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vendredi, 23 septembre 2022

La Fronde, un précédent plein de représentations

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La Fronde, un précédent plein de représentations

Par Gastón Pardo

(Mexique)

Nous sommes habitués, depuis l'école, à considérer la Fronde comme un épisode romanesque et même galant en raison des belles dames qui, selon plusieurs auteurs, ont participé à son éclosion. Mais la Fronde est vraiment l'effervescence révolutionnaire par excellence du 17ème siècle. Il est bien connu que ce siècle a connu la grandeur parce qu'il a traversé des événements désordonnés. 

Nous retrouvons dans la Fronde les éléments ordinaires qui se sont reproduits depuis l'époque de Louis XII jusqu'à nos jours, tous les agents du chaos qui ont fait que les élites sociales et financières ont perdu prise sur les choses et qui ont rendu invisible la possibilité pour les sociétés modernes d'avoir une avant-garde historique.

Le poids et la fatigue dus à la guerre de Trente Ans sont entrés dans la Fronde par une porte. Richelieu avait trop demandé à la nation et tout ce qui avait été retenu par sa main de fer a été libéré sous Mazarin. Une alliance s'est formée entre les grands, qui avaient été contraints à la discipline nationale, et les bourgeois qui avaient souffert dans leurs intérêts financiers. En outre, le jansénisme, qui a eu la gloire d'être une réforme sans schisme et qui est donc appelé la Fronde religieuse, a rejoint la diversité des acteurs impliqués.

Les libelles contre Mazarin et les polémiques avec les Jésuites abondent. Un admirateur de la Fronde l'a appelée "la guerre des honnêtes gens contre les vauriens". Si elle s'était "bien passée", elle aurait sans doute été reconnue comme ayant les caractéristiques intellectuelles et morales d'une véritable révolution.

Lorsque des troubles éclatent au début de l'année 1648, année du traité de Westphalie, le gouvernement est en conflit avec le parlement, qui déclare illégaux les nouveaux impôts. Mais la raison profonde de cette agitation était toujours la guerre et ses effets. 

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Le trésor était vide et la résistance du parlement révélait un mouvement politique. On réclame des réformes, on parle de liberté, mais surtout on attaque l'administration laissée par Richelieu. Les magistrats recevaient des faveurs de toutes parts, et comme l'écrit Jacques Bainville, tout cela se mêlait aux rancœurs des protestants et à l'impatience face à la discipline administrative que Richelieu avait imposée.

Il y avait de l'agitation partout, et tous les groupes sociaux avaient des raisons de se plaindre.  Cependant, cette diversité de protestations a introduit la discorde dans les groupes, qui ont finalement négocié une trêve. En 1652, le roi est arrêté à Paris et les provinces se révoltent dans son dos.  Pendant ce temps, la bourgeoisie voit le désordre comme nuisible à ses affaires. En fin de compte, grâce à l'armée, les provinces en rébellion sont soumises, et il ne fait aucun doute, dans les jours qui suivent la Fronde, que la loyauté des militaires a sauvé la France.

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mercredi, 01 janvier 2020

1676: A Year That Shaped White America

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1676: A Year That Shaped White America

Edmund Morgan
American Slavery, American Freedom: The Ordeal of Colonial Virginia
New York: W.W. Norton, 1975

Jill Lepore
The Name of War: King Philip’s War and the Origins of American Identity
New York: Vintage, 1999

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The Dissident Right must take back American history. Conservatives envision our nation’s history as a giant expansion of liberty. Their idea of the founding is bunch of guys getting together to fight for abstract ideas–race and ethnicity played no role in it. America is great because we overcame race and ethnicity. What unites us is our “ideas.”

This view is also shared by most liberals, with the difference that they admit race and ethnicity shaped American history. America’s history is one of overcoming racism on the path to progress.

Leftists believe America was founded on white supremacy, and we must uproot this virus at the core of America to achieve progress. Leftists, unlike conservatives and liberals, believe it is impossible to separate the founders from white supremacy. Leftists don’t see America as fundamentally good, but it can be made good with through subversion.

Many reactionaries condemn America’s founding as a “Judeo-Masonic” plot or an egalitarian horror. America has always been evil and it must be destroyed to bring about the Catholic (or Evropean) imperium. This is an autistic view that many on the Dissident Right have embraced. It may make sense to some Europeans, but it dooms American identitiarians to irrelevance.

The Dissident Right’s view that America was founded by and for whites (and that’s a good thing) is rarely heard. The Left’s view somewhat mirrors ours, but it’s buried under claims that race is a fiction and non-whites actually built this country. The Left also thinks it’s a terrible thing that the Founders wanted a white country.

The history we’re force-fed at school upholds the prevalent liberal view. America was founded on the ideas of equality and liberty (and possibly diversity, too). America is a nation of immigrants. Non-whites helped found this country. Check out Crispus Attucks! Most Americans can tell you more about marginal non-white figures like Harriet Tubman than integral heroes like Andrew Jackson.

The Dissident Right must tell the (correct) identitarian view of the country. America was founded by Anglo and Anglicized white men and is rooted in European traditions and culture. Settlers and conquerors founded America, not “immigrants.” Non-whites were either unimportant or opposed to the founding. There are plenty of heroes for our cause we can find from our past, all of them more important than Harriet Tubman.

One year stands out in our colonial heritage: 1676. This year witnessed Bacon’s Rebellion, a populist revolt against a corrupt elite that coddled racial aliens, and concluded King Philip’s War, a race war that dispelled New Englanders of their integration delusions. The two, largely forgotten conflicts shaped our identity as a white country.

WHA-bacon1.jpgEdmund Morgan’s American Freedom, American Slavery and Jill Lepore’s The Name of War unintentionally provide identitarian accounts of their subjects. Both books won prestigious awards, and liberals continue tout them as classics. Morgan’s book examines the settling of Virginia and how the presence of non-whites influenced republicanism and American identity. Lepore’s book is a cultural and social history of King Philip’s War. Both works are written from a liberal perspective and mainly view whites as bad and non-whites as good. (Lepore’s book less so than Morgan’s.) Each book reveals that racial conflict shaped America.

The central point of American Freedom, American Slavery is in its title. Morgan argues American freedom was possible due to slavery. He claims whites were able to see themselves as equals because they were all superior to black slaves. The author argues anti-black racism was promoted by the elite to control the white lower classes, a cliché that imagines whites and blacks would rise together to build a more egalitarian society if weren’t for racial manipulation. In contrast to Winthrop Jordan’s Bancroft Prize-winning White Over Black, Morgan insinuates the English colonists initially didn’t view the blacks as much different. The English allied with runaway slaves against the Spanish in raids on Panama, and lower-class whites were not overtly hostile to blacks in Virginia prior to the late seventeenth century. Therefore, Morgan concludes “racism” was an elite invention. It’s no surprise American Freedom, American Slavery is one of Ta-Nehisi Coates’s favorite books.

It’s a preposterous theory debunked by White Over Black, which argues the English always viewed the blacks as an “Other.” Morgan’s view on anti-black racism is also belied by his more honest coverage of English-Indian relations. The English demonized the Spanish for their treatment of Amerindians and initially styled themselves as the Indians’ protectors. This opinion was quickly dashed upon interaction with the native Virginians. The Indians and the English would occasionally cooperate, but both sides viewed each other with suspicion and fear. Some English idealists proposed joint communities with the Virginia Indians; both the English and the Indians rejected that idea. The legendary John Smith proposed a different path of conquering and subduing the Indians à-la Hernan Cortez. Smith saw diplomacy with the tribes as a sham and was disgusted that English leaders would treat Indian chiefs as equals. His view was shared by most colonists.

Plans for integrated communities were dispelled by the Powhatan massacres of 1622. The Powhatan slaughtered nearly 350 Jamestown colonists, sparing neither women nor children. In a cruel twist of fate, George Thorpe, one of the main advocates of integrated communities, was among those murdered. The attack shocked the community of roughly 4000 settlers and made the English view their non-white neighbors as mortal enemies. There was no more entertainment of integrated communities.

Leading military expeditions against the Indians was the easiest way for colonial leaders to gain support from the people. Sir William Berkeley, who served as royal governor from 1642 to 1677, gained popular support through Indian fighting in the 1640s. In old age, however, Berkeley tried to keep the colonists from antagonizing the Indians.

Seventeenth-century Virginia was a place where life was nasty, brutish, and short for most of the population. The colony depended on indentured servants to work the fields, and many men signed up for this daunting labor in the hopes of one day owning their own land. But if they survived the seven or so years of servitude, their options for land were extremely limited. The best land, safe from Indian incursions, was hoarded by the elite. The land further west was less attractive, mostly due to the frequency of Indian attacks. Governor Berkeley ordered that colonists not expand into Indian territory to not antagonize the tribes. This policy was intended to keep the peace (and protect the elite’s interests), but all it did was inflame social tensions.

Berkeley and his allies ruled Virginia in their own interests and kept down their fellow white men. A challenge to this order came from a fellow aristocrat, Sir Nathaniel Bacon. Bacon arrived shortly before 1676 and was appointed to the governor’s council not long after he stepped onto American shores. Bacon saw most of the colony’s elite as greedy upstarts who lived off the public charge. His pedigree was second only to Berkeley in the colony. The young noble settled further away from Jamestown and closer to the Indian tribes. The Indians constantly threatened his property and that of his fellow high-born neighbors. Servants were murdered, and crops were stolen.

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Sir William Berkeley

Lower-class freemen in the area advocated for a military excursion against the Indians. Bacon came to lead them in 1676. The young noble—not even 30 at the time—roused popular support for war against their savage neighbors. Berkeley opposed this move, but initially acceded to the request. However, he and his allies eventually felt Bacon exceeded his commission and declared him in rebellion. Open conflict was not immediate as Bacon continued to plead for a legal commission to fight the Indians. In one dramatic episode, Berkeley bared his chest to Bacon and his supporters when they arrived in the colony’s capital, Jamestown. Berkeley dared Bacon to strike him down in the public square. Bacon refused and simply re-emphasized his request for a commission.

Conflict eventually erupted, and Bacon got the upper hand. He forced Berkeley and his forces to flee from Jamestown and nearly gained control of the entire colony. However, Bacon succumbed to dysentery at the rebellion’s peak, and his movement crumbled after his death. Berkeley regained control of the colony with reinforcements from England and promptly took revenge on the rebels. Dozens were executed, and many more suffered property confiscation at the hands of the victorious party.

English authorities were appalled by the reprisals and recalled Berkeley to the homeland. His successors made changes to assuage the disaffected colonists. One of these changes was replacing indentured servants with black slaves. After 1676, black slaves came in far larger numbers to Virginia, and the colony implemented race laws to accommodate the new situation.

Bacon’s Rebellion was a precursor to the American Revolution. Both were populist revolts to defend the interests of the common white man. Like the American Revolution, ordinary colonists rose up against a corrupt elite that cared more about its own interests than that of fellow white men. Colonials rose up in 1775 due in part to the British Empire restricting their movement westward, Virginians rose up in 1676 because colonial authorities restricted their movement westward. Both conflicts were animated by hostility to racial aliens who were protected by the elite, even though they constantly preyed on whites.

Nathaniel Bacon makes for a good Dissident Right hero. He was a charismatic noble who defied his own class to defend the ordinary white man against non-white savages. As Morgan notes, his rebellion was not one for an egalitarian utopia or a radical breach from tradition. It merely sought to advance the interests of the ordinary English landowner.

At the same time Bacon led his Rebellion, New England was in the second year of a war for survival. King Philip’s War was a Wampanoag-led war of extermination against the English colonists of the Northeast. King Philip refers to the Wampanoag sachem (chief) Metacom, whom the colonists dubbed King Philip. The war began after three prominent Wampanoags were hanged for the murder of a Christian Indian who aided the colonists. The event ignited the simmering tensions between Metacom’s Indian confederation and the New Englanders.

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The Name of War is not a narrative history of the war but an analysis of its cultural and social effects. You won’t get a good sense of the battles and the military strategy, but the reader will understand how both sides viewed the war, the enemy, and themselves. The war sharpened the identities of both combatants, both of whom saw themselves the opposite of the “Other.”

The war was particularly brutal. The Indians’ goal was to drive the English into the sea by any means necessary. Indians slaughtered hundreds of women and children and relished in the torture of captured colonists. These tortures ranged from flaying to burying captives alive. Lepore recounts how Indians enjoyed burying colonists alive in order to mock their agricultural practices. The Indians made sure to leave grisly mementos for the New Englanders, including mutilated bodies left nude, signaling that the savages were trying to strip the Englishmen of their dignity and identity. (The English colonists saw their clothing as a mark of difference between them and the Indians.) Lapore writes that the hostile Indians particularly targeted marks of English identity. They destroyed churches and ripped up Bibles to show their opinion of the faith the colonists wished to impose on them. They were especially cruel to Indian converts, seeing them as traitors to their native ways.

The war was a rejection of any attempts to mix peoples together, and a racial identity soon emerged among the English colonists. Prior to the war, many of the New Englanders hoped to transform the Indians through Christianity. They primarily saw the Indians as primitives who just needed the Gospel to assimilate to civilization. Some Indians did convert, but most stayed loyal to their own folkways. The war disabused the English colonists of these notions. The Indians were now viewed as unassimilable racial aliens. The colonists realized that Puritan Christianity could not turn Indians into Englishmen—they were too inherently different.

Like the Virginians, they had their own Indian sympathizers. But, unlike in Virginia, they were motivated more by radical Christianity than greed. Roger Williams, the founder of Rhode Island, was a long-time friend to Indians. He dissuaded his fellow colonists from attacking the Narragansetts in 1654 because it would undermine their missionary efforts. The Narragansetts joined the Wampanoags in slaughtering the English 20 years later. Even at the height of the war, Williams pandered to the Indians and tried to negotiate with them. The Indians rejected Williams’s overtures, saying it was impossible to have peace with people who took their land. Williams watched as the Indians he loved burned his city, Providence, to the ground. All his benevolence literally turned to ash at the hands of those he saw as brothers. For the Indians did not see him as a brother.

The war wiped out dozens of English towns and villages and left hundreds of Englishmen dead. The losses were greater on the Indian side. It’s considered America’s bloodiest war per capita. Nearly all of the 80,000 New England colonists were affected by the war, and many were traumatized by it for the rest of their lives.

The war turned in the colonists’ favor when the Mohawks went to war against Metacom’s alliance in 1676. He had hoped to include them in his confederacy, but the Mohawk’s hatred for the Wampanoag won out. The Mohawk attacks forced Metacom’s confederacy into the arms of the colonists, and eventually he was killed by the English in August of 1676. The war petered out with the death of its leader.

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Memory of the war initially solidified New Englanders’ hostility toward the Indians. Many had memories of family members gleefully butchered by those they once saw as neighbors. It was agreed the Indians were not to be included the New Englanders’ body politic. Over time, and with the Indians slowly disappearing from the region, New Englanders began to romanticize their former neighbors. A popular 19th-century play, Metamora, portrayed a glorified version of Metacom, and northern audiences often sympathize with his cause. Their ancestors may have fought Metacom, but they now saw him as a hero. However, as Lepore writes, the play did not go over well in regions where savage Indians were not a thing of the past. Like white liberals of today, the New Englanders of the early 1800s idolized the non-whites they didn’t have to live around.

Both books correct false notions of English-Indian relations. The Thanksgiving myth of the pilgrims and Indians coming together to build American society is just a fairy tale we tell children. The image of the peaceful Indian being wiped out by the racist colonist is also a myth. 1676 proved that two fundamentally different societies—sharing neither language, faith, culture, history, or, most importantly, race—could not live peacefully by each other. Only one people could live in the land settled by the colonists, according to both the English and the Indians. Like today, the leaders of that time tried to avoid the inevitable. Some coddled the Indians for profit, others out of a sense of Christian idealism. In the end, war came, and the delusions were erased by blood.

In 1676, the majority of colonists understood that the land was meant for whites. Integrated communities were dangerous, as George Thorpe and Roger Williams learned the hard way. It was better to build a society based on shared culture, language, and race. America’s Founders knew these lessons, and the violent colonial past informed their actions and notions.

Our forefathers did not come to America for refuge. They came to conquer a wilderness that wanted them dead—and they succeeded.

 

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mardi, 05 février 2019

Michael the Brave & the Tide of the Ottoman Wars

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Michael the Brave & the Tide of the Ottoman Wars

Michael the Brave, savior of Europe?

The history of Romania as a concrete country is generally assumed to have started with the Romanian, or Danubian, principalities, similarly to how the history of Russia as a concrete country starts with Muscovy. Both of these histories are of late medieval origin, having come into being in the wake of the Mongol invasions of Europe. In both comparable cases, however, the concrete starting point is not the same as the ethnologically related spiritual precursor from which the original states derived their patronage. In the case of Russia, the spiritual precursor was the Kievan Rus’, which was situated in present-day Ukraine. For the Romanian principalities, it was the Latin-speaking element of Constantinople, which originally ruled that city. That their patronage originated in Constantinople would be a crucial, if now overlooked, starting point for the princes of Moldavia and Wallachia – and their enemies.[1] [2]

For example, Mehmed II “the Conquerer” opposed the semi-autonomy of the Romanian principalities as vassals of the Ottoman Empire. As long as Wallachia and Moldavia still stood as states in the 1400s, Mehmed’s work in overrunning Constantinople was incomplete. This is why he unsuccessfully sought to crush the principalities with armies larger than the one he had used to conquer Constantinople.[2] [3] Stephen the Great of Moldavia did not really see himself as a crusader against Islam, but he earned that reputation by handing Mehmed the worst defeat the Turks had yet seen in 1475.

Officially, the principalities of Wallachia and Moldavia both, in early modern times, held the status of what is known in traditional Islamic international law as a “house of peace” – which is neither a “house of Islam,” in the sense that either Islamic countries or thoroughly conquered areas like Bulgaria and Greece were, nor classified as an enemy “house of war.” The Ottomans only had control of port cities on the northern bank of the Danube or the coasts of the Black Sea, not firm control of the land, as in the countries south of the Danube.

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The principalities were not considered outright Ottoman territory until the beginning of the eighteenth century. By then, the Ottomans, hoping to pacify a geopolitically ambiguous region that had caused them so much trouble, installed a dynasty of initially pro-Turkish Greek rulers called the Phanariots as puppet princes in the Romanian principalities. Before the Phanariot rule, no mosques (nor synagogues) could be legally built in the principalities unless the Prince himself made an exception, and the Romanian principalities were never allowed to be sources of janissary conscription. Wars between the principalities and the Turks had occasionally erupted when these terms were violated.

It should be noted that Habsburg Austria officially held the same status for decades. After the Ottoman Empire overran the Kingdom of Hungary (1526), Ottoman forces unsuccessfully besieged Vienna (1529). For the remainder of the sixteenth century, these two powers would be at war. Habsburg Austria, embroiled in other power struggles in Europe, would be content with appeasing the Turks, paying the Porte to leave Vienna alone whenever possible. This limited the struggles between the Habsburgs and the Ottomans to battles and skirmishes on the disputed Hungarian frontier for decades after 1529, but it also left Austria in an uncomfortable state of vassalage. The Turks continued to reject the Habsburg Emperors’ preferred title, “Emperors of Rome.”

“In previous centuries,” noted the German jurist and philosopher Carl Schmitt, “a controversy existed between the German kaiser (and king of Hungary) and the Turkish sultan on the question of whether the payments made by the kaiser to the sultan were in the nature of a ‘pension’ or a ‘tribute’. The debtor stressed that he did not pay ‘tribute’ but ‘pension’, whereas the creditor considered it to be ‘tribute’.”[3] [4]

The issue Schmitt refers to here is that Austria was technically an Ottoman vassal from the first siege of Vienna in 1529 up until the conclusion of the Long War in 1606, when the Ottomans humiliatingly agreed to address the Habsburgs as “Emperors of Rome.” This undermined the entire Ottoman mission since Mehmed II in the fifteenth century, which had been to conquer and destroy any state that claimed patronage from Rome. However, the amount of money paid to the Turks to leave Vienna alone actually increased in return for this Habsburg political victory, even as it was discredited as true tribute money. This contradiction wouldn’t be resolved until after the 1683 second siege of Vienna, or Battle of Vienna. Thus, the misnomer “Ottoman rule” does not apply all that much more, as a legal status, to the pre-eighteenth century Romanian principalities than it does to Austria at one point — though the Ottoman vassalage had always been much more directly felt in the principalities.

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Michael the Brave (1558-1601) attempted to do away with Wallachia’s vassal status altogether and turn it into an empire. This Wallachian prince was, as Hans Corneel de Roos has shown, the main historical basis of Bram Stoker’s Count Dracula – when the villainous vampire was still alive.[4] [5] De Roos’ research, even more than earlier arguments by Elizabeth Miller, has displaced the claim of Raymond T. McNally and Radu R. Florescu that Stoker based his character on Vlad Țepeș.

Interestingly, McNally and Florescu themselves, in Dracula, Prince of Many Faces: His Life and His Times, note that a certain character mentioned by the Count appears to be based on Michael the Brave.[5] [6] What they do not mention is one important detail it simply takes a careful reading of Stoker’s book to understand – namely, that the Count is speaking in the third person about himself in life.[6] [7]

In the Count’s recollection in the third chapter of Bram Stoker’s Dracula, the nostalgic rant that Jonathan Harker calls “the story of his race,” Dracula describes an ancestor of his, whom Stoker did indeed base on Vlad Țepeș. Stoker, as De Roos has shown, confused Vlad Țepeș, or Vlad Dracula, with his father (and Michael the Brave’s ancestor), Vlad Dracul. In making this mistake, Stoker appears to have reflected his source, William Wilkinson’s 1820 book Account of the Principalities of Wallachia and Moldavia with Political Observations Relative to Them. Stoker, again like his source, knew more about Michael the Brave than Vlad Țepeș.[7] [8]

This shouldn’t surprise us. After all, Vlad Țepeș was a late-medieval, pre-Columbian historical figure, while Michael the Brave was a figure from what Anglophone historiography remembers as the Elizabethan era. Michael the Brave, a relative of Vlad Țepeș and a more successful military strategist, was more often written about in English than his predecessor until the twentieth century. There is reason to suspect that Prince Michael was written about in Britain at the time.

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In Writing the Ottomans: Turkish History in Early Modern England, Anders Ingram writes, “The years of the Ottoman–Hapsburg ‘Long War’ of 1593–1606 brought an unprecedented flood of English publishing on the Turks. A substantial portion of this material either directly describes, or explicitly refers to, the events of this conflict.” During this time –  which was also the age in which the plays of Christopher Marlowe, which likewise display a keen interest in the Ottoman Wars, revolutionized English literature – England’s “contemporary news market was dominated by foreign news, or reports of English involvement on the continent, rather than domestic affairs.”[8] [9]

Michael the Brave was a central figure of the Long War. Although not mentioned in Ingram’s study, it would be an interesting task to determine whether and to what extent the Wallachian prince is mentioned in any of “the fifty-four [English] items on the topic of the Turks recorded in the years 1591 to 1610,” of which “twenty-two relate either directly to the Long War, the state of Hungary, or Ottoman–Habsburg conflict, while numerous others allude to contemporary events.”[9] [10] Considering Prince Michael’s outstanding role in the Long War, it would be more surprising to come up empty-handed in this endeavor than to see this question answered in the affirmative. During the Long War, until his 1601 assassination, he was both an accomplished military commander and a controversial political leader.

A 1901 article called “THE JEWS OF ROUMANIA FROM THE EARLIEST TIMES TO THE PRESENT DAY,” published by the American Jewish Committee, offers a glimpse into what led Prince Michael to reject the status quo in Wallachia’s relations with the Ottoman Empire. The study explains:

With the sixteenth century came new immigrations, composed of Polish and Turkish Jews . . . This was exactly at the time when the Jews of Turkey began to play an important rôle in the State and to gain diplomatic influence at the court, in the harems, and with the pashas and the grand viziers; and the princes of Moldavia and Wallachia turned to these influential Jews to obtain the throne or to strengthen themselves in possession. Commerce with Turkey was extended, and the Jews of Constantinople and other places frequently visited the principalities. Many established themselves there permanently. But the situation of the Jews varied with the prince, and depended upon the favor which he obtained from an influential Jew or Jewess at Constantinople.[10] [11]

Before Michael the Brave came to the Wallachian throne in 1593, he had worked this corrupt system like any other ambitious contender. Upon his rise to power, however, the moneylenders who had expected to control him were fatally disappointed. The above-mentioned Jewish source notes:

In 1594 Michael the Brave of Wallachia assembled his creditors, Turks, Greeks, and Jews, and had them all massacred; and he then informed certain individuals that they would all be released from their debts. This was the signal for a general slaughter of Turks and Jews. The entire community of Bukharest [sic] perished.

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Thus began the first stage of an anti-Ottoman crusade in which Michael and the allied Moldavians “massacred the Jews wherever their armies passed . . .”[11] [12]

The final decade of the sixteenth century in Eastern Europe has been described as “the time when the fierce sword blows of the crusader Michael were striking against the Turks along the Danube,”[12] [13] and even far beyond the Danube, pushing as far south as Adrianople (today’s Erdine, Turkey). It was thus that Mina Harker could say of Count Dracula in life that he “won his name against the Turk, over the great river on the very frontier of Turkeyland.”[13] [14]

Michael the Brave, later feeling betrayed by his Hungarian allies, the Báthory princes of Transylvania, turned his attention northward and controversially conquered that Hungarian-ruled principality, with the help of the Hungarian-speaking Szeklers. His conquest of Moldavia in the northeast was similarly based on betrayal by a formerly allied principality. It was in Moldavia that he would recruit many Polish-registered Cossacks, who settled there.

Making quite a few enemies from Turkey to Central Europe, from the Jews to the Porte to the papacy, Michael was assassinated in 1601 by an Albanian-Italian mercenary general named Giorgio Basta. According to one historian of Hungary, Austria, and Slovakia during the Long War, Basta later “likely accompanied the Pope, both in a ceremonial and protective capacity,” and probably “served as an emissary to the Papal entourage” as well.[14] [15] Basta’s subsequent iron-fisted rule over Transylvania led to revolts among the Hungarian nobles and the Christian side of the Long War was then reduced to the defensive, freeing Austria from official Ottoman vassalage at a high price by 1606.

However, the Ottoman Empire still had to defend itself from the network of Cossack raiders that Michael had helped build throughout the principalities, especially in Moldavia, by enthusiastically using Cossacks in his armies. Some of these Cossacks were also registered in Poland’s army, and accordingly they dragged Poland into wars with the Turks. This would be a problem for the Porte for the duration of the infamous Thirty Years’ War in Europe (1618-1648), when the Turkish sultans had to deal with constant Cossack raids and a rebellious janissary corps – and were thus unable to take advantage of the Thirty Years’ War and strike at Vienna. In Polish historiography, this period is known as the Moldavian Magnate Wars.

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By the time they belatedly and unsuccessfully besieged Vienna in 1683, the Turks faced a new, rationalistic system of Western international law. On both sides of the English Channel, this new system of thinking about foreign affairs had been built in response to the seventeenth century’s bloody sectarian fighting within Continental Europe and in the British Isles. In this cold new order, the Ottoman rule of Hungary had no place, and the former Kingdom of Hungary was wrested from Ottoman hands by the end of that century. Thus began the two centuries of the receding of the Ottoman holdings in Southeastern Europe.

By this time, so much blood had been spilled that Michael the Brave was largely forgotten as one of the chief instigators of the Christian reconquest of Southeastern Europe on land, following the Ottoman Empire’s defeat at sea in the Battle of Lepanto (1571). In Romania, he is mostly remembered for uniting Transylvania with Wallachia and Moldavia for a brief time. His dream of a pan-Christian empire stretching from the Carpathians to the Mediterranean Sea, Orthodox in character but tolerant of Protestants and Catholics, had died with him. But it was an ideal that helped turn the tide of history in its time.

Notes

[1] [16] For the best English introduction to early Romanian history and ethnology, see A. K. Brackob, Mircea the Old: Father of Wallachia, Grandfather of Dracula (Buffalo, N.Y.: The Center for Romanian Studies, Histria Books, 2018).

[2] [17] The remarks in this essay about Ottoman war aims in relation to the principalities’ original patronage were inspired by the author’s conversations with Romanian historian Fr. Dr. Mihai-Andrei Aldea. He is the author of several published and upcoming books in Romanian.

[3] [18] Carl Schmitt, The Concept of the Political, tr. George Schwab (Chicago: The University of Chicago Press, 2007).

[4] [19] Hans Corneel De Roos, “Count Dracula’s Address and Lifetime Identity,” collected in Marius-Mircea Crișan (ed.), Dracula: An International Perspective (London: Palgrave Macmillan, 2017), pp. 95-118.

[5] [20] Radu R. Florescu & Raymond T. McNally, Dracula, Prince of Many Faces: His Life and His Times (Boston: Back Bay Books, 1989), p. 11 & 231.

[6] [21] Bram Stoker, Dracula (London: Constable & Co., 1987), chapters 3 & 18.

[7] [22] Hans Corneel De Roos, ““Bram Stoker’s Vampire Trap – Vlad the Impaler and his Nameless Double,” Linköping Electronic Articles in Computer and Information Science 14 (2012), no. 2.

[8] [23] Anders Ingram, Writing the Ottomans: Turkish History in Early Modern England (London: Palgrave Macmillan, 2015), p. 37.

[9] [24] Ibid, p. 37 (Note: The discrepancy in the spelling of “Habsburgs” is in Ingram’s original).

[10] [25] E. Schwarzfeld, “THE JEWS OF ROUMANIA FROM THE EARILIEST TIMES TO THE PRESENT DAY,” The American Jewish Year Book, Vol. 3, pp. 25-62, published by the American Jewish Committee.

[11] [26] Ibid.

[12] [27] Nicolae Iorga, tr. Laura Treptow, Byzantium After Byzantium (Portland, Or.: The Center for Romanian Studies in cooperation with the Romanian Institute of International Studies, 2000).

[13] [28] Bram Stoker, Dracula, Chapter 18.

[14] [29] Kimberly L. Craft, Infamous Lady: The True Story of Countess Erzsébet Báthory, 2nd ed. (South Charleston, S.C.: CreateSpace, 2014), p. 120.

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dimanche, 04 mars 2018

The New England Pharisees

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The New England Pharisees

 

“Religion, taking every mortal form
But that pure and Christian faith makes warm,
Where not to vile fanatic passion urged,
Or not in vague philosophies submerged,
Repulsive with all Pharisaic leaven,
And making laws to stay the laws of Heaven!”
— From “Ethnogenesis,” by Henry Timrod

South Carolinian Henry Timrod penned these words in February 1861 at the meeting of the First Confederate Congress at Montgomery, Alabama. Many regarded Timrod as the “poet laureate” of the Confederacy because his evocative works potently blended lyrical composition with patriotism for his nation, the South.

In “Ethnogenesis,” this teacher, tutor, and devout Anglican boldly describes a people who self-proclaim superior sanctity and feel divinely ordained to impose their will by force, drawing the comparison of the ancient Pharisees to Yankees. But just exactly how did they get there? I began heading down this historical rabbit hole in “A City Upon a Hill,” so let’s dig a little deeper, shall we?

“The Hebrew Republic”

Just as the Pharisees were once “separated ones,” New England Pilgrims originally cloistered themselves in an effort to promote and protect their stringent definitions of piety. The Pharisees were preservers of pure Mosaic law, the Puritans too were steeped in strict rules and draconian enforcement thereof. In fact, instead of embracing the New Covenant of Jesus fulfilling the Law, the Pilgrims were steeped in legalism while trying to institute a “Christian Israel” in Massachusetts.

According to Jewish scholar Dr. David Ariel, “the early New England Puritans saw … King Charles I as Pharaoh, the Atlantic Ocean as the Red Sea, America as the Promised Land, and Boston as the new Jerusalem.” With its roots in Renaissance humanism, this Christian Hebraism was seen as the cornerstone for creating a new society based upon social and economic ideals of the Hebrew Bible.

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In fact in 1636, John Cotton, the central theologian and minister of Massachusetts Bay Colony, drafted “Moses, His Judicials” at the behest of colony magistrates. His writings became the basis for Massachusetts’ first legal code and modeled its provisions solely on Hebrew Scripture’s vision for a faith-based polity and society.

John Cotton’s grandson Cotton Mather, who was a dominant Puritan minister and author in his own right, “quoted widely from the entire canon of Hebrew literature including the Hebrew Bible, Talmud, Midrash, Rashi, Maimonides, Nachmanides, and Zohar,” wrote Ariel. Mather “was even reported to have started wearing a skullcap at home and calling himself ‘rabbi.’”

John Bunyan’s influential “Pilgrim’s Progress” was filled with the Scriptural hermeneutics of abandoning the formality, liturgy, and confessionalism of high-church Christianity, and promoting works and salvation through sincerity and what the Pilgrims called a new “pure” faith. Yet, the Puritans weren’t really progressing or reforming.

Rather, they were recycling – trading 1,600-year-old Christian history and traditions for those of the ancient Hebrews. It’s almost as if the Puritans were just reinventing themselves as Judaizers to whom the Apostle Paul wrote the entire New Testament book of “Galatians” as a way to correct this heresy of the early Church.

A sectional divide only deepened

Thirty-five years after the English settled in Jamestown and 22 years after the Pilgrims landed in Plymouth, the English Civil Wars were unfolding back across the Atlantic. It was a complicated series of battles between Parliamentarians (a.k.a. “Roundheads”) and Royalists (“Cavaliers”).

These wars were chiefly over the form and function of how the kingdoms of England, Ireland, and Scotland should be governed. And with the grueling 11-year power struggles obviously came religious clashes, most notably for England an intense face-off between the pro-crown Anglicans and pro-parliament Puritans.

In fact, some historians call the English Civil Wars the “Puritan Revolution.” And Oliver Cromwell – the Roundhead political and military leader who was “1st Lord Protector of the Commonwealth” during the short-lived republican governance of the British Isles – came to be known as the Puritan Moses.

Obviously, these English conflicts had ripple effects for the colonies in America. The New England Puritans were staunch parliamentarians, while Virginians were solidly royalists, further widening the manifest ideological and religious divide that already existed between Northern and Southern colonists.

Many Royalist gentry flocked to Virginia during the Cromwell Protectorate in an effort to escape “entail and primogeniture” (a system in which only the first-born son gets all the land of the father), growing the cavalier population and strengthening the colony’s already distinct culture. Virginia was so devoted to the crown that when the English monarchy was restored in 1660, King Charles II called her the “Old Dominion” as thanks.

Massachusetts domination

By this time, New Sweden, the Swedish Colony along the Delaware Valley, had been defeated by the Dutch Republic. And by 1674, the First Anglo-Dutch War had come to an end with the English finally triumphing over New Netherland, the Dutch colony along the Hudson River Valley, putting the Puritans in a powerful position.

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Yet, the Puritans could barely get along with one another. Their New England Confederation was formed in 1643 to strengthen the military alliances between the Plymouth, Massachusetts Bay, New Haven, and Connecticut colonies in order to defend against Native Americans in the Pequot War, as well as against the the Dutch and the French.

But it was a contentious and short-lived compact, brimming with infighting and power struggles, proving Pilgrims’ intolerance of even their fellow Puritans. “The sense that one had special instructions from God made individuals less amenable to moderation and compromise, or to reason itself,” explained historian Dr. Ned Landsman.

Still, Puritanism was winning big, especially for Massachusetts. It’s legal code and Hebraic ethos was spreading throughout great expenses of the North, while Cavalier culture was simultaneously flourishing in the Southern colonies of Virginia and now Carolina. The seeds of sectional discontent and puritanical progressivism were already being sewn.

Moreover, “The experience of the Puritan colonies in the joint aggression against the Pequots added to the continuing drive of Massachusetts Bay for domination over its neighbors,” wrote economist and historian Dr. Murray N. Rothbard in “Conceived In Liberty.” And this arrogant vision would only continue to grow despite its rootlessness and chaotic nature.

Theocracy unbound

February 1692-May 1693 brought on the the Antinomian Controversy and its subsequent Salem Witch Trials. Pilgrims like Anne Hutchinson believed that the doctrine of predestination offered Christians “Free Grace,” so the rigid enforcement of proper Puritan conduct wasn’t necessary.

“If God has predetermined for me salvation or damnation, how could any behavior of mine change my fate?” she asked. The allegedly anti-hierarchical Pilgrim authorities weren’t too keen on such disunity and dissenting views on Puritanism.

The trials took place under the direction of Cotton Mather. Because of the clergy’s dominance in these small, church-centered enclaves that comprised Massachusetts, ministers held the power of arresting people and administering their trials, and Hutchinson found herself banished from the colony.

Then-governor of Massachusetts, Sir William Phips, created the Court of Oyer and Terminer to handle the trials since their was no high court yet in the colony. Only a year before in 1691 had the colony even gotten a renewed charter from William and Mary, creating the Province of Massachusetts. King James II had revoked the colony’s previous royal charter due in large part to Massachusetts’ harsh intolerance of Anglicans.

It wasn’t until Phips’ wife was accused of witchcraft that the legal hysteria ceased, but that wasn’t before about 20 people and two dogs had been executed and some folks like Hutchinson had been cast out from the colony. Some historians claim that the conclusion of these religiously extreme trials marked an end to theocracrtic Puritan rule.

But I would argue that this was just the beginning. Just like the Pharisees, whose influence became only second to that of the Roman governor, the legalistic roots of the Puritans easily transitioned these once God-focused outsiders founding a ‘Christian Israel’ into godless and powerful insiders hellbent on creating an irreligious Promised Land.

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More Orwellian than Christian

This “pure” faith bent to the world, instead of holding it at bay. However, it was precisely the Puritans’ religious asceticism that led them to this place.

They sought Hebraic emulation, yet they were hostile to ritual discipline, and void of tradition and history. Thus, Puritanism was innately defenseless against schism, much less humanism, secularism, and modernity. It was hardwired to fail, but only in a religious sense.

Politically and socially, Puritans realized that a progressive heaven on earth could more easily be attained through imposing man’s laws on everyone everywhere, using urgent moralistic talk void of Jesus but done with all the “vile fanatic passion” of Cotton Mather. Totalitarianism and emotion indeed comprise the Northern zeitgeist.

Moralizing busybody. Meddlesome. Irksome. Intolerant. Coercive. Holier than thou. The Yankee was born of such Puritan stock and sensibility. And as Christianity was cast to the periphery of society, the self-righteous Puritan ideals remained internalized within the Yankee people and was embedded in the growing body politic.

Progressive secularism became their new religion, and resistance is futile, they say. All will convert or submit, or suffer their wrath.

The Pharisees called Jesus a deceiver, a blasphemer, and a friend to the prince of demons. Likewise, anyone who wasn’t (or isn’t) fully in line with their ever-changing but always stringent Puritanical rules might be castigated a witch, sub-human Southern scum, a traitor, or a Nazi. You might even get jailed … or killed.

But hey, you gotta break a few eggs to make an omelet. The ignorant masses need saving after all, and the religious “reformers” and social transformers are up to the task. You might call it dystopian cultural hegemony, but the New England Pharisees call it the “greater good.”

samedi, 06 janvier 2018

Les derniers feux de la noblesse française

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lundi, 18 décembre 2017

Lo clásico español

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Lo clásico español

Carlos X. Blanco

Ex: https://latribunadelpaisvasco.com

La sociedad española debería procurarse una definición de clasicismo. Lo clásico, se dice, es aquello que no pasa de moda. Pero al hablar así, ya el mero contraste entre lo clásico, por un lado, y el efímero fenómeno de las modas, por el otro, indica muchas cosas. La moda no es la antítesis exacta de lo clásico. La moda es una epidermis social circunscrita al capitalismo y al imperio despótico de la mentalidad comercial, y hacer de lo clásico la antítesis de la moda constituye  todo un síntoma. Lo clásico es aquello que no puede estar sujeto a modas, ni tiene nada que ver con ellas, ni siquiera guarda una relación controlable con la temporalidad e historicidad del hombre que, según notables pensadores (Ortega, Spengler, Heidegger, etc.), es aquello que perfila y define precisamente al humano animal.


Lo clásico se acerca, entonces, a lo eterno, a lo perdurable, a lo primigenio y fundador, pero desarrollado hasta su perfección. Lo clásico sería justamente el cénit de una cultura. Spengler nos decía que las culturas siguen un curso vital semejante al de los organismos vivientes. Las culturas son seres vivos que nacen, exploran y juegan como infantes, luego muestran vigor bárbaro de la juventud, y llegan, a la postre, a una madurez "clásica", un mediodía brillante y sin sombras.

La Atenas de Pericles, la República victoriosa de los romanos, el Imperio de los Habsburgo españoles en sus primeros tiempos… estos serían ejemplos de una cultura clásica. Justo a las doce y un minuto de su mediodía, las culturas clásicas comienzan a acartonarse. Devienen poco a poco fósiles de sí mismas, a ellas se les agarrotan los miembros, y sólo logran renovarse por partes, tornándose parcialmente falsas, hasta volverse pseudo-culturas y cadáveres. A las doce del mediodía pasadas, cuando el sol ciega y toda la hermosura producida por un pueblo reluce, ya comienza a convertirse esa cultura, que en el alba era fresca y nueva criatura, en una vieja civilización. La civilización es el cadáver de una cultura, y su existencia en la historia toma entonces la forma imperial. Pero la forma imperial da nacimiento, valga la redundancia, a naciones y formas humanas nuevas, garantiza una paz duradera, estabiliza contradicciones y frena a los bárbaros.


Suele hablarse de civilizaciones y de imperios de una manera indistinta. Esto es así cuando no se entiende por imperio una mera forma de jefatura del Estado, una variante dentro de la clase de las monarquías. De hecho, los imperios ni siquiera precisan ser monárquicos (caso de los romanos antes de Augusto) aunque siempre son sostenidos por cierta aristocracia.
China, más que nación, y nación milenaria, fue civilización y fue imperio. Y hoy, lo es. Su desmesurado tamaño y su ingente población lo atestiguan. Rusia, más que nación, y nación centenaria, es imperio. Imperio con zares e imperio con bolcheviques, pero siempre imperio.

Siempre en el centro de dos o más mundos, haciendo de puente, contención, unión y contrapeso de varias culturas. Entre ellas, la del oriente y la del occidente.


Y España… ¿qué decimos de España? No escribo algo inaudito en La Tribuna del País Vasco al sostener esto: España fue imperio y no puede existir plenariamente salvo en forma de imperio. Es su pasado, pero también es su destino. Pensadores muy diferentes, entre José Antonio y Gustavo Bueno, sostuvieron tal tesis. Quien dice imperio, en su fase clásica, cenital y no decadente, dice vocación universal, vocación "católica". Esto implica no agotarse nunca en la existencia de "nación-estado".


El concepto liberal, trazado con compases masónicos y extranjerizantes de "nación española", canónica y homologable con la francesa, u otras naciones europeas tenidas por "modernas", es un concepto que nunca ha resistido las pruebas del algodón, como dicen los anuncios. Es un concepto que a España se le queda corto, y que hoy en día se ha estirado cual chicle o goma, llevándolo al paroxismo. España, según los políticos de la actual demogresca (tomo prestada la palabra a Juan Manuel de Prada), tiene que ser, por lo visto, una puñetera "nación de naciones".

Hablar de nación de naciones no es otra cosa que aferrarse a la vieja ecuación liberal y burguesa "una nación, un estado", aunque sea para reventarla y violentar de paso la lógica, no es más que perseverar en el error que extranjerizó a Las Españas.

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Antes de las reformas liberales del siglo XIX, mucho antes de 1812, Las Españas ya poseían su Constitución Histórica, como gustaba decir mi buen paisano Melchor Gaspar de Jovellanos (1744-1811). No hizo falta una Constitución con aires afrancesados ni angloliberales para hablar de "libertades" y de "franquicias" pues España ya era –al menos en la forma-  un conjunto de Reinos libres bajo una única Corona, Reinos que en modo alguno se regían de manera absolutista, pese a las pretensiones de sujetos coronados particulares y de caciques y gerifaltes. España era –y es- diversa en su territorialidad y jurisdicción, y el término privilegio, tan en uso antes de 1812, no acarreaba, como acarrea hoy, una situación de desprecio, minusvaloración, ofensa y escarnio de uno de esos Reinos (o señoríos, Principados, etc.) frente a otros. La Constitución Histórica de Las Españas, como decía el gijonés ilustrado, era ya un verdadero "pacto" entre pueblos y soberano, pactos bendecidos y engrasados- al menos teóricamente- por la Santa Madre Iglesia.

Con ideas muy hermanadas con las del pensador asturiano Jovellanos, el "romántico" alemán Adam Müller (1779-1829) habló también de un verdadero doble pacto en la Patria: 1) con los contemporáneos, es decir, con aquellos compatriotas que comparten el solar patrio y con quienes hemos de convivir, y 2) con los coterráneos, esto es, con aquellos muertos que nos precedieron, que nos legaron la tradición, la fe, la lengua, la cultura. Error mayúsculo del jacobinismo francés y del liberalismo anglosajón fue centrar su empeño legislativo en los contemporáneos que, en un mundo globalizado y multicultural, apenas comparten entre sí otra cosa que el suelo y una hipócrita y artificiosa "educación para la ciudadanía o un dudoso respeto a las leyes. La verdadera Constitución Histórica debe ser completa, con el doble pacto vigente, y siempre hundiendo sus raíces en una fe común.


Walter Schubart (1897 -1942), un olvidado filósofo balto-alemán a quien estoy leyendo estos días, comparaba Rusia y España en su obra Europa y el alma de Oriente. La España tradicional (no la degradada sombra de ahora) se presentaba, bajo el signo de la fe, como un Imperio, pudiera decirse que una Civilización, justamente en caso parejo al de Rusia, nación grande en lo territorial, no "nación de naciones" sino Imperio, y un Imperio forjado bajo la Cruz, en denodada lucha contra el islam y las hordas asiáticas, pero también en lucha contra un occidente luterano o calvinista (después liberal y masónico) amenazador.

España y Rusia conservaron su esencia mientras no fueron "occidente", esto es, mientras fueron imperios-civilizaciones. La enorme pérdida de territorios del imperio hispánico, y su contracción a la gris realidad de la península Ibérica (mutilada de la hispana Portugal), más los archipiélagos y plazas norteafricanas, impide ver al hombre moderno, al hombre jacobino y liberal del "Estado-nación", la correcta visión de que lo Hispánico fue una Civilización, como lo ruso, lo romano y lo bizantino, lo helénico, lo chino o lo hindú. Y en toda Civilización hay un momento clásico, un mediodía. Ahora España, perdida en la noche de una época privada de fe, no se reconoce como tal, y sólo siente su alteridad. No fue Europa exactamente, aunque más bien hay que recordar que Europa no es turca gracias a España. España no es Oriente, pues desde Covadonga y la Reconquista España no quiso ser África ni Oriente, quiso ser la nación de la Cruz. No es "liberal", sino por imposición extranjera, y aún hoy España se resiste a hablar inglés, lengua ajena aprendida sólo después de esfuerzos motivados por razones de supervivencia económica.


Cuesta mucho sacar adelante un nacionalismo español precisamente porque España fue, y en su alma es, un Imperio, una "más-que-nación": España es un proyecto de civilización. Por eso ahora cacarean con la "nación de naciones" y el federalismo, porque intuyen oscuramente que España no es nación jacobina… Es mucho más que eso. Es Imperio que, como decía Schubart, admite franquicias y libertades en sus amplios territorios de los Dos Mundos, admite peculiaridades y diferencias, siempre que les una la Fe.

La pérdida de esa fe, no sólo la fe católica en el sentido religioso, sino la fe en el carácter universal de un imperio-civilización, es lo que hace de nosotros, los modernos españoles, los degenerados, unos anti-clásicos.

Y vuelvo al comienzo de mi reflexión. Lo clásico español, como lo clásico grecorromano, o lo clásico cristiano-fáustico (el románico y el gótico), no se entiende bajo esta noche oscura de pérdida de la fe. Hay un remedio para reencontrarse con lo clásico-español, y no es un remedio nacionalista. No se trata de reinventar un nacionalismo para un Imperio-Civilización como el Hispánico que en sí es plural en cuanto a identidades y territorios. Como dijo Robert Steuckers en una entrevista reciente, la idea de Imperio es, ante todo, una idea espiritual.

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Se trata de educar a los muchachos tomando como base nuestro Siglo de Oro (Cervantes, El Escorial, Velázquez), hincando en el suelo de nuestros clásicos y volviendo nuestra legítima herencia (Grecia, Roma). Se trata (y venga ya el atrevimiento, por otro lado nada original) de hispanizar el mundo, empezando por nuestros vecinos al norte de los Pirineos así como los del norte de África. No para dominarles, sino para hacerles saber que nuestro Imperio era (es) mejor y que bajo su Cruz y su Espada la vida era (es) superior. Superior al consumismo laico post-protestante, jacobino o liberal. Superior miles de veces al despotismo mahometano.

dimanche, 23 octobre 2016

« Moralistes et moralisateurs »

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Luc-Olivier d'Algange:

« Moralistes et moralisateurs »

Ex: http://frontdelacontre-subversion.hautetfort.com

Rien n’incline davantage à la passion que les questions morales. Ce glissement du principe vers la passion n’est pas sans dangers : tous les fanatismes naissent de cette conviction ardente en la justesse universelle de nos principes. Il semblerait que nous devenions dévastateurs et cruels à mesure que nous nous persuadons de l’excellence de nos bons sentiments et du bon droit que des bons sentiments nous confèrent à juger du Bien et du Mal. Le mal que nous infligeons à autrui est d’autant plus terrible qu’il s’inflige au nom du Bien. Il y a dans la morale des moralisateurs, dans la « moraline », pour reprendre le mot de Nietzsche, un élan à la fois vil et prédateur que la volonté de puissance la plus soutenue n’atteint que rarement.

La déchéance de la morale, loin d’être ce « déclin de la moralité » que déplorent les prudes et les tartuffes, loin de se caractériser par un étiolement des questions morales, par une sorte de quiétisme de l’amoralité, ou par un laxisme plus ou moins « décadent », semble au contraire s’exprimer désormais par une hybris de la morale, une démesure du Bien qui confère à ceux qui en sont possédés un extraordinaire sentiment de puissance.
rochefoumax.jpgGagnée par l’ivresse de cette hybris puritaine qui s’étend à des domaines politiques, esthétiques ou métaphysique où elle n’a que faire, cette morale débordante, cette griserie narcissique du Bien abstrait, envahit et subjugue les consciences et les entendements humains au point de les aveugler sur le beau et sur le vrai qui, par essence, ne sont jamais acquis mais toujours à conquérir et appartiennent tout autant aux réalités sensibles, au frémissement de l’immanence, qu’aux réalités intelligibles.
Il n’est pas un débat littéraire, artistique, politique ou scientifique qui ne soit d’emblée tenu sous le joug d’un jugement moral d’autant plus arbitraire qu’il se fonde sur le refus symétrique des faits et des raisonnements. Ce qui s’oppose au moralisateur, ce n’est point l’immoralité (qui, par la mode de la « transgression » subventionnée, est devenue elle-même moralisatrice) mais bien la morale des Moralistes dont la tradition, pour être devenue plus ou moins clandestine, perdure jusqu’à nous. Cioran dans l’ensemble de son œuvre, Montherlant dans ses « solstices » et dans ses « cahiers », Philippe Muray, avec ses « exorcismes spirituels », qui tiennent à la fois de Pascal et de Voltaire, et plus en amont, le génial Joseph Joubert, contemporain et ami de Chateaubriand, furent les héritiers et les continuateurs, parfois même plus profonds que leurs maîtres, de La Rochefoucauld, de Fénelon, de Saint-Cyran, de Madame de Sablé, de La Bruyère ou d’Etienne-François de Vernage.
En ces temps qu’il faut bien qualifier d’obscurantistes, en ces temps aveuglés et déprimés, pontifiants et moroses, relire les Moralistes est une façon de se désembourber l’âme, de lui donner, avec le surcroît de la lucidité, cette allégresse, cette joie printanière qui ne s’en laisse pas conter, ces vertus discrètes mais persistantes qui élaguent, allègent et disposent heureusement au combat contre le nihilisme, autrement dit au combat contre la mauvaise-foi. Car tel fut bien le souci majeur des Moralistes : cheminer droit en évitant le mensonge et cette mauvaise foi qui veut élever au rang de vertu sacrée et universelle les données simples de notre amour-propre individuel ou de notre vanité collective.
Ce qui distingue les Moralistes des moralisateurs est à la fois d’une grande évidence et d’une infinie subtilité. Le Moraliste pense avec et selon ses semblables, à l’intérieur d’une société, par l’affinement du goût et de l’intelligence, par le perfectionnement d’une politesse qui n’est pas seulement la crainte de la susceptibilité d’autrui. La morale, pour lui, n’est pas détachée des mœurs, des coutumes, des habitudes, elle s’exerce à l’intérieur d’un faisceau de conditions, d’influences et de savoirs tout en laissant à l’individu le pouvoir de juger par lui-même. On pourrait dire que le Moraliste est un individu libre qui ne croit pas outre mesure en la réalité de l’individu, alors que le moralisateur est un grégaire qui croit absolument en l’individu, ─ d’où l’individualisme de masse dont sa morale est l’illustration. Le moralisateur ne peut penser qu’en accord préalable avec son groupe : il ne pense pas ce qu’il pense, il pense ce qu’il faut penser, en obéissant à l’argument d’autorité des spécialistes. Un journal comme Le Monde exerça ces dernières années avec diligence, puis avec maladresse, cet office particulier de substituer à la pensée tâtonnante du moralisateur un discours en apparence étayé. Le moralisateur cherche le réconfort, le « développement personnel », l’approbation générale alors que le Moraliste cherche le combat, et d’abord le combat avec lui-même, fût-ce au détriment de ses propres valeurs ou certitudes.

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Le Moraliste fait profession de courage et d’esprit critique contre le « bien » lui-même. Sa suspicion ne disperse point les forces mais les décante et les rassemble en une énergie nouvelle, plus claire, plus affûtée, mieux résolue à se déprendre des trop promptes auto-satisfactions. Souvent excellent écrivain, le Moraliste n’est pas moins sourcilleux à l’égard de sa propre bonté qu’à l’endroit de son style. Il ne lui suffit pas d’être lui-même, il veut être au mieux, par estime pour ceux qu’il fréquente. S’il ne veut point être dupe des « bons sentiments », ce n’est point pour s’abandonner à un relativisme où tout vaudrait n’importe quoi mais pour ressaisir la fine pointe de l’intelligence lorsque celle-ci se confond avec une certaine idée de l’équité et de la justesse.
Savoir, avec La Rochefoucauld, que «  le nom de la vertu sert à l’intérêt aussi utilement que le vice », c’est aussi ne pas oublier « qu’il n’appartient qu’aux grands hommes d’avoir de grands défauts ». Les Moralistes interrogent ainsi leur propre morale à l’épreuve de leur commerce avec leurs égaux : « Notre repentir n’est pas tant un regret du mal que nous avons fait qu’une crainte de celui qui nous en peut arriver ». Toute la logique d’Humain, trop humain, et du Voyageur et son ombre de Nietzsche s’ensuit, ainsi que La généalogie de la morale : «  Nous avouons nos défauts pour réparer par notre sincérité le tort qu’ils nous font dans l’esprit des autres. » A la différence de la morale du moralisateur, la morale du Moraliste est une morale expérimentale, une morale vérifiée ; elle ne dissipe point l’exigence du bien, mais la précise en l’éloignant : être bon n’est point si facile que l’on croit. «  Quand les vices nous quittent, nous nous flattons de la créance que c’est nous qui les quittons ». Ce qui, sans doute, eût fait horreur aux Moralistes du dix-septième siècle, si par quelque paradoxe temporel ils eussent être confrontés à nos modernes moralisateurs, c’est précisément cette indécente et perpétuelle flatterie que le moralisateur s’adresse à lui-même et dont il se gonfle pour imposer aux autres ses propres abandons, son propre dédain pour les êtres et les choses que désirent des natures plus fortes et moins lasses. « L’homme qui se méprise se prise encore de se mépriser » écrivait Nietzsche. Moraliste, Sade le fut aussi à sa façon, en cette phrase admirablement resserrée : «  Le passé m’encourage, le présent me galvanise, je crains peu l’avenir ». Véritable devise et cri de guerre contre le nihilisme moderne qui déprécie le passé, s’ennuie dans le présent et se laisse terroriser par l’avenir.

samedi, 02 avril 2016

Cervantes, Numancia y la idea de España

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Cervantes, Numancia y la idea de España

Ex: http://rodrigorodriguez.info

España sufre a día de hoy día un problema de conciencia identitaria. Un problema respecto del saber quiénes somos y cuál es nuestra historia e identidad. Es así que la actual crisis territorial, no es sino reflejo de una crisis de nación tras la cual subyace el problema de no saber o entender qué es España, quiénes somos los españoles y de dónde venimos. 

Recordar y comprender dicha identidad, se convierte así en algo fundamental para lo cual la figura de Cervantes, podrá ser especialmente esclarecedora. Por su obra, por su vida, por el momento que le toco vivir, en Cervantes se darán todos los elementos para a través de su pensamiento, encontrar cátedra incontestable que nos ayude a conocer y entender el ser e identidad de España. Y efectivamente es así, pues es una de sus tragedias más representativas Cervantes, no dejó plasmada su idea de España…

La cuestión identitaria se ha convertido en uno de los problemas fundamentales que afectan a España. Nuestra crisis territorial no es sino una crisis de nación tras la cual subyace un problema identitario. Un problema de conciencia de nosotros mismos y auto conocimiento. Un no saber quiénes somos y de dónde venimos que debilita los andamiajes  de nuestra constitución política y ciudadana, y nos hace pasto de las derivas nacionalistas. Tanto en el ámbito del cuestionamiento a la unidad de España como unidad de voto acerca de aquello que nos afecta a todos. Como cuestionamiento a la unidad de España respecto del ser mismo de España. De España  como realidad histórico política, étnico cultural y antropológica que raíz común de nuestra diversidad, es a su vez fundamento de nuestra unidad.

Se pretende así desde los nacionalismos y con excusa de las identidades culturales particulares de algunas regiones, afirmar tanto la ruptura de la unidad de voto, que no es sino la unidad de decisión respecto de aquello que nos atañe a todos; como afirmar la ruptura de la comunidad identitaria. Esto es, hacer de las particularidades de una región, diferencias identitarias de nivel superior a las que no podrá corresponder más que el  derecho de autodeterminación.


En ambos casos se retorcerán los conceptos y las palabras a través de sofismas y trampantojos argumentales. Se llamará así derecho a decidir y acto democrático a la voluntad de una parte integrada en un todo, a tomar una decisión unilateral respecto de ese todo sin contar él e independientemente de los efectos que sobre dicho todo, tenga dicha decisión. Y del mismo modo, se hará de toda disensión acaecida en el proceso histórico político de España, excusa de tiranía insoportable y anhelo legitimo de libertad. Haciéndose también de toda particularidad cultural o histórica, acento innegable de identidad diferenciada ubicada más allá de toda raíz común española. Por supuesto todo ello a costa de disparates históricos insostenibles y de demagogias políticas que de tanto repetirse, parecería que han ganado marchamo de veracidad.

De hecho, la hegemonía cultural de un progresismo mal entendido en el que pesan todavía complejos y manías respecto del Franquismo y de España, habrá facilitado el camino al separatismo y sus tergiversaciones. Pues mayormente no habrá tenido en frente un discurso sólido, articulado y veraz, capaz de ponerlo en evidencia y de ofrecerse a los españoles, como narrativa identitaria común. Generándose entonces una ofuscación en la comprensión del problema en la que a duras penas, se desenmascara la falacia independentista. Toda vez que la derecha, desde su tecnocracia, economicismo y estrechez de miras, poco o nada ha aportado para esclarecer el debate.

Mucho se oye hablar así del pueblo catalán, vasco o andaluz, y a penas se dice nada respecto del pueblo español. Entendido éste como el conjunto del que formarían parte integral vascos, catalanes o andaluces. España como unidad política materializada en la unidad de voto para aquello que nos afecta a todos, es así sistemáticamente relativizada por el “derecho a decidir”. Y el fundamento identitario del que surgiría dicha unidad política, es puesto en duda una y otra vez por los correspondientes “hecho diferenciales”, hasta el punto de que parecería que España, es solo un constructo jurídico superpuesto a unas naciones libres y autónomas entre las que debería haber, poco más que una relación de buena vecindad…

Sin embargo las cosas no son así. La realidad de España y sus regiones y nacionalidades es otra. Y la constitución política de España no es sino la plasmación  de una hermandad de fondo entre gentes y pueblos que tienen mucho más en común que diferencias. Gentes y pueblos que durante siglos y con luces y sombras, alianzas y enfrentamientos, han configurado una de las identidades más antiguas de Europa. Recordar y entender así dicha identidad, se convierte en algo fundamental para poder afrontar el desafío separatista y reencontrarnos y reconciliarnos con nuestra identidad común española.

Para dicho fin, la figura de Cervantes se mostrará especialmente esclarecedora. Por su obra, por su vida, por el momento que le toco vivir, en Cervantes se darán todos los elementos para a través de su pensamiento, encontrar cátedra incontestable que nos ayude a conocer y entender el ser e identidad de España. Y efectivamente es así, pues es una de sus tragedias más representativas, Cervantes quiso dejar plasmada su idea de España. Idea para su época y para aquel tiempo, pero idea que aún pasados los siglos, hoy día sigue resultando tremendamente aleccionadora…

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España y la profecía del Duero.

Rondaba ya los cuarenta años cuando Cervantes escribió “El cerco de Numancia” (Año 1585). Tragedia renacentista sobre el fin de la Numancia celtibérica frente a Roma, y tras un penoso asedio en el que lo numantinos prefirieron quitarse la vida a ser derrotados por el hambre o entregarse a la esclavitud. El episodio de la heroica ciudad celtibérica y su suicidio colectivo frente al general romano Escipión, habría servido así a Cervantes de inspiración para una de las obras de teatro más interesantes del Siglo de Oro. Pudiendo extraerse de la misma varios contenidos morales con la excusa de la sufrida guerra numantina: el amor a la libertad, la dignidad del vencido, la muerte honrosa, la victoria sin honra, etc… Sin embargo, entre estos temas se dará también una honda reflexión sobre el ser, la historia e incluso el destino de España. Reflexión que viniendo de Cervantes, no debe pasarnos desapercibida ni ser relativizada.

Dividida en cuatro jornadas, la obra en la primera de ellas, nos plantea ya lo esencial del argumento. El general romano Escipión por encargo del senado asume la “difícil y pesada carga” de rendir la ciudad celtibérica de Numancia. Subido a una peña Escipión arenga a los desmoralizados soldados romanos diciendo como sigue: “Avergonzaos, varones esforzados, porque a nuestro pesar, con arrogancia tan pocos españoles y encerrados defienden este nido de Numancia. Diez y seis años son, y más, pasados, que mantienen la guerra, y la jactancia de haber vencido con feroces manos millares de romanos”.

Los soldados turbados por las palabras de Escipión juran ponerse de su lado en la lucha contra Numancia, siendo entonces que se anuncia la inesperada llegada de unos embajadores numantinos que quieren parlamentar con el general. Escipión y los numantinos se reúnen y estos últimos le ofrecen amistad y paz tras tantos años de “porfía”, pero Escipión la rechaza: “A desvergüenza de tan largos años es poca recompensa pedir paces”. No hay armisticio posible con Roma y los numantinos marchan sabiendo que se reanuda de nuevo la guerra: “Al hecho, que guerras ama el numantino pecho”.

Escipión queda solo en su tienda junto a su hermano Fabio siendo entonces que se desvela su plan: “Pienso de un hondo foso rodearlos, y por hambre insufrible derrotarlos. No quiero yo que sangre de romanos coloré más el suelo de esta tierra (…) en tan larga, reñida y cruda guerra”. A lo que su hermano Fabio contestará: “Mejor será encerrarlos como dices, y quitarle a su brío las raíces. Bien puede la ciudad toda cercarse si no es en la parte do el río la baña”.

El argumento esencial de la trama es así puesto ya sobre la mesa y siendo conocido por todos cual iba a ser el desenlace final del enfrentamiento, la tensión dramática de la obra ira paso a paso en aumento hasta la catarsis final. Sin embargo antes de continuar con la trama, la obra al terminar la primera jornada hace un curioso receso. Un receso en el que Cervantes parecerá querer mostrarnos su idea de España:

Aparece en escena la propia “España”, como personaje de la obra, como personaje alegórico que representaría a la mismísima España. Su voz clama al Cielo:

“¡Alto, sereno y espacioso Cielo que con tus influencias enriqueces la parte que es mayor de este mi suelo (…) muévate a compasión mi amargo duelo, y pues al afligido favoreces, favoréceme a mí en ansia tamaña, que soy la sola y desdichada España”.

Lamentándose de su destino España plantea el “pecado original” de donde parecerían provenir gran parte de sus aflicciones:

“¿Será posible que de continuo sea esclava de naciones extrajeras y que en un pequeño tiempo yo no vea de libertad tendidas mis banderas? (…) mis famosos hijos y valientes andan entre sí mismos diferentes. Jamás en su provecho concertaron los divididos ánimos furiosos, antes más los apartaron cuando se vieron más menesterosos”.

Sus hijos viven divididos de espaldas entre sí, más aun cuando más necesitarían estar unidos.

Al tiempo frente a la amenaza romana, señala a Numancia como adalid de la libertad:

“Numancia es la que ahora sola ha sido quien la luciente espada sacó fuera, y a costa de su sangre ha mantenido la amada libertad suya y primera”.

Es entonces que lamentándose del cerco que sufrirán los numantinos invoca al río Duero que a la sazón, corre a los pies de la ciudad celtibérica:

“Y pues sola la parte por do corre y toca la ciudad el ancho Duero, es aquella que ayuda y que socorre en algo al numantino prisionero, antes que alguna máquina o gran torre en sus aguas se funde, rogar quiero al caudaloso y conocido río, que en lo que pueda, ayude al pueblo mío”.

Y el río Duero aparece en escena. Al igual que España también como personaje alegórico. Dice como sigue:

Madre querida España, rato había que hirieron mis oídos tus querellas; y si en salir acá me detenía fue por no poder dar remedio a ellas. El fatal, miserable, y triste día según el disponer de las estrellas, llega a Numancia, y cierto temo que no hay remedio a su dolor”.

Para Numancia la suerte está echada… y el río Duero lo sabe. Así lo “disponen las estrellas”. Sin embargo ese amargo final pudiera ser que fuera semilla y anuncio de algo grande:

“Mas ya que el revolver del duro hado tenga el último fin establecido de ese tu pueblo numantino amado, pues a términos tales ha venido, un consuelo le queda en este estado: que no podrán las sombras del olvido oscurecer el sol de sus hazañas”.

El olvido no caerá así sobre la heroica ciudad celtibérica y puesto que la luz de sus hazañas no declina, dicha luz parecerá ser promesa de un tiempo mejor: Comienza entonces “la profecía del Duero”, momento especialmente interesante de la obra de Cervantes…

“tiempo vendrá (…) que estos romanos serán oprimidos por los que ahora tienen abatidos. De remotas naciones venir veo gentes que habitarán tu dulce seno después que, como quiere tu deseo, habrán a los romanos puesto freno. Godos serán, que con vistoso arreo, dejando de su fama el mundo lleno, vendrán a recogerse en tus entrañas, dando de nuevo vida a sus hazañas”.

Anuncia la caída de Roma a manos de los Godos y la llegada de éstos a España.

“Y portillos abriendo en Vaticano, tus bravos hijos, y otros extranjeros, harán que para huir vuelva la planta el gran piloto de la nave santa. Y también vendrá tiempo en que se mire estar blandiendo el español cuchillo sobre el cuello del romano, y que respire solo por la bondad de su caudillo”.

Anuncia el saco de Roma por parte de las tropas del emperador Carlos V en 1527, haciendo huir al propio Papa, así como señala las victorias españolas en Italia durante el siglo XV y XVI. Victorias que plantea como resarcimiento de los españoles frente a los romanos, y que son a su vez puestas en relación con las victorias godas frente a Roma.

“Y cuando fuere ya más conocido el propio Hacedor de tierra y cielo, aquel que ha de quedar instituido virrey de Dios en todo el suelo, a tus reyes dará tal apellido, cual viere que más cuadra con su celo: católicos serán llamados todos, sucesión digna de los fuertes Godos”.

Señala la llegada del cristianismo y como éste, dará a los reyes de España nombre llamándolos católicos. Estableciéndose la continuidad entre éstos y los antiguos Godos. Una línea de continuidad entre los “fuertes” Godos y los reyes de España que se sobreentiende, habría adquirido especial plenitud con los Reyes Católicos propiamente dichos.

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“Pero el que más levantará la mano en honra tuya (…) haciendo que el valor del nombre Hispano tenga entre todos el mejor asiento, un rey será, de cuyo intento sano grandes cosas me muestra el pensamiento, será llamado, siendo suyo el Mundo, el segundo Felipe sin segundo”.

Anuncia la llegada futura de un rey sin par que honrará especialmente a España y del que podrá decirse qué es “suyo el Mundo”: Felipe II.

“Debajo de este Imperio tan dichoso serán a una corona reducidos, por el bien universal y a tu reposo, tus reinos hasta entonces divididos: el girón lusitano tan famoso, que en un tiempo se cortó de los vestidos de la ilustre Castilla, ha de zurcirse de nuevo, y a su estado antiguo unirse”.

España en el futuro podrá fin a sus divisiones internas e incluso Portugal (“el girón lusitano”) volverá a España. “Por el bien universal” y por la paz, todo ello en la égida de un Imperio “dichoso”.

“¡Qué envidia, qué temor, España amada, te tendrán mil naciones extranjeras, en quien tú teñirás tu aguda espada y tenderás triunfando tus banderas!”

La profecía del Duero concluye celebrando la gloria de la futura España, unida, temida, amada y victoriosa de sus enemigos.

“Sirva esto de alivio en la pesado ocasión por quien lloras tan de verás”.

Ese destino de gloria es así alivio y consuelo para esa España afligida que ha de afrontar ahora, las duras y trágicas jornadas del asedio de Numancia.

El río Duero se despide tras su profecía-“Adiós, porque me esperan ya mis ninfas…” –y España le dice adiós deseándole los favores del Cielo. Se cierra la primera jornada del “Cerco de Numancia” y a través de ese río Duero que habla con voz de profecía, parece habernos hablado el mismísimo Cervantes…

¿Qué podemos decir nosotros de esta peculiar profecía? De esta semblanza de España que Cervantes ha recogido por boca del río Duero. ¿Qué idea de España refleja esta obra y es trasladada desde las tablas del teatro a los españoles del siglo XVI? ¿Qué puede decirnos a nosotros de nosotros mismos, a los españoles del siglo XXI, las palabras del río Duero de Cervantes?

Ciertamente creemos que sería un verdadero error en un país como España, tan desorientado en cuanto su identidad, al conocimiento y puesta en valor de su identidad e historia, dejar pasar las palabras de Cervantes…

Siendo así y a bote pronto, resaltarán las siguientes ideas:

-En primer lugar Cervantes traslada la idea de la existencia de España, que aparece incluso como personaje de la obra. Esto que puede parecer una obviedad no lo es tal en un país, donde a día de hoy puedes encontrar políticos, tertulianos y periodistas que no tienen reparo en ningunear la existencia histórica de España como nación de largo recorrido. Como nación de siglos de antigüedad presente ya, en la conciencia colectiva de los españoles del Siglo de Oro.

-En segundo lugar resulta a nuestro parecer interesantísimo que Cervantes, ubique en la España prerromana el origen mismo de lo español. Haga de Numancia y la España “ancestral” de los celtíberos, “patria originaria” de los españoles. Siendo hasta tal punto así que la conquista romana es presentada como afrenta que algún día, los españoles podrán resarcir.

-Tercero, se señala una suerte de “pecado original” de los españoles, de “mis hijos” dice literalmente España. Esa fuente de nuestros males y de nuestra debilidad no será otra, que la división entre nosotros. División que será aún más lacerante al enconarse justo, cuando deberíamos estar más unidos.

-Cuarto, la España Goda como fuente de identidad y episodio fundacional de nuestra historia. Episodio que genera una continuidad a través del tiempo que llega a los reyes católicos: literalmente “sucesión digna de los fuerte godos”.

-Quinto, la propia referencia a esa catolicidad como rasgo importante de la tradición e identidad española: “a tus reyes dará tal apellido, cual viere que más cuadra con su celo: católicos”.

-Sexto, el llamado Siglo de Oro y los tiempos del Imperio Español, como plenitud de España. Como apogeo de una nación unida y poderosa de la que forma parte también Portugal, y cuyas banderas triunfan ahora donde antes se veían privadas de libertad, y cuya espada se tiñe con la sangre de sus enemigos, habiendo sido Numancia la primera “quien la luciente espada sacó fuera”.

-Séptimo, la nula referencia a una herencia árabe o judía e incluso a la Reconquista. Como si algo tan conocido de todos en aquel momento, tanto para público como autor, pudiera obviarse a la hora de entender qué es España, cual es su identidad y cuál es su destino.

Estas siete ideas fundamentales que sobre España plantea Cervantes a través de la profecía del Duero, son a nuestro humilde entender altamente significativas y valiosas, pues vienen de quien vienen y son recogidas en un momento tan especial e importante para nuestra historia, como el siglo XVI. Ideas en las que se refleja una honda conciencia identitaria, arraigada en los ancestros, en la idea destino colectivo, de continuidad histórica a lo largo de tiempo y de superación a la postre, de derrotas y adversidades.

Cervantes nos ofrece así a los españoles del siglo XXI una sana conciencia identitaria que por desgracia a día de hoy, apenas existirá entre nosotros y que sin embargo, era objeto de una obra teatral de éxito en el siglo XVI. Ciertamente da qué pensar… Y es una pena que ideas que pudieron estar tan presentes en alguien como Cervantes, los españoles de nuestro tiempo o no sepamos de ellas o peor aún, nos avergoncemos de ellas y repudiemos en un gesto de estúpida endofobia. Endofobia de la que estamos convencidos, nada bueno se puede sacar…

Así para Cervantes y su profecía del Duero, el Imperio Español habría tenido su origen en las hazañas de los numantinos y en Felipe II, su punto culminante. Habría habido una “urheimat” y un cénit. Estableciéndose una continuidad y semejanza entre el pasado y el presente observándose, que si en la lucha contra Roma había desunión entre españoles, bajo Felipe II y habiendo unión completa, se habría conseguido la preeminencia de España sobre el resto de las naciones. Cuando los españoles llegan a la unidad de sus distintos pueblos, se hace posible realizar un gran destino, en este caso el Imperio.

Es así que en esta obra de Cervantes, esa “patria originaria” que sería Numancia, será mostrada como paradigma de unidad, como modelo de cohesión más allá de desavenencias internas. Unidad y cohesión que es recogida como lección del pasado para los españoles del siglo XVI que asisten a la representación de la obra. Al mismo tiempo se plantea la hazaña numantina, como el otro gran legado o lección de Numancia a los españoles, pues el heroísmo numantino se recogerá como anuncio de las futuras hazañas de España. Así al final de la obra literalmente se dice: “Indicio ha dado esta no vista hazaña del valor que en los siglos venideros, tendrán los hijos de la fuerte España, hijos de tales padres herederos”. Es decir la grandeza de España y su Imperio, guardaría una relación de continuidad con el coraje numantino y se hace posible gracias a la herencia de éste. En el pasado y más allá de la caída de Numancia, estaría el origen y legitimidad del presente.

En definitiva, la “Numancia” de Cervantes como un claro reflejo de una conciencia identitaria española de la que participa el autor y para la que los numantinos, serían la primera imagen de los antiguos españoles. Dándose una línea de continuidad histórica a través de la España Goda y la España de los Reyes Católicos que hace de los españoles de 1580, herederos de los numantinos y protagonistas de una unidad que ahora, engloba a España entera. Unidad que permite hacerla protagonista de un designio superior, que obviamente en tiempos de Cervantes, se leerá en clave imperial.

Patria originaria, necesidad de unidad, continuidad histórica a lo largo de los siglos, hazañas aleccionadoras, proyecto colectivo… ¿De verdad todo esto está demás? ¿De verdad no tiene Cervantes nada que enseñarnos con su Numancia, a los españoles del siglo XXI? ¿De verdad podemos seguir en ausencia de conciencia identitaria española y sufriendo de endofobia? ¿De verdad tiene sentido negar a España? ¿De verdad tiene sentido romper su unidad?


Yo pienso que no. Estoy convencido de que no. Y no por nada, sino porque es Cervantes, quien me invita a pensar así…

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mercredi, 03 février 2016

Plus que jamais Bossuet, l'évêque de Meaux est d'actualité!

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Plus que jamais Bossuet, l'évêque de Meaux est d'actualité!

Le Bloc-notes de Jean-Claude Rolinat

Ex: http://synthesenationale.hautetfort.com

« Dieu se rit des hommes qui déplorent les effets dont ils chérissent les causes », écrivait au XVIIe siècle le célèbre prédicateur, évêque de Condom puis de Meaux, précepteur du Dauphin sous le règne de Louis XIV….

Les violences faites aux femmes dans la nuit de la Saint Sylvestre dans un grand nombre de villes allemandes, sont la parfaite illustration de cette maxime ! N’étaient-elles pas, pour un grand nombre d’entre-elles, les premières à accueillir ces masses de « réfugiés » dans les gares de la Bundesbanh, qui avec des bouquets de fleurs, qui avec des pancartes « Wilkommen » ? Le « retour sur investissements », c’est le moins que l’on puisse dire, n’a pas été à la hauteur des espoirs ! Insultes, attouchements et même viols, ont été le lot de milliers de jeunes femmes non seulement à Cologne – où 1076 plaintes ont été enregistrées dont 384 pour délits sexuels – mais aussi à Hambourg, Stuttgart, Bielefeld…Le journal Welt am Sonntag écrivait que « plus de 2000 personnes, presque toutes d’origine arabe, réparties dans un rayon de 2 Km autour de la gare centrale » (de Cologne) s’en sont prises à toutes les femmes, jeunes et moins jeunes, présentes entre la gare et la cathédrale. La police allemande n’avait pas pu dissimuler bien longtemps l’identité des malfrats. Comme en écho à ces révélations d’abord bien cachées «  de peur de faire monter l’extrême-droite », on apprenait que des incidents similaires s’étaient produits en Suède particulièrement l’été dernier,  en Finlande, en Autriche et aux Pays-Bas ! Décidément, oui, « l’immigration est une chance pour l’Europe »… Un sondage publié par l’hebdomadaire VALEURS ACTUELLES dans sa livraison du jeudi 21 janvier, indique que 83 % des femmes françaises redoutent des vagues de violence à leur encontre identiques à celles de Cologne. Ainsi va la vie dans notre belle République, « une démocratie exemplaire », la terre « du bien vivre ensemble »… Et ce n’est surement pas la communauté israélite de Marseille qui pourra dire le contraire. En effet, le lundi 11 janvier dernier, un professeur de l’Institut Franco-Hébraïque de la cité phocéenne portant la kippa, a été agressé en pleine rue à coups de machette par un jeune Turc de 15 ans, d’origine Kurde ! L’enseignant est traumatisé, on le serait à moins. Sous le coup de l’émotion, consigne a été donnée aux juifs marseillais de ne pas porter la kippa dans la rue ! Faudrait-il donc que les Chrétiens, eux aussi, cachent les symboles de leur foi, petites (ou grosses) croix portées au cou et que les curés en soutane – rares, il est vrai, mais il en reste – rasent les murs ou s’habillent « en civil » , alors que dans le même temps, par provocation ou conviction, de plus en plus de musulmanes sortent dans les rues, « emmaillotées » en noir, de la tête aux pieds ? La communauté Israélite de France à cet égard ou, à tout le moins certains des dirigeants du CRIF notamment, portent une grande responsabilité. N’ont-ils pas jeté l’opprobre sur ceux qui dénonçaient les dangers d’une immigration incontrôlée, les taxant au mieux de « fascistes », au pire de « nazis » ? J’ai, pour ma part, alors que je distribuais jadis des tracts lors d’une campagne électorale, subi pareille insulte alors que, ni de près, ni de loin, je n’ai une quelconque sympathie pour l’ordre SS ! Mais je n’ai pas la mémoire courte ! Etait-ce un attardé mental néo-fasciste, un lecteur de Charles Maurras, un nostalgique d’un certain Chancelier qui, de sang-froid et avec une cruauté absolue, tua à bout portant des enfants d’une école juive de Toulouse ? Et le jeune Ilan Halimi, torturé et massacré dans d’abominables conditions, l’a-t-il été par des adhérents d’un parti « populiste », pour utiliser le langage des médias à la botte ? La communauté s’est trompée de cible et, heureusement, des gens comme Eric Zemmour, Elisabeth Levy ou Gilles-William Goldnadel rectifient le tir.

Des conséquences qui étaient inéluctables

Quand on évoque la citation de Bossuet dans l’introduction du présent article, comment ne pas songer également aux producteurs de porcs et aux évènements de Calais ? Avec un nombre grandissant de fidèles musulmans dans les écoles et les entreprises, point besoin d’être devin pour imaginer que la consommation de porc, certes aux marges, ira en diminuants. Voyagez sur Air France, vous n’aurez JAMAIS de porc dans les menus. Quant aux bidonvilles de Calais, il ne fallait pas sortir de Polytechnique pour envisager, dès la signature  lors du 25ème sommet Franco-Britannique en 2003 des accords du Touquet par un certain Sarkozy , que la situation allait empirer. Nos frontières étant ouvertes à tous les vents (mauvais !) des flux migratoires, les demandeurs d’asile pour le Royaume-Uni allaient fatalement s’entasser dans d’ignobles conditions de vie au bord de la Manche. Décidément, celui qui a été chassé par la grande porte et qui veut revenir par le soupirail, par son action déstabilisatrice en Libye, la fermeture de Sangatte ou la départementalisation de Mayotte, aura été l’un des plus actifs fossoyeurs d’une France protégée des nouvelles « grandes invasions ». Stupéfiant venant de la part d’un homme politique donnant plutôt l’impression d’une intelligente dynamique. Comme quoi….

Angela qui rit, Angela qui pleure….

Oui, Dieu se rit des pleurnichards, Dieu se rit de Madame Angela Merkel qui, en ouvrant toutes grandes les portes de la République fédérale allemande l’été dernier, vient de mettre son pays dans une situation plus qu’embarrassante et, par ricochet, va précipiter à terme, l’écroulement d’une institution bancale : «  l’espace Schengen ». C’est un coup de boomerang auquel cette fille de Pasteur de la défunte RDA, n’avait pas pensé. Les bons sentiments et l’empathie n’ont jamais été de fructueux conseils pour gouverner. Après la disparition des « Monstres sacrés » de la grande histoire, notre continent manque, de nos jours, d’hommes ou de femmes ayant le sens de l’Etat et une perception pragmatique des intérêts supérieurs de leurs pays respectifs. Cela s’appelle, tout simplement, la Realpolitik !

mercredi, 11 février 2015

Filmbespreking: Michiel de Ruyter

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Filmbespreking: Michiel de Ruyter

door
Ex: http://rechtsactueel.com

Het is bepaald geen sinecure om de Nederlandse volkheld Michiel Adriaanszoon de Ruyter waardig te verfilmen, die een groot deel van zijn leven ten dienste van het vaderland de zeeën heeft bevaren. Op allerlei functies binnen de Nederlandse vloot heeft hij zich uitermate verdienstelijk gemaakt. Internationaal bekend is de overwinning bij Kijkduin in 1673, de Engelse en Franse vloot was in aantallen veel te sterk voor de Nederlandse vloot, maar De Ruyter wist de overwinning te behalen en te voorkomen dat de vijandige troepen aan wal gingen en Nederland bezetten.

Een dergelijke man van de daad, doorheen de eeuwen zeer geliefd onder het Nederlandse volk, ja ga dat verhaal maar eens verfilmen…. Toch is het filmregisseur zeker geslaagd, het is een knappe verfilming geworden vol met actie en romantiek en het redelijk vast aanhouden van de historische werkelijkheid. De producent is Klaas de Jong, die eerder verdienstelijk de Scheepsjongens van Bontekoe verfilmde.

De hoofdrol wordt gespeeld door Frank Lammers, die Michiel de Ruyter goed weet te spelen, als gewone Zeeuwse volksjongen die vanwege zijn grote kwaliteiten opklimt binnen de marine, sterk en krachtig, aangevuld met wat Zeeuwse humor. Ook zijn er andere rollen die alleraardigst naar voren komen, zo schittert Barry Atsma als een daadkrachtige en intelligente Johan de Witt en Sanne Langelaar als de vrouw van de Ruyter, als een ijzersterke moeder en liefdevolle vrouw.

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Prins van Oranje Willem III komt er minder van af, die wordt geportretteerd als homofiele slappeling, die wordt gestuurd en gemanipuleerd door Oranjegezinde intriganten. Daarentegen wordt de Republiek opgehemeld en haar verdedigers grote kwaliteiten aangemeten. Wellicht is ook interessant daarbij te vernoemen dat de Republiek vooral ook talloze ontwortelde bureaucraten voortbracht, die zich op behoorlijke schaal gingen verrijken ten koste van de Nederlandse bevolking.

Echter dit doet nauwelijks af van de heerlijke kijk- en luisterbeleving die de film is. Vechtpartijen en romantische scènes wisselen elkaar af onder het genot van ophemelende muziekdeunen. Meerdere malen zien we ook de Ruyter knokken met de bemanning van de Engelse vloot en ook zien we de elite eenheid Korps Mariniers aan de slag op de Theems. Ja, het zijn natuurlijk ook mooie stukken Nederlandse geschiedenis.

Het zeker een film om in het filmhuis te gaan bezoeken, want met de extra effecten en dramatische muziek en de knappe beelden van op de schepen, krijgt men zo meer dan een extra kijkervaring.

samedi, 19 janvier 2013

Carlo Galli, "Leviatano di Thomas Hobbes"

Carlo Galli, "Leviatano di Thomas Hobbes",

16 settembre 2011

 

mercredi, 04 janvier 2012

L’eroe Baltasar Gracian

L’eroe Baltasar Gracian

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Baltasar-Gracian.jpgIl vecchio storico inglese Thomas Carlyle insegnò con inclinazione romantica che l’eroismo ha molte facce, che quasi ogni aspetto della vita può essere interpretato come un momento in cui si può dispiegare una speciale attitudine verso l’ascesi di perfezione. Eroe è il Dio pagano che assomma su di sé tutte le qualità della stirpe, ma eroico può essere allo stesso modo lo spirito sacerdotale, ed eroi possono essere il profeta, il poeta, lo scrittore, il sovrano.

Il singolarissimo teologo spagnolo Baltasar Gracián, vissuto nel Seicento, a tutto questo aveva aggiunto l’eroismo come qualità dell’individuo differenziato che, grazie ad una poderosa fiducia in se stesso, duramente conquistata, perviene al successo nel mondo e al trionfo della sua volontà su quelle altrui. Si eccelle tra gli uomini attraverso l’uso accorto e disciplinato di doti sottili costantemente affinate. Qualcosa di più e di meglio di un moralista alla Montaigne. Un divulgatore di sapienza e di strategie di vita vissuta, tutte tese alla gloria trionfale nel mondo e all’affermazione sui tipi “inferiori” e indifferenziati. Gracián, ammirato e citato da Schopenhauer e da Nietzsche, che lo considerarono quasi un loro maestro e antesignano, scrisse diversi libri di gran successo, diremmo dei veri e propri “manuali del Superuomo”.

Era un gesuita, e dal gesuitismo imparò tutte quelle nozioni di affilata capacità di introspezione e di acuta conoscenza dei tempi e dei modi, che fecero di quell’ordine il tempio della dissimulazione e infine anche della sua degenerazione curiale, l’ipocrisia farisaica. In Gracián, tuttavia, si nota l’assoluta assenza di riferimenti ai dogmi cristiani: per questo, tenuto in sospetto dalla Compagnia di Gesù, fu prima ammonito, poi allontanato nel 1657 dalla cattedra e infine messo in condizione di non nuocere relegandolo presso un convento sperduto, con la tassativa proibizione di scrivere. Lo si accusava di aver intrapreso una precettistica del tutto profana sul saper vivere e, soprattutto, sul saper predominare sulle cose e sul mondo degli uomini, insomma di essere un laicissimo teorico di ciò che oggi chiameremmo una volontà di potenza in piena regola.

La recente pubblicazione de L’eroe (Bompiani), uno dei testi più celebri del trattatista aragonese, è l’occasione per verificare come il pensiero europeo si sia sempre misurato con queste categorie dell’essere e del mostrarsi, del fare e dell’avere ragione della realtà, in maniera che, dai sofisti e dagli stoici fino a Machiavelli, ai moralisti francesi o a Nietzsche e all’esistenzialismo, problema non da poco è sempre stato quello di avere a che fare col dispiegarsi dell’essere tra le penombre dell’apparire e del sembrare. Gracián insegnava la dissimulazione in quanto categoria dell’essere superiore e dell’innalzarsi al di là di se stessi, in un procedimento di continuo esercizio alla protezione dei propri fini. «Impedisca a tutti l’uomo colto di sondare il fondo della sua fonte, se da tutti vuole essere venerato… la metà è più del tutto, perché una metà ostentata e l’altra promessa, son più di un tutto dichiarato».

La velatezza dell’essere, in questo caso, non sarà un volgare atteggiamento di subdolo mascheramento volto all’inganno, ma, molto più sottilmente e nobilmente, lo strumento di una cerca dell’eccellenza, da ottenersi con il freno dei modi, la perfezione in ogni manifestazione di sé e un dosato ombreggiare i propri disegni. Qualcosa di propriamente “politico”, insomma: «Dissimulare una volontà sarà sovranità». In queste proposizioni sembra riecheggiare, in qualche modo, la dialettica heideggeriana circa il velamento della verità, secondo la struttura stessa della parola greca antica, che proponeva non a caso l’alfa privativo: a-lethéia, proprio nel senso che verità è essenzialmente un togliere veli per gradi. La dialettica sottile dell’apparire e del velarsi, lungi dall’essere solo un gioco femmineo di ritrosie seduttive, è in realtà, secondo la logica dell’etica tradizionale, il segreto della gloria. E la gloria, considerata dagli antichi l’unica e insieme la massima via all’eternità, è ugualmente per Gracián il premio al lavoro terreno dell’uomo di valore superiore.

In anni recenti è stato Emanuele Severino – il cui pensiero sappiamo essere sulla scia heideggeriana – a precisare i contorni del significato della gloria dal punto di vista esistenziale e tradizionale: «L’indefinita manifestazione dell’eterno, in cui la Gloria consiste e che indefinitamente si arricchisce, è il senso autentico della nostra destinazione per l’eternità». La gloria ha dunque a che fare col destino. E il destino ha a che fare con la fortuna e la fortuna con l’audacia, persino con l’azzardo. A patto che prima, dentro di sé, il temerario che si senta chiamato sulla via della gloria abbia percepito la concordanza della sua anima, tesa all’impossibile, con gli arcani segreti del fato. Difatti, in un passo de L’eroe si dice per l’appunto che la fortuna è «gran figlia della suprema provvidenza» e che «è regola da maestri compiuti nella politica discrezione notare la propria fortuna e quella dei propri sostenitori». Non diversamente la pensarono, a ben vedere, e magari senza aver letto un riga di Gracián, personaggi come Napoleone, che diceva di preferire generali fortunati a generali ben preparati, oppure come Hitler, che confessò più volte di aver giocato d’azzardo tutta la vita, sicuro di avere dalla sua parte la “provvidenza”. La fanatica fiducia in se stessi, quale suprema attitudine al comando in grado di piegare anche gli eventi sfavorevoli a proprio vantaggio, veniva da Gracián ricordata come dote dell’uomo di tempra superiore. E faceva l’esempio di Cesare, che al marinaio stanco e sfiduciato rivolse l’ammonimento: «Non dubitare, che offendi la fortuna di Cesare». Il dubbio interiore come ingiuria al destino. Quanto di meno cristiano e di più pagano si possa immaginare. Comprendiamo benissimo il motivo per cui lo scrittore venne messo al bando nella Spagna cattolicissima del gran secolo.

Tutto questo ha i contorni del tragico. Poiché in Gracián è ben vivo il senso di una lotta che l’eroe deve intraprendere prima di tutto su se stesso. Il controllo su ciò che appare e sulle occasioni che gli si presentano deve essere il frutto di un drammatico auto-controllo: questa volontà auto-imposta deve essere la sua signoria. Tanto che, se necessario, anche quando dentro l’uomo differenziato tutto lo sospingesse a dir di sì, la sua potenza e il suo comando interiore lo condurranno a un vittorioso dir di no. Questo si inserisce alla perfezione in quel dominio metafisico in cui si attua il contatto fra trascendenza e vita terrena. È ciò che gli antichi greci chiamavano kairòs, l’attimo fuggente, e i romantici tedeschi indicavano come der grosse Zufall, il grande caso fortunato. Saper cogliere il manifestarsi del momento in cui il destino si palesa per cenni: la levigata sensibilità, quasi un istinto lungamente esercitato, saprà all’istante percepire questa epifania subitanea. Un evidenziarsi del sacro che indica il momento dell’agire. Poiché kairòs è suprema saggezza, è intima consonanza con gli interni voleri del fato, ma è anche sentimento di giustizia. Tradizionalmente, ciò che appare nel mondo, nell’immutabilità di ciò che è vero da sempre, oppure nell’improvviso irrompere dell’inatteso attraverso l’attimo, è anche ciò che è giusto: giusto è ciò che sa sopraggiungere al momento opportuno.

Una filosofia del rischio? Piuttosto, un’acuta capacità di percezione delle armonie e delle disarmonie del mondo. Nella sua introduzione a L’eroe, Antonio Allegra precisa che le sollecitazioni di Gracián verso l’affermazione di sé hanno il carattere di una libera alleanza col destino: «Occorre, in ogni caso, agire all’interno dello spazio della fortuna e del mondo: tutto sta nel potere ancora affermare un margine di libertà rispetto alla situazione integralmente mondana che si presenta, che va acutamente interpretata e colta nelle sue nascoste potenzialità». L’individuo differenziato, l’essere superiore costruito su un’elaborata e fanatica fiducia, si esprime attraverso la decrittazione dei segni lasciati cadere dal fato provvidenziale. Si tratta in fondo di un gioco: vince chi sa elaborare al massimo grado la dialettica tra il vivere all’occasione e l’essere uomo integro in grado di interpretare correttamente i segnali. L’individuo potenziato da questa superiore autocoscienza non è scelto dal caso, ma è lui stesso che sceglie l’attimo. Risolutezza e fulminea capacità di ricorrere alla decisione sono i sintomi dello spirito dominatore: «La prontezza fa da oracolo nei dubbi maggiori, sfinge negli enigmi, filo d’oro nei labirinti, e suole aver l’indole del leone, che riserva il massimo sforzo per quando ne ha più bisogno», scrive Gracián. Un manuale di politica: la golpe e il lione di Machiavelli, più un tocco di quel pessimismo barocco e manieristico che piacque tanto a Schopenhauer e che cercava di interpretare la complessità del mondo moderno allora già in agguato: L’eroe venne pubblicato nel 1637, l’anno di uscita del Discorso sul metodo di Cartesio. Ma anche una filosofia dell’intuito. Una vera mistica terrena dell’azione e del primato. In questo senso, la maschera che, secondo, Gracián, l’uomo superiore deve indossare per assicurarsi il dominio sul mondo non è un trucco plebeo, ma il necessario stigma della diversità: l’eroe gioca le sue maestrìe certo di non dover aprire a nessuno il suo cuore. Il mondo intriso di scaltrezze e di indegnità abbisogna di menti in grado di batterlo sul suo stesso terreno, mantenendo giusto il cuore. «Ti voglio singolare», suona l’esortazione con cui Gracián apre il suo pamphlet rivolgendosi al lettore, «qui avrai non una politica né un’economica, ma una ragion di stato di te stesso». La si direbbe una potente anticipazione di figure metapolitiche come l’Anarca jüngeriano oppure l’Autarca evoliano…

La fama di Gracián non si limitò alla sua epoca o ai momenti di insorgenza sovrumanista. In tempi recenti il suo nome ha riscosso un famigerato successo tra le turbe dei manager d’azienda… e il povero Gracián si è visto trascinare via dall’etica tradizionale aristocratica e dal suo stoicismo barocco, fin dentro le maleodoranti stanze dei consigli d’amministrazione, nei grattacieli americani: numerose edizioni dei suoi libri sono state vendute come il pane tra le schiere di yuppies alla ricerca del facile successo attraverso i manuali di auto-stima per piazzisti in carriera. I suoi libri hanno conosciuto l’onta di essere paragonati alle pubblicazioni a grande tiratura in uso sin dagli anni Cinquanta negli USA, ad esempio quelle a cura della Fondazione Carnegie: come vincere la paura degli altri, come avere successo nel lavoro… Noi aggiungiamo: come trascinare un filosofo del sovrumanismo europeo nel fango della morale da insetti tipica del liberalismo americano…

* * *

Tratto da Linea del 24 ottobre 2008.

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dimanche, 01 mai 2011

Bataille de Rocroi - Film "Alatriste"

Bataille de Rocroi (1643) - Film "Alatriste"

lundi, 04 octobre 2010

"Le Héros" de Baltasar Gracian

« LE HÉROS », de Baltasar GRACIÁN

 

Traduit de l’espagnol, préfacé et annoté par Catherine VASSEUR

Par Pierre Marcowich

Ex: http://www.oswald-spengler-le-retour.net/

 

 

 

   

Baltasar-gracian.gifÉcrit vers 1636 par un jésuite espagnol, Baltasar GRACIÁN, l’ouvrage « LE HÉROS » (1), petit opuscule de 104 pages, nous enseigne comment devenir un personnage hors du commun, non pas en trompant son entourage, contrairement à l’enseignement de MACHIAVEL, mais en combattant ses penchants. 

C’est en acquérant le sens de l’honneur qu l’on parvient à réussir. Telle est la thèse de l’auteur. L’honneur ! C’est donc bien un Espagnol qui a écrit ce livre.  

On peut comprendre son entreprise, si l’on sait que Baltasar GRACIÁN fut, en 1644, l’aumônier militaire des troupes espagnoles qui battirent près de la ville de LÉRIDA les troupes françaises qui tentaient de s’emparer de la CATALOGNE pour le compte du Roi de France, LOUIS XIV, âgé de 6 ans, le Cardinal MAZARIN exerçant la réalité pouvoir. On dit qu’il y fit preuve d’une grande bravoure. 

L’auteur nous propose de pratiquer toutes les vertus de l’honneur dans la vie mondaine pour parvenir au succès. Cependant, Baltasar GRACIÁN ne semble pas trop croire à l’efficacité absolue de sa recette, puisqu’à la fin du livre, le lecteur apprend que le « héros » est finalement banni, ostracisé par la société, parce que, peut-être, les hommes du commun ne peuvent pas le comprendre. 

Mais le bannissement inéluctable du « héros » de Baltasar GRACIÁN, qui, plus tard, va récidiver avec un autre ouvrage (EL CRITICON en 1651), est peut-être aussi le pressentiment de l’incompréhension sévère qu’il allait rencontrer, de la part de ses supérieurs de l’Ordre des Jésuites, soucieux de ne pas donner prise aux critiques des jansénistes qui tenaient alors le haut du pavé « médiatique ». 

Pour exposer les qualités de son Héros, tel qu’il l’envisage, Baltasar GRACIÁN prend pour exemples des héros incontestables que l’Histoire a reconnus et dont il fait ressortir les qualités de chacun que le héros doit adopter. Tout au long de l’ouvrage, Baltasar GRACIÁN fait défiler tout de son ouvrages des héros, tels que  TIBÈRE, LOUIS XI, ISABELLE LA CATHOLIQUE, le Roi SALOMON, ALEXANDRE, CÉSAR, CHARLES VII (« le roi de Bourges »), le GRAND TURC, PHILIPPE II (d’Espagne), et bien d’autres encore. 

Voici, succinctement exposées, les principales règles qu’il nous propose : 

1) ne jamais dévoiler toutes les ressources dont on dispose ;

2) dissimuler sa sensibilité ;

3) faire preuve d’intelligence ;

4) montrer de la grandeur dans ses actes ;

5) disposer d’un goût en conformité avec son rang ;

6) ne jamais se trouver le second dans son art ;

7) être le meilleur avec excellence ;

8) être réaliste dans ses engagements ;

9) rechercher l’emploi où l’on se trouvera le meilleur ;

10) évaluer sa chance (fortune) et celle de ses adversaires ;

et ainsi de suite. Les qualités sont présentées en gradation, chacune par rapport à la précédente, jusqu’à la 17ème qualité, le « bouquet final », par laquelle il est exigé que le héros doit pratiquer une sorte d’émulation avec les héros du passé. 

Ce sont donc 17 qualités que le héros doit cumulativement posséder.  

On est droit de se demander pourquoi de si grands efforts, quasi surhumains, alors que le héros va finir banni, ostracisé par son entourage, tel un moderne ALCIBIADE, dont Baltasar GRACIÁN évoque formellement la figure. (2) 

1697-1707.jpgDans sa préface, Catherine VASSEUR nous donne une clef pour comprendre la problématique de Baltasar GRACIÁN : 

« Car la sagesse, la puissance, le courage, la sainteté, les terres inconnues ont déjà été conquis par ceux qu’il cite en exemple. Le héros de Baltasar GRACIÁN est l’héritier d’un monde qui n’est plus à conquérir. Aussi lui reste-t-il à se conquérir soi-même. » (3) (souligné par P.M.) 

 

 

mardi, 23 mars 2010

Seconde moitié du 17ème: les Pays-Bas royaux entre Cromwell et Mazarin

Low_Countries.pngXVII° siècle: les Pays-Bas Royaux entre Cromwell et Mazarin

23 mars 1657: Mazarin s’allie à Cromwell contre les Pays-Bas Royaux ou Pays-Bas espagnols. L’état de guerre entre Londres et Bruxelles date de septembre 1655, quand les relations diplomatiques ont été rompues entre les deux capitales. Le motif de cette rupture est le fameux “Acte de Navigation”, énoncé par Cromwell le 9 octobre 1651: cet “Acte” réservait l’exclusivité du commerce avec les îles britanniques aux seuls navires anglais, à l’exclusion de tous les autres. Cette décision entraîne une guerre entre les deux puissances protestantes que sont les Provinces-Unies et l’Angleterre. Ipso facto, la lutte entre les Provinces-Unies et l’Angleterre va rapprocher les Pays-Bas Royaux, demeurés catholiques, de leurs frères séparés du Nord, sans que ce rapprochement n’ait été exploité politiquement, métapolitiquement et culturellement par les avocats contemporains de l’idée de Benelux ou de la fusion Flandre/Pays-Bas. La lutte connaîtra son maximum d’intensité en 1652, année où l’espace mosan des Pays-Bas Royaux est ravagé par les combats entre Condé, passé au service de la Couronne d’Espagne, et le Duc de Lorraine, d’une part, contre le Prince-Evêque de Liège, allié à Mazarin.

 

Il faudra attendre la « Paix de Tirlemont » (17 mars 1654) pour sanctionner la fin des hostilités contre la Principauté ecclésiastique de Liège, dirigée par un évêque bavarois, Maximilien-Henri de Bavière, accusé d’avoir voulu ouvrir la vallée mosane aux armées françaises. Par la « Paix de Tirlemont », la Principauté de Liège acquiert un statut de neutralité, accepté par l’Espagne. Le gouverneur espagnol de Bruxelles, Léopold-Guillaume, fils de l’Empereur germanique Ferdinand II, peut tourner ses forces contre Cromwell. L’état de guerre est proclamé en septembre 1655. Le futur Charles II, prétendant au trône d’Angleterre, forcé à l’exil par les puritains de Cromwell, est contraint de quitter la France, où il s’était réfugié, pour les Pays-Bas Royaux. Ce deuxième exil du roi déchu se précipite à l’instigation de Mazarin qui, en dépit de sa pourpre cardinalice, va s’allier aux pires ennemis des catholiques. Au même moment, Pieter Stockmans, docteur en droit de l’Université de Louvain, rédige un traité contestant aux légats pontificaux le droit d’intervenir dans les affaires politiques des Pays-Bas Royaux ! Au 17ème siècle, la césure catholiques/protestants n’est plus aussi nette qu’au siècle précédent.

 

Les Pays-Bas Royaux sont dès lors coincés entre la puissance maritime anglaise et la puissance continentale française, sans qu’interviennent les Provinces-Unies, ennemies de l’Angleterre cromwellienne. Henri de Turenne, en 1655, harcèle les Pays-Bas Royaux sur leur frontière méridionale et pénètre en force dans la « trouée de l’Oise », où il se heurte, victorieusement, aux commandants espagnols, Condé et Fuensaldana, assistés de troupes lorraines. Turenne grignote les franges méridionales du Hainaut mais ne parvient pas à atteindre Bruxelles. Entretemps, Charles II s’installe à Bruges, où il tient sa cour, directement face aux côtes anglaises. En 1656, la guerre se porte également sur mer : les bâtiments flamands d’Ostende et de Dunkerque, au service de l’Espagne, se heurtent aux Anglais en Mer du Nord, à proximité des côtes anglaises (Goodwind Sands). Le Capitaine ostendais Erasme de Brauwer couvre la retraite des bâtiments flamands dunkerquois et ostendais et soutient, avec 27 canons contre 36 canons anglais, le feu ennemi pendant treize heures, avant de couler. Don Juan, fils naturel de Philippe IV d’Espagne, devient gouverneur des Pays-Bas Royaux et réorganise l’armée, dont les effectifs, surtout la cavalerie, sont sérieusement étoffés. Cela n’empêchera pas les Français de prendre, le 5 août 1657, la forteresse de Montmédy, qui faisait alors partie du Duché du Luxembourg. Le commandant de la place, Jean de Malandry, refusera de se rendre et tiendra tête, avec 800 hommes, aux 20.000 soldats du Maréchal de la Ferté. Il faudra attendre la mort au combat de ce courageux capitaine, après six semaines de siège, pour que tombe la forteresse (qu’on peut visiter aujourd’hui).

 

Turenne qui assiège Dunkerque depuis 1656, prend la ville en 1658, après avoir battu aux Dunes l’armée de secours, commandée par Don Juan et Condé. Les Anglais entrent dans le port flamand et les Français prennent successivement Bergues, Furnes, Dixmude, Gravelines, Audenarde et Ypres. Don Juan est rappelé à Madrid. Son successeur est Don Luis de Benavides, Marquis de Caracena, général de cavalerie à la brillante carrière militaire. La mort de Cromwell, le 3 septembre 1658 met un terme aux hostilités. Sous l’impulsion de Jan De Witt, les Provinces-Unies suggèrent une Union entre elles et les Pays-Bas Royaux sur le modèle cantonal suisse. La guerre franco-espagnole s’achève par le Traité de Pyrénées, le 7 novembre 1659. En 1660, Charles II récupère la Couronne d’Angleterre. Le Prince de Ligne tentera bientôt de rappeler au nouveau monarque anglais l’hospitalité que lui avaient octroyée les Pays-Bas Royaux, dans l’espoir de lui faire renoncer à toute alliance qui leur serait hostile et écornerait leur intégrité territoriale. Les résultats de ses démarches diplomatiques ont été assez mitigés.   

 

 

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lundi, 15 février 2010

Quais de Meuse à Fumay

 
DSCN1080.JPG
La vallée de la Meuse est magnifique au-delà de Givet. Surtout sous un ciel tourmenté d'un printemps maussade, comme en avril 2008, où soleil et crachins alternent et créent des couleurs uniques. Les quais de Meuse à Fumay nous replongent dans une architecture populaire et naturelle du 17ème siècle. Excursion apaisante.

dimanche, 02 août 2009

Protestantisme, capitalisme et américanisme

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Nous avons aimé ce texte d'Edourd Rix:



Protestantisme, capitalisme et américanisme


On trouve chez de nombreux auteurs la distinction entre, d'une part, le catholicisme, christianisme négatif incarné par Rome, qui serait un instrument anti-germanique, et d'autre part, le protestantisme, christianisme positif émancipé de la papauté romaine, qui assumerait les valeurs traditionnelles germaniques. Dans cette perspective, Martin Luther serait un libérateur de l'âme allemande du carcan méditerranéen et despotique de la Rome papale, sa grande réussite étant la germanisation du christianisme. Les Protestants s'inscriraient donc dans la lignée des Cathares et des Vaudois, autant de représentants de l'esprit germanique en rupture avec Rome. Mais en réalité, Luther est celui qui a fomenté le premier en Europe la révolte individualiste et antihiérarchique, laquelle devait se traduire, sur le plan religieux, par le rejet du contenu «traditionnel» du catholicisme, sur le plan politique par l'émancipation des Princes allemands de l'Empereur, sur le plan du sacré par la négation du principe d'autorité et de hiérarchie, et donner une justification religieuse au développement de la mentalité marchande.

Sur le plan religieux, les théologiens réformés oeuvrent pour un retour aux sources, au christianisme des Ecritures, sans addition et sans corruption, c'est à-dire aux textes de la tradition orientale. Si Luther se rebelle contre «la papauté instituée par le diable à Rome», c'est uniquement parce-qu'il refuse l'aspect positif de Rome, la composante traditionnelle, hiérarchique et rituelle subsistant dans le catholicisme, l'Eglise marquée par l'ordre et le droit romain, par la pensée et la philosophie grecques, en particulier celle d'Aristote. D'ailleurs, ses paroles fustigeant Rome comme «Regnum Babylonis», comme cité obstinément païenne, ne sont pas sans rappeler celles employées par L’Apocalypse hébraïque et les premiers chrétiens contre la ville impériale.

Le bilan est tout aussi négatif sur le plan politique. Luther, qui se présentait comme «un prophète du peuple allemand», favorisa la révolte des Princes germaniques contre le principe universel de l'Empire, et par conséquent, leur émancipation de tout lien hiérarchique supranational. En effet, par sa doctrine qui admet le droit de résister à un empereur tyrannique, il légitimait au nom de l'Evangile, la rébellion contre l'autorité impériale. Au lieu de reprendre l'héritage de Frédéric II, qui avait affirmé l'idée supérieure du Sacrum Imperium, les Princes allemands, en soutenant la Réforme, passèrent dans le camp anti-impérial, n'ambitionnant plus que d'être des souverains «libres».

De même, la Réforme se caractérise, sur le plan du sacré, par la négation du principe d'autorité et de hiérarchie, les théologiens Protestants n'acceptant aucun pouvoir spirituel supérieur à celui des Ecritures. Effectivement, aucune Eglise ni aucun Pontifex n'ayant recu du Christ le privilège de l'infaillibilité en matière de doctrine sacrée, chaque chrétien est apte à juger de lui-même, par un libre examen individuel, en dehors de toute autorité spirituelle et de toute tradition dogmatique, la Parole de Dieu. Outre l'individualisme, cette théorie protestante du libre examen n'est pas sans lien avec un autre aspect de la Modernité, le rationalisme, l'individu qui a rejeté tout contrôle et toute tradition se fiant à ce qui, en lui, est la base de tout jugement, la raison, qui devient alors la mesure de toute vérité. Ce rationalisme, bien plus virulent que celui existant dans la Grèce antique et au Moyen-Age, donnera naissance à la philosophie des Lumières.

A partir du XVIè siècle, la doctrine protestante fournira une justification éthique et religieuse à l'ascension de la bourgeoisie en Europe, comme le démontre le sociologue Max Weber dans L'Ethique protestante et l'Esprit du Capitalisme, étude sur les origines du capitalisme. D'après lui, pendant les phases initiales du développement capitaliste, la tendance à maximiser le profit est le résultat d'une tendance, historiquement unique, à l'accumulation bien au-delà des biens de consommation personnelle. Weber trouve l'origine de ce comportement dans «l'ascétisme» des Protestants marqué par deux impératifs, le travail méthodique comme tâche principale dans la vie et la jouissance limitée de ses fruits. La conséquence non intentionnelle de cette éthique, qui était imposée aux croyants par les pressions sociales et psychologiques pour prouver son salut, fut l'accumulation de richesse pour l'investissement. Il montre également que le capitalisme n'est qu'une expression du rationalisme occidental moderne, phénomène étroitement lié à la Réforme. De même, l'économiste Werner Sombart dénoncera la Handlermentalitat (mentalité marchande) anglosaxonne, conférant au Catholicisme un rôle non négligeable de barrage contre la progression de l'esprit marchand en Europe occidentale.

Libéré de tout principe métaphysique, des dogmes, des symboles, des rites et des sacrements, le Protestantisme devait finir par se détacher de toute transcendance et mener à une sécularisation de toute aspiration supérieure, au moralisme et au puritanisme. C'est ainsi que dans les pays anglosaxons puritains, particulièrement en Amérique, l'idée religieuse en vient à sanctifier toute réalisation temporelle, la réussite matérielle, la richesse, la prospérité étant même considérées comme un signe d'élection divine. Dans son ouvrage Les Etats-Unis aujourd'hui, publié en 1928, André Siegfried, après avoir souligné que «la seule vraie religion américaine est le calvinisme’, écrivait déjà : «Il devient difficile de distinguer entre aspiration religieuse et poursuite de la richesse (...). On admet ainsi comme moral et désirable que l'esprit religieux devienne un facteur de progrès social et de développement économique». L'Amérique du Nord figure, selon la formule de Robert Steuckers «l'alliance de l'Ingénieur et du Prédicateur», c'est-à-dire l'alliance de Prométhée et de Jean Calvin ou encore de la technique ravie à l'Europe et du messianisme puritain issu du monothéisme judéochrétien. Transposant en termes profanes et matérialistes le projet universaliste de la chrétienté, elle entend supprimer les frontières, les cultures, les différences afin de transformer les peuples vivants de la Terre en des sociétés identiques, régies par la nouvelle Sainte-trinité de la libre entreprise, du libre échange mondial et de la démocratie libérale. Indéniablement, Martin Luther, et, plus encore, Jean Calvin, sont les pères spirituels de l'Oncle Sam...

Quant à nous, jeunes Européens, nous rejetons viscéralement cet Occident individualiste, rationaliste et matérialiste, héritier de la Réforme, de la pseudo Renaissance et de la Révolution française, autant de manifestations de la décadence européenne. Nous préférons toujours Faust à Prométhée, le Guerrier au Prédicateur, Nietzsche et Evola à Luther et Calvin.

Edouard Rix est un des animateurs de la revue Le Lansquenet (disponible sur
www.librad.com).

samedi, 01 août 2009

Alatriste (2006)

Alatriste (2006)

Geplaatst door yvespernet op 8 juli 2009

Een paar dagen geleden kwam ik in Media Markt de film Alatriste tegen. Na hem gezien te hebben, kan ik hem enkel maar aanraden aan iedereen. De film is gebaseerd op de verhalen over Capitàn Diego Alatriste, geschreven door Arturo Pérez-Reverte. Die laatste begon met schrijven nadat hij vond dat het Gouden Tijdperk van Spanje ondermaats behandeld werd in het schoolboek van zijn dochter. De film zelf heeft drie Goya Awards gewonnen, en terecht ook.

De film begint in de Zuidelijke Nederlanden ten tijde van de Tachtigjarige Oorlog. Diego Alatriste dient als huurling in het leger van Spanje dat in Vlaanderen actief is. Wat direct opvalt in het begin van de film is dat de karakters van verschillende nationaliteiten ook hun respectievelijke taal spreken, waarbij het ook duidelijk is dat de acteurs die Nederlandse soldaten spelen ook effectief Nederlanders zijn. Ook de Fransen, etc… die in de film worden opgevoerd zijn duidelijk mensen die de niet-Spaanse talen als moedertaal hebben. Wanneer Alatriste na zijn dienst inVlaanderen terugkeert naar Spanje wordt hij, als huurling, betrokken bij allerlei complotten waarbij de hofhouding van Filips IV, de Katholieke Kerk en de Inquisitie bij betrokken zijn. Zo evolueren bepaalde complotten steeds verder in de film, waarbij één van de centrale complotten de val van de Conde-Duque Olivares inhoudt.

Als Vlaming zelf is het trouwens wel eens leuk om de verwijzingen naar Vlaanderen van naderbij te bekijken. Zo bespreekt Alatriste op een bepaald moment met een lid van de Spaanse hofhouding de situatie in Vlaanderen. Wanneer naar diens mening gevraagd, zegt Alatriste dat Vlaanderen door God “geschapen is onder een zwarte zon. Een ketterse zon die ervoor zorgt dat het land nooit verlicht wordt. Een land bewoond door mensen die de Spanjaarden vrezen en verachten en hen altijd zullen opjagen. Vlaanderen is de hel.” Waarop het lid van de Spaanse hofhouding antwoordt dat “Vlaanderen een hel is die van vitaal belang voor Spanje is.” Zoals ik immers eerder op deze blog had gezet, had Spanje veel te weinig geïnvesteerd in de eigen economie. Het verlies van de industrie in de Nederlanden zou dan ook een doodslag betekenen voor het Spaanse Rijk, wat uiteindelijk ook is gebeurd.

Er zijn ook vele verwijzingen naar grote cultuurfiguren in het Spanje van de 17de eeuw. Zo is Alatriste een persoonlijke kennis en vriend van de grote Spaanse schrijver Francisco Gómez de Quevedo y Santibáñez Villegas. Ook die laatste zijn rivaliteit met Luis de Góngora y Argote komt meerdere keren aan bod. Een zeer mooi gebracht moment in de film is de belegering van Breda in 1624/1625. De overgave van Breda wordt zeer mooi in beeld gebracht volgens het schilderij van Diego Velázquez, dat kort daarna ook in de film wordt getoond nadat het afgewerkt is door die laatste. Ook de gevechten in de film worden met een (bij momenten gruwelijk) realisme gebracht. Er is alvast geen romantische visie in de gevechten geslopen en ze worden even ijzig gebracht als ze werkelijk waren (zie ook filmpje hieronder)

Een andere rode draad die doorheen de film loopt is het feit dat Alatriste, na het overlijden van één van zijn wapenbroeders in Vlaanderen, moet zorgen voor diens zoon; Inigo Balboa. Diens tragische liefdesleven, net zoals dat van Alatriste trouwens, zorgt vaak voor een betrekking bij allerlei complotten, waarbij hij op een bepaald moment zelfs op de galeien belandt. Wie echter verwacht hier een romantische verhaallijn in te bespeuren zal bedrogen uitkomen, op het vlak van liefdesverhalen is deze film een grote tragedie.

jeudi, 16 avril 2009

L'eroe di Baltasar Gracian

L’eroe di Baltasar Gracián

di Luca Leonello Rimbotti

Fonte: mirorenzaglia [scheda fonte]

Il vecchio storico inglese Thomas Carlyle insegnò con inclinazione romantica che l’eroismo ha molte facce, che quasi ogni aspetto della vita può essere interpretato come un momento in cui si può dispiegare una speciale attitudine verso l’ascesi di perfezione. Eroe è il Dio pagano che assomma su di sé tutte le qualità della stirpe, ma eroico può essere allo stesso modo lo spirito sacerdotale, ed eroi possono essere il profeta, il poeta, lo scrittore, il sovrano.

 

Il singolarissimo teologo spagnolo Baltasar Gracián [nel ritratto sotto a destra], vissuto nel Seicento, a tutto questo aveva aggiunto l’eroismo come qualità dell’individuo differenziato che, grazie ad una poderosa fiducia in se stesso, duramente conquistata, perviene al successo nel mondo e al trionfo della sua volontà su quelle altrui. Si eccelle tra gli uomini attraverso l’uso accorto e disciplinato di doti sottili costantemente affinate.
Qualcosa di più e di meglio di un moralista alla Montaigne. Un divulgatore di sapienza e di strategie di vita vissuta, tutte tese alla gloria trionfale nel mondo e all’affermazione sui tipi “inferiori” e indifferenziati. Gracián, ammirato e citato da Schopenhauer e da Nietzsche, che lo considerarono quasi un loro maestro e antesignano, scrisse diversi libri di gran successo, diremmo dei veri e propri “manuali del Superuomo”.

Era un gesuita, e dal gesuitismo imparò tutte quelle nozioni di affilata capacità di introspezione e di acuta conoscenza dei tempi e dei modi, che fecero di quell’ordine il tempio della dissimulazione e infine anche della sua degenerazione curiale, l’ipocrisia farisaica. In Gracián, tuttavia, si nota l’assoluta assenza di riferimenti ai dogmi cristiani: per questo, tenuto in sospetto dalla Compagnia di Gesù, fu prima ammonito, poi allontanato nel 1657 dalla cattedra e infine messo in condizione di non nuocere relegandolo presso un convento sperduto, con la tassativa proibizione di scrivere. Lo si accusava di aver intrapreso una precettistica del tutto profana sul saper vivere e, soprattutto, sul saper predominare sulle cose e sul mondo degli uomini, insomma di essere un laicissimo teorico di ciò che oggi chiameremmo una volontà di potenza in piena regola.

La recente pubblicazione de L’eroe (Bompiani), uno dei testi più celebri del trattatista aragonese, è l’occasione per verificare come il pensiero europeo si sia sempre misurato con queste categorie dell’essere e del mostrarsi, del fare e dell’avere ragione della realtà, in maniera che, dai sofisti e dagli stoici fino a Machiavelli, ai moralisti francesi o a Nietzsche e all’esistenzialismo, problema non da poco è sempre stato quello di avere a che fare col dispiegarsi dell’essere tra le penombre dell’apparire e del sembrare. Gracián insegnava la dissimulazione in quanto categoria dell’essere superiore e dell’innalzarsi al di là di se stessi, in un procedimento di continuo esercizio alla protezione dei propri fini. «Impedisca a tutti l’uomo colto di sondare il fondo della sua fonte, se da tutti vuole essere venerato…la metà è più del tutto, perché una metà ostentata e l’altra promessa, son più di un tutto dichiarato».

La velatezza dell’essere, in questo caso, non sarà un volgare atteggiamento di subdolo mascheramento volto all’inganno, ma, molto più sottilmente e nobilmente, lo strumento di una cerca dell’eccellenza, da ottenersi con il freno dei modi, la perfezione in ogni manifestazione di sé e un dosato ombreggiare i propri disegni. Qualcosa di propriamente “politico”, insomma: «Dissimulare una volontà sarà sovranità». In queste proposizioni sembra riecheggiare, in qualche modo, la dialettica heideggeriana circa il velamento della verità, secondo la struttura stessa della parola greca antica, che proponeva non a caso l’alfa privativo: a-lethéia, proprio nel senso che verità è essenzialmente un togliere veli per gradi. La dialettica sottile dell’apparire e del velarsi, lungi dall’essere solo un gioco femmineo di ritrosie seduttive, è in realtà, secondo la logica dell’etica tradizionale, il segreto della gloria. E la gloria, considerata dagli antichi l’unica e insieme la massima via all’eternità, è ugualmente per Gracián il premio al lavoro terreno dell’uomo di valore superiore.

In anni recenti è stato Emanuele Severino - il cui pensiero sappiamo essere sulla scia heideggeriana - a precisare i contorni del significato della gloria dal punto di vista esistenziale e tradizionale: «L’indefinita manifestazione dell’eterno, in cui la Gloria consiste e che indefinitamente si arricchisce, è il senso autentico della nostra destinazione per l’eternità». La gloria ha dunque a che fare col destino. E il destino ha a che fare con la fortuna e la fortuna con l’audacia, persino con l’azzardo. A patto che prima, dentro di sé, il temerario che si senta chiamato sulla via della gloria abbia percepito la concordanza della sua anima, tesa all’impossibile, con gli arcani segreti del fato. Difatti, in un passo de L’eroe si dice per l’appunto che la fortuna è «gran figlia della suprema provvidenza» e che «è regola da maestri compiuti nella politica discrezione notare la propria fortuna e quella dei propri sostenitori». Non diversamente la pensarono, a ben vedere, e magari senza aver letto un riga di Gracián, personaggi come Napoleone, che diceva di preferire generali fortunati a generali ben preparati, oppure come Hitler, che confessò più volte di aver giocato d’azzardo tutta la vita, sicuro di avere dalla sua parte la “provvidenza”. La fanatica fiducia in se stessi, quale suprema attitudine al comando in grado di piegare anche gli eventi sfavorevoli a proprio vantaggio, veniva da Gracián ricordata come dote dell’uomo di tempra superiore. E faceva l’esempio di Cesare, che al marinaio stanco e sfiduciato rivolse l’ammonimento: «Non dubitare, che offendi la fortuna di Cesare». Il dubbio interiore come ingiuria al destino. Quanto di meno cristiano e di più pagano si possa immaginare. Comprendiamo benissimo il motivo per cui lo scrittore venne messo al bando nella Spagna cattolicissima del gran secolo.

Tutto questo ha i contorni del tragico. Poiché in Gracián è ben vivo il senso di una lotta che l’eroe deve intraprendere prima di tutto su se stesso. Il controllo su ciò che appare e sulle occasioni che gli si presentano deve essere il frutto di un drammatico auto-controllo: questa volontà auto-imposta deve essere la sua signoria. Tanto che, se necessario, anche quando dentro l’uomo differenziato tutto lo sospingesse a dir di sì, la sua potenza e il suo comando interiore lo condurranno a un vittorioso dir di no. Questo si inserisce alla perfezione in quel dominio metafisico in cui si attua il contatto fra trascendenza e vita terrena. È ciò che gli antichi greci chiamavano kairòs, l’attimo fuggente, e i romantici tedeschi indicavano come der grosse Zufall, il grande caso fortunato. Saper cogliere il manifestarsi del momento in cui il destino si manifesta per cenni: la levigata sensibilità, quasi un istinto lungamente esercitato, saprà all’istante percepire questa epifania subitanea. Un evidenziarsi del sacro che indica il momento dell’agire. Poiché kairòs è suprema saggezza, è intima consonanza con gli interni voleri del fato, ma è anche sentimento di giustizia. Tradizionalmente, ciò che appare nel mondo, nell’immutabilità di ciò che è vero da sempre, oppure nell’improvviso irrompere dell’inatteso attraverso l’attimo, è anche ciò che è giusto: giusto è ciò che sa sopraggiungere al momento opportuno.

Una filosofia del rischio? Piuttosto, un’acuta capacità di percezione delle armonie e delle disarmonie del mondo. Nella sua introduzione a L’eroe, Antonio Allegra precisa che le sollecitazioni di Gracián verso l’affermazione di sé hanno il carattere di una libera alleanza col destino: «Occorre, in ogni caso, agire all’interno dello spazio della fortuna e del mondo: tutto sta nel potere ancora affermare un margine di libertà rispetto alla situazione integralmente mondana che si presenta, che va acutamente interpretata e colta nelle sue nascoste potenzialità». L’individuo differenziato, l’essere superiore costruito su un’elaborata e fanatica fiducia, si esprime attraverso la decrittazione dei segni lasciati cadere dal fato provvidenziale. Si tratta in fondo di un gioco: vince chi sa elaborare al massimo grado la dialettica tra il vivere all’occasione e l’essere uomo integro in grado di interpretare correttamente i segnali. L’individuo potenziato da questa superiore autocoscienza non è scelto dal caso, ma è lui stesso che sceglie l’attimo. Risolutezza e fulminea capacità di ricorrere alla decisione sono i sintomi dello spirito dominatore: «La prontezza fa da oracolo nei dubbi maggiori, sfinge negli enigmi, filo d’oro nei labirinti, e suole aver l’indole del leone, che riserva il massimo sforzo per quando ne ha più bisogno», scrive Gracián. Un manuale di politica: la golpe e il lione di Machiavelli, più un tocco di quel pessimismo barocco e manieristico che piacque tanto a Schopenhauer e che cercava di interpretare la complessità del mondo moderno allora già in agguato: L’eroe venne pubblicato nel 1637, l’anno di uscita del Discorso sul metodo di Cartesio. Ma anche una filosofia dell’intuito. Una vera mistica terrena dell’azione e del primato. In questo senso, la maschera che, secondo, Gracián, l’uomo superiore deve indossare per assicurarsi il dominio sul mondo non è un trucco plebeo, ma il necessario stigma della diversità: l’eroe gioca le sue maestrìe certo di non dover aprire a nessuno il suo cuore. Il mondo intriso di scaltrezze e di indegnità abbisogna di menti in grado di batterlo sul suo stesso terreno, mantenendo giusto il cuore. «Ti voglio singolare», suona l’esortazione con cui Gracián apre il suo pamphlet rivolgendosi al lettore, «qui avrai non una politica né un’economica, ma una ragion di stato di te stesso». La si direbbe una potente anticipazione di figure metapolitiche come l’Anarca jüngeriano oppure l’Autarca evoliano…

La fama di Gracián non si limitò alla sua epoca o ai momenti di insorgenza sovrumanista. In tempi recenti il suo nome ha riscosso un famigerato successo tra le turbe dei manager d’azienda…e il povero Gracián si è visto trascinare via dall’etica tradizionale aristocratica e dal suo stoicismo barocco, fin dentro le maleodoranti stanze dei consigli d’amministrazione, nei grattacieli americani: numerose edizioni dei suoi libri sono state vendute come il pane tra le schiere di yuppies alla ricerca del facile successo attraverso i manuali di auto-stima per piazzisti in carriera. I suoi libri hanno conosciuto l’onta di essere paragonati alle pubblicazioni a grande tiratura in uso sin dagli anni Cinquanta negli USA, ad esempio quelle a cura della Fondazione Carnegie: come vincere la paura degli altri, come avere successo nel lavoro…Noi aggiungiamo: come trascinare un filosofo del sovrumanismo europeo nel fango della morale da insetti tipica del liberalismo americano…

 

 


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dimanche, 22 mars 2009

Le Loup et l'Agneau ou la tentation sophistique

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Le Loup et l'Agneau ou la tentation sophistique

 

 

Chacun sait que le plaisir de l'écrivain réside dans l'incertitude et la difficulté. La Fontaine est un auteur difficile.

 

Le Loup et l'Agneau  est exemplaire en ceci qu'il vient à contre-temps des autres fables du recueil, que le système de la logique fabuliste et moraliste (histoire et leçon de l'histoire) a été tourné en dérision par celui même qui s'en faisait le champion, détournant du même coup la loi morale, qui se voudrait pourtant le fondement et la direction du récit. Ce système de pensée vient évidemment en opposition à la puissante croyance officielle, et je m'en remets aux sermons et aux oraisons funèbres de Bossuet, en la divine Providence, principe de cohésion historique et personnel. L'ouverture de la Fable est avant tout un coup de théâtre, ou un coup de force: double renversement: dans la topologie du discours, la morale, contrairement à ce que l'on observe dans la majorité des Fables, ne se trouve pas à la fin, comme la déduction suit la réflexion, mais en tête. Comme s'il s'agissait d'une induction, d'une intuition. Le préfixe latin in- signifiant “dans”, la “morale” se trouverait en embryon dans l'histoire, comme pré-établie. Première surprise.

 

La Fontaine commence donc: “La raison du plus fort est toujours la meilleure”, mettant sur un même plan deux notions traditionnellement opposées: la force et la raison. Au premier renversement d'une fable à l'envers, s'ajoute la surprise d'une fable à rebours, par l'évocation d'une anti-morale, d'une contre-morale. L'opinion commune admet que la raison l'emporte sur la force  —en tout cas dans une société policée, comme l'était celle de Louis le Grand—; a contrario, avec le fabuliste, la force est supérieure à la raison. Et l'histoire de la Fable ne le démontre pas, elle le montre.

 

Le seul argument du loup, c'est la faim. Et pourtant la pudeur, si chère aux contemporains de La Fontaine et si chère à la littérature galante, précieuse ou érotique, la fardera. Ce qui excusera cette appétance obscène et la légitimera, c'est l'art de la circonvolution rhétorique. Seulement l'agneau la dénichera au terme du clair-obscur de la série argumentation/réfutation. On pourrait ici démonter le mécanisme du dialogue à la fois si théâtral et si drôle, mais aussi et combien inquiétant. Le loup en serait comme un Tartuffe de la logique. Car quelle belle critique de la raison faite en ces temps de Descartes et de classicisme  —le premier recueil de Fables ayant été rédigé trente ans après le Discours de la méthode... La raison érigée en escroquerie. La raison, insinue La Fontaine, est ce que l'on veut bien en faire, ce que la force veut bien faire d'elle.

 

Sans ignorer le point de vue sexuel de la Fable (Le petit chaperon rouge  de Perrault est sur ce terrain bien comparable), La Fontaine aborde la morale et la fable à l'imitation des Anciens, mais dans une perspective sophistique. Qu'implique alors cette induction? Que la raison peut tout démontrer (qu'elle est un outil, qu'elle n'est pas une fin). Que la raison ne fait que justifier, elle n'est qu'une excuse à nos faiblesses. On en est exactement à ce que démontraient les sophistes, réputés pour soutenir sur la place publique un jour une thèse et le lendemain l'inverse: non point l'absurde de l'humaine condition  —qui est postérieur, mais ce qui est rationnel est aussi affectif, que la rationalité n'est qu'une bizarrerie d'affectivité. Et plus loin: le savoir, les connaissances ne sont qu'un cumul d'affectivité “objectivée”.

 

Cela nous ramène à un La Fontaine inquiétant, dont se méfiait Rousseau, à juste titre, un La Fontaine libertin non-voilé (de mœurs et de pensées) où perce sous l'auteur des Fables l'auteur des Contes en vers,  l'écrivain du règne des sens, du trouble et de l'irrationnel.

 

Le Loup et l'Agneau, Fable 10, Livre 1 (publication: 1668).

 

Jean-Charles ANGRAND.

dimanche, 15 février 2009

Menno van Coehoorn en de vesting van Namen

Menno van Coehoorn en de vesting van Namen

Militaire eenheid tussen Noord-Nederland (Nederland) en Zuid-Nederland (België)


 Door drs Ruud Bruyns - http://roepstem.net/


Menno

Menno van Coehoorn

 

In de geschiedenis van de Europese vestingbouw komen verschillende Nederlandse namen naar voren. De bekendste is uiteraard de Zuid-Nederlander Simon Stevin (°1548-†1620), maar de minder bekende Noord-Nederlander Menno van Coehoorn (°1641-†1704) is heel belangrijk geweest voor het verijdelen van de opmars van de Franse zonnekoning Lodewijk XIV in tijdens de 17de eeuw. In dit artikel wil ik in vogelvlucht het leven van Menno van Coehoorn behandelen en nader ingaan op zijn rol in de verdediging en herovering van Namen, de vesting aan de Maas die aan het einde van de 17de eeuw een sleutelrol innam in de verdediging van de Zuidelijke Nederlanden.

Jeugd en militaire loopbaan

Menno van Coehoorn werd begin 1641 in Friesland geboren als de oudste zoon uit het tweede huwelijk van vader Gosewijn van Coehoorn. Gosewijn was geen geboren Fries of zelfs maar van Friese afstamming – zijn ouders woonden in het Groningse Appingedam en zijn grootouders kwamen uit Oost-Friesland. Daar was de grootvader van Menno terechtgekomen als soldaat in het leger van Willem van Oranje. Oorspronkelijk komt het geslacht Coehoorn  uit de buurt van Frankfort aan de Main, alwaar zij als boeren de kost verdienden. Het is niet onwaarschijnlijk dat de naam oorspronkelijk ‘Kuhhorn’ luidde.

De Van Coehoorns hadden al generaties de Oranjes in voor- en tegenspoed als officieren gediend en Menno trad als vanzelfsprekend in de voetsporen van zijn voorvaderen, toen hij in 1657 in dienst trad van het leger van de Friese stadhouder Willem Frederik van Nassau-Dietz. De lange staat van dienst van het geslacht Van Coehoorn zorgde ervoor dat zij in een goed blaadje stonden van de stadhouder. Zodoende kon Menno in dienst treden, ondanks de forse bezuinigingen op het leger sinds de Vrede van Munster in 1648. Tussen 1650 en 1661 werd een kwart van de troepen afgedankt. Menno kon niet alleen in dienst treden in het leger, maar door de gunst van de Friese stadhouder ook dienen in de compagnie van zijn vader en onder diens vleugels snel promotie maken.

Op 4 oktober 1660 bereikte Menno van Coehoorn de rang van kapitein en nam hij de compagnie van zijn vader over. Het daarop volgende jaar nam de Franse koning Lodewijk XIV de regering van het land op zich, wat grote gevolgen zou hebben voor de Nederlanden. In de Republiek voelde men zich niet op zijn gemak door de expansiepolitiek van de zonnekoning en er werd besloten haar meest zuidelijke vesting Maastricht in 1672 te versterken, waardoor Menno’s Friese compagnie in Maastricht werd gelegerd. Dit was juist op tijd om de Franse verrassingsaanval op de Republiek in 1672 op te vangen. Maastricht kon echter geen weerstand bieden aan de Franse geniale vestingbouwer en –veroveraar Sébastien le Prestre (°1633-†1707), seigneur de Vauban.

Er is weinig bekend over concrete wapenfeiten van Menno van Coehoorn in deze dagen. Het enige dat bekend is, is dat hij gewond raakte tijdens het beleg van Maastricht in 1673 en zich onderscheidde tijdens de Slag bij Seneffe in 1674. Datzelfde jaar werd hij namelijk voor betoonde moed gepromoveerd tot majoor en aan het einde van de oorlog was hij opgeklommen tot de rang van kolonel van het Regiment Nassau-Friesland. Inmiddels was Menno van Coehoorn een ervaren officier, die zich niet alleen had bewezen op het slagveld, maar eveneens eigen ideeën begon te ontwikkelen over militaire kwesties.

Het einde van de oorlog luidde voor de Republiek een nieuwe periode in van investeringen in de vestingwerken, die noodzakelijk waren om de opmars vanaf de landzijde vanuit alle kanten te beletten, zoals zich dat in 1672 had voorgedaan. Men had besloten de vestingen om te vormen naar het Franse model, dat op naam stond van Vauban. Menno van Coehoorn raakte betrokken bij de modernisering van de vestingen, maar hij was niet tevreden over de gang van zaken, met name de neiging van zijn collega’s om de Franse methode vlekkeloos te kopiëren. Hij verwoordde zijn bedenkingen in 1682 in ‘Versterckinge des vyfhoecks’  en werkte zijn eigen ideeën verder uit in ‘Nieuwe vestingbouw op een natte of lage horisont’ (1684). Hij betoogde onder andere dat de zogenaamde ‘Franse methode’ al in 1589 door de Duitser Speckle was verwoord en sindsdien niet meer was verbeterd.[1]

Franse inval van de Zuidelijke Nederlanden

Toen Frankrijk in 1688 de Republiek de oorlog verklaarde werd het steeds duidelijker dat het lot van de Noordelijke Nederlanden innig was verbonden met dat van de Zuidelijke Nederlanden. Aangezien de Franse opmars naar de Republiek altijd via de Maas liep was het voor de Fransen zaak om eerst de vestingen in Henegouwen en Namen te veroveren. Vandaar dat de strijd zich in 1690 verplaatste naar de Zuidelijke Nederlanden.

Op 1 juli 1690 was het Regiment Nassau-Friesland van Menno van Coehoorn aanwezig op het slagveld van Fleurus om de opmars van de Franse maarschalk Luxembourg door Henegouwen tegen te houden. Het Staatse leger onder leiding van Waldeck leed er echter een zware nederlaag, waardoor stadhouder Willem III zich genoodzaakt zag om terug te keren uit Engeland, alwaar hij koning-gemaal was van Mary Stuart. Hij droeg Menno van Coehoorn, die inmiddels zijn eigen regiment had, op om de vesting Namen, gelegen aan de belangrijke samenvloeiing van de Maas en de Samber, te versterken. Nu kreeg Van Coehoorn de vrije hand om zijn eigen ideeën in de praktijk te brengen.

De stad en de vesting van Namen vormden een cruciale pijler in de verdediging van de Zuidelijke Nederlanden. De plaats ligt namelijk op de samenvloeiing van de Maas en de Samber en de verovering ervan zou de weg vrijmaken naar Brabant, het hartland van de Zuidelijke Nederlanden, en de Maasvallei naar het noorden. De stad Namen lag in het laagland en was dehalve vrij eenvoudig te benaderen. De ware verdedigingskracht lag echter in de vesting, die was gelegen op een hoge rots aan de andere zijde van de Samber. De rots ligt ingeklemd tussen de twee rivierarmen van de respectievelijk de Maas en de Samber. Hierdoor was de vesting feitelijk slechts van één kant te benaderen.

De versterking en verovering van de vesting Namen

In de vroege Middeleeuwen was de vesting Namen al van strategisch belang en in de loop der eeuwen zijn er verschillende uitbreidingen gedaan. Toen Menno van Coehoorn in 1691 de vestingwerken van Namen inspecteerde trof hij het resultaat aan van de Spaanse uitbreiding van de vesting uit 1640 aan, de zogenoemde Terra Nova. Deze uitbreiding was in de ogen van Coehoorn niet voldoende om de vijand af te schrikken en daarom besloot hij in juli 1691 op het plateau vóór de Terra Nova een modern fort op te werpen, dat hij naar Stadhouder Willem III vernoemde: Fort William.

De Fransen zagen ook het strategisch belang in van de vesting Namen, dat na de Slag bij Fleurus in 1690 de enige hinderpaal was voor de opmars door de Zuidelijke Nederlanden. In verschenen de Fransen in mei 1692 aan de poorten van Namen met een enorm leger onder de aanvoering van de Franse koning Lodewijk XIV in eigen persoon. Daarnaast was er het leger onder bevel van de Franse maarschalk de Luxembourg, dat het leger van Stadhouder Willem III op afstand diende te houden, zodat deze niet in staat zou zijn om een ontzettingspoging te ondernemen. Het bevel over het beleg lag uiteraard bij de legendarische Vauban.

De stad Namen kon vrij eenvoudig worden veroverd, omdat het gemakkelijk was te benaderen van de landzijde. De commandant besloot het garnizoen uit de stad te trekken om de verdediging te concentreren op de vesting. Daarna richtte Vauban zich op Fort William, dat onder persoonlijk bevel van Menno van Coehoorn stond. Het fort was grotendeels af, maar miste nog bomvrije onderkomens voor de manschappen, waardoor granaten vrij spel hadden binnen de muren. Het beleg begon dus erg ongunstig. De vestingartillerie was op 15 juni, reeds enkele dagen na het begin van de beschieting, uitgeschakeld en een Franse bestorming op 22 juni was bijna succesvol. Inmiddels was Menno van Coehoorn zelf zwaar gewond en hij gaf zich in de wetenschap dat verder verzet zinloos was de volgende dag over.

Vauban kwam de zwaargewonde Menno van Coehoorn opzoeken om hem te prijzen voor zijn dappere verzet. Volgens de Franse toneelschrijver Racine, die in het gevolg van Lodewijk XIV verkeerde, vroeg Vauban hem hoe hij zijn aanval beter had kunnen uitvoeren. Dat Vauban werkelijk onder de indruk was van Coehoorn bleek uit het feit dat hij Fort William na de verovering liet omdopen in Fort Coehoorn.[2] Ook van de Stadhouder Willem III kreeg hij veel lof toegezwaaid en hij werd op zijn voorspraak in juli 1692 door de Staten-Generaal bevorderd tot generaal-majoor.

De herovering van Namen

Door de verovering van Namen in 1692 lag de Maasvallei open voor de Franse opmars en in 1693 namen zij het stadje Hoei in, waardoor de bisschopstad Luik werd bedreigd. Van de Staten-Generaal kreeg Menno van Coehoorn in 1693 de opdracht om de vesting van Luik ingrijpend te versterken. Hierdoor zagen de Fransen in 1694 af van hun veroveringsplannen. Toen de stad Hoei in datzelfde jaar onder de supervisie van Coehoorn werd heroverd kwam Namen in het vizier als het volgende doel. Dit was geen overbodige luxe, want op het moment dat Coehoorn naar Namen trok, toog de Franse maarschalk Villeroi naar Brussel, dat door de Franse kanonnen vruchteloos werd beschoten en waarvan het stadshart in de as werd gelegd.[3]

In 1695 kwam onder bevel van Stadhouder Willem III een leger van 80.000 manschappen samen bij Namen om de stad te heroveren. Aanvankelijk stond de feitelijke supervisie van de belegering onder de hoogste genieofficier in het Staatse leger, Charles du Puy de l’Espinasse. Deze sneuvelde echter op 27 juli, waarna de Stadhouder het beleg toevertrouwde aan Menno van Coehoorn. Toen vorderde het beleg in een rap tempo: reeds op 2 augustus gaf de stadscommandant zich over, waarna de vesting aan de beurt was. Vanaf 21 augustus werden de vesting, inclusief Fort Coehoorn, onophoudelijk met alle beschikbare artillerie beschoten.

Op 28 augustus waren er enkele bressen geschoten in zowel de Terra Nova als Fort Coehoorn, waarna Menno van Coehoorn besloot om de Fransen een laatste kans te geven zich over te geven. Toen er geen antwoord kwam op zijn verzoek om overgave werd de vesting bestormd. De bestorming was een ware slachting, die aan Staatse kant leidde dit tot duizenden doden en gewonden. Bovendien werden de vestingen - of zelfs maar een deel ervan - niet veroverd. De vestingcommandant zag toch in dat verder verzet zinloos was en gaf zich twee dagen erna over. Naderhand sprak zelfs Vauban schande van de grote slachting bij de bestorming van de vesting Namen. Toch kan worden gesteld dat de bestorming op korte termijn veel doden kostte, maar dat een langdurige belegering een soortgelijke tol eistte.

De verovering van Namen was van grote betekenis voor de verdediging van de Zuidelijke Nederlanden en dat belang werd onderstreept door de eerbewijzen die Menno van Coehoorn ten deel vielen na de herovering ervan. Hij werd bevorderd tot luitenant-generaal en hij volgde Charles du Puy de l’Espinasse op als ingenieur-generaal van de fortificatiën. Bovendien ontving hij van de Spaanse koning Charles II, de landsheer van de Zuidelijke Nederlanden, de titel ‘baron’.[4] Een saillant detail is dat de Henegouwse vestingstad Charleroi -stroomopwaarts langs de rivier de Samber - in 1666 door dezelfde Charles II was gesticht om de Zuidelijke Nederlanden te beschermen tegen de Franse agressie van de zonnekoning. Met de herovering van Namen beleefde Menno van Coehoorn zonder het te weten het hoogtepunt in de loopbaan.

Epiloog

In 1697 werd de Vrede van Rijswijk beklonken tussen Frankrijk en haar tegenstanders. Het was de laatste vrede waarin de Republiek een prominente plaats zou innemen en  vredesvoorwaarden kon bedingen. In deze vrede werd een clausule opgenomen over de verdediging van de Zuidelijke Nederland. De Republiek zou in een aantal vestingen in de Zuidelijke Nederlanden, waaronder Namen, garnizoenen legeren tegen de Franse dreiging. In 1698 zou Menno van Coehoorn in opdracht van de Staten-Generaal een aantal van deze vestingen in Vlaanderen, te weten Nieuwpoort en Kortrijk, bezoeken voor inspectie.

Aan het begin van de 18de eeuw waren de naam en faam van Menno van Coehoorn niet alleen binnen de Nederlanden gevestigd, maar ook ver daarbuiten. Met name zijn boek Nieuwe vestingbouw uit 1684 werd vertaald in verscheidene talen, waaronder het Frans, Duits en het Engels.[5] De Russische tsaar Peter de Grote, een groot bewonderaar van de Nederlandse cultuur, liet beide werken van Coehoorn vertalen in het Russisch om zijn leger te doen aansluiten bij de Europese manier van oorlogvoeren.

Menno van Coehoorn heeft zich niet alleen een plaats verworven in de galerij van grote fortenbouwers uit de geschiedenis, maar tevens verdient hij de eer van groot bevelhebber inde strijd om de Zuidelijke Nederlanden uit de handen van de Fransen te houden. Hij heeft zowel in de vestingbouw als in de strijd om de vestingplaatsen zich onderscheiden, met name wat betreft de strategische vestingstad Namen, waar hij letterlijk oog in oog heeft gestaan met de grote Franse vestingbouwer Vauban.

Geraadpleegde bronnen

- J. van Hooff, Menno van Coehoorn 1641-1704 (’s-Gravenhage 2004).

- J.G.W. Merkes, Memorie behelzende eenige der belangrijkste krijgsgebeurtenissen gedurende het leven van Menno baron van Coehoorn (’s-Gravenhage 1825).

- J.W. van Sypesteyn, Het leven van Menno baron van Coehoorn, beschreven door zijn zoon Gosewijn Theodoor baron van Coehoorn (Leeuwarden 1860).

- N. Ypey, Gedenkschrift der uitgevoerde daaden van den grooten Menno baron van Coehoorn (Franeker 1772).



[1] J. van Hooff, Menno van Coehoorn 1641-1704 (’s-Gravenhage 2004) bladzijde 34.

[2]  J. van Hooff, Menno van Coehoorn 1641-1704 (’s-Gravenhage 2004) bladzijde 50-51.

[3]  J.G.W. Merkes, Memorie behelzende eenige der belangrijkste krijgsgebeurtenissen gedurende het leven van Menno baron van Coehoorn (’s-Gravenhage 1825) bladzijde 80.

[4] J. van Hooff, Menno van Coehoorn 1641-1704 (’s-Gravenhage 2004) bladzijde 60.

Ruud Bruyns

Januari 2008




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