs, ses paroles fustigeant Rome comme «Regnum Babylonis», comme cité obstinément païenne, ne sont pas sans rappeler celles employées par L’Apocalypse hébraïque et les premiers chrétiens contre la ville impériale.
Le bilan est tout aussi négatif sur le plan politique. Luther, qui se présentait comme «un prophète du peuple allemand», favorisa la révolte des Princes germaniques contre le principe universel de l'Empire, et par conséquent, leur émancipation de tout lien hiérarchique supranational. En effet, par sa doctrine qui admet le droit de résister à un empereur tyrannique, il légitimait au nom de l'Evangile, la rébellion contre l'autorité impériale. Au lieu de reprendre l'héritage de Frédéric II, qui avait affirmé l'idée supérieure du Sacrum Imperium, les Princes allemands, en soutenant la Réforme, passèrent dans le camp anti-impérial, n'ambitionnant plus que d'être des souverains «libres».
De même, la Réforme se caractérise, sur le plan du sacré, par la négation du principe d'autorité et de hiérarchie, les théologiens Protestants n'acceptant aucun pouvoir spirituel supérieur à celui des Ecritures. Effectivement, aucune Eglise ni aucun Pontifex n'ayant recu du Christ le privilège de l'infaillibilité en matière de doctrine sacrée, chaque chrétien est apte à juger de lui-même, par un libre examen individuel, en dehors de toute autorité spirituelle et de toute tradition dogmatique, la Parole de Dieu. Outre l'individualisme, cette théorie protestante du libre examen n'est pas sans lien avec un autre aspect de la Modernité, le rationalisme, l'individu qui a rejeté tout contrôle et toute tradition se fiant à ce qui, en lui, est la base de tout jugement, la raison, qui devient alors la mesure de toute vérité. Ce rationalisme, bien plus virulent que celui existant dans la Grèce antique et au Moyen-Age, donnera naissance à la philosophie des Lumières.
A partir du XVIè siècle, la doctrine protestante fournira une justification éthique et religieuse à l'ascension de la bourgeoisie en Europe, comme le démontre le sociologue Max Weber dans L'Ethique protestante et l'Esprit du Capitalisme, étude sur les origines du capitalisme. D'après lui, pendant les phases initiales du développement capitaliste, la tendance à maximiser le profit est le résultat d'une tendance, historiquement unique, à l'accumulation bien au-delà des biens de consommation personnelle. Weber trouve l'origine de ce comportement dans «l'ascétisme» des Protestants marqué par deux impératifs, le travail méthodique comme tâche principale dans la vie et la jouissance limitée de ses fruits. La conséquence non intentionnelle de cette éthique, qui était imposée aux croyants par les pressions sociales et psychologiques pour prouver son salut, fut l'accumulation de richesse pour l'investissement. Il montre également que le capitalisme n'est qu'une expression du rationalisme occidental moderne, phénomène étroitement lié à la Réforme. De même, l'économiste Werner Sombart dénoncera la Handlermentalitat (mentalité marchande) anglosaxonne, conférant au Catholicisme un rôle non négligeable de barrage contre la progression de l'esprit marchand en Europe occidentale.
Libéré de tout principe métaphysique, des dogmes, des symboles, des rites et des sacrements, le Protestantisme devait finir par se détacher de toute transcendance et mener à une sécularisation de toute aspiration supérieure, au moralisme et au puritanisme. C'est ainsi que dans les pays anglosaxons puritains, particulièrement en Amérique, l'idée religieuse en vient à sanctifier toute réalisation temporelle, la réussite matérielle, la richesse, la prospérité étant même considérées comme un signe d'élection divine. Dans son ouvrage Les Etats-Unis aujourd'hui, publié en 1928, André Siegfried, après avoir souligné que «la seule vraie religion américaine est le calvinisme’, écrivait déjà : «Il devient difficile de distinguer entre aspiration religieuse et poursuite de la richesse (...). On admet ainsi comme moral et désirable que l'esprit religieux devienne un facteur de progrès social et de développement économique». L'Amérique du Nord figure, selon la formule de Robert Steuckers «l'alliance de l'Ingénieur et du Prédicateur», c'est-à-dire l'alliance de Prométhée et de Jean Calvin ou encore de la technique ravie à l'Europe et du messianisme puritain issu du monothéisme judéochrétien. Transposant en termes profanes et matérialistes le projet universaliste de la chrétienté, elle entend supprimer les frontières, les cultures, les différences afin de transformer les peuples vivants de la Terre en des sociétés identiques, régies par la nouvelle Sainte-trinité de la libre entreprise, du libre échange mondial et de la démocratie libérale. Indéniablement, Martin Luther, et, plus encore, Jean Calvin, sont les pères spirituels de l'Oncle Sam...
Quant à nous, jeunes Européens, nous rejetons viscéralement cet Occident individualiste, rationaliste et matérialiste, héritier de la Réforme, de la pseudo Renaissance et de la Révolution française, autant de manifestations de la décadence européenne. Nous préférons toujours Faust à Prométhée, le Guerrier au Prédicateur, Nietzsche et Evola à Luther et Calvin.
Edouard Rix est un des animateurs de la revue Le Lansquenet (disponible sur www.librad.com).
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mardi, 24 février 2009
Scholasticism, Protestantism, and Modernity
Scholasticism, Prostestantism, and Modernity
Paul Gottfried
Protestantism rose on the downfall of scholasticism, and Protestantism, in turn, led to the demise of hierarchy and the rise of individualism.
A curious but significant byproduct of the Protestant Reformation was moral support for what became middle-class modernity. This connection is particularly remarkable inasmuch as reformers Martin Luther and John Calvin sought to restore a Christian community, not to build a new civilization. What they found objectionable about the medieval church was not its traditionalism but its pagan and nonbiblical character. They attacked the attempt by Catholic philosophers Albertus Magnus (1200--1280) and Thomas Aquinas (1225--1274) to import Aristotelian philosophy into what should have been biblically based Christianity.
The reformers objected to the scholastic view that people, despite Original Sin, could improve their character through moral effort. Indeed, they insisted on the bondage of the will to man's natural state of depravity, a condition that could only be improved through the infusion of divine grace. And this grace was given not in response to human exertion but as an outside work (opus extrinsecum) for which fallen beings could only wait and pray. Though this apparently fatalistic understanding of redemption underpinned Calvin's theology more explicitly than Luther's, it was nonetheless present in both. A radical conception of human sinfulness, partly derived from Saint Augustine, pervaded Reformation thinking. Total human corruptness necessitated a dramatic form of divine redemption, which each individual had to experience to know that he was saved.
Scholasticism and Modern Rationalism
In some ways the scholastic thinking characteristic of European universities in the twelfth and thirteen centuries seems closer to modern rationalism than does Reformation theology. The schoolmen believed that the good was knowable through right reason, that knowledge about the existence of God was accessible to human understanding, and that pagan rhetoric and philosophy were appropriate for the education of Christians. Although medieval schoolmen did not deny the doctrine of Original Sin or the need for grace to move toward a Christian life, they considered the sacraments and instruction of the church sufficient for that end. The sin of Adam did not irreparably destroy human character, but once washed away with baptism, inborn sin would not prevent us from developing our moral capacities, through learning and useful habits.
Understandably, critics of scholastic thought, which reached its greatest influence in the late thirteenth century, accused its proponents of pagan, rationalist tendencies. From Franciscan mystics like Saint Bonaventure through Nominalist philosophers in the fourteenth and fifteenth centuries down to the great thinkers of the Reformation, the criticism was heard that the schoolmen minimized the experience of faith and ascribed excessive importance to theological reasoning. Though Thomas Aquinas, for example, argued in the Summa Theologica that belief in God might result purely from faith (credibilia), he nonetheless also provided five proofs for God's existence, one of which derived from Aristotelian physics. Like other schoolmen, Aquinas insisted that "the philosopher" could lead Christians to some if not all theological truths.
Even more important for the history of ethics, Aquinas and other schoolmen related rules of conduct to moral reasoning. God as the source of all being, as underlined in Thomas' Expositio super librum Boethii, provided both natural cognition (lumen naturale) and supernatural revelation (lumen supernaturale). Each was made available to clarify divine truth, and by the operation of universal reason as well as by biblical morality, humans were capable of forming proper ethical decisions, outside as well as inside a Christian society. Moreover, despite the fall of Adam, both the natural and social worlds gave evidence of an order (ordo mundi) that pointed back to a divine Author. Following Aristotle's notion of design, Aquinas insisted that the world was intelligible to our intellects because both were products of divine Reason. Human minds trained to think could apply "right reason" to moral questions, arrive at "prudential judgment" regarding the social good, and grasp the interrelatedness of the physical world.
Despite the apparent entry point that some have found here into a modern, scientific rationalist culture, there are qualifications to be made before assuming such links exist. As the German social thinker Ernst Troeltsch explains in Protestantism and Progress (English translation 1912), the scholastic worldview most fully articulated by Aquinas was inextricably linked to medieval society. It assumed ranks and an order of authority characterized by ecclesiastical and temporal hierarchies, both of which were seen as necessary for human well-being. The Thomistic ordo was not a collection of individuals in search of divine and rational truths. It was held together by organic social relationships based on statuses. The temporal served the ecclesiastical, the physical laborer the contemplative, and the knight his lord.
Economic transactions, like other social transactions, were fixed in terms of hierarchical design perceived to be present throughout creation. Commerce was to be regulated by its assigned purpose, satisfying specific material needs: It was to be practiced in accordance with a "just price" that could be calculated with regard to cost factors but that prohibited the taking of interest (prodesse faenore).
The Deconstruction of Scholasticism
What happened in the postscholastic West culminating in the Reformation was the progressive deconstruction of this scholastic outlook. Particularly in the Nominalist tracts of the Oxfordian Franciscan monk William of Ockham (1280--1349), whose thinking marked Luther and other Protestant reformers, the scholastic ordo is subjected to relentless criticism. For Nominalists like Ockham, there is no harmonious synthesis of reason and faith, nor necessary correspondence between God's mind and the social order. If religious propositions or ethical precepts were held to be true, one had to accept them finally on faith. For critical reason, maintained Ockham, was there to challenge and discredit received truths, and the unconditional reality that the schoolmen had attached to justice, goodness, and other ideals to which they appealed were merely names (nomina) awarded to the objects of our perception.
God Himself, as conceptualized by the Nominalists, was essentially absolute will. Those laws or regularities through which He controlled creation were the products of divine volition. What was perceived as rational or moral truths, according to Ockham, flowed from this will. But here, too, one had to accept the possibility that what was thought to be certain would turn out to be a figment of our minds upon further examination. Nominalist thinking encouraged both skepticism and faith to the extent that it presupposed a yawning gulf between divine truth and human reasoning.
The Reformation added to this deconstructed scholasticism two critical elements, a positive theology and implied social teachings that were incompatible with the Thomastic-Aristotelian order. Drawing on Saint Paul's Letter to the Romans, Luther and Calvin both proclaimed that Christians are justified by faith, independently of any work or sacrament. Nor was reason essential to this process inasmuch as the believer is saved from damnation by faith alone, as the inner certainty of divine election. This Reformation view of the Christian life, as an attempt to find evidence of divine favor from within, was conducive to modernization in ways that could not have been fully grasped in the sixteenth century.
Protestantism's Attack on Hierarchy
Looking at Protestantism's modernizing effect over a period of centuries, Presbyterian theologian and political thinker James Kurth observes (Orbis, Spring 1998): "All religions are unique, but Protestantism is more unique than all others. No other is so critical of hierarchy and community, or of the traditions and customs that go with them."
Already in Luther's germinal writings as a reformer in 1520--21 were stated Protestant ideas that would bring forth cataclysmic social consequences. The "priesthood of all believers," the repudiation of a spiritual difference between clergy and laity, the need for each individual to develop a personal relationship with Christ, the irrelevance of the sacramental and legal structure of the church in gaining salvation, the equal sanctity of all honorable vocations, and the demand that all Christians have access to the Bible as God's proffered word were more than religious stands. They were points of departure for a social and cultural transformation. However much Luther opposed social disobedience and denounced a peasant's revolt in Germany that cited his work, the Reformation was, as later Catholic counterrevolutionaries described it, an invitation to level down. Or, as James I of England responded to a suggestion that the Presbyterians be allowed to form the state church in England, "no bishop no king."
But the revolution advanced by Protestant thought did not lead to perpetual revolution. Rather, Protestantism contributed to the bourgeois civilization out of which constitutional republics, limited monarchies, and free-market economies all came, directly or indirectly. Numerous scholars have explored this relationship, and one distinction to be made among them is between those who argue from unintended consequences and those who do not. Clearly in the first category is the great German sociologist Max Weber, who in 1893 examined the connection between Calvinist moral theology and the "capitalist spirit." According to Weber, Calvinists did not set out to accumulate wealth or to reinvest it for profit. They moved in this direction because their search for signs of divine grace, together with their belief in the equal dignity of all vocations, predisposed them toward commercial and banking activities. By serving God selflessly in their work and prospering, they were able to convince themselves of their predestined grace. And instead of practicing monastic discipline, as in Catholic cultures, Calvinists carried ascetic habits into middle-class roles, living abstemiously and cultivating the Protestant work ethic.
Protestantism and Subjectivism
Against this view of unintended consequence, others have contended that Protestants laid the foundations of modern society more deliberately. Thus Hegel argued that Protestants created a modern consciousness by stressing the "subjectivity" found in the New Testament. Although individual self-awareness was always present as a value in that text, historical conditions did not favor its emergence as a dominant religious value until the sixteenth century.
More recently, American social historian Benjamin Nelson has linked the beginnings of sustained banking capitalism to the rejection of the Hebraic ban on taking interest. Nelson finds this view emphatically stated in Calvin's Institutes and presents Calvin as the first biblical exegete to distinguish commercial investment from loans made to the destitute. It was only the latter, Calvin properly observed, that is forbidden in Deuteronomy. On a similar note, Troeltsch had ready commented on the opening of society to commercial activity caused by the Protestant assault on medieval Christendom. Not the result of any single theological reinterpretation, this change occurred because of a general attack on the Christian-Aristotelian worldview and on the sacramental hierarchy it undergirded.
In a detailed study of Protestantism's unintended consequences, Weber noted the changed view of nature and work produced by the Reformation, particularly by the Calvinist teachings of, among others, Weber's own French Protestant ancestors. The Calvinist search for signs of divine election, maintained Weber, not only nurtured the psychology and practice of capitalism but enforced the belief that the world existed for the sake of the elect, who could both comprehend and exploit nature and society. Weber saw rationalism and secularism as two consequences of Calvinist moral theology. Confronting a divinely created world that, according to Genesis, was placed at the disposal of mankind, and hoping to relate that world to one's personal spiritual experience, Weber's Calvinist tried to make the outside world fit his own needs as one of the elect. The Calvinist observer felt no sense of mystery in the presence of nature but rather viewed it as something to be mastered in glorifying God and enhancing his own certainty of salvation.
Moreover, the Protestant stress on reading and discussing the Bible did not lead to the contempt for intellectual analysis shown by Luther when he referred to Reason as the "Devil's whore." On the contrary, Protestant biblicism contributed to mass literacy and democratically organized churches that would define their own doctrines. A frequently heard opinion among historians is that the Russians never underwent political modernization, because they neither experienced nor were significantly influenced by the Protestant Reformation. This opinion seems highly plausible if one looks at the unintended as well as intended results of that development.
A Momentum for Change
On the other hand, it may be argued that Protestantism has included a momentum of change that by now may be hard to stop. In The Sociology of Religion, Weber explored this problem almost a century ago. The forces created or intensified by the Reformation that had resulted in a bourgeois commercial society would continue to promote change, not all of it congenial to the middle-class beneficiaries of an older Protestant culture. The exploration of a demystified nature, the shift of religious life from the community to the individual, and a general suspicion of hierarchy eventually led in a direction hostile to bourgeois institutions.
All of this, it might be concluded, has indeed come to pass in Protestant societies, as can be inferred from family disintegration, the cult of technology, and the rise of modern bureaucracies and states as family planners and providers. Such observations must be qualified by pointing out that the Protestant reformers would have been as horrified by this situation as the medieval schoolmen. Until recently Protestants stressed moral rigor and family virtue at least as strongly as did Catholics. But Protestant societies were less organic, while Protestant morality centered more on individuals than on families and inherited community. And the believer's view of his life as the "pilgrim's progress," to borrow the title of the most important Protestant classic, helped give birth to a specifically modern doctrine of progress, associated with the subduing of nature and the spread of moral and technical knowledge. The Protestant's world went from being a test of the elect to a material object that one feels free to tamper with.
In the face of these unintended Protestant consequences, Catholic philosophers Nicholas Capaldi and Nino Lingiulli have made the ironic observation that American ethnic Catholics may be closer to bourgeois Protestantism than anyone else. Having absorbed Protestant attitudes as a result of Americanization, Catholic peasants who came to the United States--and even more their descendants--took over distinctly Weberian values. The Calvinist work ethic, a more individual and more interior religiosity than that present among their ancestors, and uneasiness with the formalities of Catholic worship are all characteristic of these Protestantized Catholics. But unlike the members of the Protestant majority culture, such Catholics have still not completely abandoned their communal sense--nor their fascination with bourgeois virtues.
Still, one may wonder how much longer this American Catholic insulation will work. If the Latin and Slavic Catholic character of American immigrants could be modified once, by Protestant characteristics, why can't the same process continue to work change? Why should those who have been exposed to it and absorbed part of it resist Protestant culture in its later radicalized phase? Likewise, why should millions of Asians who converted to Protestantism and often represent a stern Victorian form of it remain embedded in that particular form? Why shouldn't Chinese and Korean Presbyterians and Methodists be overtaken by the forces that have already overwhelmed Western Protestantism? Cultural lags do get overcome--and not always for the best..
Paul Gottfried is a senior editor of the Modern Thought section of The World & I and author of The Search for Historical Meaning: Hegel and the Postwar American Right.
[The World and I (New York), February, 1999]
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samedi, 24 janvier 2009
Les "Millenarians" américains, principal soutien à Israël
Les “Millenarians” américains, principal soutien à Israël
Entretien avec Richard Melisch
Q.: Monsieur Melisch, les Etats-Unis pourront-ils se détacher bientôt de la tutelle du lobby pro-israélien?
RM: Il n’y a pas que le lobby pro-israélien qui influence depuis longtemps la politique proche-orientale des Etats-Unis. Cette politique est déterminée par des éléments bien plus radicaux, qui se définissent comme “sionistes chrétiens”. Ils résident principalement dans les états du sud-ouest des Etats-Unis; on les appelle également les “Millenarians”, un courant qui compte 55 millions d’âmes. Ce sont des protestants, venus au départ de toutes les factions du protestantisme comme les baptistes, les luthériens, les episcopaliens, etc., mais qui, à la différence de leurs coreligionnaires qui ne sont pas “millénariens”, sont fermement convaincus que Jésus Christ, en chair et en os, descendra des cieux pour atterrir à Jérusalem, non pas dans un futur lointain, mais très bientôt. A partir de Jérusalem, le Christ livrera la bataille d’Armageddon, où les méchants seront annihilés. Alors commencera son “Royaume de mille ans”. Cette croyance au retour charnel du Christ à Jérusalem implique, pour ces “sionistes chrétiens” et ces “millénariens”, que Washington doit soutenir les sionistes juifs de l’Etat d’Israël, afin que la “terre sainte” soit débarrassée de tous les “sombres terroristes”, agents du “Mal”, avant l’arrivée du Christ. George W. Bush est l’un de ces 55 millions de “Millenarians”.
Quoi qu’il en soit, le lobby pro-israélien et les zélotes chrétiens, interprètes fanatisés de l’Ancien Testament, excerceront encore leur influence pendant quelques années sur l’établissement politique américain, dominé depuis 1776 par les WASP (“White Anglo-Saxon Protestant”). Mais, inéluctablement, le “God’s own Country” ne pourra plus être sauvé: le plus grand danger qui le guette n’est pas une “arme de destruction massive”, iranienne ou autre, mais relève des fluctuations démographiques. Vu le développement démographique exponentiel que connaissent les minorités non-WASP, les Américains blancs ne seront plus, vers 2040, qu’un des trois grands groupes ethniques du pays, à égalité avec les “Hispanics” et les Afro-Américains. Rien qu’au cours de ces cinq dernières années, cinq états de l’Union ont subi une mutation ethnique, minorisant les Blancs et hissant un des deux autres grands groupes au statut de composante ethnique majoritaire.
Les rapports majorité/minorité vont donc changer tant dans les villes que dans les campagnes, tant au Sénat qu’au Congrès, où de nouvelles coalitions donneront le ton, en toute légitimité démocratique. Il est très peu probable qu’un “Congrès” américain, dominé par des “Hispanics” ou des Afro-Américains, accepte, dans le futur et indéfiniment, de payer les milliards de dollars annuels que versent les Etats-Unis à Israël. Cette évolution est déjà perceptible dans ses premières manifestations, encore jugées anodines: il y a trois ans, un député du Congrès s’est emparé du microphone et a tenu son discours en langue espagnole. Un grand silence règnait dans la salle. Personne n’a protesté.
(extrait d’un entretien accordé au DNZ, n°4/2009, Munich; trad. franç.: Robert Steuckers).
Les thématiques de l’entretien correspondent à celles développées par l’auteur dans son ouvrage de référence: “Der letzte Akt – Die Kriegserklärung der Globalisierer”, Hohenrain, Tübingen, 413 pages, 19,90 Euro.
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samedi, 26 juillet 2008
Note sur Wilhelm Stapel
Note sur Wilhelm Stapel
Né le 27 octobre 1882 à Calbe dans l'Altmark et décédé le 1 juin 1954 à Hambourg, Wilhelm Stapel était un écrivain politique, issu d'une famille de la petite classe moyenne. Après avoir achevé des études de bibliothécaire et avoir passé son "Abitur" (équivalent allemand du "bac"), il fréquente les universités de Göttingen, Munich et Berlin et obtient ses titres grâce à un travail en histoire de l'art. Au départ, vu ses orientations politiques, il semble être attiré par le libéralisme, mais un libéralisme de facture spécifique: celui que défendait en Allemagne Friedrich Naumann. Son idée du nécessaire équilibre entre "nation" et "société" le conduit à rencontrer Ferdinand Avenarius et son "Dürer-Bund" (sa "Fédération Dürer") en 1911. Un an plus tard, Stapel devient rédacteur de la revue de cette fédération, Der Kunstwart. Il a conservé cette fonction jusqu'en 1917. A la suite d'une querelle avec Avenarius, Stapel réalise un vœu ancien, celui de passer à une activité pratique; c'est ainsi qu'il prend la direction du "Hamburger Volksheim" (le "Foyer du Peuple de Hambourg"), qui se consacrait à l'éducation de jeunes issus de milieux ouvriers.
A ce moment-là de son existence, Stapel avait déjà entretenu de longs contacts avec le "Deutschnationaler Handlungsgehilfenverband" ("L'Association Nationale Allemande des Employés de Commerce"), et plus particulièrement avec sa direction, regroupée autour de M. Habermann et de Ch. Krauss, qui cherchaient un rédacteur en chef pour la nouvelle revue de leur association, Deutsches Volkstum. A l'automne 1919, Stapel quitte son emploi auprès du Volksheim et prend en mains l'édition de Deutsches Volkstum (à partir d'avril 1926, il partagera cette fonction avec A. E. Günther). Stapel transforme cette revue en un des organes de pointe de la tendance révolutionnaire-conservatrice. Il s'était détaché de ses anciennes conceptions libérales sous la pression des faits: la guerre d'abord, les événements de l'après-guerre ensuite. Comme la plupart des Jungkonservativen (Jeunes-Conservateurs), son attitude face à la nouvelle république a d'abord été assez élastique. Il était fort éloigné de l'idée de restauration, car il espérait, au début, que la révolution aurait un effet cathartique sur la nation. La révolution devait aider à organiser le futur "Etat du peuple" (Volksstaat) dans le sens d'un "socialisme allemand". Dans un premier temps, Stapel sera déçu par la rudesse des clauses du Traité de Versailles, puis par la nature incolore de la nouvelle classe politique. Cette déception le conduit à une opposition fondamentale.
Bon nombre de ses démarches conceptuelles visent, dans les années 20, à développer une critique de la démocratie "occidentale" et "formelle", qui devait être remplacée par une démocratie "nationale" et "organique". D'une manière différente des autres Jungkonservativen, Stapel a tenté, à plusieurs reprises, de proposer des esquisses systématiques appelées à fonder une telle démocratie. Au centre de ses démarches, se plaçaient l'idée d'une constitution présidentialiste, le projet d'un droit de vote différencié et hiérarchisé et d'une représentation corporative. Pendant la crise de la République de Weimar, Stapel a cru, un moment, que les "Volkskonservativen" (les "conservateurs populaires") allaient se montrer capables, notamment avec l'aide de Brüning (qui soutenait la revue Deutsches Volkstum), de réaliser ce programme. Mais, rapidement, il s'est aperçu que les Volkskonservativen n'avaient pas un ancrage suffisant dans les masses. Ce constat a ensuite amené Stapel à se rapprocher prudemment des nationaux-socialistes. Comme beaucoup de Jungkonservativen, il croyait aussi pouvoir utiliser la base du mouvement de Hitler pour concrétiser ses propres projets; même dans les premiers temps de la domination nationale-socialiste, il ne cessait d'interpréter le régime dans le sens de ses propres idées.
On trouve une explication aux illusions de Stapel surtout dans son ouvrage principal, paru en 1932 et intitulé Der christliche Staatsmann ("De l'homme d'Etat chrétien"), avec, pour sous-titre "Eine Theologie des Nationalismus" ("Une théologie du nationalisme"). Tout ce texte est marqué par une tonalité apocalyptique et est entièrement porté par un espoir de rédemption intérieure. Stapel, dans ce livre, développe la vision d'un futur "Imperium Teutonicum", appelé à remodeler le continent européen, tout en faisant valoir ses propres principes spirituels. Il y affirme que les Allemands ont une mission particulière, découlant de leur "Nomos", qui les contraint à apporter au monde un ordre nouveau. Cette conception, qui permet à l'évidence une analogie avec la revendication d'élection d'Israël, explique aussi pourquoi Stapel s'est montré hostile au judaïsme. Dans les Juifs et leur "Nomos", il percevait un adversaire métaphysique de la germanité, et, au fond, le seul adversaire digne d'être pris au sérieux. Mais Stapel n'était pas "biologisant": pendant longtemps, il n'a pas mis en doute qu'un Juif pouvait passer au "Nomos" germanique, mais, malgré cela, il a défendu dès les années 20 la ségrégation entre les deux peuples.
Le nationalisme de Stapel, et son anti-judaïsme, ont fait qu'il a cru, encore dans les années 30, que l'Etat national-socialiste allait se transformer dans le sens qu'il préconisait, celui de l'idéologie "volkskonservativ". C'est ainsi qu'il a défendu l'intégrité de Hitler et manifesté sa sympathie pour les "Chrétiens allemands". Cela lui a valu de rompre non seulement avec une bomme partie du lectorat de Deutsches Volkstum, mais aussi avec des amis de combat de longue date comme H. Asmussen, K. B. Ritter et W. Stählin. Ce n'est qu'après les pressions d'Alfred Rosenberg et du journal Das Schwarze Korps que Stapel a compris, progressivement, qu'il avait succombé à une erreur. La tentative de son ancien protégé, W. Frank, de lui procurer un poste, où il aurait pu exercer une influence, auprès de l'"Institut pour l'Histoire de la Nouvelle Allemagne " (Reichsinstitut für die Geschichte des neuen Deutschlands), a échoué, après que Stapel ait certes insisté pour que les Juifs soient séparés des Allemands, mais sans accepter pour autant qu'ils perdent leurs droits de citoyens ni qu'ils soient placés sous un statut de minorisation matérielle. Le pogrom du 9 novembre 1938 lui a appris définitivement qu'une telle option s'avérait désormais impossible. A cette époque-là, il s'était déjà retiré de toute vie publique, en partie volontairement, en partie sous la contrainte. A la fin de l'année 1938, il abandonne la publication de Deutsches Volkstum (la revue paraîtra par la suite mais sans mention d'éditeur et sous le titre de Monatsschrift für das deutsche Geistesleben, soit "Mensuel pour la vie intellectuelle allemande").
Sa position est devenue plus critique encore lors de la crise des Sudètes et au moment où s'est déclenchée la seconde guerre mondiale: il s'aperçoit, non seulement qu'il s'est trompé personnellement, mais que le système politique dans son ensemble vient d'emprunter une voie fatale, qui, dans tous les cas de figure, conduira au déclin de l'Allemagne. Par l'intermédiaire de Habermann, qui avait des relations étroites avec C. F. Goerdeler, il entre en contact en 1943 avec certains cercles de la résistance anti-hitlérienne. Beck aurait estimé que le livre de Stapel, paru en 1941 et intitulé Drei Stände ("Trois états"), était capital pour la reconstruction de l'Allemagne. Mais ce lien avec la résistance allemande n'a pas servi Stapel après la guerre, même si J. Kaiser et Th. Heuss avaient tous deux signé pour lui des attestations garantissant sa parfaite honorabilité. On a limité de manière drastique après la guerre ses possibilités de publier. Pour s'adresser à un public relativement large, il n'a pu, après 1945, qu'utiliser le "Deutsches Pfarrerblatt" ("Journal des pasteurs allemands"), qu'éditait son ami K. B. Ritter.
Son dernier livre Über das Christentum ("Sur le christianisme"), paru en 1951, constitue un bilan somme toute résigné, montrant, une fois de plus, que la pensée de Stapel était profondément marquée par la théologie et le luthérianisme.
Dr. Karlheinz WEISSMANN.
(entrée parue dans: Caspar von SCHRENCK-NOTZING (Hrsg.), Lexikon des Konservatismus, L. Stocker, Graz, 1996, ISBN 3-7020-0760-1; trad. franç.: Robert Steuckers).
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