Trois méditations sur Charles de Foucauld

Trois méditations sur Charles de Foucauld

par André Murawski

Il est des hommes dont la vie édifie leurs contemporains et jusqu’aux générations suivantes. La vie et les gestes de ces hommes peuvent être légendaires. Ils peuvent être exemplaires. Ils sont toujours héroïques, suivant toutes les déclinaisons de l’héroïsme. On songe à Plutarque écrivant les Vies parallèles. On songe aux nombreux recueils intitulés DE VIRIS ILLUSTRIBUS, ces vies des hommes illustres où se sont essayés tant d’auteurs, de l’Antiquité au XIX^e siècle, de Cornelius Nepos à Victor Espitallier, de Suétone à l’abbé Lhomond, de Jérôme de Stridon à Isidore de Séville. Il est des hommes dont la vie appelle la méditation.  

Charles de Foucauld est un de ces hommes-là. Né le 15 septembre 1858, il mourut assassiné le 1^er décembre 1916, à l’âge de 58 ans. 58 années pendant lesquelles on peut affirmer qu’il vécut plusieurs vies. Sur le plan professionnel d’abord où il fut tour à tour officier de cavalerie, explorateur, puis religieux catholique. Sur le plan intellectuel ensuite où il fit œuvre de géographe avant de devenir linguiste. Sur le plan spirituel enfin où, croyant fervent dans l’enfance, il s’éloigna de la religion et devint agnostique, avant de suivre son chemin de Damas, se convertir à la foi catholique, devenir prêtre, puis ermite et mourir en martyr en terre d’islam.  

Cette vie extraordinaire suggère de nombreuses méditations. L’une d’elles pourrait porter sur la manifestation de la Grâce qui permit à cet homme égaré de revenir progressivement à Dieu. Une autre pourrait considérer les différences entre la doctrine sociale de l’Eglise et le volontarisme colonialiste en France sous la III^e République. Une autre encore nous inviterait à réfléchir à la réalité du choc des civilisations, permanente et impitoyable.  

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PREMIERE MEDITATION : Touché par la Grâce, Charles de Foucauld donna une nouvelle dimension à sa vie.  

La famille de Foucauld était issue de vieille noblesse française, et pouvait s’enorgueillir de plusieurs ancêtres ayant participé aux Croisades, ainsi que d’un arrière-grand-oncle de Charles qui avait été parmi les victimes des massacres de septembre pendant la Révolution. A l’âge de 5 ans 1/2, l’enfant perdit sa mère, puis son père et, bientôt, sa grand-mère paternelle, et ce sont ses grands-parents maternels, ainsi que sa tante et des cousines qui prirent soin de sa sœur et de lui.  

Cet orphelinat précoce pesa-t-il sur la santé physique et psychologique de Charles ? Bon élève, il commença à s’éloigner de la foi vers 15 ans, en 1873, et cette période dura près de 12 ans. Il s’en ouvrit à un ancien compagnon d’armes, Henry de Castries, dans une lettre du 14 août 1901 : « Je demeurais douze ans sans rien nier et sans rien croire, désespérant de la vérité et ne croyant même pas en Dieu. (…) Je vivais comme on peut vivre quand la dernière étincelle de foi est éteinte[1]. » Au cours de cette période, il mena une vie dissipée et, même, dissolue, bien qu’il réussît le concours de Saint-Cyr et devint officier de cavalerie. Cependant, Charles de Foucauld ayant multiplié les frasques, l’armée finit par le placer temporairement en position « hors cadre ».  

En ce temps-là, l’Eglise catholique définissait la Grâce comme « un don surnaturel que Dieu nous accorde, à cause des mérites de Jésus Christ, pour nous aider à faire notre salut[2]. » On distinguait la Grâce actuelle, secours passager envoyé par Dieu à l’âme pour l’aider à éviter le mal et à faire le bien, et la Grâce habituelle qui « demeure en notre âme et la rend juste et sainte aux yeux de Dieu[3]. »  

De multiples Grâces successives furent-elle envoyées à Charles de Foucauld ? Un premier changement intervint dans sa vie quand il apprit que son régiment avait été engagé pour réprimer une insurrection dans le Sud-Oranais. Réintégré à sa demande, il fit campagne pendant 6 mois au cours desquels il se révéla un bon officier, soucieux de ses hommes.  

Ayant ressenti l’appel du désert, il démissionna de l’armée pour explorer le Maroc, pays alors fort mal connu des chrétiens qui ne pouvaient s’y rendre sous peine de mort. Se faisant passer pour juif, Charles de Foucauld commença le 10 juin 1883 un périple qui dura onze mois à l’issue desquels il reçut la médaille d’or de la société de géographie de Paris pour la qualité de ses travaux. Il explora ensuite le Sahara en Algérie entre septembre 1885 et février 1886. Oscar Mac Carthy, conservateur de la bibliothèque d’Alger, fit l’éloge de ce travail dans une lettre au secrétaire de la Société de Géographie de Paris : « Faites à M. de Foucauld les honneurs de la Société de Géographie de Paris ; il les mérite sous tous les rapports ; on a rarement, bien rarement, aussi longtemps et aussi bien travaillé[4] ».  

Rentré en France, il subit l’influence de sa cousine, Marie de Bondy, et rencontra l’abbé Huvelin, célèbre confesseur qui allait œuvrer à sa conversion. Charles de Foucauld entama alors un long chemin fait de mortifications et de recherche de perfection chrétienne. Lisant les Pères du désert, méditant les Evangiles et l’exemple du Christ, visitant les Ordres religieux et la Terre Sainte, il confessa à Henry de Castries, dans une lettre du 14 août 1901 : « Je me suis dit… Que peut-être cette religion n’était pas absurde ; en même temps, une grâce intérieure extrêmement forte me poussait ; je me mis à aller à l’église, sans croire, ne me trouvant bien que là et y passant de longues heures à répéter cette étrange prière : Mon dieu, si Vous existez, faîtes que je Vous connaisse[5]. »  

Ordonné prêtre le 9 juin 1901, il retourna en Algérie afin d’y mener finalement une vie érémitique à Tamanrasset à partir de 1905. Il s’en était expliqué auprès de son confesseur et directeur de conscience, l’abbé Huvelin, dans une lettre du 7 mai 1900 : « Je vous ai écrit d’Akbès ce que j’entrevoyais pour moi : mener avec quelques compagnons la vie de la Sainte Vierge dans les mystères de la Visitation : c’est-à-dire sanctifier les peuples infidèles des pays de mission en portant au milieu d’eux, en silence, sans prêcher, Jésus dans le Saint-Sacrement et la pratique des vertus évangéliques[6] ». Mais les conceptions du Père de Foucauld, qui étaient aussi celles de l’Eglise catholiques, allaient se heurter à la conception républicaine de la colonisation.  

DEUXIEME MEDITATION : Le progressisme républicain triomphant face à l’Eglise une, sainte, catholique et apostolique.  

Les gouvernements de l'époque du mercantilisme jusqu’à la Révolution française avaient ajouté à l’apostolat les besoins du commerce pour justifier le colonialisme du point de vue moral. Mais dans la France de la III^e République, de nouvelles doctrines de nature impérialiste étaient apparues. Certains adaptèrent les théories de Darwin à l’expansionnisme qui devint alors un fait « naturel » : « il en est des nations comme des espèces et des individus ; l’élimination des peuples arriérés par les peuples évolués et à leur profit est en dernière analyse bénéfique à l’ensemble de l’humanité[7] ».  

Une philosophie de la colonisation fut associée à des théories économiques. Par exemple, l’économiste Paul Leroy-Beaulieu écrivait que « les capitalistes courent (…) de moindres risques dans les colonies qui sont des prolongements de la métropole[8] ». Sur le plan politique, la plupart des républicains français cultivaient à l’égard des populations indigènes des sentiments tranchés. On sait l’engagement très fort de Jules Ferry en faveur de la colonisation, là où les conservateurs français, mais aussi la gauche de Clémenceau, y étaient hostiles. La considération dans laquelle Jules Ferry tenait les peuples colonisés était peu fraternelle, si l’on en juge par le célèbre discours qu’il prononça le 28 juillet 1885 devant la Chambre des députés, dont le compte rendu des débats indique notamment : « Monsieur Jules Ferry : Il faut dire ouvertement qu’en effet, les races supérieures ont un droit vis-à-vis des races inférieures. » Et plus loin : « Monsieur Jules Ferry : Je répète qu’il y a pour les races supérieures un droit, parce qu’il y a un devoir pour elles. Elles ont le devoir de civiliser les races inférieures… (Marques d’approbation sur les mêmes bancs à gauche – Nouvelles interruptions à l’extrême-gauche et à droite). »  

Sur le plan religieux, l’évangélisation des indigènes qui s’est faite parallèlement à la colonisation a pu donner l’impression d’une collusion entre les missionnaires et les colonisateurs. C’est oublier qu’en France, la III^e République a été fort peu favorable à l’Eglise catholique, et que les administrateurs coloniaux étaient le plus souvent francs-maçons[9]. Depuis l'avènement de la République en 1871, l’administration française était opposée à la conversion des musulmans, et Monseigneur Lavigerie, ardent partisan de la conquête des âmes, était regardé avec suspicion[10]. Dans une lettre du 22 novembre 1907 à l’abbé Hugelin, le Père de Foucauld déplorait la situation issue de cette politique : « Ce que voient les indigènes, de nous, chrétiens, professant une religion d’amour, ce qu’ils voient des Français incroyants criant sur les toits fraternité, c’est négligence, ou ambition, ou cupidité – et chez presque tous, hélas, indifférence, aversion et dureté[11] ».  

Loin des considérations d’ordre économique, stratégique ou humanitaire, le Père de Foucauld défendait un point de vue catholique et fort différent : « Pour les musulmans, c’est affaire de longue haleine. Il faut faire d’eux intellectuellement et moralement nos égaux, ce qui est notre devoir[12]. » Il expliqua ses conceptions à sa cousine, Marie de Bondy, dans une lettre du 7 janvier 1902 : « Je veux habituer tous les habitants, chrétiens, musulmans, juifs et idolâtres, à me regarder comme leur frère universel. Ils commencent à appeler la maison « la fraternité » (la Khaoua, en arabe) et cela m’est doux[13] ».  

Ouverture chrétienne du cœur contre intérêts bien pensés. Toute la différence entre la doctrine sociale de l’Eglise et le colonialisme de la III^e République apparaît quand on confronte les deux discours. Mais la doctrine sociale de l’Eglise pouvait-elle rencontrer un écho au sein de la civilisation de l’islam ? Peut-être le Père de Foucauld en doutait-il quand il exposa ses conceptions dans sa « Règle » de juin 1896 : « 1° Reproduire aussi fidèlement que possible la vie de Notre Seigneur Jésus Christ à Nazareth. 2° Mener cette vie en pays infidèles, musulmans ou autres, par amour pour Notre-Seigneur, dans l’espoir de donner notre sang pour son nom[14] ».  

TROISIEME MEDITATION : Le choc des civilisations ne distingue pas entre les individus.  

Le concept de choc des civilisations s’est imposé peu à peu après la parution, en 1996, de l’ouvrage éponyme de Samuel Huntington, professeur à l’université d’Harvard et expert auprès du Conseil national américain de sécurité sous l’administration Carter. Dans ce livre, Samuel Huntington considère que le monde bipolaire issu de la guerre froide et de l’affrontement Est-Ouest est devenu multipolaire, et que les oppositions idéologiques se sont effacées pour céder la place à des oppositions culturelles, c’est-à-dire principalement religieuses et, en partie, ethniques.  

Selon Huntington, au XIX^e siècle, « les Européens ont déployé beaucoup d’énergie intellectuelle, diplomatique et politique à concevoir des critères servant à évaluer si les sociétés non occidentales étaient assez « civilisées » pour être acceptées comme membres du système international dominé par l’Europe[15] ». Huntington précise que « civilisation et culture se réfèrent à la manière de vivre en général[16] », et que « une civilisation représente l’entité culturelle la plus large[17] ». Mais qu’en est-il des chocs ? Evoquant la bataille de Lépante, Fernand Braudel les a décrits d’une façon imagée en notant « ces chocs sourds, violents, répétés, que se portent les bêtes puissantes que sont les civilisations[18] ». Et ce sont en effet des « chocs » que se sont portés dans l'histoire l’islam et la chrétienté, de la première conquête arabe à la bataille de Poitiers, des Croisades à la chute de Constantinople, de la Reconquista à l’occupation turque de la Hongrie, de la libération de Vienne par Jean III Sobieski à la colonisation de l’Algérie.  

Le choc des civilisations se manifesta en Algérie dès le début de l’administration française. Une politique d’assimilation impliquait que les indigènes soient soumis au code civil français. Or, l’islam donnait aux musulmans « un statut personnel relavant des lois coraniques : pour devenir des citoyens français, il aurait fallu qu’ils consentissent à y renoncer[19] ». Bien peu se souviennent que la France de Napoléon III avait offert la nationalité française aux Algériens, dans un sénatus-consulte de 1865 dont l’article 1^er était ainsi rédigé : « L’indigène musulman est Français ; néanmoins, il continuera d’être régi par la loi musulmane. Il peut être appelé à des fonctions et emplois en Algérie. Il peut sur sa demande être admis à jouir des droits de citoyen Français, en étant régi par les lois civiles et politiques de la France[20] ».  

« Mais les musulmans tinrent à rester eux-mêmes. En cinq ans il y eut seulement 250 demandes d’accession à la citoyenneté française ! Et, entre 1865 et 1899, il n’y eut que 1131 naturalisations, les demandes d’accession à la citoyenneté française émanant essentiellement de militaires de carrière[21] ». A titre de comparaison, quand, « en 1870, le décret Crémieux accorda la citoyenneté française aux Israélites, ceux-ci se conformant au code civil français, il y eut 37000 bénéficiaires[22] ». Et c’est parce que les musulmans choisirent de rester eux-mêmes que la généreuse initiative du Père de Foucault échoua finalement devant le choc des civilisations, entraînant la mort du bâtisseur de la Khaoua, de la Fraternité.  

Le Père de Foucauld était lucide. Il connaissait la force de l’islam, comme il le narra à Henry de Castries le 8 juillet 1901 : « L’islam a produit en moi un profond bouleversement. La vue de cette foi, de ces hommes vivant dans la continuelle présence de Dieu, m’a fait entrevoir quelque chose de plus grand et de plus vrai que les occupations mondaines… Je me suis mis à étudier l’Islam, puis la Bible[23] ». Il pria sans doute souvent, ainsi qu’il l’écrivit dans son « Diaire », le 17 mai 1904 : « Je vous recommande de toute mon âme la conversion des Touaregs ; je vous offre ma vie pour eux, la conversion du Maroc, des peuples du Sahara, de tous les infidèles[24] ». Pourtant, il était sans illusions et le fit savoir à Marie de Bondy, le 7 septembre 1915 : « Il y aura demain dix ans que je dis la messe à Tamanrasset, et pas un seul converti ![25] »  

Peut-on rendre l’homme différent de ce que sa nature fait de lui ? Tout au long de son ermitage, le Père de Foucauld avait entretenu des relations de respect mutuel avec les populations locales, allant jusqu’à faire œuvre de linguiste notamment dans ses études sur la langue des Touaregs, et il jouissait de l’estime et de la considération des autochtones. Mais en juin 1916, une grande partie de la population du Sahara et du Sahel se souleva contre les Français. Le 1^er décembre 1916, un Touareg connu du Père de Foucault trahit sa confiance et permit à des Senoussistes d’investir le fortin où il était réfugié. C’est pendant le pillage que le Père de Foucauld fut tué d’une balle dans la tête, sans que les circonstances de sa mort n’aient jamais été clairement établies. Le capitaine de la Roche laissa le récit de ce qu’il trouva à son arrivée à l’ermitage, le 21 décembre 1916 : « Les assassins avaient emporté tout ce qui avait pour eux quelque valeur. Par terre gisait dans un désordre indescriptible ce qu’ils avaient dédaigné – quelques livres, un chemin de croix fait de planchettes, le chapelet du Père et un petit ostensoir qui semblait encore contenir l’hostie[26]. »  

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Quand le choc des civilisations se réalise, les ennemis ne témoignent d’aucun respect ni pour les hommes, ni pour leur culture, ni pour les symboles de leur foi. Après la mort du Père de Foucault, ses amis Touaregs entrèrent en dissidence contre l’armée française. On peut être édifié par la vie de Charles de Foucault. On doit aussi tirer une leçon de sa mort.  

Notes:

 [1] Jean-François Six, Charles de Foucauld aujourd’hui, Editions du Seuil, 1966 

[2] Auguste Boulenger, La doctrine catholique, Clovis, 2021 

[3] Ibid 

[4] Jean-François Six, Charles de Foucauld aujourd’hui, Editions du Seuil, 1966 

[5] Ibid 

[6] Jean-François Six, Charles de Foucauld aujourd’hui, Editions du Seuil, 1966 

[7] Encyclopaedia universalis, Colonialisme et anticolonialisme, Editions Encyclopaedia Universalis, 1980 

[8] Ibid 

[9] https://fr.wikipedia.org/wiki/Missions_catholiques_aux_XIXe_et_XXe_si%C3%A8cles#Le_fait_colonial 

[10] https://fr.wikipedia.org/wiki/Missions_catholiques_aux_XIXe_et_XXe_si%C3%A8cles#Le_cardinal_Lavigerie_et_les_P%C3%A8res_blancs 

[11] Jean-François Six, Charles de Foucauld aujourd’hui, Editions du Seuil, 1966 

[12] André Castelot, L’Almanach de l’histoire, Perrin, 1962. 

[13] Jean-François Six, Charles de Foucauld aujourd’hui, Editions du Seuil, 1966 

[14] Ibid  

15] Samuel P. Huntington, Le choc des civilisations, Odile Jacob, 1997 

[16] Ibid 

[17] Ibid 

[18] Renaissance catholique, Le choc des civilisations, Contretemps, 2009 

[19] Claude Sicard, Le face-à-face islam-chrétienté, François-Xavier de Guibert, 2008 

[20] Ibid 

[21] Ibid 

[22] Idid 

[23] Jean-François Six, Charles de Foucauld aujourd’hui, Editions du Seuil, 1966 

[24] Ibid 

[25] Ibid 

[26] Ibid.  

La théologie de Tolkien contre les idéologies

La théologie de Tolkien contre les idéologies

par Roberto Presilla

Source : Avvenire & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/la-teologia-di-tolkien-contro-le-ideologie

Nous anticipons l'éditorial du philosophe Roberto Presilla qui ouvre le numéro 2/2023 de Vita e Pensiero, le bimensuel culturel de l'Université catholique du Sacré-Cœur.

Cinquante ans après sa mort, l'œuvre de Tolkien reste l'un des grands chefs-d'œuvre de la littérature. Le nombre d'exemplaires vendus et de traductions place le vieux professeur d'Oxford sur un pied d'égalité avec un autre écrivain anglais au succès certain, ce William Shakespeare dont Tolkien a discuté les choix linguistiques. Par rapport au public, la critique a évolué assez lentement : il existe aujourd'hui quelques revues académiques consacrées aux études sur Tolkien. Comme toujours, des tendances opposées émergent dans le débat, à l'instar de ce qui s'est produit au cours des dernières décennies parmi les fans. Le pendule de l'histoire montre de grandes variations : il va des "camps hobbits" de certains partisans des mouvements de droite, il y a des décennies, à l'utilisation que les communautés hippies ont faite de Tolkien dans les années 1960, en l'interprétant comme un précurseur du "flower power". Dans ce sillage, on peut aussi lire, peut-être, le choix d'Amazon Prime Video, qui a proposé une dramatisation dans une clé inclusive (avec la série The Rings of Power). S'il est évident qu'une telle opération fait appel, au moins en partie, à la collaboration des héritiers, il est tout aussi clair que les grands classiques - Shakespeare docet - sont relus et réinterprétés, parfois avec des effets qui, à terme, peuvent s'avérer intéressants.

Dans le cas de la série télévisée, cependant, on assiste à une simplification (excessive) de la profondeur philosophique et théologique de Tolkien, au nom de priorités "morales" qui sont étrangères à sa vision. On lit dans Tolkien ce que son propre cadre de référence idéologique suggère. Ainsi, la droite italienne a lu Tolkien à partir de la leçon d'Elémire Zolla et d'autres, tandis que les jeunes hippies américains l'ont inclus dans leur propre critique du capitalisme. Cependant, comme l'écrivait G.K. Chesterton dans The Banner of the Broken Sword, "quand les gens comprendront-ils qu'il est inutile de lire sa propre Bible si l'on ne lit pas aussi celle des autres ?": il est facile de lire un texte en y superposant son propre point de vue, en oubliant les mises en garde que la méthode philologique - certainement pratiquée par le professeur Tolkien - suggérerait.

Les érudits peuvent eux aussi tomber dans la même erreur : pensez à ceux qui discutent du "paganisme" de Tolkien et qui se demandent si le légendaire professeur est "catholique". Dans une lettre adressée au père Robert Murray en décembre 1953, Tolkien écrit que Le Seigneur des Anneaux est fondamentalement une œuvre religieuse et catholique ; je n'en étais pas conscient au début, je l'ai été pendant la correction" (Reality in Transparency. Letters 1914-1973, lecture 142). C'est pourquoi, ajoute l'écrivain, il a pratiquement effacé toute référence à quoi que ce soit de "religieux".

Si l'écrivain est catholique et considère son œuvre comme telle, comment résumer sa vision ? On peut esquisser une tentative à partir de l'essai sur les contes de fées (Sulle fiabe, in Albero e Foglia), qui présente le mécanisme narratif de l'eucatastrophe, qui dément la "défaite finale, et qui est donc évangile". L'eucatastrophe conjugue la vertu d'espérance et la vision providentielle, avec une saveur théologique certaine. Tolkien est parfaitement conscient du fait que les histoires - et l'Histoire - ne peuvent être optimistes, mais doivent plutôt s'accommoder du péché, du mal, de la corruption : le "happy end" de nombreux films est la version simpliste et quelque peu mensongère de l'eucatastrophe, le renversement espéré d'une situation qui s'ouvre sur une issue heureuse, sans pour autant effacer la souffrance et la destruction.

L'arc narratif du Seigneur des Anneaux est structuré autour d'une eucatastrophe, à plusieurs niveaux. L'anneau unique n'est pas détruit par Frodon, qui ne peut finalement pas résister à la tentation: c'est Gollum qui s'en empare, se mord le doigt, puis plonge dans l'abîme et détruit l'anneau. Beaucoup d'épisodes sont donc de petites eucatastrophes [...] : de toute façon, ce n'est pas l'habileté stratégique ou la prévoyance qui garantit la victoire, qui est d'ailleurs rarement indolore. C'est le contraire qui se produit pour ceux qui sont perdus : Saroumane, par exemple, est un sage qui cherche à maîtriser le réel en exploitant les moyens à sa disposition. Grâce à un Palantír - une pierre capable de communiquer à distance - il a l'illusion d'étudier l'Ennemi, mais son esprit est corrompu par la vision répétée de la puissance de Sauron, qui insinue dans son esprit la soif de pouvoir et en même temps la peur, consumant peu à peu sa capacité à discerner les traces de l'œuvre d'un Autre dans les événements de l'histoire. La peur et la soif de pouvoir mènent au désespoir : la seule défense est l'espoir, l'humble conscience de la providence en action.

Tolkien, en conteur expert, sait traduire ce concept en histoires - chaque geste de miséricorde ou de bonté portera ses fruits - et cette attitude le rapproche d'autres écrivains catholiques, tels que Manzoni. Ainsi, Gollum, bien que dévoré par la passion de l'Anneau, est plus mesquin que méchant, et est sauvé à plusieurs reprises, même par Frodon, parce qu'il suscite la compassion. C'est cette pitié qui transforme providentiellement Gollum d'antagoniste en sauveur de la Terre du Milieu. Le combat s'inscrit également dans une tension spirituelle. Dans cette perspective, c'est Faramir, à bien des égards alter ego de Tolkien lui-même, qui donne voix aux convictions de l'écrivain en déclarant qu'il n'aime ni les armes ni la gloire, mais seulement les gens qui doivent se défendre contre un ennemi maléfique.

Cette conception providentielle repose sur une vision proche de celle d'Augustin. Le mal n'est pas le contraire du bien, mais la négation du bien, sa diminution : c'est pourquoi le mal ne peut être combattu avec les armes que le mal lui-même a forgées. Ce concept, qui traverse toutes les histoires du corpus de Tolkien, est également explicité ailleurs : dans une lettre à son fils Christopher de septembre 1944 (Reality in Transparency, op. cit. 81), critiquant sévèrement la diabolisation des adversaires allemands, Tolkien commente : "You cannot fight the Enemy with his Ring without turning yourself into an Enemy too" (On ne peut pas combattre l'ennemi avec son anneau sans se transformer soi-même en ennemi). Et plus tard, écrivant à Rayner Unwin en octobre 1952 (Reality in Transparency, op. cit. 135), Tolkien commente ainsi le premier essai atomique effectué par le Royaume-Uni: "Le Mordor est au milieu de nous. Et je suis désolé de devoir souligner que le nuage bouffi récemment créé ne marque pas la chute de Baradur, mais a été produit par ses alliés - ou du moins par des gens qui ont décidé d'utiliser l'Anneau à leurs propres fins (bien sûr excellentes)".

On ne peut pas penser contrer les effets de la corruption en recourant à ce qui corrompt: l'Anneau ne peut pas réaliser le bien parce qu'il a été créé pour soumettre le bien à un dessein de pouvoir. Mais la création est belle, et le deuxième monde d'Arda l'est aussi : Tolkien contemple avec fascination la beauté de la création, la variété des arbres et des paysages. Et, obéissant à la même logique que celle qui gouverne ses personnages, le narrateur insère Tom Bombadil, la figure la plus énigmatique de l'œuvre, régulièrement oubliée dans les adaptations cinématographiques. C'est facile à faire, car Tom Bombadil ne sert apparemment pas l'histoire. Mais il chante toute la journée, il connaît et aime la nature sans prétention de domination. Ainsi, dans son lien avec la terre non corrompue, il ne peut être victime de la volonté de puissance que l'Anneau sait nourrir et canaliser. La meilleure façon de célébrer Tolkien est peut-être de se rappeler que Frodon et Gandalf, eux aussi, au milieu de leurs aventures, ont été divertis par Tom Bombadil.

Note sur le décès du Pape émérite Benoît XVI

Note sur le décès du Pape émérite Benoît XVI

par Andrea Zhok

Source : Sfero & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/nota-a-margine-alla-morte-del-papa-emerito-benedetto-xvi

Bien que l'auteur n'ait aucun titre pour parler d'une institution millénaire, dont il n'est même pas membre, l'histoire de la dyarchie entre Benoît et François, manifestement et ouvertement liée à des conflits de pouvoir au sein de l'Église catholique, signale un changement culturellement remarquable - et en tant que changement culturel, il nous concerne tous, catholiques et non-catholiques.

Dès le choix des noms, les orientations de Ratzinger et de Bergoglio étaient évidentes, et manifestement divergentes.

Se référer à Benoît de Norcia, fondateur de l'ordre monastique bénédictin, signifiait se référer à cette colonne vertébrale de la culture chrétienne et européenne qu'étaient les monastères en tant que lieux de prière et de travail ('ora et labora'). Ces monastères préservaient la culture des anciens et constituaient un modèle de communauté encore exemplaire aujourd'hui. L'étude, la contemplation, le travail, la spiritualité, la conservation et la communauté sont ici les références fondamentales.

Se référer à François d'Assise signifie plutôt se référer à un modèle d'Église anti-institutionnel, paupériste et révolutionnaire. Ce n'est pas un hasard si le choix de Bergoglio est isolé : c'est la première fois qu'un pape décide de prendre ce nom, car saint François était à l'origine un saint excentrique, à la limite de l'hérésie, mais finalement ramené dans le courant de la tradition et de l'Église. Se référer à François signifiait aller idéalement dans une direction innovante, se libérer des incrustations du passé, s'afficher "démocratique".

Bien sûr, les deux personnages historiques, Benoît de Norcia et François d'Assise, sont de grands exemples de vertu et de vision, et sont donc tous deux extraordinairement dignes d'un renouveau et d'une re-proposition de leur profond message. Nous ne sommes donc certainement pas ici pour organiser un "concours de beauté" entre les saints afin de déterminer qui est le "meilleur".

Cependant, cette dyarchie, qui a été une question éminemment politique, avec la démission de Benoît et l'avènement de François présente un aspect culturellement intéressant si nous la plaçons, comme nous devons le faire, dans le processus historique général actuel d'imposition de la raison libérale en Occident.

Le théologien Benoît représente d'une certaine manière le visage classique du rôle de l'Église: l'Église comme une ancre, un rocher auquel s'accrocher, comme une institution très ancienne enracinée dans l'histoire, capable d'intégrer diversement des instances et des cultures plurielles, mais sans jamais perdre de vue son propre sens de la continuité.

L'accusation de l'institution ecclésiastique d'être un "frein conservateur au progrès" est en quelque sorte un topos, une figure de l'esprit, et une thèse qui n'est pas sans raison: il ne fait aucun doute que l'Église n'a jamais été animée par un quelconque élan révolutionnaire (ayant une révolution spirituelle à ses origines) et, au contraire, qu'elle a toujours fait place avec effort, prudence et précaution à chaque innovation, de la doctrine sociale de l'Église, au modernisme, au Concile Vatican II.

Mais, comme toujours, le rôle d'une vision ou d'une institution change fondamentalement en fonction du contexte dans lequel elle opère.

Et quel est le contexte d'aujourd'hui, dans lequel l'Église du 21ème siècle opère?

Il s'agit, du moins en Occident, d'un contexte d'accélération technologique, technocratique, subjectiviste, scientiste frénétique, un processus de dissolution systématique des liens, de déracinement, d'effacement du passé, de dissolution de l'identité. Cette tendance est étroitement liée à ce processus séculaire qu'a été l'évolution du capitalisme anglo-américain, qui, au cours du dernier demi-siècle, a acquis une connotation d'impérialisme culturel dans tout l'Occident (et dans les parties occidentalisées du reste du monde, comme le Japon urbain).

En soi, le fait de s'inspirer autant de la tradition de François que de celle de Benoît XVI aurait pu, en principe, constituer un éloignement des tendances contemporaines. Après tout, François est le saint "anticapitaliste" par excellence, par son message et son exemple, et de plus, le Bergoglio sud-américain aurait pu bénéficier des leçons de l'Amérique latine, où la perception populaire de l'Empire américain comme une menace persistante est une caractéristique fondamentale.

Le pape, il ne faut jamais l'oublier, est certes un souverain absolu, mais il n'est ni omniscient ni omnipotent: comme tout souverain, il doit agir en s'appuyant sur une structure de conseillers et d'informateurs. Ce qui est devenu de plus en plus clair avec le temps, c'est que l'entourage du Vatican qui avait mis Ratzinger en grande difficulté était maintenant en mesure d'orienter de plus en plus les positions et les déclarations du nouveau pape, qui, en tant que disposition et formation "progressiste", était prêt à écouter les orientations "actuelles". Des dérapages dignes de la Repubblica, comme la stigmatisation de la "cruauté des Tchétchènes et des Bouriates" parmi les troupes russes, sont le signe que l'entourage papal ne s'appuie plus sur des sources autonomes, mais est manifestement à l'écoute de la publicité des agences de presse dominantes (les américaines Associated Press et United Press International et la britannique Reuters).

L'apparente perte d'autonomie culturelle de l'Église, le fait qu'elle soit de plus en plus entraînée par l'opinionnisme à la mode, qu'elle cherche à plaire aux mœurs changeantes, que son agenda culturel soit dicté par la soi-disant "communauté internationale" est un signe des temps, un signe inquiétant.

En ces temps de déménagement, de dissolution et d'effacement généralisé, le caractère conservateur de l'institution ecclésiastique aurait un grand rôle à jouer. Ce rôle ne dépend pas, soyons clairs, de la question de savoir si la tradition thomiste et les élaborations ultérieures du Vatican sont "toujours justes", ou si elles ont toujours une réponse adéquate aux défis actuels. L'intérêt réside dans le fait qu'une institution millénaire, profondément enracinée, capable de maintenir en vie un patchwork de traditions, serait en soi, de par son existence même, un bastion fondamental d'opposition à une tendance historique actuelle qui se caractérise par une accélération effrénée et un "progressisme" chaotique.

La perte de cette autonomie fondamentale, de cette extranéité aux exigences de la modernité, est un grave dommage culturel, non seulement pour les catholiques, mais pour l'ensemble du monde occidental. 

Le révérend Bruckberger et «l’obsession suicidaire de la race blanche»

Le révérend Bruckberger et «l’obsession suicidaire de la race blanche»

Nicolas Bonnal

Ami de Bernanos, le révérend Bruckberger (sympathique défenseur du cinéma aussi et scénariste des Carmélites, plus grand film français oublié) publie chez Stock en 1979 une Lettre ouverte au pape polonais dont on faisait alors grand cas. Il y avait chez Jean-Paul II un aspect vedette de showbiz en effet qui en rebutait certains; il fut immédiatement une star planétaire incontestée et jamais détrônée; mais le bon Bruckberger, ancien résistant comme on dit et répète, voyait dans ce pape d’un pays persécuté par la Russie et par le communisme l’occasion d’une renaissance (vieille antienne dans les milieux catholiques) et d’un réveil spirituel. On sait ce que tout cela a donné.

 Aujourd’hui, avec Bergoglio, l’Eglise a touché le fond et creuse encore – d’ailleurs Bruckberger tape très bien sur les jésuites comme un certain Baudrillard à la même époque (le jésuitisme ou le catholicisme comme simulacre). Le troupeau catho, plus gérontocrate, écolo, résigné, woke et vacciné que jamais, n’a pas répondu aux attentes du trop isolé Mgr Vigano (parfois la résistance est tellement isolée qu’on se demande en effet si elle n’est pas contrôlée – mais pour cette seule raison) ou du bon ami de Bernanos. Ce dernier, dont j’ai tant de fois médité et cité les textes, oscillait aussi entre une tendance optimiste et une tendance réaliste (ne me dites pas qu’elle est pessimiste à l’heure de l’engloutissement de la France), qui voyait l’Eglise ranger sous la bannière répugnante du G20 et de sa tyrannie vaccinale et sanitaire présente et à venir (certains nous font le coup des BRICS qui vont tout sauver, ben voyons). Certes on a un seul Vigano mais c’est bien peu. Bruckberger rappelle que les évêques ont tous ou presque fichu le camp en 1940 comme en… 1789 : le catho (bourgeois qui se prend pour un chrétien) était en route.

Pas de vocation au martyre déjà donc en ces époques obscures (ô mon jardin des oliviers, ô mon gentil reniement, ô mon coq qui chantera trois fois…) ; et de rappeler que Thomas More fut bien seul quand il plut au Barbe-Bleue anglais de fonder sa religion sur mesure. Dès 1707 ensuite, Jonathan Swift se demande par quoi on va remplacer le christianisme; j’ai bien traité le sujet tout comme j’ai expliqué que pour le grand penseur athée Feuerbach la religion est déjà remplacée par son masque en plein dix-neuvième siècle bourgeois.

Et Bernanos écrit dans son livre-hommage à Drumont :

« Les puissantes démocraties capitalistes de demain, organisées pour l’exploitation rationnelle de l’homme au profit de l’espèce, avec leur étatisme forcené, l’inextricable réseau des institutions de prévoyance et d’assurances, finiront par élever entre l’individu et l’Église une barrière administrative qu’aucun Vincent de Paul n’essaiera même plus de franchir. Dès lors, il pourra bien subsister quelque part un pape, une hiérarchie, ce qu’il faut enfin pour que la parole donnée par Dieu soit gardée jusqu’à la fin, on pourra même y joindre, à la rigueur, quelques fonctionnaires ecclésiastiques tolérés ou même entretenus par l’État, au titre d’auxiliaires du médecin psychiatre, et qui n’ambitionneront rien tant que d’être traités un jour de « cher maître » par cet imposant confrère… Seulement, la chrétienté sera morte. Peut-être n’est-elle plus déjà qu’un rêve ? »

Dans sa partie critique qui n’a pas vieilli, Bruckberger doute comme nous en l’an 1979 du clergé français et du troupeau catho qui n’a plus rien à dire ou à affirmer. Il attaque le fétichisme conciliaire (Vatican II donc pour les distraits) qui a servi à accélérer la déchristianisation du pays: revoyez le début du Gendarme à Saint-Tropez; on va encore à la messe, on filme en noir et blanc, on porte foulard (le platok de ma femme), et ensuite on passe à la société yéyé avec la charmante Geneviève Grad. Ce film incompris est un modèle.

Bruckberger comprendrait aussi le besoin de suicide assisté que le vaccin, le Reset, la guerre et le Grand Remplacement fournissent à la vieille race blanche (voir mon livre publié en 2009). Et cela donne dans son ouvrage lumineux, à découvrir ou redécouvrir incessamment : « Pour tout détruire invoquez allègrement le concile !... Le fond de l’affaire est que la race blanche traverse une crise d’obsession suicidaire, et désormais la science lui donne la possibilité d’en finir avec elle-même, en douceur, et presque sans le vouloir, à la manière dont se commettent les suicides les plus lâches. C’est cela qu’il fallait dire (Lettre à Jean-Paul II pape de l’an 2000). »

Il me semble que cette phrase explique tout ce qui nous arrive : wokisme, vaccin, chasse au carbone..

Mais Bruckberger ne cesse d’encenser la Pologne. La Pologne déniaisée et déchristianisée, enragée par la guerre et sa russophobie exterminatrice, commence à crever de sa guerre sinon. 25% d’inflation et on verra dans quelques années. Pour ce qui est de la Russie communiste on sait ce qu’il en advint. Je ne fais pas de la Russie le Katechon qu’en font certains (il y a des limites au blasphème surtout quand on est chrétien amateur) mais c’est certainement le pays le moins hostile au christianisme en ce moment. Tout cela est conforme aux prédictions de Dostoïevski (voyez mon livre Dostoïevski et la modernité occidentale, qui vient d’être traduit en roumain, comme celui sur Tolkien – le premier-  avait été traduit en russe en 2002), qui voyait dans la Russie le peuple « déifère «  (peuple porteur de Dieu, voyez les Possédés p. 307). Bruckberger également cite Soljenitsyne, qui ne se rend pas compte que c’est grâce à ce dernier grand écrivain européen que l’on doit les plus belles des DERNIERES lignes contre le monde moderne déchristianisé. Depuis plus personne ne râle et tout le monde nage dans le bonheur.

A quarante ans de là rien n’a changé: nous étions dans le monde obscur et luciférien décrit par le sympathique Maurice Clavel que "Bruck" cite aussi beaucoup. On est plus vieux, plus fatigués plus soumis et on ne croit plus au carbone. Nous sommes sur le point de disparaître et je citerai une belle phrase de mon regretté ami Volkoff : « votre disparition ne sera pas seulement scientifique, elle sera juste ».

J’ai dit ce que j’avais à dire. Lisez son livre.

https://fr.wikipedia.org/wiki/Raymond_L%C3%A9opold_Bruckb...

https://www.dedefensa.org/article/bernanos-et-drumont-fac...

http://www.dedefensa.org/article/feuerbach-et-la-copie-de...

https://benoit-et-moi.fr/2016/actualite/les-proppheties-d...

https://www.amazon.fr/Livre-pri%C3%A8res-orthodoxes-Tradu...

https://www.amazon.fr/GUENON-BERNANOS-GILETS-JAUNES-Nicol...

https://livre.fnac.com/a72513/Pere-Raymond-Leopold-Bruckb...

 

Restaurer ce qui a été perdu il y a longtemps en Suède

Clemens Cavallin, Johan Sundeen, Lars Eklund : Restaurer ce qui a été perdu il y a longtemps en Suède

Source: https://3droga.pl/felietony/clemens-cavallin-johan-sundeen-lars-eklund-by-przywrocic-to-co-zostalo-utracone-dawno-temu-szwecja/

Pour le développement du conservatisme suédois, un retour profond aux racines culturelles fournies par le catholicisme et à la société civile dynamique créée par les églises protestantes libres est essentiel. Une approche relativiste ou laïque ne suffit pas.

Le conservatisme, dans ses différentes formes, attache une grande importance à la continuité, à l'histoire, à l'organicisme, à la spécificité d'une nation et de sa culture. Une approche conservatrice et prudente du changement - résistant aux projets accélérationnistes et utopiques de transformation révolutionnaire - n'est possible que si les traditions qui lient la génération actuelle à ses ancêtres sont encore vivantes. Mais que signifie le conservatisme lorsqu'une nation a été complètement "modernisée" ? Que peut-on préserver lorsque l'État paternaliste a sapé les institutions naturelles à un point tel que l'enthousiasme pour le changement radical - en d'autres termes, le progressisme - a été intériorisé comme une identité humaine fondamentale ?

Dans une telle situation, le conservatisme devient inévitablement un projet visant à restaurer ce qui a été perdu - et à récupérer ce qui a une valeur durable. Mais quels sont les critères de sélection des traditions et des valeurs à restaurer lorsque ces traditions ne sont plus ancrées dans l'expérience vécue ? Dans une telle situation, le conservatisme ne devient-il qu'une idéologie séculaire, promouvant, entre autres, un certain idéal de société, dépassé de surcroît ?

Ces questions inquiètent de plus en plus l'ensemble du monde occidental, qui radicalise les principes fondamentaux de la modernité, tels que l'autonomie individuelle, le relativisme et la laïcité. Cette intensification est particulièrement évidente en Suède, un pays caractérisé par une alliance entre l'atomisme individualiste, le matérialisme et un État-providence de type Léviathan. En Suède, le socialisme et le libéralisme se sont fondus en une seule mentalité qui valorise l'accélération du changement, tant technologique que moral, et qui recherche - de manière quelque peu contradictoire - une sécurité globale.

Les origines de la "situation suédoise"

La situation actuelle de la Suède est le résultat d'une évolution dans laquelle les institutions des débuts de la modernité ont été transformées de l'intérieur en marchandes d'idéologies radicales. Cela a commencé avec la Réforme protestante au XVIe siècle, lorsque le pouvoir séculier a transformé l'Église catholique supranationale de Suède en une institution nationale subordonnée au pouvoir politique. Bien que le gouvernement ait introduit la liberté religieuse dans les années 1950 et que le système de l'Église d'État ait changé de manière significative en 2000, l'Église luthérienne de Suède est toujours gouvernée par des partis politiques dans le cadre d'élections spéciales de l'Église et est réglementée même en termes de gouvernance, de vérités de la foi, de propriété et de présence géographique en vertu du droit séculier.

Le parti social-démocrate, qui a été au pouvoir presque sans interruption pendant quatre-vingt-dix ans, a décidé au début du vingtième siècle de ne pas poursuivre une séparation complète de l'Église et de l'État, mais plutôt de séculariser et de radicaliser la société par le biais de l'Église. Comme les rois protestants avant eux, les sociaux-démocrates ont comprisl'utilité de l'église nationale en tant qu'institution pour légitimer le pouvoir politique - mais pas en tant que témoin de Dieu et de sa loi éternelle qui pourrait juger l'ordre actuel.

À partir des années 1960, le radicalisme de gauche a transformé de manière décisive l'Église de Suède, comme l'a documenté Johan Sundeen dans son livre intitulé "L'Église de 1968" (68-kyrkan : Svensk kristen vänsters möten med marxismen 1965-1989). Les principaux intellectuels protestants ont cherché une synthèse entre le marxisme et le christianisme. Ils ont présenté la révolution culturelle en Chine, la situation au Nicaragua sous le régime sandiniste, et même la dictature communiste en Corée du Nord comme "le Royaume de Dieu sur terre". Bien que cet enthousiasme soit retombé dans les années 1980, l'Église en Suède reste extrêmement politisée.

Dans son livre récemment publié, The Way of Reformism : On Social Democracy and the Church (La voie du réformisme : sur la social-démocratie et l'Eglise) (Reformismens väg - om socialdemokratin och kyrkan) le social-démocrate Jesper Bengtsson note avec une certaine satisfaction qu'il n'y a probablement aucune autre institution dans la société occidentale qui ait été transformée dans la même mesure que l'Église de Suède.

Avec la transformation idéologique de l'église nationale dans les années 1960, une approche de gauche a conquis le débat culturel suédois, touchant toutes les sphères de la société. Par conséquent, le débat public ne s'est pas concentré sur le bien-fondé de l'idéologie socialiste, mais sur sa meilleure forme et sur la manière de la mettre en œuvre.

Bien qu'il y ait eu une certaine opposition au socialisme en tant qu'idéal économique, les idées gauchistes ont rapidement laissé leur empreinte sur la politique des partis conservateurs. En 1969, l'ancien parti Högern, la droite, s'est rebaptisé le parti modéré (Moderaterna). Au cours de cette période, ils ont cessé de souligner l'importance des petites communautés et de l'identité nationale, ainsi que le rôle social du christianisme et l'inviolabilité de la vie humaine. Les autres points de rattachement au conservatisme plus conventionnel sont, selon le politologue Jan Hylén, des anomalies dans un parti désormais caractérisé par le libéralisme et l'individualisme.

La vague de socialisme des années 1960, menée par la génération du baby-boom, est importante pour expliquer pourquoi la Suède a souffert pendant des décennies de l'absence d'une opposition conservatrice influente et confiante. En fait, un changement important avait déjà eu lieu au lendemain de la Seconde Guerre mondiale. Des intellectuels et des politiciens de premier plan ont pris leurs distances par rapport aux opinions conservatrices, chrétiennes et néohumanistes, les considérant comme entachées par leur association avec le national-socialisme.

La Suède n'a pas participé à la guerre et n'a donc pas eu à subir le même projet de reconstruction morale et physique que les autres pays après 1945. Ce fait, combiné à l'absence d'une Église jouant un rôle indépendant dans la vie publique, explique en partie pourquoi le christianisme et son projet civilisateur n'ont pas été au cœur du développement politique de l'après-guerre, comme en Allemagne de l'Ouest ou en Italie. Au lieu de cela, le parti social-démocrate a orchestré la "modernisation" rapide de la Suède.

En outre, après que le long règne de la social-démocratie (qui a commencé en 1932) a finalement - mais seulement temporairement - été brisé en 1976, et lorsque l'empire communiste soviétique s'est effondré une décennie plus tard, le libéralisme plutôt que le conservatisme ou la démocratie chrétienne a triomphé. L'État suédois socialiste fermé s'est desserré, et les monopoles d'État dans les domaines de la télévision, de la radio, des services téléphoniques, de la distribution postale, du transport ferroviaire, des pharmacies et des casinos ont été supprimés. Ainsi, la présence du libéralisme a augmenté dans le mélange libéral-socialiste, mais les principes de base n'ont pas changé.

La dernière version (2020) de la carte de la culture mondiale Inglehart-Welzel, qui repose sur une enquête approfondie des valeurs mondiales, montre clairement que la mentalité suédoise est restée intacte. Sur la carte des valeurs, la Suède occupe toujours le coin supérieur droit, combinant des niveaux élevés de valeurs laïques-rationnelles et d'expression personnelle. Ces valeurs s'opposent aux valeurs traditionnelles et de survie qui caractérisent le coin inférieur gauche opposé, la zone de nombreux pays à majorité musulmane comme l'Égypte, le Yémen et la Jordanie. Au centre, on trouve un mélange de pays européens catholiques comme la Croatie et la Hongrie, ainsi que des pays d'Asie et d'Amérique du Sud comme la Thaïlande, Singapour et le Chili. Le trait le plus frappant est l'extrême mentalité des Suédois en comparaison mondiale, ce qui contraste fortement avec l'auto-évaluation omniprésente des Suédois comme occupant une position idéologique intermédiaire raisonnable.

Néanmoins, un changement de mentalité a été lent à s'opérer en Suède au cours des dix dernières années, lorsque les effets de la persistance de niveaux élevés d'immigration ont fini par provoquer une crise morale nationale. Le caractère inexorable de la modernisation, fondé sur le déclin de la religion et l'affaiblissement des liens familiaux, ne pouvait plus être considéré comme acquis. Dans une telle situation, certains (comme en France) ont naturellement insisté sur une application plus stricte des valeurs modernes. Ironiquement, cela a rendu le libéralisme de plus en plus intolérant. L'adhésion à l'individualisme et à l'idée moderniste de la liberté est obligatoire et doit être imposée. Dans le même temps, une fenêtre d'opportunité s'est ouverte pour les attitudes et les idées conservatrices mettant l'accent sur des liens culturels et historiques plus profonds.

Il y a vingt ans, Svante Nordin, professeur d'histoire des idées, écrivait dans le journal national Svenska Dagbladet que "le conservatisme intellectuel, qui... a joué un rôle si important dans le débat aux États-Unis et en Grande-Bretagne, mais aussi en France et en Allemagne, n'a pratiquement aucun équivalent en Suède". Même des introductions souvent utilisées dans des disciplines telles que l'histoire des idées et la science politique ont traité avec parcimonie - et condescendance - la tradition qui a émergé après l'attaque d'Edmund Burke contre la Révolution française.

Le réveil de la droite

Cependant, il y a maintenant des signes d'un réveil intellectuel conservateur. Après des décennies de sommeil, une littérature de qualité est publiée. Par exemple, Modern konservatism : filosofi, bärande idéer och inriktningar i Burkes efterföljd (Modern Conservatism : Philosophy, Main Ideas and Directions in the Wake of Burke) de Jakob E:son Söderbaum, la première vue d'ensemble complète de ce type en suédois, a été publiée en 2020. Il s'agit de l'ouvrage le plus complet d'une vague de publications, dont plusieurs anthologies et recueils d'essais présentant les traditions conservatrices suédoises et continentales.

Malgré cela, le devoir de prudence demeure. Le conservatisme en Suède doit être un projet constructif, qui n'est pas nécessaire là où existent encore des institutions et des coutumes incarnant les principes naturels et transcendants de la moralité et de la vie humaine que suppose l'approche conservatrice. Aujourd'hui, cependant, l'instinct de survie ethnique irréfléchi considère comme acquises - étrangement - précisément des traditions qui ne sont plus vivantes.

Le conservatisme, s'il ne doit pas être une simple défense du "mode de vie suédois" et de "nos valeurs", a besoin de ce que Russell Kirk a exigé - une "base solide". Le premier principe du conservatisme de Kirk est crucial - à savoir que "le conservateur croit qu'il existe un ordre moral durable. Cet ordre est fait pour l'homme, et l'homme est fait pour l'homme : la nature humaine est immuable, et les vérités morales sont permanentes". La reconnaissance d'un tel "ordre moral durable" est un principe fondamental de la civilisation, qui soumet toutes les prétentions et ambitions du pouvoir humain au jugement de ce qui transcende les ambitions et décisions politiques, même celles prises par des majorités absolues. L'alternative est la barbarie, pour laquelle "la force a raison", même si elle est élégamment formulée. Mais comment peut-il y avoir un ordre pour l'homme s'il n'y a pas de Dieu pour le donner ?

D'autres principes formulés par Kirk caractérisent la nature prudente de la réforme conservatrice : prudence, précepte, diversité, imperfection, liberté et propriété, communauté volontaire et retenue. Mais ces principes sont moins utiles lorsque (comme dans le cas de la Suède) la modernisation des conversations intellectuelles, des institutions sociales et de la vie familiale a été complète et systématique - à un degré que même la plupart des dictatures communistes européennes n'ont pas réussi à atteindre.

Une raison importante de la situation actuelle de la Suède est la faiblesse des croyances et pratiques religieuses traditionnelles. Selon le World Value Survey, seuls 10% de la population suédoise considèrent que la religion est importante dans leur vie, et moins de 5% pensent qu'il est important que les enfants apprennent leur foi religieuse à la maison.

Dans le premier principe de Kirk - un ordre moral durable - la religion est irremplaçable. L'autorité transcendante de Dieu est le point d'ancrage surnaturel de la prudence conservatrice. Lorsque les institutions religieuses et leurs représentants choisissent de défendre la moralité sans base absolue, mais plutôt comme de simples croyances qui changent avec les méandres de la société moderne tardive - ou, comme en Suède, lorsque les croyances sont en fait le moteur de cette fluidité normative - alors le projet conservateur devient simplement une banale préférence qui peut changer à un rythme plus lent.

Ainsi, si le conservatisme doit être plus qu'une autre forme de politique identitaire, il doit se soucier de principes qui transcendent les cultures particulières. C'est particulièrement le cas lorsque ces valeurs éternelles ne font pas partie de formes de patrimoine développées organiquement, mais doivent être restaurées ou introduites pour la première fois. Affirmer - comme le fait Jakob E:son Söderbaum dans Modern Conservatism - que les conservateurs bien informés s'accordent généralement à dire que le conservatisme est laïque, que le christianisme n'est donc qu'un des nombreux fondements de la civilisation occidentale et que les principes moraux chrétiens n'ont pas plus de prétention à l'universalité que ceux d'autres religions comme l'hindouisme, l'islam ou le shintoïsme, c'est embrasser le relativisme et ignorer la question fondamentale de la "vérité". Selon cette position, le conservatisme ne fait que réformer avec respect la culture et la civilisation dominantes dans une certaine partie du monde. Dans ce cas, la religion ne peut être utile pour défendre un ordre moral permanent créé par l'homme, mais ne fait qu'affirmer les différents ordres moraux qu'elle a établis.

Il est naturel qu'un renouveau conservateur en Suède cherche le soutien de l'Église de Suède, puisque cela signifierait une continuité culturelle reliant plusieurs siècles. Mais il est important de rappeler que la Réforme - qui était une révolution - l'a nationalisée, coupant ainsi ses liens avec l'Église universelle et en faisant un instrument de contrôle politique. Cette séparation de l'Église de Suède de la communauté ecclésiastique au sens large a été poursuivie par le parti social-démocrate au 20e siècle et a finalement été radicalisée par les mouvements révolutionnaires des années 1960.

La situation de l'église nationale suédoise souligne notre thèse principale, à savoir que la Suède illustre de manière unique le problème de l'idéal culturel conservateur d'"enracinement" et de continuité. La modernisation des institutions suédoises - et de la culture inférieure et supérieure - a été si profonde que le renouveau conservateur devra être largement reconstruit. Il est certes plus facile de démolir, mais beaucoup plus difficile de reconstruire. Par conséquent, le conservatisme en Suède, de manière quelque peu perverse, doit se concentrer sur la création de nouvelles institutions : écoles, groupes de réflexion, revues et éditeurs. Et les penseurs conservateurs devront étudier l'histoire de la Suède pour s'en inspirer, de la même manière qu'un universitaire fouille dans des archives poussiéreuses pour trouver de nouvelles idées.

Dans ce processus de "renouveau conservateur", la religion doit jouer un rôle important, notamment l'héritage catholique de la pré-réforme et la piété des églises protestantes libres. Toutes deux représentent des formes de religion détachées du pouvoir politique et toutes deux ont été réprimées jusqu'à la fin du XIXe siècle. Le retour du catholicisme en Suède, en particulier, a le potentiel de fournir un élément important d'une histoire plus vaste - la récupération de ce qui a été perdu. Dans ce contexte, l'architecture des églises pré-réformées joue un rôle symbolique important, même lorsqu'il ne reste que des ruines suggestives.

L'intérêt actuel pour le conservatisme est largement alimenté par les effets socialement déstabilisants de l'immigration à grande échelle. En 2020. 19,7 % des personnes vivant en Suède sont nées à l'étranger, et dans certaines municipalités, le pourcentage atteint 50 à 60 %. Cela complique évidemment l'idée d'une continuité culturelle locale et souligne le rôle des religions transnationales en tant que porteuses de normes incarnées et de coutumes anciennes. Par exemple, selon un récent sondage du Pew Research Center, seuls 9% des Suédois pensaient qu'il était nécessaire de croire en Dieu pour être moral, alors qu'au Kenya, 95% pensaient que c'était nécessaire ; en Italie, 30% et en Allemagne, 37%. Une fois de plus, cela montre que la Suède est un cas extrême.

L'histoire du retour du catholicisme suédois et de la redécouverte de son héritage perdu est associée à l'émergence d'un nombre stupéfiant d'identités linguistiques et ethniques du monde entier. En revanche, l'Église de Suède est fondée sur une rupture protestante, combinée à une affirmation du changement moderniste et à une idée de l'homogénéité culturelle suédoise qui se désintègre rapidement. Ainsi, le plus grand potentiel d'émergence d'une dynamique religieuse - adaptée au développement du conservatisme suédois - réside dans le dialogue de la société civile formée par les églises libres protestantes avec les profondes racines culturelles et l'universalité de l'Église catholique.

Notes sur les auteurs :

Clemens Cavallin est professeur de religion, de philosophie de la vie et d'éthique.

Johan Sundeen est maître de conférences en histoire des idées.

Lars F. Eklund est titulaire d'une licence en études classiques. Il a été conseiller politique au sein du cabinet du Premier ministre (1991-94) et maire adjoint de la ville de Göteborg, en Suède (1999-2003).

Source : europeanconservative.com

La présidence Macron et la catastrophe catholique

La présidence Macron et la catastrophe catholique

Nicolas Bonnal

Macron-Medef, comme dit Laurent Joffrin, triomphe aux européennes et serait déjà réélu- lui ou quelqu’une de pire que lui. Or la base de l’électorat Macron c’est le catho devenu si bourgeois depuis la disparition du peuple paysan (revoyez le documentaire Farrebique)… J’ai évoqué ces renégats à coups de Balzac, Bernanos, Céline, Bloy. Ces apprentis Mauriac sont increvables car ils ont du pognon et font assez d’enfants et expriment comme ça une identité même s’ils ont tout ingéré de la modernité et de son abjection. Le bourgeois avale tout, même la merde, dit Bloy qui s’y connaissait, dans son exégèse des lieux communs.

Et notre Bloy rajoutait dans ses belluaires :

« Et ce cortège est contemplé par un peuple immense, mais si prodigieusement imbécile qu’on peut lui casser les dents à coups de maillet et l’émasculer avec des tenailles de forgeur de fer, avant qu’il s’aperçoive seulement qu’il a des maîtres, — les épouvantables maîtres qu’il tolère et qu’il s’est choisis. »

Voici ce que dit le site catholique traditionnel, le salon beige, récemment repris par mon efficace ami Guillaume de Thieulloy :

« Un sondage Ifop pour La Croix, dont les résultats sont détaillés dans le numéro de ce jour, nous apprend que 37% des catholiques pratiquants (78% de participation), et même 43% des pratiquants réguliers (84% de participation) ont voté pour la liste LREM. Le RN arrive 3è, derrière LR, sauf pour les non pratiquants où il est premier.

Nous avons donc 43% des catholiques qui votent pour une liste ayant comme substrat idéologique, pêle-mêle : la dissolution des nations dans le gloubiboulga globaliste, la dilution des protections sociales au profit de la grande finance, la transformation des concupiscences de tous ordres de chaque individu en droits inaliénables, une vision autiste des relations internationales où prime l’interprétation progressiste de l’histoire humaine, quitte à pratiquer sans barguigner des opérations meurtrières de “regime change”, l’avènement d’une humanité nouvelle en totale rupture avec la loi naturelle, et donc le corollaire de tout ceci, la négation (pour les athées), et le reniement (pour les chrétiens), du règne de Notre Seigneur Jésus Christ sur les âmes et les sociétés ! »

Certes, mais tout ça motive, comme l’incendie de Notre-Dame relookée. Une semaine plus tard, le salon beige ajoute :

« 37% des catholiques pratiquants et même 43% des pratiquants réguliers “auraient voté” pour la liste LREM. C’est assez terrifiant lorsque l’on sait le projet de société que porte LReM (mariage homo, PMA, GPA, affaire Vincent Lambert…). C’est pour cela que l’on peut parler d’apostasie (voir ici). »

Et d’expliquer :

« Il serait d’ailleurs intéressant de connaître le taux d’adhésion au Credo de ceux que les instituts de sondage désignent comme catholiques pratiquants. Aller à la messe le dimanche est malheureusement devenu aussi un acte social. Parmi eux, nous serions surpris du nombre de catholiques pratiquants ne croyant pas à la Présence réelle ou n’ayant pas de problème avec l’avortement… »

L’important c’est que Macron rassure le clan des siciliens du pognon. Laurent Joffrin bien inspiré sur cette question (et parfois sur d’autres) écrit : 

« Le peuple ne se met pas en transe quand on lui parle «racines chrétiennes» et famille tradi ; la bourgeoisie pense moins en lisant des livres qu’en tâtant son portefeuille. Macron-Medef qui abolit l’ISF, allège les impôts sur les revenus du capital, libéralise le code du travail, réforme la SNCF au forceps, lui convient somme toute mieux que les Cassandre souverainistes de la décadence occidentale. Au bout du compte, les classes dirigeantes aiment plus les costumes tuyau de poêle du Président que les vestes de chasse Arnys de Fillon. La droite classique, désormais, ce n’est plus Wauquiez tendance Valeurs Actuelles. C’est Macron. »

Puis le salon beige tend la perche à Eric Zemmour, ce juif hérétique plus catholique que ces cathos de base et de bazar (idem pour Alain Finkielkraut d’ailleurs) :

« Et Eric Zemmour ne dit pas le contraire en accusant la “droite bourgeoise et même catholique” qui a voté Macron d’être anti-française et antinationale :

“Il faut non seulement une union des droites. Mais, au-delà de l’union des droites, il faut le Rassemblement national, il faut la droite patriote qui préfère ses convictions et la Patrie à ses intérêts. Et je vous accorde que c’est mal barré quand on voit le vote de la droite bourgeoise et même catholique à ces européennes qui a préféré En Marche à Bellamy (…) Le général De Gaulle disait nous avons combattu les Allemands, nous avons empêché que les communistes aillent au pouvoir, nous avons affronté les Américains mais nous n’avons jamais réussi à faire que la bourgeoisie soit nationale. C’est le vrai problème. Ce n’est pas qu’aujourd’hui. Ce sont des gens qui se sentent plus proches des New-yorkais que des gens qui habitent Limoges (…) C’est surtout le parti de l’ordre et le parti de ses intérêts. C’était le mot de François Mitterrand qui disait la droite n’a pas d’idée, elle n’a que des intérêts. C’est le parti de l’ordre parce qu’ils ont eu peur des gilets jaunes et c’est les intérêts parce que c’est la mondialisation qui favorise cette classe sociale et qui lui permet de s’enrichir et de protéger ses intérêts”

En janvier dernier, Eric Zemmour écrivait : “Les héritiers de la Manif pour tous doivent choisir leur camp. Rejoindre l’alliance des bourgeoisies, nouveau « parti de l’ordre »,  ou suivre la révolte des classes populaires.” 

On a compris qui ces partisans du pognon ont rejoint.

Tout cela n’étonnera pas mes lecteurs. Ils savent que pour moi ce catholicisme est mort il y a longtemps et qu’il se survit à lui-même à peu près comme l’américanisme. Le problème comme disait Michelet c’est qu’on ne peut tuer ce qui est mort, ou qui survit en hystérésis depuis quatre bons siècles au moins (lisez mon texte sur Jonathan Swift et sa fin du christianisme – qui date de 1708). On ne construit plus les chapelles et cathédrales, on les visite ; on ne compose plus de sonates et d’oratorios, on va au concert ; on prend a break in the rush dans un ex-monastère. Les abbayes sont vides,  les moines partis, vive le patrimoine, quand il ne crame pas (bof dit-on, on le retapera en le débaptisant avec la cagnotte boursière de LVMH)… Le bourgeois écolo-libéral se sent même catho avec le pape en place qui brasse du migrant et des rodomontades branchées !

Et je citerai donc de nouveau mon athée préféré, Feuerbach, si mal exploité par Onfray :

« Pour ce temps-ci, il est vrai, qui préfère l’image à la chose, la copie à l’original, la représentation à la réalité, l’apparence à l’être, cette transformation est une ruine absolue ou du moins une profanation impie, parce qu’elle enlève toute illusion. Sainte est pour lui l’illusion et profane la vérité. On peut même dire qu’à ses yeux la sainteté grandit à mesure que la vérité diminue et que l’illusion augmente ; de sorte que le plus haut degré de l’illusion est pour lui le plus haut degré de la sainteté. »

Vers 1850 le maître de l’athéisme allemand remarque l’essentiel avant Nietzsche ; que le catho ou le protestant n’est plus un chrétien mais un bourgeois masqué avec un culte identitaire, qui lui est venu avec la trouille de la révolution et des rouges partageurs de son siècle de rebelles :

« Depuis longtemps la religion a disparu et sa place est occupée par son apparence, son masque, c’est-à-dire par l’Eglise, même chez les protestants, pour faire croire au moins à la foule ignorante et incapable de juger que la foi chrétienne existe encore, parce qu’aujourd’hui comme il y a mille ans les temples son encore debout, parce qu’aujourd’hui comme autrefois les signes extérieurs de la croyance sont encore en honneur et en vogue. »

Nota : les temples on les brûle et le catho s’en fout. Ils étaient vingt mômes à prier pour Notre-Dame-chef-d’œuvre-gothique enflammée, excusez du trop !

Tout cela se maintient catho-droitier-centriste malgré Giscard et la loi Veil, malgré LGBTQ et ses excès, malgré la télévision et notre américanisation/islamisation. Tout cela se maintient car c’est  mort. Et cela était ainsi vu déjà par Michelet :

« Mais n’est-elle pas naturelle, dira-t-on, une chose qui, ébranlée, arrachée, revient toujours ? La féodalité, voyez comme elle tient dans la terre. Elle semble mourir au treizième siècle, pour refleurir au quatorzième. Même au seizième siècle encore, la Ligue nous en refait une ombre, que continuera la noblesse jusqu’à la Révolution. Et le clergé, c’est bien pis. Nul coup n’y sert, nulle attaque ne peut en venir à bout. Frappé par le temps, la critique et le progrès des idées, il repousse toujours en dessous par la force de l’éducation et des habitudes. Ainsi dure le Moyen-âge, d’autant plus difficile à tuer qu’il est mort depuis longtemps. Pour être tué, il faut vivre. »

Ah, l’éducation et les habitudes et la famille nombreuse (symbole de richesse disait un jour mon science-poseur catho droitier préféré) et la tartuferie moliéresque… C’est pourquoi Macron n’a pas de souci à se faire. Macron est le résident d’un pays zombi adoubé par un électorat de chrétiens-zombis (Todd). Le christianisme des paysans git dans les cimetières. Ce peuple paysan tué par notre monde techno-moderne, par notre révolution bourgeoise et les hécatombes républicaines-humanitaires n’avait pas la vitalité démographique du gros – ou efflanqué – bourgeois mondialisé qui émerveilla/affola tous nos génies.

Et comme on citait Grandet-Balzac :

– Mon père, bénissez-moi.

– Aie bien soin de tout. Tu me rendras compte de ça là-bas, dit-il en prouvant par cette dernière parole que le christianisme doit être la religion des avares.

Comment ce répugnant Volpone a pu prendre la place du chrétien en France et ailleurs ? La réponse par Fukuyama :

«The bourgeois was an entirely deliberate creation of early modern thought, an effort at social engineering that sought to create social peace by changing human nature itself.”

Sources :

Nicolas Bonnal – Chroniques sur la fin de l’histoire ; Guénon, Bernanos et les gilets jaunes (Amazon.fr)

Honoré de Balzac – Eugénie Grandet

Ludwig Feuerbach – L’essence du christianisme (préface de la deuxième édition)

Jules Michelet – la Renaissance

Léon Bloy – Exégèse des lieux communs ; belluaires et porchers.

Francis Fukuyama – The End of History

Georges Rouquier – Farrebique (film, 1946)

 

Léon Bloy l'Intempestif

Luc-Olivier d’Algange:

Léon Bloy l'Intempestif 

« Il est indispensable que la Vérité soit dans la Gloire. »

Léon Bloy

A mesure que les années passent, avec une feinte ressemblance dans leur cours de plus en plus désastreux depuis la première parution du Journal de Léon Bloy, l'écart n'a cessé de se creuser entre ceux qui entendent cette parole furibonde et ceux qui n'y entendent rien. Certes, on ne saurait s'attendre à ce que les rééditions des œuvres de Léon Bloy fussent accueillies comme des événements ou des révélations par un milieu « culturel » qui ne cesse de donner les preuves de sa soumission à l'Opinion majoritaire, de son aveuglement et de son mépris pour toute forme de pensée originale. Une sourde hostilité est la règle et je lisais encore des jours-ci un folliculaire récriminant contre « le douloureux labyrinthe narcissique » que serait à ses yeux le Journal de Léon Bloy. Certes, labyrinthiques et préoccupés de l'Auteur, tous les journaux le sont par définition, mais au contraire du fastidieux et potinier Journal de Léautaud, devant lequel maints critiques modernes pratiquèrent une ostensible génuflexion, le Journal de Bloy est d'une vivacité électrique. L'humour ravageur, les flambées de colère, les fulgurantes intuitions mystiques, un style d'une densité et d'une musicalité prodigieuse font de ce Journal un chef d'œuvre de la forme brève, aphoristique ou illuminative. Que lui vaut donc cette disgrâce où nous le voyons ? Sans doute la pensée qui s'y affirme et s'y précise sous la forme d'une critique radicale du monde moderne, dans la lignée de Barbey d'Aurevilly et de Villiers de L'Isle-Adam.

« Tout ce qui est moderne est du démon », écrit Léon Bloy, le 7 Août 1910. C'était, il nous semble, bien avant les guerres mondiales, les bombes atomiques et les catastrophes nucléaires, les camps de concentration, les manipulations génétiques et le totalitarisme cybernétique. En 1910, Léon Bloy pouvait passer pour un extravagant; désormais ses aperçus, comme ceux du génial Villiers de L’Isle-Adam des Contes Cruels, sont d'une pertinence troublante. L'écart se creuse, et il se creuse bien, entre ceux qui somnolent à côté de leur temps et ne comprennent rien à ses épreuves et à ses horreurs, et ceux-là qui, à l'exemple de Léon Bloy vivent au cœur de leur temps si exactement qu'ils touchent ce point de non-retour où le temps est compris, jugé et dépassé. Léon Bloy écrit dans l'attente de l'Apocalypse. Tous ces événements, singuliers ou caractéristiques qui adviennent dans une temporalité en apparence profane, Léon Bloy les analyse dans une perspective sacrée. L'histoire visible, que Léon Bloy est loin de méconnaître, n'est pour lui que l'écho d'une histoire invisible.  « Tout n'est qu'apparence, tout n'est que symbole, écrit Léon Bloy. Nous sommes des dormants qui crient dans leur sommeil. Nous ne pouvons jamais savoir si telle chose qui nous afflige n'est pas le principe de notre joie ultérieure. »

Cette perspective symbolique est la plus étrangère qui soit à la mentalité moderne. Pour le Moderne, le temps et l'histoire se réduisent à ce qu'ils paraissent être. Pour Bloy, le temps n'est, comme pour Platon et la Théologie médiévale, que « l'image mobile de l'éternité » et l'histoire délivre un message qu'il appartient à l'écrivain-prophète de déchiffrer et de divulguer à ses semblables. Pour Léon Bloy, le Journal, loin de se borner à la description psychologique de son auteur a pour dessein de consigner les « signes » et les  « intersignes » de l'histoire visible et invisible afin de favoriser le retour du temps dans la structure souveraine de l'éternité.

Pour Léon Bloy, qui se définit lui-même comme « un esprit intuitif et d'aperception lointaine, par conséquent toujours aspiré en deçà ou au-delà du temps », la fonction de l'auteur écrivant son journal n'est pas de se soumettre à l'aléa de la temporalité, du passager ou du fugitif, mais tout au contraire « d'envelopper d'un regard unique la multitude infinie des gestes concomitants de la Providence ». Le Journal, - tout en marquant le pas, en laissant retentir en soi, et dans l'âme du lecteur ami, la souffrance ou la joie, plus rare, de chaque jour, les « nouveautés » menues ou grandioses du monde, ne s'inscrit pas moins dans une rébellion contre le fragmentaire, le relatif ou l'éphémère. Ce Journal, et c'est en quoi il décontenance un lecteur moderne, n'a d'autre dessein que de déchiffrer la grammaire de Dieu.

Là où le Moderne ne distingue que des vocables sans suite, de purs signes arbitraires, Léon Bloy devine une cohérence éblouissante, et, par certains égards, vertigineuse et terrifiante. Léon Bloy n'est pas de ces dévots qui trouvent dans la foi et dans l'Eglise de quoi se rassurer. Ces dévots modernes, bourgeois au sens flaubertien, Léon Bloy les fustige ainsi que la « société sans grandeur ni force » dont ils sont les défenseurs. Il est fort improbable, quoiqu'en disent les journaleux peu informés qui voient en Bloy un « intégriste », que l'auteur du Désespéré et de La Femme Pauvre se fût retrouvé du côté de nos actuels, trop actuels « défenseurs des valeurs », moralisateurs sans envergure ni générosité,- et par voie de conséquence, sans le moindre sens de la rébellion. Or s'il est un mot qui qualifie avec précision la tournure d'esprit de cet homme de Tradition, c'est rebelle !

Pour Léon Bloy, quel que soit par moment son harassement, le combat n'est pas fini, il y retourne, chaque jour est le moment décisif d'une guerre sainte. Léon Bloy est un moine-soldat qui va son chemin d'écrivain, non sans donner ici et là quelques coups de massue, pour reprendre la formule évolienne. Ainsi le sport, objet, depuis peu, d'un nouveau culte national est-il, pour Léon Bloy « le moyen le plus sûr de produire une génération d'infirmes et de crétins malfaisants ». Quant à la Démocratie, bien vantée, elle lui suggère cette réflexion : « Un des inconvénients les moins observés du suffrage universel, c'est de contraindre des citoyens en putréfaction à sortir de leurs sépulcres pour élire ou pour être élus. » Cette outrance verbale dissimule souvent une intuition. Tout, dans ce monde planifié, ne conjure-t-il pas à faire de nous une race de morts-vivants, réduits à la survie, dans une radicale dépossession spirituelle. Que sont les Modernes devant leurs écrans ? Quel songe de mort les hante ? Les rêveries du Moderne ne sont-elles pas avant tout macabres ? Non, la religion de Léon Bloy n'est pas faite pour les « tièdes ». C'est une religion pour ceux qui ressentent les grandes froidures et qui attendent l'embrasement des âmes et des esprits. Le modèle littéraire de Léon Bloy ce sont les langues de feu de la Pentecôte.

Léon Bloy s'est nommé lui-même « Le Pèlerin de l'Absolu ». Chaque jour qui advient, et que l'auteur traverse comme une nouvelle épreuve où se forge son courage et son style, le rapproche du moment crucial où apparaîtront dans une lumière parfaite la concordance de l'histoire visible et de l'histoire invisible. Cette quête que Léon Bloy partage avec Joseph de Maistre et Balzac le conduit à une vision du monde littéralement liturgique. L'histoire de l'univers, comme celle de l'auteur esseulé dans son malheur et dans son combat, est « un immense  Texte liturgique. » Les Symboles, ces « hiéroglyphes divins », corroborent la réalité où ils s'inscrivent, de même que les actes humains sont « la syntaxe infinie d'un livre insoupçonné et plein de mystères. »

Cette vision symbolique et théologique du monde en tant que Mystère limpide, c'est à dire offert à l'illumination (« l'illumination, lieu d'embarquement de tout enseignement théologique et mystique ») est à la fois la cause majeure de l'éloignement de l'œuvre de Léon Bloy et le principe de sa proximité extrême. Pour le moderne, la « folie » de Léon Bloy n'est pas dans sa véhémence, ni dans son lyrisme polémique, mais bien dans cette vision métaphysique et surnaturelle des destinées humaines et universelles. Pour Léon Bloy, qui n'est point hégélien, et qui va jusqu'à taquiner Villiers pour son hégélianisme « magique », les contraires s'embrassent et s'étreignent avec fougue. La nature porte la marque de la Surnature, mais par un vide qui serait l'empreinte du Sceau. De même, l'extrême pauvreté engendre le style le plus fastueux. C'est précisément car l'écrivain est pauvre que son style doit témoigner de la plus exubérante richesse. La pauvreté matérielle est ce vide qui laisse sa place à la dispendieuse nature poétique. Car la pauvreté, pour Bloy, n'est pas le fait du hasard, elle est la preuve d'une élection, elle est le signe visible d'un privilège invisible qu'il appartient à l'Auteur de célébrer somptueusement. La richesse verbale de Léon Bloy est toute entière un hommage à la pauvreté, à sa profondeur lumineuse, à la grâce qu'elle fait à la générosité de se manifester. Celui qui donne se sauve. Le mendiant peut donc, à bon droit être « ingrat ». Son ingratitude rédime celui qui pourrait s'en offenser. Mais qu'est-ce qu'un pauvre, dans la perspective métaphysique ? C'est avant tout celui qui récuse par avance toute vénalité. Or qu'est-ce que le monde moderne si ce n'est un monde qui fait de la vénalité même un principe moral, une cause efficiente du Bien et « des biens » ? Pour le Moderne, celui qui parvient à se vendre prouve son utilité dans la société et donc sa valeur morale. Celui qui ne parvient pas, ou, pire, qui ne veut pas se vendre est immoral.

Contre ce sinistre état de fait, qui pervertit l'esprit humain, l'œuvre de Léon Bloy dresse un grandiose et intarissable réquisitoire. Or, c'est bien ce réquisitoire que les Modernes ne veulent pas entendre et qu'ils cherchent à minimiser en le réduisant à la « singularité » de l'auteur. Certes Léon Bloy est singulier, mais c'est d'abord parce qu'il se veut religieusement « un Unique pour un Unique ». La situation dans laquelle il se trouve enchaîné n'en est pas moins réelle et la description qu'il en donne particulièrement pertinente en ces temps où face à la marchandise mondiale le Pauvre est devenu encore beaucoup plus radicalement pauvre qu'il ne l'était au dix-neuvième siècle. La morale désormais se confond avec le Marché, et l'on pourrait presque dire que, pour le Moderne libéral, la notion d'immoralité et celle de non-rentabilité ne font plus qu'une. Refuser ce règne de l'économie, c'est à coup sûr être ou devenir pauvre et accueillir en soi les gloires du Saint-Esprit, dont la nature dispensatrice, effusive et lumineuse ne connaît point de limite.

Contre le monde moderne, Léon Bloy ne convoque point des utopies sociales, ni même un retour au « religieux » ou à quelque manifestation « révolutionnaire » ou « contre-révolutionnaire » de la puissance temporelle. Contre ce monde, « qui est du démon », Léon Bloy évoque le Saint-Esprit, au point que certains critiques ont cru voir en lui un de ces mystiques du « troisième Règne », qui prophétisent après le règne du Père, et le règne du Fils, la venue d'un règne du Saint-Esprit coïncidant avec un retour de l'Age d'Or. Lorsqu'un véritable écrivain s'empare d'une vision dont la justesse foudroie, peu importent les terminologies. Sa vision le précède, elle n'en précède que mieux les interprétations historiographiques. « Aussi longtemps que le Surnaturel n'apparaîtra pas manifestement, incontestablement, délicieusement, il n'y aura rien de fait. »

Luc-Olivier d’Algange

Lessons from the Collapse of Catholicism in France

The Postwar Triumph of Social Liberalism

Lessons from the Collapse of Catholicism in France

 

Guillaume Durocher

Ex: https://www.unz.com

Jérôme Fourquet’s The French Archipelago provides a kind of dynamic radioscopy of the French nation as she has developed in recent decades. The picture, as detailed in my review of the book, is one of the fading away of the old sociological left and right, leaving behind a fragmented subcultural and political landscape, divided in multiple ways along educational/economic, ethnic, and religious lines.

As part of this, Fourquet meticulously documents the decline of Catholicism and the triumph socially liberal values in postwar France. The pollster identifies a number of patterns which are instructive both for France and other Western nations, which are virtually all experiencing similar changes.

The decline of Catholicism in France is overwhelming and apparent in innumerable areas:

• Baptism: once overwhelming, down to around 30% of newborns in 2015 (p. 25)
• Regular mass-going: from 35% in 1961 to 6% today.
• Divorce: taboo until the 1960s, then steadily rising.
• Marriage: once a “hegemonic social norm,” declining since the 1973 Oil Shock (p. 37). Out-of-wedlock births have steadily risen from 5.9% in 1965 to 59.9% in 2017. A caveat: this figure is not synonymous with broken homes and single mothers, as many unwed couples live together, typically within a civil union (PACS, p. 42).
• Abortion: 48% of French supported in 1974 (moreso among the young), with hegemonic 75% support across generations in 2014 (p. 44).
• Gay marriage: steady support of over 60%, though only around half of French support adoption by gay couples, with some fluctuation (p. 48). Older people’s opinion on the matter is rapidly converging with the young, with little class divide.
• Gay children: There is a marked male-female divide on the acceptance of homosexuality among one’s children. In 2000-03, two thirds of women said they would be perfectly happy with their child being gay, but only half of men said the same (p. 52).
• Medically-assisted procreation: half of French support allowing lesbians and single mothers to conceive children through in vitro fertilization, with the mention that “fatherless children” would be born. Two thirds of young people support the measure (p. 55).

Catholicism’s decline to marginality and even oblivion in France is evident from the number of Catholic priests. In 1950, there were about as many priests and monks in France as during the French Revolution in 1789 (around 170,000, bearing in mind the general population had more than doubled). Today, they number only 51,500 and the authors predict that Catholic parish priests will be a virtually extinct breed within 30 years (p. 28).

Number of Catholic diocesan priests in France

At the end of the nineteenth and in the early twentieth centuries, France provided three quarters of the Catholic missionaries proselytizing in Africa and Asia. Today, in a dramatic reversal, the bulk of new Catholic priests comes from the Third World. Some African prelates, such as Cardinal Robert Sarah, have themselves expressed grave alarm at Europe’s godlessness, infertility and invasion by Muslim immigration.

Catholicism has gone from forming the core of one of France’s two primary subcultures to merely one subculture for the 6-12% of French who remain practicing Catholics (6% being the ones who go to mass, 12% those who claim to be practicing). Even these have embraced many aspects of social liberalism (e.g. acceptance of sex before marriage). Practicing Catholics tend to be older than the general population.

Fourquet also documents other social changes. Only Muslims and practicing Catholics still prefer the traditional funerary practice of burial, with a majority of French now wishing to be incinerated after death (p. 57). Fourquet links this to the fact that most people no longer live in their old villages near to their ancestors’ graves and thus no longer feel the importance of lineage.

Tattooing used to be a very marginal practice (sailors, soldiers . . .) but has steadily risen and now stabilized, with a quarter of young people having tattoos (p. 59). Tattoos and the adoption of rare names represent “a major phenomenon of today’s societies: mass narcissism” (60). There has also been a steady growth in the number of young people who have engaged in oral sex.

The attitude of the French towards animals is also changing. In the mold of the Old Testament, the French used to consider animals as essentially humans’ slaves, to be used however they saw fit. Today, two thirds of French oppose the use of circus animals or the stuffing of geese to make famous French delicacy of foie gras. “Anti-specism” is a new fashion among academics and talking heads.

The evolutionary meaning of traditional culture

Many see in the decline of Catholic practice and customs a triumph over the irrational superstitions inherited from the ignorant past. Even a secularist should ask however: How did these values come to predominate and what do they represent?

In The Descent of Man, Charles Darwin himself had stressed that traditional cultures tend in a crude and primitive way to be guided by what is good for the community: “The judgment of the community will generally be guided by some rude experience of what is best in the long run for all the members; but this judgment will not rarely err from ignorance and weak powers of reasonings.”

Many traditional cultures, including those of the West, emphasize patriarchy, the specialization of gender norms, child-rearing, and familial responsibilities. It’s easy to conceive how nations and families adhering to such norms would naturally outcompete those who did not.[1] This is especially so if we recall the conditions of premodern life: a fairly high fatality risk for pregnant mothers, high infant mortality, and constant struggle – undertaken especially by men – in the physical and social world to secure the one’s security and livelihood.

After the Second World War, the emergence of an affluent society meant that the egalitarian and individualist tendencies of liberalism, which had always been present since at least the eighteenth century, would dramatically radicalize and upturn the social order.

Human beings have always chafed against the apparently, and often actually, arbitrary rigors and constraints of their particular culture. As the sophist Hippias is supposed to have said some 2400 years ago: “I regard you all as relatives and family and fellow citizens – by nature, not by custom. For by nature like is akin to like, but convention is a tyrant over mankind and often constrains people to act contrary to nature” (Plato, Protagoras, 337c-d).

Put simply, young people increasingly could no longer accept the traditional familial and religious constraints of the past and no other coherent value system could rise to replace them – besides, precisely, an ethos of individual entitlement. What’s more rising prosperity and the welfare state actually meant that people could, more and more, get by materially with looser family ties. The father and husband’s economic responsibilities to the household were increasingly substituted by the corporation and the State.

Patterns of cultural change: deep generational shifts, not events

Fourquet identifies a recurring pattern to these trends: the new values first emerge among French youth and the secularizing geographical core (the greater Parisian basin in particular), then gradually spread to the whole population and territory. He does not discuss whether the media and educational systems shape these youthful attitudes, or whether these arise more spontaneously.

It is easy to underestimate the scale and speed of social changes because of a generational lag effect: even as the youth overwhelmingly adopt a new practice, one may have the impression the country has not changed much because the older generations representing the bulk of the population have not adopted them. The effect has gotten more marked as the French population has aged, the average now being over 41 years old.

When the population is evenly split on a new social practice, Fourquet describes this as like a chemical “unstable equilibrium” which can rapidly shift as the old generation dies out and the new norm becomes hegemonic. Indeed, eventually the old adopt the new norms, sometimes even before dying out. All these trends remind us of the importance of the young, as against the peculiar obsessions and taboos of older generations.

On all these issues, Fourquet shows that events tend to have a marginal impact on the overall trend. Neither the infamous May ’68 protests nor Pope Paul VI’s July 1968 encyclical Humanae vitae recalling of the ban on contraception seem to have had much impact. The decline of mass attendance did see a bump when it became no longer mandatory to attend systematically to receive communion, but this was only an accelerant.

France’s spectacular 2012 anti-gay-marriage protests, with hundreds of thousands of people marching across the country, may have a served as a moment of organization and consolidation for French conservatism, but appears to have had little impact on opinion. There appears to be a fait accompli effect whereby a portion of population switches to supporting a measure once it is passed into law.

French public support for gay marriage (in blue) and adoption by gay couples (in red)

The appeal of liberal nihilism

The basic human drive beneath these changes seems quite straightforward: a rejection of traditional constraints in favor of new norms concerned primarily with maximizing personal choice and economic security.

It is unclear what are the limits, if any, to the disintegration of traditional norms, roles, and identities. The French have disconnected sex from procreation (contraceptives, abortion), mother-father complementarity in parenting (divorce, gay marriage), and the idea of the individual as part of a lasting family, lineage, or nation.

Fourquet highlights as an example of the reigning moral relativism the comments of Jean-François Delfraissy, President of the National Consultative Council on Ethics (CCNE), who said in 2018 that “The refusal to establish a framework or to give reference points is seen at all levels of society,” that “everyone has their own vision of ethics,” and that he did know what “good and evil” are (p. 56). Ultimately for Fourquet, what matters is demographics: “You [the losing side of culture wars] are philosophically wrong because you are sociologically and demographically in the minority” (p. 64).

The biotechnologies of enhancement . . . and disintegration

We can go much further on the road of identitarian disintegration. Will the youth accept transgenderism – that is to say the rejection of biological sex as such, letting people “choose” their sex, whatever their chromosomes or genitalia, through genital self-mutilation and hormonal manipulation? There is currently little pushback across the West, with the partial exception of the irreversible mutilation of children by transgender activists (see the recent court ruling in England requiring children under 16 to get court approval to access puberty blockers).

With new biotechnologies, disintegration of traditional identities can go much further. Currently, enhanced reproductive techniques (procréation médicalement assistée or PMA, including notably in vitro fertilization or IVF) are only legal in France for heterosexual couples. However, there are efforts underway, which will likely be successful and widely accepted, to broaden access to PMA to single mothers and lesbian couples. After all, many ask, why shouldn’t such women be able to have children? The effect will be to have new generations of children willingly deprived of their biological father. The fatherless child may well become a normality. Such practices are already legal in France’s neighbor Belgium.

Single women and lesbians with access to IVF can of course choose from a wide variety of sperm without having to seduce the father. This is likely having eugenic and Nordicist effects as women disproportionately choose sperm from well-educated, healthy, and attractive White fathers. The demand seems to be strongest precisely where northern features are scarce. Serbian women, including Gypsies it seems, are fertilizing their eggs with Danish sperm. Indeed, Danish sperm is perhaps the most popular in the world. In multiracial Brazil, White Americans’ sperm is extraordinarily popular. Such practices further loosen the ties between fatherhood, family, and race.

Then there is the practice of surrogacy or gestation pour autrui (GPA), in which a woman carries to term another person’s embryo. Women who can’t or don’t want to face the hardships and risks of pregnancy could pay another woman to carry their child for them. Homosexual males, who obviously cannot become pregnant, could do the same. This could become a particularly profitable business in which Third-World women in particular could carry wealthy couples’ children. Pierre Bergé, the wealthy homosexual owner of the fashion label Yves Saint Laurent, once notoriously defended the marketization of surrogacy on television saying: “I am for all freedoms. Whether you rent your belly to make a child or rent your arms to work in a factory, what’s the difference? It’s the distinction which is shocking.”

Another technique is artificial gametogenesis. Scientists are learning how to create sperm or ovules from an organisms’ other cells. The most obvious application is in allowing infertile heterosexual couples to create working sperm or ovules and thus conceive. However, there are more radical possibilities: such techniques could enable you to create sperm from a woman or an ovule from a man. Lesbian couples could then have biological children as a couple as such. (Try to wrap your head around the implications for “motherhood” and “fatherhood.”)

The most promising techniques for eugenicists are embryo selection and CRISPR gene editing. The former already takes place in a certain sense: it is common practice in many countries for a woman to abort her fetus if it is found to have severe congenital defects such as Down’s syndrome. Wider embryo selection would allow parents to choose to a child with more genes predisposing to certain traits, such as intelligence or good health, without genetic modification. CRISPR could enable almost unlimited possibilities, including the creation of monstrosities.

Such biotechnologies, which are in principle neither good nor bad and anyway are probably inevitable in the long run, become dangerous in a nihilistic context like ours.

Catholic embers

Still, we should not write off traditional values yet. Fourquet also highlights another trend: the more economically backward, farmer-heavy, and religious regions of France in 1960 – especially concentrated in the western regions – are today among the most economically dynamic and socially cohesive. Demographers Hervé Le Bras and Emmanuel Todd have attributed this to what they call “Zombie Catholicism,” though it might be fairer to speak of residual Catholic traditional values. Fourquet “completely agrees with their analysis when they describe, for example, the higher educational performance and greater social cohesion reigning in the Grand Ouest as being the shadow of Catholicism, whose flame has since gone out” (p. 14).

Percentage of farmers as a share of the active population in 1968

By contrast, the precociously dechristianized and industrialized regions of northern and eastern France are now economically depressed and culturally alienated. The Whites there often in a bad state. This may be because of the collapse of traditional values which imposed some structure on lower class Whites’ lives. This is an intriguing hypothesis. Then again, the reversal of economic fortunes between western and northeastern France may also be part of a cycle of difficult economic reconversion for regions heavily invested in now-obsolete industries.

In any case, religious minorities often have high fertility while liberal nihilists, understandably, do not. For those who see no particular importance for lineage, nation, or God, who consider that all human beings are basically equal atoms in an empty universe, raising children naturally seems a meaningless chore or, at best, a mere lifestyle choice. Enhanced or modified reproduction, at this is stage, make up a very small minority of births.

In France, Catholic religiosity is not synonymous with being a hick. Rather, provincial bourgeois Catholic families are famous for being high-functioning, educated, and high-fertility, providing the cadres for the country’s anti-gay-marriage movement in past years. A friend of mine from my university days is such a Catholic, an engineer, apologist of Marshal Philippe Pétain (finding “Work, Family, Fatherland” a much more constructive slogan than “Liberty, Equality, Fraternity”), and is currently expecting his fifth child.

But how significant are high-functioning Catholics actually? This is difficult to say, as there is a lack of data. It is noteworthy that today’s practicing French Catholics are much more likely to be religious out of sincere individual zeal rather than socially conformist pressure. If we look a century or two ahead, assuming humans are still ruling the roost, it seems probable the Earth will naturally fall to believers.

Notes

[1] Of course, traditional norms are not uniformly adaptive in an evolutionary sense. In Catholic Europe, the specific expression of these norms was partially determined in a top-down fashion by the particular doctrines of the Church. Several important Catholic doctrines may be considered maladaptive or dysgenic, notably the the sacralization of fetuses (retarding the development of medical technologies), the ban on abortion, and the drive to convert all human beings to the faith regardless of ethnicity.

CHESTERTON, un catholique social anglais

CHESTERTON, un catholique social anglais

Ex: https://anti-mythes.blogspot.com

Rencontre avec Philippe Maxence, auteur de L'Univers de G.K. Chesterton

M & V : A maints égards, la pensée de Gilbert Keith Chesterton semble être le pendant anglais de celle des catholiques sociaux français : la guilde anglaise, par exemple, partage plus d'un point commun avec la corporation. Comment cette parenté s'exprime-t-elle ?

Philippe Maxence : Comme les catholiques sociaux français, Chesterton a été profondément touché par l'encyclique de Léon XIII, Rerum novarum. Il y a toutefois deux différences entre les Français et Chesterton. La première est que les Français voient dans l’encyclique de Léon XIII une confirmation : de leurs propres vues. Pour Chesterton, Rerum novarum est véritablement un point de départ. La seconde différence tient aux situations particulières en Angleterre et en France. Les Français, et singulièrement les catholiques, vont vite se diviser sur la question du meilleur régime : monarchie ou république. Ce n’est pas le cas des Anglais.

D'autre part, la France reste majoritairement agricole et artisanale. La propriété privée y est plus abondamment répandue. En revanche, en Angleterre, les terres appartiennent principalement à des grandes familles aristocratiques ou aux grands capitaines d'industrie. Le paysan y est d'abord un ouvrier, de même que l’artisan. L'industrialisation y est plus développée que dans notre pays, et y produit des effets dramatiques. En fonction de ces différences, les catholiques sociaux français vont insister sur l’organisation sociale dans son ensemble, par le biais d'un système corporatiste, tandis que Chesterton et ses amis vont mettre l'accent sur la large distribution de la propriété privée.

M & V : En pourfendant la ploutocratie ou le grand magasin, c'est la famille que défend Chesterton. Il la définit à la fois comme la « base » et la « cellule mère » de la société, mais aussi comme « l'institution anarchiste par excellence ». Comment expliquer ce paradoxe ?

PM.: Chesterton place en effet la famille à la base et même au cœur de la société. Lorsqu'il utilise l'expression d'institution anarchiste, il entend affirmer que la liberté ne s'apprend et ne s éduque véritablement qu'au sein de la famille. C'est l'un des sens du paradoxe chestertonien. L'autre, c'est que la loi qui régit la famille est l’amour et que cette loi distingue radicalement l'institution familiale de toute autre institution humaine.

M & V : « Pour sauver la famille, il nous faut révolutionner la nation », écrit Chesterton. Par de nombreux côtés, cet écrivain catholique, qui reproche au socialisme, non pas « de vouloir révolutionner notre vie commerciale », mais « de vouloir la conserver si horriblement pareille », est en effet un révolutionnaire, par exemple lorsqu'il prône le « distributisme ». Qu'entend-il par là ?

PM. : Avant d'être une théorie économique, le distributisme est une vision du monde qui refuse de réduire l'homme à son aspect économique tel qu'il découle de la révolution anthropologique des Lumières. Il s'affirme en premier lieu, pour la liberté de l'homme et de sa famille, pour qu'il soit maître de son destin qu'il soit concrètement propriétaire de sa maison et des moyens de production deuxièmement, pour un monde fondé sur l'acceptation des limites et qui de ce fait respecte les petites nations et s'organise donc de façon décentralisée. Plus de société et moins d'État enfin pour des économies plus locales, s'appuyant sur l'artisanat et l’agriculture, sur des groupements professionnels autogérés et des mutuelles coopératives.

M & V : Plus généralement, la critique et les conceptions sociales de Chesterton vous paraissent-elles encore d'actualité ?

PM.: S'il manque peut-être à Chesterton une réflexion sur le cadre institutionnel, il n'en reste pas moins que ses conceptions rencontrent de plein fouet la réalité de notre monde contemporain, qui repose sur une mondialisation dépossédant les nations et les familles, et qui veut faire exploser toute notion de limites par la course en avant de la consommation et de la technologie. Le renouveau d'intérêt que connaissent ses idées dans le monde anglo-saxon témoigne de sa pertinence face aux problèmes actuels.

Monde&Vie 13 décembre 2008 n°804 

Montherlant et l'écrivain Banine (1905-1992) convertie au catholicisme

Montherlant et l'écrivain Banine (1905-1992) convertie au catholicisme

par Henri de Meeûs

Ex: htpp://www.montherlant.be

1. Qui est Banine ?

Umm-El-Banine Assadoulaeff (Umm El-Banu Äsâdullayeva) (1905-1992) est une remarquable écrivain français d’ascendance azérie, née au Caucase, petite-fille de deux Azéris millionnaires, Shamsi Asadullayev et Musa Nagiyev. Elle a écrit sous le pseudonyme de Banine.

Après la Révolution, Banine a émigré en France à Paris en 1924 pour rejoindre sa famille dont son père avait été ancien ministre du gouvernement de la première et éphémère République d’Azerbaïdjan (déc. 1918 - avril 1920). Elle avait fui l’Azerbaïdjan soviétique en passant par Istanbul, où elle abandonna son mari avec lequel elle avait été mariée de force à l’âge de quinze ans. C’est dans cette ville qu’après des années de relation avec le milieu littéraire de l’époque, Montherlant, Kazantzákis et Malraux, entre autres, l’ont poussée à publier ses écrits.

Banine a consacré la fin de sa vie à faire découvrir la culture et l’histoire de l’Azerbaïdjan en France et en Europe. Ses livres les plus connus sont Jours caucasiens et Jours parisiens.

Banine était l’amie et l’“ambassadrice de Jünger en France”, écrivain auquel elle a consacré trois livres], rencontré au cours de la Seconde Guerre mondiale à Paris, et du russe Ivan Bounine.

Réfugiée à Paris, elle a fait tous les métiers, a été païenne et athée. Avant sa conversion au catholicisme, il ne s’agit que d’une femme de plus de quarante ans, gelée jusqu’à l’âme par une passion humaine et qui semble avoir épuisé toutes les raisons de vivre.

2. Sa conversion au catholicisme

Dans les années 1950, complètement démolie par une passion amoureuse qui avait duré plus de dix ans pour un homme remarquable mais insensible à ses appels et à ses cris, - (Qui fut cet homme tant aimé ? Un inconnu ? Montherlant ? Aucune preuve ! Aucune certitude, même s’il y eut en fait une correspondance entre Banine et Montherlant durant plusieurs années) -, et après avoir vécu de grandes souffrances, elle renoncera à cet amour sans réponse, et entreprit une longue et tâtonnante démarche intérieure de quelques années vers une conversion totale au catholicisme. Elle abjura la religion musulmane et se fit baptiser dans la religion catholique en 1956.

Son livre “J’ai choisi l’Opium”, aux éditions Stock, 1959 ("Opium" pour “l’opium du peuple” = christianisme, ndlr), livre très remarquable, est le Journal de cette conversion religieuse traversée de doutes, d’hésitations, et qui finit par la purifier et la transporter dans l’amour du Christ.

Banine est une femme d’une grande intelligence, à l’esprit délié, très lucide. Elle connaissait bien le milieu littéraire, et notamment Montherlant, Malraux, Junger, Ivan Bounine. Elle est aussi une amie et une correspondante de Jeanne Sandelion, la poétesse qui durant plus de trente ans exprima à Montherlant un amour infatigable.

3. Voici quelques extraits du Journal de Banine, (édité en 1959 chez Stock), décrivant le processus passionnant de sa conversion

“J’étais trop torturée par un amour qui ne laissait en moi de place pour rien d’autre : absurde, impossible, il me tenait lieu de mythe, de religion, de vie. Je n’avais de pensée, de sentiment, de larmes que pour lui.(…) Plutôt qu’aimer, j’idolâtrais. Mais les idoles ne font pas souffrir leurs adorateurs, alors que la mienne était mon bourreau (…) Je suis gelée jusqu’à l’âme. Je me débats dans cet amour comme un poisson pris dans un filet. Je cherche une échappée, et ne la trouve pas (…)Je m’assomme à hurler." (page 13)

“Je ne savais pas encore que quand on est épris d’absolu, il faut le chercher ailleurs que dans la créature : la meilleure du monde ne saurait vous combler. (…) Saturée de souffrance, je pris prétexte un jour d’une nouvelle preuve d’indifférence de l’idole pour rompre. Cet homme lointain, froid, inaccessible, n’avait à m’offrir que des lettres, et celles-ci à peine amicales. Je savais depuis longtemps déjà que je me consumais pour une chimère montée de toutes pièces et qu’il me fallait abattre pour retrouver une vie normale. Je me savais arrivée au bout de ma résistance nerveuse. (…) Toujours portée à l’ l’insomnie, je ne dormais presque plus.” (…)

“Je savais de tout mon instinct que si je ne réagissais pas brutalement contre cette maladie qui me dévorait l’âme comme un cancer, je me perdrais. (…) J’écrivis donc une lettre de rupture - et je continuai à souffrir.” (pages 14 et 15)

“Voici neuf ans, il est venu en ce jour (2 mai) pour la première fois. Journée fatidique et comique. Dès son départ, après une heure passée avec moi, la passion a commencé à me grignoter - elle le fait encore. (…) Je ne regrette pas mes lettres de rupture : aimer un fantôme à quoi bon ? Tant qu’à se vouer à un esprit, il serait préférable d’entrer au couvent et se fiancer à Jésus ?” (page 17)

“Aujourd’hui, Jeanne Sandelion a déjeuné chez moi. Depuis qu’elle donne dans la piété, l’âge critique aidant (le Dieu du retour d’âge), elle a beaucoup gagné. Au lieu de parler de robinets détraqués ou de poêles qui se distinguent par leur mauvais tirage, elle m’entretient de la vie de son âme - qui est belle. (…) Cette conversation avec J. S m’a fait du bien. Elle prétend être passée par les mêmes tourments pour ensuite redevenir heureuse par une sorte de grâce survenue un jour, à l’improviste.” (page 29 et 30).

“Montherlant me fait la surprise de m’envoyer ses Textes sous une Occupation avec une dédicace (aimable) (…) Comme la dernière lettre (voir ci-dessous “Lettre de Montherlant à Banine”) du cher Maître respirait la rage et le mépris (j’avais osé lui dire que la foi seule semble donner ici-bas un semblant de sérénité, je ne comptais plus sur ses bontés. (…)” (page 30)

“Je pense à cette lettre invraisemblable (lire infra) que Montherlant m’a écrite un jour et où il crachait son mépris pour les croyants. Et pourtant leur attitude (celle des vrais croyants) prouve la valeur immense de la foi, celle-ci ne fût-elle qu’un leurre. Ce qui ne l’est pas c’est leur comportement, et le bien qu’ils savent faire. Alors que le sourire sardonique d’un Montherlant ne peut faire que du mal, à lui-même et aux autres.” (page 37)

“J’ai 48 ans. L’année ne m’a apporté aucune joie, mais elle m’a accordé mieux qu’une joie, une victoire. Je crois avoir extirpé de mon cœur l’obsession X. Pourtant depuis ce dîner où l’on n’a parlé que de lui, retour de flamme qu’il m’a fallu éteindre dans des torrents de larmes. Tout cela est grotesque. La chasteté me pèse de moins en moins.” (page 42)

Le 1er janvier 1954, elle écrit superbement : “Indifférence, résignation sans douceur en ce début d’année qui ne m’apportera rien de bon, j’en suis certaine. "On peut compter les minutes où il vous arrive quelque chose”, dit Simone de Beauvoir au début de son livre sur l’Amérique. Ou il vous arrive des accidents désagréables ; des feuilles d’impôt, des maladies, des ruptures. Il ne vous arrive presque jamais rien d’agréable. Rien ne vient jamais changer en bien le cours d’une existence dont on finit par en avoir "par dessus la tête”, pour s’exprimer noblement. On n’écrit jamais le livre décisif, on ne fait jamais une rencontre fulgurante, on ne trouve jamais un travail qui fait basculer l’existence. On attend, on attend, et l’on attend encore, et l’on finit par se trouver un gros cheveu blanc, puis un autre qui fait école, jusqu’à ce que la situation s’inverse et qu’au lieu de chercher ses cheveux blancs, on en cherche qui soient noirs. Ensuite on remarque qu’en lisant il faut repousser le livre de plus en plus loin : allongement de la vue. Mais on continue d’attendre puisque l’attente a la vie aussi dure que vous-même. On attend toujours avec patience, puis avec impatience, avec tristesse, avec rage. (…) On meurt par fragments, en attendant cette fois-ci la mort grandeur nature. On renonce au combat, au bonheur, donc à se sentir vivre. On se ratatine, on dépérit, et vous voilà une vieille dame ou un vieux monsieur, les cheveux tout blancs (teints ou non), les dents fausses en pagaïe dans la bouche, des rides visibles sur la figure et d’autres, invisibles qui vous plissent le cœur.” (page 44)

“La solitude devrait m’aider à me rapprocher de Dieu.” (page 45)

“Depuis quelques jours, bonheur intérieur. La passion humaine m’avait enveloppée de ténèbres. Maintenant qu’elles semblent se dissiper, la lumière se lève dans mon âme. (…). D’un homme j’avais fait un dieu et de cette idolâtrie j’attendais le bonheur. Quelle dérision. Elle m’a valu des années de souffrances et le travail meurtrier de la neurasthénie m’a menée au bord de l’anéantissement - et ce n’est que justice. (…) je crois renaître.” (page 48)

“Ce sentiment outrancier et trop dramatique que j’avais porté en moi pendant près de dix ans, destiné à un homme qui ne m’aimait pas, était-ce de l’amour ? Je commence à en douter : il y entrait tellement plus d’exaspération que de générosité ; et peut-être aussi le désir spectaculaire “de vivre un grand amour”. Mais d’autre part, comment l’amour contrarié n’irait-il pas en s’exaspérant et pourquoi le désir d’aimer ne serait-il pas l’amour ?” (page 49)

Le 12 avril 1954, elle écrit : “Non seulement je n’ai pas été heureuse, mais, surtout, je n’ai pu rendre heureux personne. Si un au-delà existe et si on doit un jour comparaître devant une instance supérieure, quelle sera ma justification ? Un énorme zéro.” (page 54).

Le 19 avril 1954 : “Cet amour absurde qui m’étouffait au point que physiquement je respirais mal, s’est-il enfin dissipé comme un cauchemar ? Puis-je vraiment me sentir enfin libre,libre, libre ?

Banine va poursuivre son chemin de conversion en fréquentant à Paris la chapelle Cortambert, où elle écoute la messe, où elle prie. Elle demande de l’aide à des prêtres pour essayer de mieux comprendre son attirance pour le Christ, fascination qui ne fera qu’augmenter. Elle est suivie avec patience et délicatesse par un moine bénédictin, elle sollicite le baptème, mais celui-ci, saint homme, veut d’abord qu’elle creuse davantage, qu’elle reconnaisse la divinité du Christ ce qui prendra des mois avant qu’elle ne l’accepte. Il soumet la patience de Banine à rude épreuve car elle a un caractère de feu qui veut tout et tout de suite. Elle est devenue une amoureuse du Christ, elle vit avec intensité les messes quotidiennes (où elle ne peut communier vu qu’elle n’est pas encore baptisée), elle prie beaucoup, pleure aussi, en un mot elle passe par le processus de purification des convertis.

Elle écrit le 23 avril 1955 : “La manière dont les incroyants sont amenés à Dieu varie à l’infini, mais la capture des forts m’intéresse le plus. Dieu les prend dans ses filets malgré leur intelligence, leur puissance, leur orgueil, et ils ne se débattent même pas toujours plus que les faibles. C’est le plus souvent par le sentiment de la vanité du monde qu’Il les touche (…) J’ignore si Dieu existe, mais mon besoin de lui est aussi réel que mon besoin de boire ou de dormir.” (page 120)

Et le 22 décembre 1956 : “Le bonheur et la joie se démènent en moi - je finirai par éclater si ça continue - demain je serai baptisée.(…) J’ai voulu être libertine et une passion (stupide ou sublime, je ne sais plus) m’a consumée.(…) Ce lent mûrissement intérieur qui, à travers les obstacles et par-delà les chutes, m’a menée aux pieds du Christ… J’étais saisie d’émerveillement (…) Je me sens heureuse du bonheur que seul, lui, le Christ - Dieu - peut donner. " Je chante à l’ombre de tes ailes" clamait le psalmiste - et je chante avec lui. Demain, le 23 décembre, jour de la Sainte Victoire, je serai baptisée. J’ai choisi l’opium (du peuple, ndlr) - et le Christ m’a ressuscitée des morts.” (pages 217 à 219)

4. La lettre de Montherlant à Banine

Source : “Le Funambule, livres anciens et modernes, Deutsch-französische Antiquariatsbuchandlung, catalogue n°6 de la vente publique, novembre 1995”

Paris, le 24 juillet 1952

Madame Banine
40 Rue Lauriston
Paris(16ème)

Chère Madame,

Je puis difficilement exprimer la profondeur du mépris que j’ai pour ceux ou celles (celles, plus nombreuses) qui, au déclin de leur âge, lèvent les yeux vers le ciel, - et en qui le prêtre se glisse dans la brèche faite par la peur. Ceux qui, toute leur vie, ont vécu avec une foi religieuse sont ou des esprits débiles, ou de bons esprits, mais avec un coin véreux : ce coin véreux où se loge "Dieu”. Pour eux, il me semble qu’on peut avoir l’indulgence que mérite la faiblesse humaine. Mais ceux qui, ayant, toute leur vie, "su raison garder”, se décomposent et " trouvent Dieu" dans la peur finale, non sans vous faire la leçon, car cela se passe toujours avec un comble de prétention et de prosélytisme, pour ceux-là, je le répète, j’ai un mépris dont je ne puis mesurer le fond.

Tout cela ne touche en rien ma phrase sur le bonheur des croyants. La seule question est : le bonheur doit-il être payé au prix de la lâcheté et de l’imbécillité ?

En dictant cette lettre, voici que je me rappelle l’impression que me faisait sur moi, quand j’avais douze ans, la phrase de Pétrone dans le roman Quo Vadis, où, songeant aux chrétiens, il dit "que les païens eux aussi savent mourir".

Je n’ai pas lu le livre de Mme Yourcenar. L’histoire romancée est pour moi de la ratatouille, quand la vie est si belle, et si belle l’histoire honnête, qui ne prétend qu’à la reconstituer. Et tous ces gens qui ont besoin de Mme Yourcenar pour découvrir les Grecs et les Romains, et que ces Grecs et ces Romains après tout n’étaient pas si bêtes, me semblent porter surtout un triste témoignage sur l’inculture et l’ignorance de notre époque.

Vous m’avez envoyé un livre de Jünger. Je vous ai répondu, il me semble, que je le lirais cet été, ce qui est toujours dans mes intentions. Merci pour ce que vous me dites de mes pages de la Table Ronde. Et croyez,chère Madame, à l’assurance de mes meilleurs souvenirs.

                                                                                                                   Montherlant.

Ndlr : Cette lettre de Montherlant n’empêcha pas la conversion de Banine !

5. Le cœur de Banine bat pour Montherlant et pas pour Jünger

Il y a une lettre très révélatrice de Banine à Montherlant. Elle est datée du 30 décembre 1953. Voici ce qu’elle écrit à Montherlant :  “ Ce que j’aime le plus décidément en vous, c’est votre attitude devant la vie, votre personnage. Que de résonnance il éveille en moi, ce qui m’étonne car enfin comment peut-on être attiré à la fois par Tolstoï et par Montherlant  ? Aux antipodes l’un de l’autre…Et si j’aime moins votre mépris pour l’humanité, je ne le comprends que trop, étant littéralement ravagée de mépris et m’en défendant en vain… “ Il faut toujours combattre la tentation de mépriser ”, dit Junger dernière manière. Je suis de raison avec lui, de cœur avec vous : l’humanité est beaucoup plus méprisable qu’admirable. Mais là devrait intervenir cette charité dont vous parlez aussi beaucoup. ”

NDLR : sauf preuve contraire, Banine fut une grande amoureuse de Montherlant ; cela semble évident  !

6. Œuvres de Banine

• Nami, Gallimard, 1942
• Jours caucasiens, Julliard, 1946
• Rencontres avec Ernst Jünger, Paris, Julliard, 1951
• J’ai choisi l’opium, Paris, Stock, 1960
• Après, Stock, 1962
• Jünger, ce méridonal, Antaios, 1965
• Portrait d’Ernst Jünger : lettres, textes, rencontres, Paris, La Table Ronde, 1971.
• L’Homme des Complémentaires, La Table Ronde, 1977
• Ernst Jünger aux faces multiples, Lausanne, éditions L’Âge d’Homme, 1989
• Jours parisiens, Gris Banal, 2003

«Bergoglio part en guerre contre le souverainisme»

«Bergoglio part en guerre contre le souverainisme»

par Marcello Veneziani

Article paru initialement sur le site de l’auteur

Ex: https://cerclearistote.com

En condamnant sans appel le souverainisme et en l’associant à la guerre et au nazisme, le pape Bergoglio a fait, dans le climat agité du mois d’août, une déclaration de guerre mondiale au nom de la paix et des migrants. Non seulement il a excommunié[1] Salvini et béni la sainte alliance entre 5 étoiles et PD, comme beaucoup l’ont souligné, mais il a attaqué tous les souverainistes du monde, de Trump à Poutine, du nationaliste indien Modi au catholique Orban et au Brésilien Bolsonaro qui dirige le pays catholique le plus peuplé au monde. Je ne me souviens pas d’une accusation politique aussi radicale et explicite de la part d’un Pape, du moins au cours des soixante-dix dernières années, avec une comparaison aussi infâme avec le nazisme et la guerre. Pour trouver un vague précédent, il faut remonter à l’excommunication du pape Pie XII, à l’été 1949, contre les communistes. Mais le communisme était un régime totalitaire et athée en action, il persécutait croyants et dissidents, il étouffait la liberté dans le sang et dans le goulag. Nous en sommes ici a priori à l’excommunication de dirigeants et de mouvements populaires, démocratiques et librement élus qui n’ont commis aucun crime et n’ont fait aucune action ou déclaration hostile à la foi, à l’Église et aux croyants. En les excommuniant, Bergoglio s’est lancé dans une comparaison imprudente tirée de la propagande actuelle, entre le souverainisme d’aujourd’hui et le nazisme et la guerre d’hier et de demain. Ce serait comme accuser de communisme anti-occidental ou de complicité avec le fanatisme islamique quiconque veut faire débarquer les immigrants illégaux et imposer leur accueil. Un procès d’intentions sans fondement.

Du reste, combien de guerres récentes ont été menées au nom de la paix et du Bien contre les puissances du mal; combien de guerres pacifistes, combien d’exterminations humanitaires, combien de bombes progressistes larguées sur les populations, combien d’invasions pour le bien, combien de mauvais traitements et de refus démocratiques des immigrants illégaux. C’est le démocratique et pacifiste Kennedy qui a mené la guerre au Vietnam et qui a frôlé la guerre avec l’URSS à Cuba; et c’est le « méchant conservateur » Nixon qui a mis fin à la malheureuse guerre au Vietnam et a dialogué avec le communisme chinois.

En déclarant la guerre au souverainisme, Bergoglio a commis trois actes hostiles en un: il a offensé les catholiques qui votent librement pour les « souverainistes » en les réduisant à des disciples potentiels d’Hitler et à des ennemis de l’humanité et du christianisme, érigeant ainsi un mur de haine et de mépris contre eux; justement lui, qui a dit vouloir abattre tous les murs, en a érigé un, gigantesque, insurmontable. Il a ensuite placé l’Eglise sur un front politique aux côtés de mouvements, gouvernements et organes laïcistes, athées, maçonniques, radicaux de gauche ou pro-islamiques, en tout cas opposés au christianisme et à ses valeurs, à la civilisation catholique et à la famille chrétienne. Et il s’est rangé du côté de l’Europe anti-chrétienne des eurocrates, de l’establishment laïciste et du pire capitalisme financier, contredisant également son populisme christiano-tiersmondiste. Par ailleurs, Bergoglio doit encore nous raconter quelle fut sa relation avec la dictature argentine lorsqu’il était un prélat influent dans son pays.

Les catho-bergogliens se sont insurgés avec colère et mépris (mais toujours au nom de la charité) contre ceux qui soulèvent ces objections auprès du Pape, les accusant d’insolence. Il est ridicule que ces catholiques progressistes recourent au dogme de l’infaillibilité du Pape et se réfugient derrière le principe d’autorité qu’ils ont piétiné jusqu’à hier, disons jusqu’au pape Ratzinger.

Le problème est l’opposé: ce ne sont pas ceux qui critiquent les déclarations politiques de Bergoglio qui se placent au-dessus du Pape, mais c’est Bergoglio qui descend en dessous de son rôle de Pape, au point d’utiliser des instruments de propagande politique et médiatique de la gauche qui accusent de nazisme quiconque ne pense pas comme eux. Un vrai Pontife devrait construire des ponts et non des clôtures, il devrait se placer au-dessus des parties et des idéologies, exhorter à trouver un point de synthèse, s’efforçant de sauver un noyau de vérité dans chacune des parties sur le terrain.

Pour les catho-bergogliens, la vérité de l’Évangile et du christianisme n’est pas celle transmise par deux mille ans de tradition chrétienne, de foi, de doctrine, d’exemple de saints et théologiens, de papes et de martyrs. Mais elle est seulement dans la lecture qu’en fait aujourd’hui Bergoglio, dans un vol fantasmé du début du christianisme au Concile Vatican II, avec une brève escale franciscaine. Le reste est effacé.

Cette représentation manichéenne du Bien et du Mal est puérile et réductrice. Les maux dont la société est infestée sont multiples, évidents et loin du souverainisme: la drogue et la criminalité qui en découle, le terrorisme et le fanatisme, la persécution des chrétiens dans le monde, la délinquance généralisée et le trafic d’enfants, d’utérus, d’organes, de femmes, de migrants, pour n’en citer que quelques-uns. Des maux dont le souverainisme est considéré par beaucoup comme un rempart et un antidote. En élevant le souverainisme au rang de mal souverain de l’époque, ces maux mondiaux, avec leurs agents et alliés, sont passés sous silence.

Dans un monde dominé par l’athéisme et menacé par l’islamisme, Bergoglio désigne le souverainisme comme son principal ennemi et exhiber un chapelet est sa marque. Pendant ce temps, la civilisation chrétienne et la foi chrétienne sont effacées de la vie publique et privée, les églises, les fidèles et les vocations sont en chute libre, le sens religieux disparaît à l’horizon des gens, mais ce qui compte c’est la mobilisation humanitaire en faveur des migrants et la résistance contre un prétendu danger nazi. Et entre-temps, les catholiques pratiquants en Europe, une fois exclus les souverainistes, sont réduits à huit pour mille de la population….

Marcello Veneziani

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[1] Marcello Veneziani utilise le terme « excommunié » au sens figuré ou imagé.  Stricto sensu,  il n’y a que deux  types d’excommunication : l’excommunication ferendæ sententiæ (en vertu d’une décision judiciaire ou administrative) etl’excommuniction latæ sententiæ (lorsque le droit canonique le prévoit expressément). Mais ce n’est n’est pas (encore ?) le cas de Salvini.

TERRE & PEUPLE Magazine n°80

Communiqué de "Terre & Peuple-Wallonie"

TERRE & PEUPLE Magazine n°80

Le numéro 80 de Terre & Peuple Magazine est centré autour du thème ‘L’Eglise de Bergoglio – le naufrage’.

Pierre Vial, brocardant la Macronie dans son éditorial, épingle la porte-parole du gouvernement, une Sénégalaise, française depuis 2016, qui revendique sereinement de « mentir pour protéger le président ».  Se flattant d’être diplômée en philosophie, elle avertit : « Je ne crois que ce que je vois, » mais confond ensuite Saint Thomas d’Aquin et l’apôtre Thomas !

Thodinor interviewe Jean-Marie Le Pen au sujet de ses mémoires, épuisées en librairie dès avant de paraître !  Plus rebelle que révolutionnaire, le Menhir confie n’avoir jamais consenti à obéir qu’aux Jésuites et à la Légion, deux organismes dont les cadres s’imposent de donner l’exemple.  Il se dit pagano-chrétien.  Né le jour du solstice d’été, il est sensible aux influences telluriques, poétisées par une religion révélée qu’il ne pratique pas, sans pour autant la renier.  Pour lui, le poujadisme était déjà une réaction de l’aristocratie populaire à la trahison des élites.  Le communisme a été écrasé, mais ce n’est qu’une victoire à la Pyrrhus, car le virus perdure à travers les médias et l’enseignement.  Seule est efficace la résistance nationale pour les racines et les traditions.  Il ne croit pas à une fédération européenne : les nationalismes doivent rester forts, mais se conjuguer.  Dissoudre l’UE serait ouvrir une béance, sans doute mortelle.  Il faut révéler les réalités, ouvrir les yeux.

Introduisant le dossier central, Pierre Vial rappelle que, dans son combat contre l’identité européenne, le Pape a adressé, lors de sa visite au Maroc, un discours aux migrants envahisseurs. Appelant à l’exécution rapide du Pacte de Marrakech, au moyen notamment des « visas humanitaires », il promet : « Les sociétés d’accueil s’enrichiront si elles savent valoriser la contribution des migrants. »  Il recommande de créer en Europe une société interculturelle.  Entre-temps, elle se déchristianise comme jamais.

Pierre Vial se réfère au volumineux ouvrage (632 pages) ‘Sodoma, enquête au cœur du Vatican’ (Laffont 2019) du journaliste écrivain Frédéric Martel.  Correspondant à France-Culture, celui-ci était déjà l’auteur de ‘Le rose et le noir, les homosexuels en France depuis 1968’ (Le Seuil 1996) et de ‘Global Gay, Comment la révolution gay change le monde’ (Flammarion 2013).  Homosexuel ostensible, Frédéric Martel a mené l’enquête auprès de 1.500 personnalités, dont 41 cardinaux qui ont presque tous accepté que soit révélée leur identité.  De son étude, il conclut: « Le sacerdoce a longtemps été une échappatoire pour des jeunes homosexuels.  L’homosexualité est une des clés de leur vocation. »  Selon lui, il y aurait, lorsqu’on monte dans la hiérarchie ecclésiastique, de plus en plus d’homosexuels au point que, au Vatican, l’hétérosexualité serait l’exception !  Cette situation ne serait pas de l’ordre de la dérive, mais du système, lequel prend soin de se masquer, affectant d’être homophobe !  Frédéric Martel s’en prend aux Légionnaires du Christ, l’empire éducatif et humanitaire du prêtre Mexicain Marcial Maciel, plus que suspect, mais finalement innocenté et rétabli par Paul VI et Jean-Paul II, en reconnaissance de l’ampleur de ses réalisations : 15 universités, 50 séminaires, 177 collèges, 34 écoles, 125 maisons religieuses, etc !  Frédéric Martel n’est pas un martyr de la vérité historique, loin s’en faut.  Toutefois, que son registre soit peu ragoûtant, voire dégoûtant (il pousse jusqu’à faire flèche de « rumeurs récurrentes » sur les mœurs du Pape Pie XII !) n’efface pas la réalité que révèle son énorme contribution : le pourrissement avancé de l’Eglise de Bergoglio.

Remarquant que Benoît XVI, le pape démis, a attribué récemment à l’esprit de Mai ’68 les déviances dans l’Eglise, Robert Dragan rappelle que celle-ci se présente en détentrice de la vérité par la Révélation.  Pour elle, toutes les autres religions sont fausses et, partant, d’origine satanique.  Il en est ainsi de la Gnose, voie ésotérique de la connaissance intuitive des choses divines, qui a séduit, après le néo-platonicien Plotin, le dominicain Maître Eckhart et, plus près de nous, le jésuite Teilhard de Chardin.  Après s’être incarnée dans les Rose-Croix, la Gnose se cristallisera, en 1717, dans la franc-maçonnerie, que la papauté excommuniera aussitôt.  Avec la restauration de la monarchie, les idées modernistes ne progressent plus dans l’Eglise que masquées.  Pour faire face à leur diffusion, celle-ci les condamne et le Concile de Vatican I proclame le dogme de l’infaillibilité pontificale en matière de foi et de morale.  Pie X (qui sera canonisé par Pie XII) imposera aux prêtres le serment anti-moderniste.  Le cardinal Mariano Rampolla, franc-maçon de la Haute Loge OTO, n’en parvient pas moins à devenir le secrétaire de Léon XIII et, à la mort de celui-ci, à être élu par le Sacré-Collège.  Saisi, l’Empereur François-Joseph, exerce alors son droit de veto (droit déjà appliqué au premier Jean XXIII déposé en 1414) et c’est le cardinal Sarto qui est élu au second tour sous le nom de Pie X.  Mais le cardinal Rampolla demeure en place et continue de placer ses protégés (dont l’un devint le pape Benoît XV) et il prend comme secrétaire Eugenio Pacelli (qui deviendra Pie XII).  Durant la première moitié du XXe siècle, une abondante littérature dénonce l’infiltration moderniste.  La Seconde Guerre Mondiale discrédite les conservateurs, qu’on amalgame à la droite autoritaire, voire à la collaboration avec les perdants.  Au même moment, les démocrates chrétiens créent la Communauté européenne.  Le communisme a cessé d’être considéré comme intrinsèquement pervers depuis que, l’Allemagne, renversant en 1941 son alliance avec l’URSS, celle-ci s’est retrouvée dans le camp du Bien.  Sous le pseudonyme Maurice Pinay, les traditionnalistes s’activent alors à la rédaction d’un ouvrage collectif ‘2000 ans de complot contre l’Eglise’.  Y contribuent le cardinal Ottaviani, Mgr Lefebvre et Léon de Poncins.  Jean XXIII se refuse à révéler, comme promis par ses prédécesseurs, le troisième secret de la Vierge de Fatima : l’apostasie de la hiérarchie. 

A sa mort, lui succède sous le nom de Paul VI le cardinal Montini, compromis dans l’affaire du Russicum (dénonciation au KGB des prêtres et évêques clandestins derrière le rideau de fer).  Pour le cardinal Traglia : « Le diable est au Vatican. »  Padre Pio le dénonce de même.  Mais le concile consacre le triomphe des modernistes.  L’encyclique Nostra Aetate reconnaît le judaïsme comme religion-mère.  Le Sanhédrin n’est plus responsable du déicide.  L’Eglise s’est trompée durant 1965 ans !  Pour le cardinal Suenens, lui aussi franc-maçon : « Vatican II, c’est 1789 dans l’Eglise. »  Les francs-maçons étant excommuniés de facto, tous les papes depuis 1958 sont des anti-papes !  De nouveaux rituels d’ordination et de sacre sont promulgués, sans être théologiquement motivés, ce qui pose la question de leur validité.  Le rituel de la messe est profondément modifié, écourté et simplifié.  Les traditionnalistes se replient derrière Mgr Lefebvre, lequel ordonne plusieurs évêques, ou derrière d’autres dissidents, dont les Sédévacantistes qui considèrent que le siège de Pierre est inoccupé.  Les premiers se divisent entre la Fraternité Saint Pierre et la Fraternité Saint Pie X.  Celle-ci se divise à nouveau entre ceux qui acceptent la main tendue par Benoît XVI à son supérieur Mgr Fellay et ceux qui jugent que c’est un piège.

Jean-Patrick Arteault adresse une lettre ouverte à ses amis chrétiens, en particulier les catholiques romains.  Incroyant, il est prêt, pour la survie de son peuple albo-européen autochtone, à servir le christianisme pour le message culturel qu’il a encore.  La Manif pour Tous a permis aux catholiques conservateurs de se compter.  La compétition religieuse avec un islam agressif ouvre la perspective d’une résistance et d’un retour aux racines chrétiennes.  L’obstacle est le Pape François qui, prônant l’ouverture, va jusqu’à pratiquer l’auto-humiliation, donc la soumission.  A l’objection que c’est la subversion moderniste qui est parvenue à faire élire un antipape, il remarque que les catholiques reconnaissent son magistère, sauf une infime minorité.  Le christianisme que cette minorité place aux racines de l’Europe n’est qu’un greffon, dont les racines propres sont moyen-orientales.  L’Ancien Testament, que les Juifs appellent La Loi, n’a -quel que soit son charme- rien à voir avec l’imaginaire européen, dont les vraies racines sont un mixte des peuples néolithiques fécondé par la vision et la culture des Indo-Européens, holistes et profondément polythéistes. Alors que le christianisme, dépossédant le judaïsme de son élection divine en se proclamant ‘verus Israël’, a développé sa propre trame idéologique : un Dieu unique et universel, créateur d’hommes égaux vouant leur vie à leur salut individuel, soit les trois valeurs premières de l’Occident : individualisme-égalitarisme-universalisme.  Selon l’auteur, les Pères de l’Eglise ont subverti le judaïsme (en proclamant que le christianisme donne leur vrai sens à Platon et Aristote) et la religion romaine et ensuite celles des Germains, des Celtes, des Scandinaves, des Slaves, des Baltes, soit les sentiments profonds de ces peuples.  On ne peut implanter des valeurs étrangères dans une psychologie collective sans une passerelle mentale : les missionnaires ont récupéré certains mythes des païens à convertir, se laissant ainsi contaminer.  Notamment la triade des trois ordres, ceux qui prient, ceux qui combattent et ceux qui travaillent, en paraphrase de la trinité du Père, du Fils et de l’Esprit assortie d’une divinité Mère et de génies bienfaisants (voire malfaisants).  Les clercs ont refusé cet enracinement, une première fois par la Réforme Grégorienne, qui rompt avec la pratique indo-européenne de l’association du spirituel et du politique.  Elle ne sera plus coopérative et coordonnée, mais ordonnée par le spirituel, auquel est soumis le temporel.  C’est cette prétention dominatrice qui suscitera, avec la séparation de l’Etat d’avec l’Eglise, la marginalisation progressive de celle-ci.  Les élites ne se faisaient qu’un souci mineur de la religiosité populaire, alors d’un paganisme flamboyant.  La réforme protestante, par contre, avec la traduction des textes sacrés en langue vernaculaire et l’introduction de l’imprimerie, oppose doctrine et pratiques ‘superstitieuses’, dont elle ne considère pas les racines culturelles.  La contre-réforme catholique toilettera les superstitions et se distanciera des protestants par ses fastes.  Communautaires, les églises protestantes ont lassé moins vite que l’église romaine hiérarchique et bureaucratique.  L’alphabétisation et l’urbanisation ont étranglé le paganisme campagnard.  Le bon Pape François ne manque de rappeler que son église n’est européenne qu’accidentellement.  Universaliste, elle n’a plus intérêt à se cramponner à l’Europe.  Entre son message cosmopolite et nos racines ethniques, il faut choisir.

Alain Cagnat rappelle les liens intimes de la France avec l’Eglise : Clovis (496), les carolingiens avec Charles Martel et Charlemagne (800), le roi Saint-Louis (1239), Jeanne d’Arc (1431), Louis XIII qui consacre la France à la Vierge-Marie.  Au moyen-âge, les paysans se groupent autour de leur curé, loin de la richesse, parfois scandaleuse, des prélats.  La contestation ne touche que les plus instruits.  Les humanistes placent l’homme au centre du jeu et l’irréligion introduit le libertinage.  Par la lecture littérale des textes, la Réforme écarte les clercs, intermédiaires entre le croyant et Dieu.  L’esprit des Lumières prétend fonder le monde sur la raison, plutôt que sur une révélation contre laquelle se liguent des sociétés de pensée.  La désaffection des fidèles touche d’abord les villes.  La Révolution, avec la constitution civile du clergé (les prêtres, élus, doivent prêter serment et les réfractaires sont persécutés), provoque une réaction.  Des provinces se soulèvent, dont la Vendée.  Deux Frances s’opposent, deux universalismes, et l’Eglise se scinde en progressistes et traditionnalistes.  Le Concordat entre Bonaparte et Pie VII apaise les esprits, mais le catholicisme n’est plus la religion officielle, mais celle d’une majorité.  Il va récupérer une partie du terrain avec la restauration et avec la Loi Guizot sur la liberté de l’enseignement primaire.  Les apparitions de la Vierge (Lourdes 1858) rapprochent l’Eglise d’une partie, surtout féminine, de la population.  Sont négatifs, par contre, le développement de l’évolutionnisme de Charles Darwin  et l’emprise de la pensée d’Ernest Renan, qui s’attache à concilier sentiment religieux et analyse scientifique.  Le fossé se creuse entre villes et campagnes.  Le prolétariat ouvrier échappe à l’Eglise.  La loi de 1901 contraint les congrégations religieuses à se faire agréer.  Le président du Conseil Emile Combes, défroqué devenu anticlérical, bloque les demandes : trois mille établissements scolaires sont fermés ; des milliers de religieux sont expulsés.  Les biens de l’Eglise sont étatisés et 70.000 édifices doivent être inventoriés.  La colère des fidèles (qui ont financé la réparation des saccages des révolutionnaires) dégénère en émeutes qui font des morts. Cinq mille inventaires ne seront jamais exécutés.  L’Action Française, puissante, organise malgré l’interdiction des manifestations qui rassemblent des foules (en commémoration à Jeanne d’Arc ou au génocide vendéen).  Monarchiste, nationaliste, antisémite, elle fait peur aux démocrates chrétiens qui l’accusent de se servir de l’Eglise sans la servir.  Pie XI met Maurras à l’index et excommunie les membres et sympathisants du mouvement.  Les clercs suspectés font l’objet d’une chasse aux sorcières par les futurs activistes de Vatican II.  Dans le marxisme, certains prêtres catholiques perçoivent des échos d’un message évangélique égalitariste et universaliste.  Pour rechristianiser le monde ouvrier, certains s’engagent à l’usine, adhèrent à la CGT, voire au parti communiste.  Ils soutiennent le Vietminh.  Pie XII, qui a excommunié les communistes dès 1949, met fin en 1954 à l’expérience des prêtres ouvriers (que Jean XXIII rétablira dès 1965).  En Indochine, bien que les viets assassinent les prêtres locaux, la sympathie de la hiérarchie va au Vietminh, le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes primant pour l’Eglise !  Pour la question algérienne, le bas clergé épouse la cause française, mais les congrégations, associations, dont l’Action Catholique, et la presse choisissent l’Algérie algérienne.  De nombreux religieux cachent, soignent, approvisionnent (y compris en explosifs) les terroristes du FLN et acheminent ou exfiltrent des déserteurs.  L’Eglise ferme les yeux.  Ben Bella remerciera ceux qu’il qualifie de ‘vrais chrétiens’ : « Certains nous ont aidés concrètement, n’hésitant pas à se trouver à nos côtés. »  Dès le début du XXe siècle, les paysans, fascinés par les lumières de la ville, quittaient la terre des ancêtres, qui ne les nourrit plus.  A la place de leur communauté, qu’ils rencontraient chaque dimanche, ils ne trouvent plus que l’aliénation d’une société universelle de consommation ordonnée à les endetter.  Avec Vatican II, l’Eglise veille à prendre ce virage universaliste, condamnant toute discrimination, même des ennemis déclarés, « en tout premier lieu les musulmans qui adorent avec nous le Dieu unique. »  Jean XXIII corrige la condamnation par Pie XI du communisme ‘intrinsèquement pervers’ : « Nous avons autre chose à faire qu’à lui jeter des pierres. »  Dans le même temps, les rites sont dépouillés.  Le latin est remplacé par les langues vulgaires.  La musique est réduite à l’élémentaire.  On tutoie Dieu dans les prières.  On tourne le dos à son tabernacle.  On se passe l’hostie de main en main.  Les prêtres quittent leur soutane.  Les fidèles désertent les églises.  Mgr Lefebvre se retranche dans sa Fraternité.  Paul VI dénonce le fumées de Satan dans l’Eglise !  Bâtard des matérialismes capitaliste et communiste, Mai ’68 consacre le triomphe de l’individualisme et du nihilisme.  Interdit d’interdire, un aréopage d’intellectuels en vogue réclame la dépénalisation de la pédophilie avec des enfants ‘consentants’ quel que soit leur âge !  Naît alors, en Amérique latine, la théologie de la libération, qui engage des religieux dans l’activisme révolutionnaire.  Pour Paul VI, dans Evangelii nuntiandi, « La libération totale n’est pas étrangère à l’évangélisation. »  Mais en 1984, après que Mitterand ait promis de faire de l’Education nationale un service laïc unifié, deux millions de manifestants lui expriment à Paris leur refus. C’est la dernière victoire du peuple.  Contre le mariage homosexuel, la Manif pour Tous réalisera une mobilisation égale, mais molle, à laquelle Hollande opposera sans dommage un bras d’honneur.  Pour achever la famille, il ne reste plus que la GPA et la PMA.  L’Eglise est désertée.  Il n’y a plus que 60% de catholiques déclarés dont 5%, vieillissants, se disent pratiquants.  La  prêtrise est en voie de disparition par manque de vocations.  L’islam sera sous peu la première religion de France, avec la complicité de l’Eglise.

Alain Cagnat remarque que Pie XII n’invitait les pays riches à accueillir des immigrants qu’en cas de nécessité et à condition de renoncer à leur propre culture.  Jean XXIII reconnaît, moyennant des motifs valables, le droit de se fixer à l’étranger, déplorant la séparation de la famille.  Paul VI attend « un vaste élan d’unification de tous les peuples et de l’univers. »  Il contredit Pie XII en prônant le droit de conserver sa langue maternelle et son patrimoine spirituel.  Pour Jean-Paul II, l’immigration enrichit la culture d’accueil et les immigrants n’ont pas à se laisser assimiler : « Dieu a choisi la migration pour signifier son plan de rédemption.»  Incitant les fidèles à la désobéissance civile, il confirme l’orientation politique de l’Eglise.  Pour Benoît XVI, « L’émigration est la préfiguration de la cité sans frontières de Dieu. »  Le peuple d’accueil doit se soumettre au message du Christ.  Mais il évoque ce que l’Eglise doit à l’Europe, à ses racines tant grecques et romaines que chrétiennes.  Au contraire, le Pape François ne manque pas de rappeler qu’il est fils d’immigré et que l’Europe lui est étrangère.  Il néglige les motifs d’émigration et parle d’itinéraires qui renouvellent l’humanité entière.  Il invite les pays d’accueil à « créer de nouvelles synthèses culturelles ».  A la Journée de l’Accueil du migrant, il recommande de faire passer la sécurité personnelle de celui-ci avant la sécurité nationale et de lui ouvrir sans limite le régime national d’assistance sanitaire et de retraite.  Il réclame pour lui la liberté religieuse, le regroupement familial et la protection de l’identité culturelle, interdisant au pays d’accueil d’imposer sa langue.  En avril 2019, il invitait : « Rendons grâce à Dieu pour une société multiethnique et multiculturelle. »  Le 8 juillet 2013, il s’adressait aux « chers immigrés musulmans » pour l’ouverture du Ramadan.  Le 16 avril 2016, il embarquait dans son avion des familles de réfugiés syriens musulmans, ignorant le martyre des Syriens chrétiens.  Après l’assassinat du Père Hamel, il ose objecter : « Si je parlais de violence islamique, je devrais également parler de violence catholique. »  Ce qui fait dire à Michel Onfray : « L’amour est une évidente promesse de victoire pour ceux qui ont choisi la haine. »  Le cardinal guinéen Robert Sarah écrit : « J’ai peur que l’Occident ne meure. »

Tomislav Sunic titre ‘La décadence finale ?’  Se référant à Montesquieu et à la notion allemande d’entartung, ou dénaturation, il démontre que l’amour indifférencié qui élargit l’amour pour la patrie est en fait de l’indifférence .  Depuis celle de l’empire romain, l’Europe a survécu à plusieurs décadences, mais celle-ci pourrait être finale.  Il cite Oswald Spengler, pour qui le déclin de l’occident résulte du vieillissement biologique, et Arthur de Gobineau qui, avec son ‘Essai sur l’inégalité des races’, démontre que la décadence est la conséquence de la dégénérescence de la conscience ethnique.  Il cite l’écrivain romain Salluste, pour qui c’est la metus hostilis, l’inquiétude de la menace hostile, qui est la base de la virtus, de la virilité, au contraire de la richesse, qui incite à la composition et au déni de soi.  Le poète satirique Juvenal a dénoncé les étrangers venus d’orient et d’Afrique, qui introduisaient la mode de la zoophilie et de la pédophilie.  Le plus grand nombre d’esclaves venait d’orient, d’Egypte et d’Afrique.  Les européens étaient de plus grand service à l’empire en tant que soldats, moins en tant que domestiques.  Les esclaves orientaux étaient méprisés dans la conscience romaine, à cause de leur méchanceté !

Pour Jean Haudry, la notion de décadence exclusive est au centre de la conception indo-européenne des âges du monde, présente en Inde, en Grèce en Scandinavie et en Irlande, mais elle est récente.  Il a existé une conception antérieure d’alternance de phases de progrès et de décadence.  Dans la conception indienne, l’histoire du monde se répartit en quatre âges, nommés à partir de coups du jeu de dés.  Dans le parallèle grec des races d’Hésiode, aux âges d’or, d’argent, de fer, les héros justes et pieux d’un âge de bronze sont précédés par des hommes injustes et impies. Le poème eddique Voluspa présente l’histoire du monde en trois parties, qui correspondent aux trois fonctions. Elle commence par la première guerre du monde entre les Ases et les Vanes, provoquée par l’ivresse de l’or, à rapprocher des Lois de Manou qui attribuent la décadence au gain mal acquis.  La mort de Baldr annonce le Crépuscule où dieux et géants s’entretueront.  Cyclique, le monde détruit renaît par son âge d’or.  La quatrième attestation, celtique, est la prédiction de la Bodb, celle du monde qui ne plaira pas.  Ces quatre documents, concordants, suffisent pour conclure à un héritage de la période commune.  La tradition se partage en trois périodes : celle de la religion cosmique, celle de la société lignagère des quatre cercles et des trois fonctions et la société héroïque qui précède les dernières migrations.  L’absence de correspondant iranien est un indice du caractère récent de cette conception pessimiste de l’histoire.

Jean Haudry livre une recension du numéro 68, particulièrement substantiel, de Nouvelle Ecole.   La paléo-génétique du foyer d’origine des Indo-Européens, analyse biologique de fossiles d’os et de dents, confirme la théorie scythique des auteurs du XVIIe siècle qui rejetaient la légende biblique.  On lui avait entre-temps préféré l’Asie centrale, la Scandinavie, voire les régions circumpolaires (Tilak).  Elle avait été confirmée par la théorie des Kourganes de Marija Gimbutas.  La raciologie actuelle permet de distinguer trois ensembles à la base des Européens : les chasseurs-cueilleurs occidentaux, les néolithiques du Levant et d’Anatolie et la population des Kourganes.

Haplogroupe R1b

Robert Dragan complète cette recension en évoquant les progrès de la paléo-génétique, qui permettent de rattacher sans risque d’erreur des restes à un ‘haplogroupe’ apte à transmettre de manière homogène une mutation, d’identifier les migrations et de mesurer les mélanges.  On distingue ainsi les EHG (Eastern Hunters Gatherers) des ANE (Ancient North Asians) et des CHG (chasseurs-cueilleurs du Caucase).  Les Européens appartiennent en majorité à l’haplogroupe R1 lui-même divisible en R1a et R1b.  Le matériel archéologique permet de dater les mutations et dès lors l’haplogroupe qui s’y rattache.  Si une population envahie accepte de se métisser, elle ne transmettra à ses descendants qu’une part de son héritage.  Quand un séquençage révèle un tel changement, on tient la preuve d’une invasion.  On peut en mesurer les proportions et donc raconter l’histoire.  Au paléolithique, la population EHG qui occupe la Sibérie a pour ancêtres les ANE, présents dans la région depuis au moins 24.000 ans et dont une branche a traversé le détroit de Behring.  Il est établi que l’occupation humaine de la Sibérie n’a jamais connu d’interruption ni de rétractation dans les périodes glaciaires. Une population génétiquement homogène occupe un couloir entre la Volga et le Pacifique.  Le blondisme semble répandu.  Selon le linguiste David Anthony, un parler proto-indo-européen, avec des affinités avec le proto-ouralien et le proto-kartvelien, ancêtre du géorgien, du tchétchène et de l’avar, se serait fixé dans les steppes ponto-caspiennes entre 4500 et 2500, genèse de culture héroïque des Indo-européens, semi-nomades conduits par des chefs guerriers et cavaliers.  Le peuple indo-européen semble issu du mélange de Sibériens et de Caucasiens  dans la basse Volga.

Pierre Vial poursuit son analyse de l’identité juive par le Sabbatianisme, mouvement mystique fondé en Palestine en 1665 par l’ascète Sabbataï Tsevi.  Menacé de mort par le sultan s’il ne se convertit pas à l’islam, il choisit de préserver l’étincelle de sainteté qu’il porte en lui.  Détenu dans une forteresse, il promulgue un Mystère de la vraie foi.  La plupart de ses disciples, en ayant en apparence adopté l’islam, conservent ses rites et demeurent juifs.  Ils sont persécutés par les rabbins.  Jacob Frank (1726-1791) métamorphose le sabbatianisme, qui trouve alors refuge dans le monde chrétien.  S’intégrant à la noblesse polonaise et autrichienne et devenant francs-maçons, ses disciples établissent le nouvel ordre maçonnique des Frères d’Asie, mêlant la Kabbale juive à des éléments chrétiens.  A la même époque, le mouvement social et religieux hassidiste se répand en Europe de l’Est.  Se fondant, au contraire de l’ascèse, sur l’expérience émotionnelle, l’intention, la ferveur et la joie, ils pratiquent la danse, volontiers débridée, qui peut amener le tzadik à la justesse et à devenir médiateur entre les croyants et Dieu.  C’est dans le contexte des violences épouvantables qu’ont eu à subir les communautés juives de la part des cosaques et des brigands qu’apparait le tzadik Ba’al ShemTov (1700-1760), pour qui la mystique importe plus que la connaissance : il a des visions et perd connaissance.  Ses disciples, les hassidim (les pieux) lui font une confiance absolue.  Il accomplit des miracles, guérit les malades tant par ses invocations que par ses simples.  Conteur, il enseigne par des fables.  Ses successeurs étendent le hassidisme vers la Pologne et la Russie Blanche.  Les Hassidim trouvent des opposants dans les Mitnagdim, lesquels les accusent de frivolité.  Au XIXe siècle, tous les pays d’Europe reconnaissent aux juifs l’égalité des droits, à l’exception de la Russie, qui les avait interdits jusqu’au milieu du XVIIIe siècle, lorsqu’elle a annexé de vastes territoires ottomans et polonais.  Elle ne les tolère que dans la zone frontière occidentale.  Alexandre Ier les incite à travailler la terre.  Nicolas Ier leur impose un service militaire, espérant leur conversion.  Dès qu’Alexandre II lève les restrictions, d’importantes communautés s’installent à Saint-Petersbourg et à Moscou.  De nombreux jeunes juifs, qui croient que leur émancipation viendra d’un changement de régime, militent pour la révolution.  La tentative d’intégration est un échec.  L’assassinat du tsar Alexandre II déclenche une vague de pogroms et une vague d’émigrations vers l’Europe de l’ouest et le Nouveau Monde.

Pierre Vial rend hommage à notre ami Guillaume Faye récemment disparu.  C’est un témoignage de reconnaissance, dans les deux sens du terme, d’aveu féal et de gratitude.

 

Uit het arsenaal van Hefaistos

Uit het arsenaal van Hefaistos (1)

Uit het arsenaal van Hephaistos

Tien Traditionalistische perspectieven op de ideologie van de vijandelijke elite

aan de hand van Robert Steuckers’

Sur et autour de Carl Schmitt. Un monument revisité

(Les Edition du Lore, 2018)

door Alexander Wolfheze

Voorwoord: de anatomische les van Carl Schmitt en Robert Steuckers

Zonder macht kan rechtvaardigheid niet bloeien,

zonder rechtvaardigheid vergaat de wereld tot as en stof.

– vrij naar Goeroe Gobind Singh

Eerder is hier al zijdelings aandacht besteed aan bepaalde aspecten van het gedachtegoed van Duits staatsrecht specialist en rechtsfilosoof Carl Schmitt (1888-1985)ⁱ – dit essay zal Schmitt’s wetenschappelijke nalatenschap in meer detail bekijken. Aanleiding hiertoe is het recent verschijnen van het nieuwste boek van Belgisch Traditionalistisch publicist Robert Steuckers. Met Sur et autour de Carl Schmitt bijt Steuckers in de Lage Landen de spits af met een eerste substantiële monografie die past bij de recente internationale rehabilitatie van Schmitt’s hoogst originele – en hoogst actuele – gedachtegoed.ⁱⁱ Lange tijd was Schmitt’s gedachtewereld en levenswerk nagenoeg ‘taboe’ door zijn – complexe en daarom gemakkelijk vulgariseerbare – associatie met het Naziregime. Inderdaad werd Schmitt in mei 1933, kort na Hitler’s machtsovername, lid van de NSDAP en ondersteunde hij de autoritaire amputatie van de in zijn ogen – en die van bijna alle Duitsers – ongeneeslijk verrotte Weimar instituties. Inderdaad werd hij na de ondergang van het Derde Rijk door de Amerikaanse bezettingsautoriteiten geïnterneerdⁱⁱⁱ en weigerde hij consistent zich te onderwerpen aan de politiekcorrecte ‘wederdoop’ van semiverplichte Entnazifizierung: zijn principiële verzet tegen de bezetter kostte hem zijn academische carrière en zijn maatschappelijke aanzien. Die houding werd echter niet ingegeven door groot enthousiasme voor het Naziregime: in Schmitt’s visie schoot dat regime volledig tekort in termen van hogere legitimiteit en historische authenticiteit.^iv Schmitt’s weigerde zich na Stunde Null simpelweg in te laten met de nieuwe ideologische Gleichschaltung – en met collaboratie met de bezetter. Ongeacht de exacte mate van Schmitt’s inhoudelijke ‘besmetting’ met de meer virulente uitwassen van het Nationaalsocialisme, blijft het een feit dat Schmitt’s denken en werken in dezelfde naoorlogse ‘quarantaine’ belandde waarin ook het denken en werken van vele andere Europese grote namen werd ‘weggezet’. Zo eindigde hij – net als Julius Evola in Italië, Louis-Ferdinand Céline in Frankrijk, Mircea Eliade in Roemenië, Knut Hamsun in Noorwegen en Ezra Pound in Amerika – in het rariteiten kabinet van de geschiedenis.

Maar zeventig jaar later blijkt dat de na de Tweede Wereld Oorlog tot standaarddoctrine verheven historisch-materialistische mythologie van ‘vooruitgang’ en ‘maakbaarheid’ – de socialistische variant in het ‘Oostblok’ en de liberale variant in het ‘Westblok’ – de Westerse beschaving aan de rand van de ondergang heeft gebracht. Na de val van het Realsozialmus in het Oostblok valt de hele Westerse wereld ten prooi aan wat men het ‘Cultuur Nihilisme’ kan noemen: een giftige cocktail van neoliberaal ‘kapitalisme voor de armen en socialisme voor de rijken’ en cultuurmarxistische ‘identiteitspolitiek’ (de nieuwe ‘klassenstrijd’ van oud tegen jong, vrouw tegen man en zwart tegen blank). Dit Cultuur Nihilisme kenmerkt zich door militant secularisme (vernietiging levensbeschouwelijke structuur), gemonetariseerd sociaaldarwinisme (vernietiging sociaaleconomische structuur), totalitair matriarchaat (vernietiging familiestructuur) en doctrinaire oikofobie (vernietiging etnische structuur) en vindt zijn praxis in de Macht durch Nivellierung mechanismen van de totalitair-collectivistische Gleichheitsstaat.^v Dit Cultuur Nihilisme wordt nog steeds in eerste plaats gedragen door de forever young ‘baby boom’ generatie van rebels without a cause, maar zij plant zich nu voort als shape-shifting ‘vijandelijke elite’ die zichzelf voedt uit steeds weer nieuw uitgevonden ‘onderdrukte minderheden’ (rancuneuze beroeps-feministen, ambitieuze beroeps-allochtonen, psychotische beroeps-LBTG-ers). De macht van deze vijandelijke elite berust op twee onlosmakelijk met elkaar verbonden krachtenvelden: (1) de globalistische institutionele machinerie (de ‘letterinstituties’ – VN, IMF, WTO, WEF, EU, ECB, NAVO) waarmee zij zich onttrekt aan staatssoevereiniteit en electorale correctie en (2) het universalistisch-humanistische discours van ‘mensenrechten’, ‘democratie’ en ‘vrijheid’ waarmee zij zich de ideologische moral high ground toe-eigent. Deze dubbel trans-nationale en meta-politieke machtspositie stelt de vijandelijke elite in staat zich systematisch te onttrekken aan elke verantwoordelijkheid voor de enorme schade die zij toebrengt aan de Westerse beschaving. De door de vijandelijke elite begane misdaden – industriële ecocide (antropogene klimaatverandering, gewetenloze milieuverontreiniging, hemeltergende bio-industrie), hyper-kapitalistische uitbuiting (‘marktwerking’, ‘privatisering’, social return), sociale implosie (matriarchaat, feminisatie, transgenderisme) en etnische vervanging (‘vluchtelingenopvang’, ‘arbeidsmigratie’, ‘gezinshereniging’) – blijven ongestraft binnen een institutioneel en ideologisch kader dat letterlijk ‘boven de wet’ opereert. Het is alleen met een geheel nieuw juridisch kader dat deze straffeloosheid kan eindigen. Carl Schmitt’s rechtsfilosofie levert dat frame: zij biedt een herbezinning op de verloren verbinding tussen institutioneel recht en authentieke autoriteit en op wat daar tussenin hoort te liggen – maatschappelijke rechtvaardigheid. Voor het herstel van deze verbinding benut Schmitt het begrip ‘politieke theologie’: de aanname dat alle politieke filosofie direct of indirect voortvloeit uit al dan niet expliciet ‘geseculariseerde’ theologische stellingnamen. De politieke verplichting om een op immanente rechtvaardigheid gericht institutioneel recht te bevorderen ligt dan in het verlengde van een transcendent – theologisch – onderbouwde autoriteit.

Het is tijd het achterhaalde politiekcorrecte en niet langer houdbare ‘taboe’ op Carl Schmitt’s gedachtegoed te corrigeren en te onderzoeken welke relevantie het kan hebben voor het hier en nu overwinnen van de Crisis van het Postmoderne Westen.^vi Robert Steuckers’ Sur et autour de Carl Schmitt laat ons daarbij niet alleen een monumentaal verleden bezoeken – het laat ons ook actuele inspiratie putten uit het machtige ‘Arsenaal van Hephaistos’^vii

(*) Net zoals bij zijn voorafgaande bespreking van Steuckers’ werk Europa II^viii kiest de schrijver hier voor een de dubbele weergave van zowel Steuckers’ oorspronkelijke – wederom haarscherpe en azijnzure – Franse tekst als een Nederlandse vertaling. Zoals ook daar gezegd, deelt de schrijver de mening van patriottisch publicist Alfred Vierling dat de Franse taalcultuur essentieel afwijkt van de mondiaal hegemoniale Angelsaksische taalcultuur die in toenemende mate de Nederlandse taalcultuur domineert – en daarmee uit haar oorspronkelijke balans brengt. Toegang tot de Franse taal is feitelijk onontbeerlijk voor elke evenwichtig belezen Nederlandse lezer, maar het gebrek aan Franse taalkennis kan niet zonder meer de jonge Nederlandse lezer in de schoenen worden geschoven. Dit gebrek – een echte handicap bij elke serieuze studia humanitatis – komt grotendeels voor rekening van het opzettelijk idiocratische onderwijsbeleid van de Nederlandse vijandelijke elite. Eerder is in dat verband al gewezen op het dumbing down beleid dat veel verder terug dan het slash and burn staatssecretarisschap van onderwijs crimineel Mark R., namelijk op de cultuur-marxistische Mammoet Wet. De schrijver komt de lezer hier daarom tegemoet door hem zowel Steuckers’ originele Frans als zijn eigen ietwat (contextueel) vrije Nederlandse vertaling voor te leggen – vanzelfsprekend houdt hij de verantwoordelijkheid voor minder geslaagde pogingen om de Belgisch-Franse ‘bijtertjes’ van Steuckers weer te geven in het Nederlands. Een glossarium van essentiële Steuckeriaanse neo-logismen is bijgevoegd.

(**) Naar opzet is dit essay niet alleen bedoeld als recensie, maar ook als metapolitieke analyse – een bijdrage tot de patriottisch-identitaire deconstructie van de Postmoderne Westerse vijandelijke elite. Het is belangrijk te weten wie deze vijand is, wat hij wil en hoe hij denkt. Carl Schmitt’s gedachtegoed levert een rechtsfilosofische ‘anatomische’ ontleding van de vijandelijke elite – het trekt in die zin definitief de schuif weg onder die elite. Robert Steuckers levert een briljante actualisatie van dat gedachtegoed – de patriottisch-identitaire beweging van de Lage Landen is hem een dankwoord en felicitatie verschuldigd.

(***) Enerzijds wordt de ouderwets gedegen geschoolde lezer hier om geduld gevraagd met het ‘betuttelende’ apparaat van verklarende noten: dit is bedoeld voor de vele – met name jongere – lezers die door decennialange onderwijskaalslag zijn beroofd van basaal intellectueel erfgoed. Anderzijds wordt de niet in ouderwetse scholing opgevoede – en wellicht daardoor afgestoten – lezer hier om uithoudingsvermogen gevraagd: hij moet bedenken dat tekst die ‘pretentieus’ kan overkomen (point taken) niet anders is dan een reflectie van zijn eigen erfgoed, namelijk dat van de Westerse beschaving. Als de patriottisch-identitaire beweging ergens voor staat is het voor die beschaving – ΜΟΛΩΝ ΛΑΒΕ.^ix

1. De wereld van het Normativisme als wil en voorstelling^x

auctoritas non veritas facit legem

[macht, niet waarheid, maakt wet]

Steuckers begint zijn bespreking van het leven en werk van Carl Schmitt met een reconstructie van de cultuurhistorische wortels van de naoorlogse Westerse rechtsfilosofie. Hij herleidt de historisch-materialistische reductie – men zou kunnen zeggen ‘secularisatie’ – van de Westerse rechtsfilosofie tot de Reformatie en de Verlichting.^xi De godsdienstoorlogen van de 16^e en 17^e eeuw resulteerden in een tijdelijke terugval van de Westerse beschaving tot een ‘natuurlijke staat’ die slechts gedeeltelijk kon worden gecompenseerd door de noodgreep van het klassieke Absolutisme (tweede helft 17^e en eerste helft 18^e eeuw).^xii Dit ‘noodrem’ Absolutisme wordt gekenmerkt door de hooggestileerde personificatie van totaal soevereine monarchistische macht als laatste beschermer van de traditionalistische samenleving tegen de demonische krachten van modernistische chaos: na het wegvallen van de oude zekerheden van de sacrale en feodale orde grijpen ‘absolute’ monarchen in om de ontwrichtende dynamiek van het vroeg mercantiel kapitalisme, de ontluikende burgerrechten beweging en de escalerende tendens naar religieuze decentralisatie te kanaliseren. Cultuurhistorisch kan deze terugval op ‘persoonsgebonden’ auctoritas worden opgevat als een tijdelijke ‘noodmaatregel’: …en cas de normalité, l’autorité peut ne pas jouer, mais en cas d’exception, elle doit décider d’agir, de sévir ou de légiférer. ‘…onder normale omstandigheden speelt [zulk een absolute] autoriteit geen rol, maar in het uitzonderingsgeval moet zij besluiten handelend, overheersend en wetgevend op te treden.’ (p.4) Deze absolutistische ‘noodmaatregel’ is echter slechts lokaal en tijdelijk effectief: de pionierstaten van de moderniteit, zoals Groot-Brittannië en de Republiek der Zeven Verenigde Nederlanden, blijven ervan gevrijwaard – ‘semi-absolutistische’ episodes als de Stuart Restauratie en het stadhouderschap van Willem III ten spijt. Zelfs in zijn hartland overschrijdt het Absolutisme al binnen een eeuw zijn houdbaarheidsdatum – de Amerikaanse en Franse Revolutie markeren het einde van het Absolutisme en de definitieve Machtergreifung van de bourgeoisie als nieuwe dominante kracht in de Westerse politieke arena.

De burgerlijk-kapitalistische Wille zur Macht wordt abstract uitgedrukt in een politieke doctrine die gebaseerd op de effectieve omkering van de voorafgaande Traditionalistische rechtsfilosofie (dat wil zeggen van de klerikaal-feodale ‘politieke theologie’): dit nieuwe Normativisme, geconstrueerd rond burgerlijk-kapitalistisch belangen, abstraheert en depersonaliseert de staatsmacht – Thomas Hobbes beschreef haar al als een mythisch-onzichtbare ‘Leviathan’.^xiii Abstractie vindt plaats door ideologisering en depersonalisering door institutionalisering: beide processen zijn gericht op het bevestigen en bestendigen van de nieuwe burgerlijk-kapitalistische hegemonie in de politieke sfeer. Rigide routines en mechanische procedures (‘bureaucratie’, ‘administratie’, ‘rechtstaat’) vervangen de menselijke maat en de persoonlijke dimensie van de macht: concrete macht verandert in abstract ‘bestuur’. L’idéologie républicaine ou bourgeoise a voulu dépersonnaliser les mécanismes de la politique. La norme a avancé, au détriment de l‘incarnation du pouvoir. ‘De republikeinse en burgerlijke ideologie wil het politieke mechanisme depersonaliseren. Zij bevordert normatieve macht ten koste van belichaamde macht.’ (p.4) Het eerste consistente experiment met het Normativisme als Realpolitik eindigt in de Grote Terreur van de Eerste Franse Republiek: het illustreert de totalitaire realiteit die noodzakelijkerwijs voortvloeit uit de consequente toepassing van het do-or-die motto dat het burgerlijk-kapitalistisch machtsproject in zowel formele (republikeinse) als informele (vrijmetselaars) vorm dekt: liberté, égalité, et fraternité ou la mort. De ethische discrepantie tussen de utopische ideologie en praktische applicatie van dat machtsproject wordt pas ideologisch afgedekt – en tot norm verheven – in het 19^e eeuwse Liberalisme: het Liberalisme wordt de politieke ‘fabrieksstand’ van de moderniteit. Onder de propagandistische oppervlakte van het Liberalisme – de utopie van ‘humanisme’, ‘individualisme’ en ‘vooruitgang’ – ligt zijn diepere substantie: de met (sociaaldarwinistische) pseudowetenschap gerechtvaardigde economische uitbuiting (‘monetarisatie’, ‘vrije markt’, ‘concurrentie’) en sociale deconstructie (‘individuele verantwoordelijkheid’, ‘arbeidsmarkt participatie’, ‘calculerend burgerschap’) die met wiskundige zekerheid eindigen in sociale implosie (door Karl Marx geanalyseerd als Entfremdung en door Emile Durkheim als anomie). De op lange termijn door het Liberalisme bewerkstelligde ‘superstructuur’ berust op een zeer puristische – en daarmee zeer bestendige – vorm van Normativisme: het Liberalisme heeft daarmee tegelijk de hoogste totalitaire capaciteit van alle modernistische (historisch-materialistische) ideologieën. Zo wijst Aleksandr Doegin in zijn historische analyse, naar het Engels vertaald als The Fourth Political Theory, op deze intrinsieke – logisch-consistente en existentieel-adaptieve – superioriteit van het Liberalisme. …[L]e libéralisme-normativisme est néanmoins coercitif, voire plus coercitif que la coercition exercée par une personne mortelle, car il ne tolère justement aucune forme d’indépendance personnalisée à l’égard de la norme, du discours conventionnel, de l’idéologie établie, etc., qui seraient des principes immortels, impassables, appelés à régner en dépit des vicissitudes du réel. ‘…[H]et liberaal-normativisme werkt desalniettemin afpersend, het is zelfs veel dwingender dan de dwang die wordt uitgeoefend door een sterfelijk heerser, want het tolereert geen enkele vorm van gepersonifieerde onafhankelijkheid ten opzichte van zijn eigen ‘norm’ (conventionele consensus, standaard ideologie, politieke correctheid), verheven tot een eeuwig en ongenaakbaar principe dat zich permanent onttrekt aan de wisselvalligheden van de werkelijkheid.’ (p.5) Sociologisch kan de totalitaire superstructuur van het Liberaal-Normativisme worden beschreven als ‘hyper-moraliteit’.^xiv

De vraag dringt zich op naar de rechtsfilosofische ‘bewegelijkheid’ en de ideologische relativeerbaarheid van deze schijnbaar onwrikbaar in de psychosociale Postmoderniteit verankerde monoliet. Het antwoord op deze vraag ligt in een doorbreken van de event horizon, de ‘waarnemingshorizon’ van de Liberaal-Normativistische Postmoderniteit. Een doorbraak van de ‘tijdloze’ dimensie van het Liberaal-Normativisme is mogelijk via een ‘Archeo-Futuristische’ formule: de gelijktijdige mobilisatie van hervonden oude kennis en nieuw ontdekte kracht levert de benodigde combinatie van voorstellingsvermogen en wilsbeschikking.

i Verg. http://www.erkenbrand.eu/artikelen/ernstfall-het-zwaard-van-de-kennis-in-de-crisis-van-de-moderne-wereld/ .

ii Alain de Benoist’s korte en geactualiseerde introductie Carl Schmitt actuel (2007) is inmiddels in het Engels vertaald en uitgegeven door Arktos, voor een bespreking zie https://www.counter-currents.com/carl-schmitt-today/ .

iii Op Hitler’s sterfdag werd Schmitt in Berlijn door het Rode Leger gearresteerd maar na een kort verhoor werd hij meteen weer vrijgelaten. Hij werd later als potentieel verdachte bij het Neurenberger Tribunaal alsnog opgepakt en geïnterneerd door de Amerikaanse bezetter. Plettenberg, Schmitt’s geboorte-, woon- en sterfplaats, ligt in Westfalen en dus in de toenmalige Amerikaanse bezettingszone.

iv De volgende aantekening in zijn dagboek schetst Schmitt’s diep kritische houding tegenover de subrationeel-collectivistische (‘volksdemocratische’) wortels van het Naziregime: Wer ist der wahre Verbrecher, der wahre Urheber des Hitlerismus? Wer hat diese Figur erfunden? Wer hat die Greuelepisode in die Welt gesetzt? Wem verdanken wir die 12 Mio. [sic] toten Juden? Ich kann es euch sehr genau sagen: Hitler hat sich nicht selbst erfunden. Wir verdanken ihn dem echt demokratischen Gehirn, das die mythische Figur des unbekannten Soldaten des Ersten Weltkriegs ausgeheckt hat.

v Uit de titel van een werk van de Duitse rechtsfilosoof Walter Leisner.

vi Hier wordt het ‘Westen’ gemakshalve gedefinieerd als het agglomeraat van de Europese natiestaten die hun oorsprong vinden in de West-Romeinse/Katholieke Traditie in plaats van de Oost-Romeins/Orthodoxe Traditie, kortweg West-Europa plus de overzeese Anglosfeer.

vii In de Klassieke Oudheid was (Grieks:) Hephaistos (Latijn: Vulcanus) de smid van de goden en beschermgod van de smeedkunst – dit dus in verwijzing naar ‘Schmitt’.

viii Verg. http://www.erkenbrand.eu/artikelen/le-rouge-et-le-noir-inleiding-tot-het-eurazianisme/ .

ix De ‘laconische’ spreuk van de Spartaanse koning Leonidas voor de Slag bij Thermopylae (480 v. Chr.) in reactie op de Perzische oproep om de wapens neer te leggen en de hopeloze strijd te staken – de strekking ervan is zoiets ‘Kom ze maar halen’, maar dan korter en krachtiger.

x Een ‘schuine’ verwijzing naar de titel (en inhoud) van het hoofdwerk van de Duitse filosoof Arthur Schopenhauer (1788-1860), Die Welt als Wille und Vorstellung.

xi Verg. Alexander Wolfheze, The Sunset of Tradition and the Origin of the Great War (2018) 53ff en 367ff (voorwoord vrij toegankelijk via de knop View Extract op https://www.cambridgescholars.com/the-sunset-of-tradition-and-the-origin-of-the-great-war en recensie vrij toegankelijk via https://www.counter-currents.com/tag/alexander-wolfheze/ ).

xii Een belangrijke cultuurhistorische reflectie van deze regressie is te vinden in Thomas Hobbes’ midden-17^e eeuwse visie van een universeel geprojecteerde (proto-sociaal-darwinistische) bellum omnium contra omnes.

xiii Voor een literaire deelanalyse van de cultuurhistorische uitwerking van het Normativisme gedurende de 20^e eeuw verg. Tom Zwitzer, Permafrost: een filosofisch essay over de westerse geopolitiek van 1914 tot heden (2017).

xiv Verg. Jost Bauch’s Abschied von Deutschland: Eine politische Grabschrift (2018).

Uit het arsenaal van Hefaistos (2)

Uit het arsenaal van Hephaistos, deel 2

2. Door het glazen plafond van het Postmodernisme

ΔΩΣ ΜΟΙ ΠΑ ΣΤΩ ΚΑΙ ΤΑΝ ΓΑΝ ΚΙΝΑΣΩ

[geef me een plaats om op te staan, en ik zal de aarde bewegen]

– Archimedes

Een van de gevaarlijkste ‘kinderziekten’ van de recentelijk in de hele Westerse wereld opkomende patriottisch-identitaire verzetsbeweging tegen de globalistische Nieuwe Wereld Orde is haar onvermogen tot een correcte inschatting van de aard en kracht van de vijandelijke elite. De wijdverspreide (‘populistische’) volkswoede en beginnende (‘alt-right’) intellectuele kritiek die deze verzetsbeweging voeden worden deels gekenmerkt door oppervlakkig pragmatisme (politiek opportunisme) en emotionele regressie (extremistische samenzweringstheorieën). Beide kunnen worden begrepen als politieke en ideologische weerslag van een natuurlijk zelfbehoudsinstinct: in confrontatie met existentiële bedreigingen zoals de doelbewuste etnische vervanging van de Westerse volkeren en de escalerende psychosociale deconstructie van de Westerse beschaving hebben politiek purisme en intellectuele integriteit simpelweg geen prioriteit. Toch is het belangrijk dat de patriottisch-identitaire beweging deze kinderziekten – met name quick fix politieke ‘islamofobie’ en short cut ideologisch ‘anti-semitisme’ – zo snel mogelijk ontgroeit.ⁱ Een ‘preventieve zelfcensuur’ met betrekking tot de legitieme cultuurhistorische vraagstukken die vervlochten zijn in de ‘islamofobische’ en ‘antisemitische’ discoursen, zoals afgedwongen door het huidige politiekcorrecte journalistieke en academische establishment, is daarbij uitdrukkelijk niet aan de orde. De patriottisch-identitaire beweging geeft uitdrukkelijk prioriteit aan authentieke (dus niet slechts legalistische) vrijheid van meningsuiting: zij stelt zich op het standpunt dat politiekcorrecte (zelf)censuur en repressief mediabeleid averechts (letterlijk: ‘extreemrechts’ bevorderend) werken doordat ze het publiek wantrouwen vergroten. Door de flagrante partijdigheid van de systeempers (stigmatiseren van elke rationele kosten-baten analyse van de massa-immigratie, negeren van etnisch-geprofileerde grooming gangs, ‘herinterpreteren’ van islamistische terreur incidenten) en door het shoot the messenger overheidsbeleid ten aanzien van systeemkritische media (fake news projecties, Russian involvement verdachtmakingen, digitale deplatforming) haken mensen massaal af uit de mediale en politieke mainstream. De teloorgang van de klassieke (papieren en televisie) media en de versplintering van het politieke speelveld zijn hiervan slechts de meest oppervlakkige symptomen. De patriottisch-identitaire beweging, daarentegen, werpt zich nu op als verdediger van door de vijandelijke elite verraden – want voor haar nu overbodige en gevaarlijke – oude vrijheden van pers en meninguiting.ⁱⁱ De patriottisch-identitaire beweging valt nu de taak toe de door de vijandelijke elite prijsgegeven – neoliberaal verkochte en cultuurmarxistische verraden – Westerse beschaving te beschermen: dat houdt in dat ze een hoge intellectuele en ethische standaard te verdedigen heeft. Een correcte inschatting van de aard en kracht van de vijandelijke elite is daarbij een prioritaire – zelfs voorliggende – opgave: de ‘vijand’ kortweg afdoen als ‘de Islam’ of ‘het Joodse wereldcomplot’ (of beide tegelijk) doet simpelweg geen recht aan deze opgave.

Het correct benoemen van de vijandelijke elite vergt meer dan een simpele – religieus, ethisch en existentieel op zich correcte – verwijzing naar haar ontegenzeggelijk ‘duivelse’ kwaliteit: het absolute kwaad dat resulteert uit industriële ecocide, bloeddorstige bio-industrie, etnocidale ‘omvolking’, neoliberale schuldslavernij en matriarchale sociale deconstructie spreekt voor zich.ⁱⁱⁱ Er is meer nodig: het is nodig te komen tot een juridisch-kaderende en politiek-actioneerbare identificatie van de vijandelijke elite. Robert Steuckers analyse van Carl Schmitt’s ‘politieke theologie’ is in dit opzicht van grote toegevoegde waarde: zij levert het intellectuele instrumentarium dat nodig is voor deze – wellicht grootste – opgave van de Westerse patriottisch-identitaire beweging.

3. Het Liberalisme als totalitair nihilisme

…le libéralisme est le mal, le mal à l’état pur, le mal essentiel et substantiel…

[…het liberalisme is een absoluut kwaad: het kwaad in pure vorm,

het kwaad als essentie en substantie…] (p.37)

Steuckers analyseert het Liberaal-Normativisme als de default ideology van de vijandelijke elite – de ideologie die haar machtsstatus staatsrechterlijk legitimeert: Le libéralisme… monopolise le droit (et le droit de dire le droit) pour lui exclusivement, en le figeant et en n’autorisant plus aucune modification et, simultanément, en le soumettant aux coups dissolvants de l’économie et de l’éthique (elle-même détachée de la religion et livrée à la philosophie laïque) ; exactement comme, en niant et en combattant toutes les autres formes de représentation populaire et de redistribution qui s’effectuait au nom de la caritas, il avait monopolisé à son unique profit les idéaux et pratiques de la liberté et de l’égalité/équité : en opérant cette triple monopolisation, la libéralisme et son instrument, l’Etat dit ‘de droit’, prétendant à l’universalité. A ses propres yeux, l’Etat libéral représente dorénavant la seule voie possible vers le droit, la liberté et l’égalité : il n’y a donc plus qu’une seule formule politique qui soit encore tolérable, la sienne et la sienne seule. ‘Het liberalisme… monopoliseert (1) het recht (en het recht om recht te spreken) door het [voor eens en altijd] vast te leggen, door geen enkele aanpassing meer toe te laten en door het prijs te geven aan de ‘oplossende’ inwerking van [een ongebreidelde] economie en [een losgeslagen] ethiek (een ethiek die ontsnapt aan een godsdienstig kader en die wordt gekaapt door ‘seculiere filosofie’). Door ten bate van het exclusieve eigen profijt tegelijkertijd alle andere vormen van (2) [niet partij-politieke] volksvertegenwoordiging en (3) [niet-monetaire economische] redistributie te ontkennen en te saboteren, monopoliseert het liberalisme uiteindelijk ook het [volledige] ideële en praktische [discours] van vrijheid, gelijk[waardig]heid [en] billijkheid. Met deze drievoudige monopolie positie kan het liberalisme – via zijn instrument genaamd ‘rechtstaat’ – een claim leggen op universele geldigheid. In zijn eigen ogen vertegenwoordigt de liberale staat aldus de enig mogelijk [en alleenzaligmakende] weg naar recht, vrijheid en gelijkheid. Daarmee blijft er maar één enkele acceptabele politieke formule over: de liberale – en alleen de liberale.’ (p.38) Dit is de achtergrond van door het neoliberale globalisme als universalistisch-absoluut afgespiegelde ‘waarden’ als good governance en human rights. Vanuit Traditionalistisch perspectief vertegenwoordigt het door Steuckers gedefinieerde Liberaal-Normativisme de tastbare politiek-ideologische ‘infrastructuur’ die hoort bij een erboven liggende maar ontastbare cultuur- en psychohistorische ‘superstructuur’ die hier eerder werd aangeduid met het begrip ‘Cultuur Nihilisme’: de geconditioneerde belevingswereld van sociaaleconomische Entfremdung, psychosociale anomie, urbaan-hedonistische stasis en collectief-functioneel malignant narcisme.^iv Dit Traditionalistisch perspectief sluit naadloos aan bij Steuckers’ analyse van de tastbare cultuurhistorische inwerking van het Liberaal-Normativisme, dat hij expliciet benoemt als ….[le] principe dissolvant et déliquescent au sein de civilisation occidentale et européenne. …[L]e libéralisme est l’idéologie et la pratique qui affaiblissent les sociétés et dissolvent les valeurs porteuses d’Etat ou d’empire telles l’amour de la patrie, la raison politique, les mœurs traditionnelles et la notion de honneur… ‘…[h]et principe van ‘oplosmiddel’ en ‘verrotting’ in het hart van de Westerse en Europese beschaving. …[H]et liberalisme is bij uitstek de ideologie en de praktijk die gemeenschappen verzwakt en die de dragende waarden van de staat of het imperium, zoals vaderlandsliefde, staatsmanschap, traditietrouw en eerbesef, ‘oplost.’ (p.36-7)^v

Vanuit Traditionalistisch perspectief wordt de cultuurhistorische inwerking van het Liberaal-Normativisme bepaald door een groter metahistorisch krachtenveld (de neerwaartse tijdspiraal die door de Hindoeïstische Traditie wordt benoemd als Kali Yuga en door de Christelijke Traditie als ‘Laatste Dagen’). Het historische agency van het Liberaal-Normativisme als drager van een contextueel functionele Wertblindheit komt expliciet tot uitdrukking in Steuckers’ prognose: …une ‘révolution’ plus diabolique encore que celle de 1789 remplacera forcément, un jour, les vides béants laissés par la déliquescence libérale ‘…[het is] onvermijdelijk dat op een zekere dag een nog duivelser revolutie dan die van 1789 de gapende leegte zal opvullen die de liberale verrotting heeft achtergelaten.’ (p.37) Een eerste indicatie van die nog achter het Liberaal-Normativisme verscholen liggende diepere leegte kan worden gevonden in het recente monsterverbond tussen het neoliberalisme en het cultuurmarxisme (in de Nederlandse politieke context is dit verbond al zichtbaar in de tegelijk graai-kapitalistische en diep-nihilistische programma’s van VVD en D66). Steuckers laat zien hoe Schmitt de cultuurhistorisch neerwaarts-regressieve aard van het Liberaal-Normativisme dubbel filosofisch en religieus duidt. Schmitt benoemt de consistente Liberaal-Normativistische begunstiging van pre-Indo-Europees primitivisme (Etruskisch moederrecht, Pelagiaanse ‘katagogische’ theologie) ten koste van de Indo-Europese beschaving (Romeins vaderrecht, Augustiaanse ‘anagogische’ theologie).^vi Het Traditionalisme ziet in deze begunstiging een meta-historische beweging richting ‘neo-matriarchaat’: dit verklaart de chronologische samenhang tussen de Postmoderne hegemonie van het Liberaal-Normativisme en typisch Postmoderne symptomen als feminisatie, xenofilie en oikofobie.^vii Sociologisch wordt deze fenomenologie zeer treffend beschreven als passend in de ontwikkeling van een ‘dissociatieve samenleving’.^viii Het spookbeeld van een absoluut nihilistisch vacuüm werpt zijn schaduw al vooruit in Postmoderne discoursen als ‘open grenzen’ (genocide-op-bestelling), ‘transgenderisme’ (depersonalisatie-op-bestelling), ‘reproductieve vrijheid (abortie-op-bestelling) en ‘voltooid leven’ (dood-op-bestelling) – discoursen die als regelrecht ‘duivels’ zijn te begrijpen vanuit elke authentieke Traditie.^ix

Afgezien van de natuurlijke interetnische (feitelijk ‘neo-tribale’) conflicten van de hedendaagse ‘multiculturele samenleving’ (bio-evolutionaire spanningsvelden, interraciale drifttrajecten, postkoloniale minderwaardigheidscomplexen) is het vooral de in toenemende mate diabolische leefwereld van de Liberaal-Normativistische Westerse ‘samenleving’ die het existentiële conflict tussen Westerse autochtonen en niet-Westerse allochtonen voedt. Voor elke traditionele Moslim uit het Midden-Oosten, voor elke traditionele Hindoe uit Zuid-Azië en voor elke traditionele Christen uit Afrika is de Liberaal-Normativistische open society van het Postmoderne Westen niet slechts een abstract (theologisch) kwaad, maar een geleefde (existentiële) gruwel. De gewapende terreur van de islamistische jihad is weliswaar naar (getolereerde) vorm een offensief onderdeel van de ‘verdeel en heers’ strategie van de globalistische vijandelijke elite, maar naar (geleefde) inhoud is hij beter te begrijpen als een defensief mechanisme tegen de godslasterlijke en mensonterende leefrealiteit van het Liberaal-Normativisme. Vanuit Traditionalistisch perspectief zou men kunnen stellen dat een Islamitisch Kalifaat inderdaad een (zeer relatief) ‘beter’ alternatief is voor de Westerse volkeren dan de bestiale ontmenselijking van de zich in het Postmoderne Liberaal-Normativisme aftekenende hellegang.

Hiermee is de grootste vijand van de Westerse volkeren – en tegelijk de gemeenschappelijke vijand van alle volkeren die nog leven naar authentieke Tradities – politiek benoemd: het totalitair nihilistische Liberalisme. Het Liberaal-Normativisme wordt politiek verwezenlijkt door het Liberalisme: het programma van de vijandelijke elite wordt vormgegeven door het Liberalisme. Daarbij moet worden aangetekend dat het Liberalisme sinds de Tweede Wereld Oorlog in de Westerse wereld gestaag de status heeft verworven van ‘standaard politiek discours’. Het Liberalisme doordringt, vervormt en ontregelt alle aanvankelijk concurrerende politieke stromingen – Christen Democratie (CDA, CU), Sociaal Democratie (PVDA, SP), Civiel Nationalisme (PVV, FVD) – nu zozeer dat elk spoor van authentieke democratisch-parlementaire oppositie richting een alternatieve maatschappijvorm ontbreekt. Steuckers benoemt dit ‘politicide’ proces als een functie van het ‘ideologische sterilisatie’ vermogen van het Liberalisme. Ook buiten het klassieke partijkartel (in Nederland te definiëren als de standaard bestuurspartijen – VVD, D66, CDA, CU en PVDA) is het Liberalisme nu zozeer tot politieke habitus^x geworden, dat alle overige partijen – grotendeels onwillekeurig, onbewust, onbedoeld – in de rol vallen van controlled opposition. De resulterende ‘consensuspolitiek’ – in Nederland geassocieerd met het letterlijk nivellerende ‘poldermodel’ – wordt in de Westerse wereld conventioneel benoemd als ‘Neoliberalisme’ (datering: Thatcher-Reagan-Lubbers).

4. Het Liberalisme als politicide

Het ‘democratisch gekozen’ parlement is nooit de plaats voor authentiek debat:

het is altijd de plaats waar het collectivistisch absolutisme zijn decreten uitvaardigt.

– Nicolás Gómez Dávila

De vorming van Liberalistisch-geleide partijkartels en Liberalistisch-gestuurde consensuspolitiek is grotendeels te wijten aan de simpele praktijk van het parlementarisme: door de techniek van het hyper-democratisch genivelleerde en van de realiteit losgekoppeld ‘debat’ reduceert het parlementarisme alle ‘meningen’ en ‘standpunten’ grosso modo tot hun laagste gemene deler: die van het grotesk materialistische en totaal amorele Liberalisme. In het totaal nivellerend debat vervangt kwantiteit (‘democratie’) kwaliteit, vervangt gevoel (‘humaniteit’) verstand, vervangt abstract ‘bestuur’ (regelgeving, bureaucratie, protocol) concrete rechtvaardigheid en vervangt infantiele impulsiviteit (‘behoefte bevrediging’) het collectieve toekomstperspectief. De ‘koopkracht’ gaat altijd voor nalatenschap, de life style gaat altijd voor duurzaamheid en het relationele experiment gaat altijd voor gezinsbescherming. Het parlementarisme is de politiek-institutionele reflectie van de door het Liberalisme bevorderde collectivistische nivellering: het is de reductio ad absurdum van het politieke bedrijf – politiek als talkshow entertainment.[L]’essence du parlementarisme, c’est le débat, la discussion et la publicité. Ce parlementarisme peut s’avérer valable dans les aréopages d’hommes rationnels et lucides, mais plus quand s’y affrontent des partis à idéologies rigides qui prétendent tous détenir la vérité ultime. Le débat n’est alors plus loyal, la finalité des protagonistes n’est plus de découvrir par la discussion, par la confrontation d’opinions et d’expériences diverses, un ‘bien commun’. C’est cela la crise du parlementarisme. La rationalité du système parlementaire est mise en échec par l’irrationalité fondamentale des parties. ‘[D]e essentie van het parlementarisme ligt in debat, discussie en publiciteit. Zulk parlementarisme kan zichzelf als waardevol bewijzen in Areopagen^xi met rationeel en helder denkende mannen, maar dat is niet langer het geval wanneer daarin rigide ideologische partijen tegenover elkaar staan die beweren de ultieme waarheid in pacht te hebben. Dan is het debat niet langer loyaal: het einddoel van de deelnemers is dan niet langer om door een discussie en een confrontatie van meningen en ervaringen het ‘hogere belang’ te ontdekken. Hierin ligt de crisis van het [huidige] parlementarisme. De rationaliteit van het [huidige] parlementaire systeem faalt door de fundamentele irrationaliteit van de partijen.’ (p.18-9)

Het is onvermijdelijk dat deze zelfversterkende crisis in toenemende mate wordt gevoed door voorheen in de politiek ‘onzichtbare’ maatschappelijke groepen. Het escalerende proces van politieke nivellering voedt zich met de individuele ambities en rancunes van de zelfbenoemde ‘voorvechters’ van zogenaamd ‘gediscrimineerde’ groepen. Wie zoekt zal vinden: er zijn altijd nieuwe ‘ondergepriviligeerde’ groepen (uit) te vinden: jongeren, ouderen, vrouwen, allochtonen, homoseksuelen, transgenders. Het totalitair nihilistische Liberalisme is het uit dit proces resulterende diepste (meest ‘gedeconstrueerde’ en meest ‘gedesubstantialiseerde’) politieke sediment – en sentiment: het is de politieke ‘nul-stand’ die overblijft na het totaal nivellerend ‘debat’, dat wil zeggen na de neutralisatie van alle pogingen tot politiek idealisme, politieke intelligentie en politieke wilsbeschikking.

Het Liberalisme realiseert de politieke (parlementaire, partitocratische) dialectiek van het Liberaal-Normativistische ideologie. In Schmitt’s visie is de dialectische vicieuze cirkel die voortvloeit uit deze ideologie alleen te doorbreken door een fundamenteel herstel van het politiek primaat. Steuckers formuleert dit als volgt: Dans [cette idéologie], aucun ennemi n’existe : évoquer son éventuelle existence relève d’une mentalité paranoïaque ou obsidionale (assimilée à un ‘fascisme’ irréel et fantasmagorique) – …il n’y a que des partenaires de discussion. Avec qui on organisera des débats, suite auxquels on trouvera immanquablement une solution. Mais si ce partenaire, toujours idéal, venait un jour à refuser tout débat, cessant du même coup d’être idéal. Le choc est alors inévitable. L’élite dominante, constituée de disciples conscients ou inconscients de [cette] idéologie naïve et puérile…, se retrouve sans réponse au défi, comme l’eurocratisme néoliberal ou social-libéral aujourd’hui face à l’[islamisme politique]… De telles élites n’ont plus leur place au-devant de la scène. Elles doivent être remplacées. ‘In [deze ideologie] kan een [echte] vijand niet bestaan: zelfs maar het mogelijke bestaan van zulk een [vijand] te suggereren is al ‘bewijs’ van een paranoïde of obsessieve mentaliteit (vast geassocieerd met een irreëel en ingebeeld ‘fascisme’) – …er bestaan alleen maar ‘discussie partners’. Daarmee organiseert men debatten die altijd onveranderlijk eindigen in een oplossing. Maar als die altijd in ideaal [vorm gedachte discussie] ‘partner’ op een dag elk debat weigert, dan vervalt ook meteen dat ideale [‘discussie model’]. Een [existentiële] shock toestand is dan onvermijdelijk. De heersende elite, die bestaat uit bewuste of onbewuste discipelen van [deze] naïeve en kinderlijke ideologie…, zal [dan] geen antwoord op deze uitdaging hebben – net zoals de neoliberale en sociaaldemocratische eurocratie [geen antwoord heeft] op het [politiek islamisme]… Voor zulke elites is geen plaats meer op het [politieke] toneel – zij moeten worden vervangen.’ (p.245)

i Voor een analyse van ‘islamofobie’ en ‘antisemitisme’ in de context van de Nederlandse patriottisch-identitaire beweging verg., resp., http://www.identitair.nl/2018/08/laat-de-islam-met-rust.html en http://www.identitair.nl/2018/12/van-jq-naar-iq.html .

ii Verg. https://www.counter-currents.com/2018/11/freedom-of-speech/ .

iii Voor een cultuur- en psychohistorische plaatsbepaling van de vijandelijke elite verg. https://www.erkenbrand.eu/artikelen/de-levende-doden-1/ .

iv Voor een opsomming van de belangrijkste in deze ‘superstructuur’ samenvallende cultuurhistorische fenomenen verg. Alexander Wolfheze, The Sunset of Tradition and the Origin of the Great War (2018) 9-12.

v Een bio- en psychosociale analyse van de cultuurhistorische inwerking van het Liberaal-Normativisme is te vinden in het werk van de Duitse socioloog Arnold Gehlen (1904-76). Zijn structurele oppositie tussen (anagogische) Zucht en (katagogische) Entartung laat een objectief meetbare analyse toe van het Liberaal-Normativistische de-socialisatie proces (sociale ‘deconstructie’).

vi De theologische verwijzing betreft een vroeg-Christelijke doctrinaire controverse die in de Westerse context werd beslecht ten voordele van de erfzonde-erkennende leer van Augustinus (354-430) en ten nadele van de erfzonde-ontkennende leer van Pelagius (360-418).

vii Voor de cultuurhistorische ontwikkeling van het neo-matriarchaat verg. https://www.erkenbrand.eu/artikelen/de-levende-doden-1/ – voor een actueel inkijkje in de neo-matriarchale belevingsrealiteit verg. https://www.counter-currents.com/2018/12/against-escapism/ .

viii Verg. Jost Bauch’s Abschied von Deutschland: Eine politische Grabschrift (2018).

ix Het spookbeeld van de ultieme totalitaire staat, d.w.z. een leefwereld waarin de hele sociale en individuele sfeer is overwoekerd door de staat, vormt al het thema van vroeg 20^ste eeuwse dystopische literaire klassieken zoals Jevgeni Zamjatin’s My (1924), Aldous Huxley’s Brave New World (1932) en George Orwell’s Nineteen Eighty-Four (1949).

x De sociologische omschrijving van sociaal-psychologische conditionering (hexis, mimesis) van Pierre Bourdieu.

xi Een verwijzing naar de heuvel nabij de Acropolis waar in de Klassieke Oudheid de Atheense senatoren bijeen plachten te komen.

Christianity & Nationalism: 
A Cautionary Tale

By Robert Hampton 

Ex: http://www.counter-currents.com 

The arguments over identitarians should embrace or abandon Christianity is a question that still remains unresolved within the broader movement.

Last week, Quintilian entered the fray ^[2] and offered a reasoned argument for why white nationalists should embrace Christianity. The writer believes that white nationalists have fallen prey to the corrupted image of modern Christianity and fail to see the glory of the traditional faith. 

According to Quintilian, Christianity is essential to the creation of an ethnostate and nationalists must strive to restore it to its traditional state. But identitarians should be wary of the possibility that a restored and conservative Christianity would be amenable to our cause.

In fact, this resurgent Christianity may be more inclined to fight against our movement, regardless of however much we profess our devotion to the faith. Quintilian deplores Vatican II as the event that destroyed the historical religion, but the Church was hostile to our beliefs many long before the bishops met in Rome in 1962. Take for instance the tragic tale of the Action Française.^[1] [3]

Charles Maurras’s reactionary nationalist movement wanted to restore the monarchy, end the separation of church and state, and uphold France’s traditional Catholic identity. It was firmly opposed to liberalism and many of its economic and political beliefs were firmly in line with Catholic social teaching. Maurras himself was an agnostic, but he argued for the necessity of the Catholic faith and was extremely careful in allaying clerical fears about his irreligion. This should have been a movement the Church fully supported, and in its early years, many clerics did. The movement provided most of the militant activists in Catholic battles against the forces of secularism and liberalism in the first decades of the 20th century.

Yet, many Church intellectuals began to suspect the Action Française of being too militant, too political, too nationalist, and too, hilariously enough, pagan. Clerics began to suspect the nationalists were drawing young Catholics to an ideology not controlled by the Church. Church leaders preferred a safer political outlet that directed the youth to follow the instructions of priests, not pro-Catholic agnostics.

In 1926, the Vatican issued a formal condemnation against the Action Française, put their publications on the index liborum prohibitorum, denied communion to anyone associated with the movement, and purged sympathizers from the clergy.

This was the pre-Vatican II church led by a conservative pope. Unlike any Right-wing movement today, Action Française had plenty of bishops who were willing to vouch for the proper Christianity of Maurras’s newspaper and politics. Right before the condemnation, the movement’s leaders pleaded with Catholic authorities that they were true to the faith. All of this was for naught as the Church happily kneecapped an allied movement that it could not control.

This condemnation was not enacted by liberal modernists who wanted the Church to be more tolerant and heterodox. Maurras was attacked for failing to adhere to traditional dogma and his lack of genuine piety. His movement was seen as dangerous because it made the youth too nationalist and too enamored with classical ideals. Catholic leaders did not oppose the movement because of its anti-liberalism–it was simply because Action wasn’t directly controlled by the Church and its unorthodox ideas were more popular than Church-sanctioned ones.

The Church was also hostile to the Falange for the same reasons it condemned the Action Française, along with the accusation ^[4] José Antonio Primo de Rivera was a “Bolshevik” for wanting sensible social reforms. Even though the Falange was firmly opposed to liberalism, defended the Church from Left-wing attacks, and emphasized Spain’s traditional Catholic identity, Church authorities did not like the movement because of its ultra-nationalism, alleged crypto-paganism, and masculine values.^[2] [5]

This hostility was par for the course for the conservative Pope Pius XI, who served as the vicar of Christ for much of this time period. Pius XI is considered a man who upheld traditional church teachings against the modernists Pope Pius X despised and is altogether a representative of the era Quintilian wishes the West to return to. However, Pius XI’s Christianity was strongly opposed ^[6] to racialism and nationalism. He spoke out several times against racial thinking, emphasizing that “catholic meant universal” and to divide the world by nationality and race is “contrary to the faith of Christ.” He ordered the drafting of an encyclical that would aggressively condemn racialism and anti-Semitism shortly before he died in 1939. The encyclical was never published, but many of its ideas found their way in the first encyclical of Pius XI’s successor, Pius XII. That work, Summi Pontifactus, ^[7]claimed there were no real racial differences as we are all part of one human race.

Quintilian blames modernism for the ultimate corruption of the Church, and this may be true when it comes to the god-awful liturgy of modern masses. But modernism is not what made the Church racially egalitarian and hostile toward nationalist movements. It is a feature that has been found in Christianity since the beginning and has only been tempered by the needs of secular society.

We can see this secular temperance in Poland and Hungary, the two exemplars of the Christian nationalism Quintilian envisions. The relationship between the Church and Eastern European nationalists isn’t as harmonious as one would imagine, but the Church restrains itself on their disagreements due to the demands of secular society. Poland’s leading Catholic bishops have long urged ^[8] the country to take in non-white migrants and to cease its efforts to purge communists from the judiciary. Some Catholic leaders in the country have gone as far as to deride ^[9] the immigration policies of the ruling government as “un-Christian.”

The Church hierarchy in Hungary is slightly better as they have argued ^[10] with Pope Francis over the pontiff’s aggressively pro-migrant stance. But even there, prominent Church leaders still urge ^[11] for more liberal immigration policies, albeit in more mild tones than that of their western colleagues.

The reason the Church is more muted in its criticism of nationalism in Poland and Hungary has less to do with them finding identitarian arguments in Thomas Aquinas than in their fear of alienating the flock. The vast majority of Poles and Hungarians want to keep their countries white, regardless of whether that desire comports to church teaching. Throughout the centuries, the Church has adapted its teachings and tone to reach the widest audience. Secular liberalism’s domination of Western Europe and America makes the Church try to sound nicer on LGBT issues and pitch God as your personal therapist.

In a society where nationalists control the discourse, the Church would similarly adapt to those circumstances, as Greg Johnson has pointed out ^[12]. But you first must gain power and dramatically change the culture to see this effect. A white nationalist-driven “restoration” of Christianity outside of a seizure of power is not going to happen. Institutional Christianity will continue to oppose us until that day comes, regardless of how Christian we appear today. Just ask Italy’s Lega, which seeks to put crucifixes back in classrooms and claims the Gospel as its foundation. The nationalist party receives only hostility ^[13] from the Church.

The resurgence of a more traditionalist Christianity wouldn’t necessarily help our cause. It would see us as an enemy and likely be as hostile to us as the corrupt institutions we face right now. As seen in the example of the Action Française, when you define yourself as a Christian movement, you become beholden to the opinions of priests and pastors. The clergy would want strict adherence to Christian dogma and would not broker “innovative” racialist readings of scripture and tradition. It would prefer we focus on side issues like banning contraceptives rather than protecting our people from demographic replacement. It would tells us African and Latin American Christians are our brothers and that there is no good reason to bar them from our countries.

To oppose these measures would risk condemnation and the deflation of our movement.

Identitarians must appeal to Christians in order to gain victory, but we mustn’t let ourselves be defined by Christianity. Our best arguments are secular and should appeal to Europeans regardless of whether they are Christian, pagan, or atheist. There is only so much energy and political capital we have and we must choose our battles wisely. To waste our limited energy on restoring Christianity to its pre-20th century state would be a serious error with no real rewards.

Notes

^[1] [14] Eugen Weber, Action Francaise: Royalism and Reaction in Twentieth Century France.

^[2] [15] Stanley G. Payne, Fascism in Spain: 1923-1977.

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2015/10/Charles_Maurras.jpg

[2] entered the fray: https://www.counter-currents.com/2018/11/christianity-white-nationalism/

[3] ^[1]: #_ftn1

[4] accusation: https://www.newenglishreview.org/Norman_Berdichevsky/Franco,_Fascism_and_the_Falange_-_Not_One_and_the_Same_Thing/

[5] ^[2]: #_ftn2

[6] strongly opposed: https://www.ewtn.com/library/CHISTORY/racialaws.htm

[7] Summi Pontifactus,: http://w2.vatican.va/content/pius-xii/en/encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_20101939_summi-pontificatus.html

[8] urged: https://cruxnow.com/global-church/2017/09/15/catholic-leaders-trying-correct-sins-polands-leaders/

[9] deride: https://www.ncronline.org/news/world/polands-catholic-church-takes-its-critics

[10] argued: http://hungarianspectrum.org/2017/12/27/they-dont-see-eye-to-eye-pope-francis-and-the-hungarian-bishops/

[11] urge: https://www.reuters.com/article/europe-migrants-hungary-bishop/catholic-bishop-gives-shelter-to-migrants-in-rare-voice-of-support-in-hungary-idUSKBN16L1MX

[12] as Greg Johnson has pointed out: https://www.counter-currents.com/2017/12/the-christian-question-in-white-nationalism-2/

[13] receives only hostility: https://www.theguardian.com/world/2018/jul/09/italian-catholic-priests-go-to-war-with-salvini-over-immigration

[14] ^[1]: #_ftnref1

[15] ^[2]: #_ftnref2

 

De Carl Schmitt et du combat tellurique contre le système technétronique

par Nicolas Bonnal

Ex: https://voxnr.com

Il y a déjà cinq ans, pendant les fortes manifs des jeunes chrétiens contre les lois socialistes sur la famille (lois depuis soutenues et bénies par la hiérarchie et par l’ONG du Vatican mondialisé, mais c’est une autre histoire), j’écrivais ces lignes :

« Deux éléments m’ont frappé dans les combats qui nous occupent, et qui opposent notre jeune élite catholique au gouvernement mondialiste aux abois : d’une part la Foi, car nous avons là une jeunesse insolente et Fidèle, audacieuse et tourmentée à la fois par l’Ennemi et la cause qu’elle défend ; la condition physique d’autre part, qui ne correspond en rien avec ce que la démocratie-marché, du sexe drogue et rock’n’roll, des centres commerciaux et des jeux vidéo, attend de la jeunesse.»

L’important est la terre que nous laisserons à nos enfants ne cesse-ton de nous dire avec des citations truquées ; mais l’avenir c’est surtout les enfants que nous laisserons à la terre ! Cela les soixante-huitards et leurs accompagnateurs des multinationales l’auront mémorisé. On a ainsi vu des dizaines milliers de jeunes Français – qui pourraient demain être des millions, car il n’y a pas de raison pour que cette jeunesse ne fasse pas des petits agents de résistance ! Affronter la nuit, le froid, la pluie, les gaz, l’attente, la taule, l’insulte, la grosse carcasse du CRS casqué nourri aux amphétamines, aux RTT et aux farines fonctionnaires. Et ici encore le système tombe sur une élite physique qu’il n’avait pas prévue. Une élite qui occupe le terrain, pas les réseaux.

Cette mondialisation ne veut pas d’enfants. Elle abrutit et inhibe physiquement – vous pouvez le voir vraiment partout – des millions si ce n’est des milliards de jeunes par la malbouffe, la pollution, la destruction psychique, la techno-addiction et la distraction, le reniement de la famille, de la nation, des traditions, toutes choses très bien analysées par Tocqueville à propos des pauvres Indiens :

« En affaiblissant parmi les Indiens de l’Amérique du Nord le sentiment de la patrie, en dispersant leurs familles, en obscurcissant leurs traditions, en interrompant la chaîne des souvenirs, en changeant toutes leurs habitudes, et en accroissant outre mesure leurs besoins, la tyrannie européenne les a rendus plus désordonnés et moins civilisés qu’ils n’étaient déjà. »

Et bien les Indiens c’est nous maintenant, quelle que soit notre race ou notre religion, perclus de besoins, de faux messages, de bouffes mortes, de promotions. Et je remarquais qu’il n’y a rien de pire pour le système que d’avoir des jeunes dans la rue (on peut en payer et en promouvoir, les drôles de Nuit debout). Rien de mieux que d’avoir des feints-esprits qui s’agitent sur les réseaux sociaux.

J’ajoutais :

« Et voici qu’une jeunesse montre des qualités que l’on croyait perdues jusqu’alors, et surtout dans la France anticléricale et libertine à souhait ; des qualités telluriques, écrirai-je en attendant d’expliquer ce terme. Ce sont des qualités glanées au cours des pèlerinages avec les parents ; aux cours des longues messes traditionnelles et des nuits de prières ; au cours de longues marches diurnes et des veillées nocturnes ; de la vie naturelle et de la foi épanouie sous la neige et la pluie. On fait alors montre de résistance, de capacité physique, sans qu’il y rentre de la dégoutante obsession contemporaine du sport qui débouche sur la brutalité, sur l’oisiveté, l’obésité via l’addiction à la bière. On est face aux éléments que l’on croyait oubliés. »

Enfin je citais un grand marxiste, ce qui a souvent le don d’exaspérer les sites mondialistes et d’intriquer les sites gauchistes qui reprennent mes textes. C’est pourtant simple à comprendre : je reprends ce qui est bon (quod verum est meum est, dit Sénèque) :

« Je relis un écrivain marxiste émouvant et oublié, Henri Lefebvre, dénonciateur de la vie quotidienne dans le monde moderne. Lefebvre est un bon marxiste antichrétien mais il sent cette force. D’une part l’URSS crée par manque d’ambition politique le même modèle de citoyen petit-bourgeois passif attendant son match et son embouteillage ; d’autre part la société de consommation crée des temps pseudo-cycliques, comme dira Debord et elle fait aussi semblant de réunir, mais dans le séparé, ce qui était jadis la communauté. Lefebvre rend alors un curieux hommage du vice à la vertu ; et il s’efforce alors à plus d’objectivité sur un ton grinçant.

Le catholicisme se montre dans sa vérité historique un mouvement plutôt qu’une doctrine, un mouvement très vaste, très assimilateur, qui ne crée rien, mais en qui rien ne se perd, avec une certaine prédominance des mythes les plus anciens, les plus tenaces, qui restent pour des raisons multiples acceptés ou acceptables par l’immense majorité des hommes (mythes agraires).

Le Christ s’exprime par images agraires, il ne faut jamais l’oublier. Il est lié au sol et nous sommes liés à son sang. Ce n’est pas un hasard si Lefebvre en pleine puissance communiste s’interroge sur la résilience absolue de l’Eglise et de notre message :

Eglise, Saint Eglise, après avoir échappé à ton emprise, pendant longtemps je me suis demandé d’où te venait ta puissance.

Oui, le village chrétien qui subsiste avec sa paroisse et son curé, cinquante ans après Carrefour et l’autoroute, deux mille ans après le Christ et deux cents ans après la Révolution industrielle et l’Autre, tout cela tient vraiment du miracle.

Le monde postmoderne est celui du vrai Grand Remplacement : la fin des villages de Cantenac, pour parler comme Guitry. Il a pris une forme radicale sous le gaullisme : voyez le cinéma de Bresson (Balthazar), de Godard (Week-end, Deux ou trois choses), d’Audiard (les Tontons, etc.). Le phénomène était global : voyez les Monstres de Dino Risi qui montraient l’émergence du citoyen mondialisé déraciné et décérébré en Italie. L’ahuri devant sa télé…

Il prône ce monde une absence de nature, une vie de banlieue, une cuisine de fastfood, une distraction technicisée. Enfermé dans un studio à mille euros et connecté dans l’espace virtuel du sexe, du jeu, de l’info. Et cela donne l’évangélisme, cette mouture de contrôle mental qui a pris la place du christianisme dans pas le mal de paroisses, surtout hélas en Amérique du Sud. Ce désastre est lié bien sûr à l’abandon par une classe paysanne de ses racines telluriques. Je me souviens aux bords du lac Titicaca de la puissance et de la présence catholique au magnifique sanctuaire de Copacabana (rien à voir avec la plage, mais rien) ; et de son abandon à la Paz, où justement on vit déjà dans la matrice et le conditionnement. Mais cette reprogrammation par l’évangélisme avait été décidée en haut lieu, comme me le confessa un jour le jeune curé de Guamini dans la Pampa argentine, qui évoquait Kissinger.

J’en viens au sulfureux penseur Carl Schmitt, qui cherchait à expliquer dans son Partisan, le comportement et les raisons de la force des partisans qui résistèrent à Napoléon, à Hitler, aux puissances coloniales qui essayèrent d’en finir avec des résistances éprouvées ; et ne le purent. Schmitt relève quatre critères : l’irrégularité, la mobilité, le combat actif, l’intensité de l’engagement politique. En allemand cela donne : Solche Kriterien sind: Irregularität, gesteigerte Mobilität des aktiven Kampfes und gesteigerte Intensität des politischen Engagements.

Tout son lexique a des racines latines, ce qui n’est pas fortuit, toutes qualités de ces jeunes qui refusèrent de baisser les bras ou d’aller dormir : car on a bien lu l’Evangile dans ces paroisses et l’on sait ce qu’il en coûte de trop dormir !

Schmitt reconnaît en fait la force paysanne et nationale des résistances communistes ; et il rend hommage à des peuples comme le peuple russe et le peuple espagnol : deux peuples telluriques, enracinés dans leur foi, encadrés par leur clergé, et accoutumés à une vie naturelle et dure de paysan. Ce sont ceux-là et pas les petit-bourgeois protestants qui ont donné du fil à retordre aux armées des Lumières ! Notre auteur souligne à la suite du théoricien espagnol Zamora (comme disait Jankélévitch il faudra un jour réhabiliter la philosophie espagnole) le caractère tellurique de ces bandes de partisans, prêts à tous les sacrifices, et il rappelle la force ces partisans issus d’un monde autochtone et préindustriel. Il souligne qu’une motorisation entraîne une perte de ce caractère tellurique (Ein solcher motorisierter Partisan verliert seinen tellurischen Charakter), même si bien sûr le partisan – ici notre jeune militant catholique – est entraîné à s’adapter et maîtrise mieux que tous les branchés la technologie contemporaine (mais pas moderne, il n’y a de moderne que la conviction) pour mener à bien son ouvrage.

Schmitt reconnaît en tant qu’Allemand vaincu lui aussi en Russie que le partisan est un des derniers soldats – ou sentinelles – de la terre (einer der letzten Posten der Erde ; qu’il signifie toujours une part de notre sol (ein Stück echten Bodens), ajoutant qu’il faut espérer dans le futur que tout ne soit pas dissous par le melting-pot du progrès technique et industriel (Schmelztiegel des industrielltechnischen Fortschritts). En ce qui concerne le catholicisme, qui grâce à Dieu n’est pas le marxisme, on voit bien que le but de réification et de destruction du monde par l’économie devenue follen’a pas atteint son but. Et qu’il en faut encore pour en venir à bout de la vieille foi, dont on découvre que par sa démographie, son courage et son énergie spirituelle et tellurique, elle n’a pas fini de surprendre l’adversaire.

Gardons une condition, dit le maître : den tellurischen Charakter. On comprend que le système ait vidé les campagnes et rempli les cités de tous les déracinés possibles. Le reste s’enferme dans son smartphone, et le tour est joué.

Bibliographie:

Carl Schmitt – Du Partisan

Tocqueville – De la démocratie I, Deuxième partie, Chapitre X

Guy Debord – La Société du Spectacle

Henri Lefebvre – Critique de la vie quotidienne (Editions de l’Arche)

L'oeuvre de Carl Schmitt, une théologie politique

Yoann Colin et Nonfiction

Ex: http://www.slate.fr

L’auteur examine en quatre chapitres l’impact de celle-ci.

La leçon de Carl Schmitt

Heinrich Meier

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L’auteur examine en quatre chapitres l’œuvre de Carl Schmitt, en montrant que ce qui l’unifie, c’est qu’elle constitue une «théologie politique». Toutefois, il faut se reporter à la fin de l’ouvrage pour comprendre ce qu’il faut entendre par ce terme. Dans la dernière partie du livre, l’auteur propose une rétrospective sur «la querelle de la théologie politique», qui permet de mieux comprendre le sens de cette expression utilisée dans le reste de l’ouvrage. Il y montre que si l’on interprète souvent l’expression de «théologie politique», à partir des textes mêmes de l’œuvre de Schmitt, comme «une affirmation relevant de l’histoire des concepts ou plutôt une hypothèse de la sociologie de la connaissance qui traite des «analogies de structures» entre des disciplines et des «transpositions» historiques» (p256), on restreint la portée et l’importance de ce concept que l’auteur estime central dans la pensée de Schmitt. Certes, C. Schmitt, évoquant une «théologie politique» a bien l’idée que des juristes ont transféré les concepts théologiques, comme celui de la toute-puissance de Dieu, sur le souverain temporel, dans les Temps modernes. Mais pour lui, la «théologie politique» désigne aussi, derrière cette opération de transfert, la volonté de ces juristes de répondre en chrétien à l’appel de l’histoire en «montrant le chemin à suivre pour sortir de la guerre civile confessionnelle.» Leur entreprise de sécularisation n’était pas portée par des intentions antichrétiennes, mais, bien au contraire, inspirée chrétiennement. Jean Bodin et Thomas Hobbes par exemple, que Schmitt désigne comme «ses amis», se tinrent, dans l’interprétation qu’il en donne, «solidement à la foi de leurs pères, et cela pas seulement de manière extérieure» (p261). Autrement dit, plus qu’un transfert de fait et historiquement repérable, la théologie politique désignerait pour Schmitt une attitude dans laquelle c’est à la politique de remplir une mission héritée de la religion, dans un monde qui se sécularise ou qui s’est sécularisé. La sécularisation, qui advient de fait, doit être gérée dans une intention qui demeure animée par la foi chrétienne. De là résulte entre autre que le critère du politique manifesté par la distinction entre ami et ennemi renvoie, pour l’auteur, en dernière analyse à l’opposition entre Dieu et Satan.

Chapitre 1: la réflexion schmittienne sur la morale

Dans le premier chapitre, centré sur la réflexion schmittienne sur la morale, l’auteur commence par montrer quel tableau –qui l’indigne– Schmitt dresse de son époque: un monde vivant aux pulsations de l’entreprise commerciale, rongé progressivement par la sécularisation et l’abandon de la foi, la démesure des hommes qui en «substituant à la providence les plans échafaudés par leur volonté et les calculs de leurs intérêts, pensent pouvoir créer de force un paradis terrestre dans lequel ils seraient dispensés d’avoir à décider entre le Bien et le Mal, et duquel l’épreuve décisive serait définitivement bannie.» (p15). La science elle-même n’est pour Schmitt que «l’auto-divination contre Dieu». Et Schmitt rejette ces formes d’auto-habilitation, par lesquelles l’homme prétend s’émanciper du Dieu transcendant.

Or, ce que souligne l’auteur, c’est que c’est chez Bakounine que Schmitt trouve en quelque sorte le paradigme de cette rébellion et de cette défense de la désobéissance, contre le souverain et contre Dieu. Bakounine en effet «conteste l’objet de la conviction la plus intime de Schmitt. Il attaque la révélation et nie l’existence de Dieu; il veut supprimer l’Etat et nie l’universalité revendiquée par le catholicisme romain.» (p19) ( «Dieu étant tout, le monde réel et l’homme ne sont rien. Dieu étant la vérité, la justice, le bien, le beau, la puissance et la vie, l’homme est le mensonge, l’iniquité, le mal, la laideur, l’impuissance et la mort. Dieu étant le maître, l’homme est l’esclave. Incapable de trouver par lui-même la justice, la vérité et la vie éternelle, il ne peut y arriver qu’au moyen d’une révélation divine. Mais qui dit révélation, dit révélateur, messies, prophètes, prêtres et législateurs inspirés par Dieu même; et ceux-là une fois reconnus comme les représentants de la divinité sur terre, comme les saints instituteurs de l’humanité, élus par Dieu même pour la diriger dans la voie du salut, ils doivent nécessairement exercer un pouvoir absolu. Tous les hommes leur doivent une obéissance illimitée et passive, car contre la Raison Divine il n’y a point de raison humaine, et contre la Justice de Dieu, point de justice terrestre qui tienne. Esclaves de Dieu, les hommes doivent l’être aussi de l’Eglise et de l’Etat, en tant que ce dernier est consacré par l’Eglise.» Mikhaïl Bakounine, Dieu et l’Etat). La devise «Ni Dieu ni maître» affiche le rejet de toute forme d’obéissance et détruit les fondements classiques de l’obéissance dans la culture européenne d’après Schmitt. Pour Bakounine, la croyance en Dieu est la cause de l’autorité de l’Etat et de tout le mal politique qui en procède. D’ailleurs Schmitt reprend à Bakounine l’expression de «théologie politique» que ce dernier emploie contre Mazzini. Pour Bakounine, le mal vient des forces religieuses et politiques affirmant la nécessité de l’obéissance et de la soumission de l’homme; alors que pour Schmitt – et dans une certaine tradition chrétienne – le mal provient du refus de l’obéissance et de la revendication de l’autonomie humaine.

Chez ces deux auteurs, politique et religion sont mises ensemble, dans un même camp, dans une lutte opposant le bien au mal, même si ce qui représente le bien chez l’un représente le mal chez l’autre. Pour Schmitt, dans ce combat, le bourgeois est celui qui ne pense qu’à sa sécurité et qui veut retarder le plus possible son engagement dans ce combat entre bien et mal. Ce que le bourgeois considère comme le plus important, c’est sa sécurité, sécurité physique, sécurité de ses biens, comme de ses actions, «protection contre toute ce qui pourrait perturber l’accumulation et la jouissance de ses possessions» (p22). Il relègue ainsi dans la sphère privée la religion, et se centre ainsi sur lui-même. Or contre cette illusoire sécurité, Schmitt, et c’est là une thèse importante défendue par l’auteur, met au centre de l’existence la certitude de la foi («Seule une certitude qui réduit à néant toutes les sécurités humaines peut satisfaire le besoin de sécurité de Schmitt; seule la certitude d’un pouvoir qui surpasse radicalement tous les pouvoirs dont dispose l’homme peut garantir le centre de gravité morale sans lequel on ne peut mettre un terme à l’arbitraire: la certitude du Dieu qui exige l’obéissance, qui gouverne sans restriction et qui juge en accord avec son propre droit. (…) La source unique à laquelle s’alimentent l’indignation et la polémique de Schmitt est sa résolution à défendre le sérieux de la décision morale. Pour Schmitt, cette résolution est la conséquence et l’expression de sa théologie politique» (p24).). Et c’est dans cette foi que s’origine l’exigence d’obéissance et de décision morale. Schmitt croit aussi, comme il l’affirme dans sa Théologie politique, que «la négation du péché originel détruit tout ordre social».
Chez Schmitt, derrière ce terme de «péché originel», il faut lire la nécessité pour l’homme d’avoir toujours à choisir son camp, de s’efforcer de distinguer le bien du mal («Seule une certitude qui réduit à néant toutes les sécurités humaines peut satisfaire le besoin de sécurité de Schmitt; seule la certitude d’un pouvoir qui surpasse radicalement tous les pouvoirs dont dispose l’homme peut garantir le centre de gravité morale sans lequel on ne peut mettre un terme à l’arbitraire: la certitude du Dieu qui exige l’obéissance, qui gouverne sans restriction et qui juge en accord avec son propre droit. (…) La source unique à laquelle s’alimentent l’indignation et la polémique de Schmitt est sa résolution à défendre le sérieux de la décision morale. Pour Schmitt, cette résolution est la conséquence et l’expression de sa théologie politique» (p24).). L’homme est sommé d’agir dans l’histoire en obéissant à la foi («la théologie politique place au centre cette vertu d’obéissance qui, selon le mot d’un de ses plus illustres représentants, «est dans la créature raisonnable la mère et la gardienne de toutes les vertus» (Augustin, Cité de Dieu XII, 14). Par leur ancrage dans l’obéissance absolue, les vertus morales reçoivent un caractère qui leur manquerait autrement.» (p31-32).), et il doit pour cela avant faire preuve de courage et d’humilité. L’auteur montre ainsi que loin de se réduire à la «politique pure», la pensée schmittienne investit la morale en en proposant un modèle aux contours relativement précis.

Chapitre 2: Réflexion sur la conception politique de Schmitt

Dans chapitre II, H. Meier montre que la conception politique de C. Schmitt ne peut être entièrement détachée d’une réflexion sur la vérité et la connaissance. En effet, Schmitt écrit, dans La notion de politique, que le politique «se trouve dans un comportement commandé par l’éventualité effective d’une guerre, dans le clair discernement de la situation propre qu’elle détermine et dans la tâche de distinguer correctement l’ami et l’ennemi». Cela implique que le politique désigne un comportement, une tâche et une connaissance, comme le met en évidence l’auteur. Pour mener à bien l’exigence d’obéissance mise au jour dans le chapitre précédent, il faut une certaine connaissance. Cela semble relativement clair, mais l’auteur va plus loin et défend la thèse selon laquelle non seulement le politique exige la connaissance, mais il veut montrer que l’appréhension du politique pour Schmitt est «essentiellement connaissance de soi» (p46).

La distinction entre l’ami et l’ennemi s’appuie sur une notion existentielle de l’ennemi. L’ennemi présupposé par le concept de politique est une réalité publique et collective, et non un individu sur lequel on s’acharnerait, mu par une haine personnelle. Comme le précise H. Meier, «il n’est déterminé par aucune «abstraction normative» mais renvoie à une donnée de la «réalité existentielle» (…). Il est l’ennemi qui «doit être repoussé» dans le combat existentiel.» (p49). La figure de l’ennemi sert le critère du politique, mais chez Schmitt, selon l’auteur, elle n’est pas le fruit d’une élaboration théorique, voire idéologique, mais elle est ce en face de quoi je suis toujours amené existentiellement à prendre position et elle sert aussi à me déterminer et à me connaître moi-même, sur la base du postulat que c’est en connaissant son ennemi qu’on se connaît soi-même. Grâce à la distinction entre l’agonal et le politique, qui tous deux mettent en jeu la possibilité de ma mort et celle de l’adversaire ou de l’ennemi, mais qui s’opposent sur le sens de la guerre et la destination de l’homme ( Dans une compréhension politique du monde, l’homme ne peut réaliser pleinement sa destinée et sa vocation qu’en s’engageant entièrement et existentiellement pour l’avènement de la domination, de l’ordre et de la paix, tandis que dans la pensée agonale, ce qui compte, c’est moins le but pour lequel on combat que la façon de combattre et d’inscrire ainsi son existence dans le monde. E. Jünger, qui défend une pensée agonale écrit ainsi: «l’essentiel n’est pas ce pour quoi nous nous battons, c’est notre façon de nous battre. (…) L’esprit combattif, l’engagement de la personne, et quand ce serait pour l’idée la plus infime, pèse plus lourd que toute ratiocination sur le bien et le mal» (La guerre comme expérience intérieure).), Schmitt montre qu’il ne s’agit pas de se battre par principe et pour trouver un sens à vie, mais de lutter pour défendre une cause juste, ou mieux la Justice. Et c’est à ce titre que le politique est ce par quoi l’homme apprend à se connaître, à savoir ce qu’il veut être, ce qu’il est et ce qu’il doit être ( H. Meier développe ainsi un commentaire long et précis sur le sens d’une phrase de Theodor Däubler qui revient souvent chez Schmitt: «l’ennemi est la figure de notre propre question». Nous nous connaissons en connaissant notre ennemi et en même temps nous reconnaissons notre ennemi en celui qui nous met en question. L’ennemi, en quelque sorte, est aussi le garant de notre identité. Notre réponse à la question que l’ennemi nous pose est notre engagement existentiel-par un acte de décision – concret dans l’histoire.).

La confrontation politique apparaît comme constitutive de notre identité. A ce titre, elle ne peut pas être seulement spirituelle ou symbolique. Cette confrontation politique trouve son origine dans la foi, qui nous appelle à la décision («La foi selon laquelle le maître de l’histoire nous a assigné notre place historique et notre tâche historique, et selon laquelle nous participons à une histoire providentielle que nos seules forces humaines ne peuvent pas sonder, une telle foi confère à chacun en particulier un poids qui ne lui est accordé dans aucun autre système: l’affirmation ou la réalisation du «propre» est en elle-même élevée au rang d’une mission métaphysique. Etant donné que le plus important est «toujours déjà accompli» et ancré dans le «propre», nous nous insérons dans la totalité compréhensive qui transcende le Je précisément dans la mesure où nous retournons au «propre» et y persévérons. Nous nous souvenons de l’appel qui nous est lancé lorsque nous nous souvenons de «notre propre question»; nous nous montrons prêts à faire notre part lorsque nous engageons ma confrontation avec «l’autre, l’étranger» sur «le même plan que nous» et ce «pour conquérir notre propre mesure, notre propre limite, notre propre forme.»« (p77-78).).

Aussi les «grands sommets» de la politique sont atteints quand l’ennemi providentiel est reconnu. La politique n’atteint son intensité absolue que lorsqu’elle est combat pour la foi, et pas simple combat, guerre limitée et encadrée par le droit des gens moderne (Les croisades sont ainsi l’exemple pour C. Schmitt d’une hostilité particulièrement profonde, c’est-à-dire pour lui authentiquement politique.). C’est pour une communauté de foi, et plus particulièrement pour une communauté de croyants qui se réclame d’une vérité absolue et dernière, au-delà de la raison, que la politique peut être authentique. C’est d’abord pour défendre la foi qu’on tient pour vraie, une foi existentiellement partagée – et qui éventuellement pourrait être une foi non religieuse – que la politique authentique peut exister. C’est ainsi que Schmitt pense défendre la vraie foi catholique contre ces fausses fois qui la mettent en danger et qui sont le libéralisme et le marxisme. Ce qu’on appelle ordinairement ou quotidiennement la politique n’atteint pas l’intensité décisive des «grands sommets», mais n’en est que le reflet.

Chapitre 3: théologie politique, foi et révélation

Dans le troisième chapitre, H. Meier établit l’inextricable connexion entre théologie politique, foi et révélation. Aussi la théologie politique combat-elle l’incroyance comme son ennemi existentiel. Comme le résume l’auteur: «l’hostilité est posée avec la foi en la révélation. (…) la discrimination entre l’ami et l’ennemi trouverait dans la foi en la révélation non seulement sa justification théorique, mais encore son inévitabilité pratique» (p102). Obéir sérieusement à la foi exige, pour Schmitt, d’agir dans l’histoire, ce qui suppose de choisir son camp, c’est-à-dire de distinguer l’ami de l’ennemi. Politique et théologique ont en commun la distinction entre l’ami et l’ennemi; aussi, note l’auteur, «quand le politique est caractérisé grâce à la distinction ami-ennemi comme étant «le degré extrême d’union ou de désunion» (…), alors il n’y a plus d’obstacle au passage sans heurt du politique à la théologie de la révélation. La nécessité politique de distinguer entre l’ami et l’ennemi permet désormais de remonter jusqu’à la constellation ami-ennemi de la Chute, tandis que se révèle le caractère politique de la décision théologique essentielle entre l’obéissance et la désobéissance, entre l’attachement à Dieu et la perte de la foi.» (p104). L’histoire a à voir avec l’avènement du Salut, les fins politiques et théologiques sont indissociables pour Schmitt. La décision entre Dieu et Satan est aussi bien théologique que politique, et lorsque l’ennemi providentiel est identifié comme tel, le théologique et le politique coïncident dans leur définition de l’unique ennemi. Le reste du temps, politique et théologique peuvent ne pas coïncider, dans la mesure où toute confrontation politique ne met pas en jeu la foi en la révélation et où toute décision théologique ne débouche pas nécessairement sur un conflit politique. Et si Schmitt développe une théologie politique, c’est parce que ce qui est fondamental est le théologique (qui toujours requiert la décision et l’engagement de l’homme («la foi met fin à l’incertitude. Pour la foi, seule la source de la certitude, l’origine de la vérité est décisive. La révélation promet une protection si inébranlable contre l’arbitraire humain que, face à elle, l’ignorance semble être d’une importance secondaire.» (p138).)) qui prend parfois, mais pas toujours nécessairement, la forme du politique pour sommer l’homme de se décider.

Puis l’auteur examine la critique de la conception de l’Etat dans la doctrine de Hobbes (dans Le Léviathan dans la doctrine de l’Etat de Thomas Hobbes. Sens et échec d’un symbolisme politique) qu’il étudie en trois points.

D’une part, Schmitt reproche à Hobbes d’artificialiser l’Etat, d’en faire un Léviathan, un dieu mortel à partir de postulats individualistes. En effet, ce qui donne la force au Léviathan de Hobbes, c’est une somme d’individualités, ce n’est pas quelque chose de transcendant, ou plus précisément, transcendant d’un point de vue juridique, mais pas métaphysique. A cette critique, il faut ajouter que, créé par l’homme, l’Etat n’a aucune caution divine: créateur et créature sont de même nature, ce sont des hommes. Or ces hommes, véritables individus prométhéens, font croire à l’illusion d’un nouveau dieu, né des hommes, et mortels, dont l’engendrement provient du contrat social. Et cette création à partir d’individus et non d’une communauté au sein d’un ordre voulu par Dieu, comme c’était, selon Hobbes, le cas au moyen-âge, perd par là-même sa légitimité aux yeux d’une théologie politique ( C. Schmitt écrit ainsi que: «ce contrat ne s’applique pas à une communauté déjà existante, créée par Dieu, à un ordre préexistant et naturel, comme le veut la conception médiévale, mais que l’Etat, comme ordre et communauté, est le résultat de l’intelligence humaine et de son pouvoir créateur, et qu’il ne peut naître que par le contrat en général.»).

D’autre part, Schmitt critique le geste par lequel l’Etat hobbesien est à lui-même sa propre fin. Autrement dit, cette œuvre que produisent les hommes par le contrat n’est plus au service d’une fin religieuse, d’une vérité révélée, mais, au contraire, est rendu habilité à définir quelles sont les croyances religieuses que doivent avoir les citoyens, qu’est-ce qui doit être considéré comme vrai. Enfin, Schmitt désapprouve le symbole choisi par Hobbes pour figurer l’Etat, le Léviathan.

Comme le note l’auteur, Schmitt pointe la faiblesse et la fragilité de la construction de Hobbes: «C’est un dieu qui promet aux hommes tranquillité, sécurité et ordre pour leur «existence physique ici-bas», mais qui ne sait pas atteindre leurs âmes et qui laisse insatisfaite leur aspiration la plus profonde; un homme dont l’âme artificielle repose sur une transcendance juridique et non métaphysique; un animal dont le pouvoir terrestre incomparable serait en mesure de tenir en lisière «les enfants de l’orgueil» par la peur, mais qui ne pourrait rien contre cette peur qui vient de l’au-delà et qui est inhérente à l’invisible.» (p167). Autrement dit, chez Hobbes, l’Etat peut se faire obéir par la peur de la mort, ce qui rend l’obéissance des hommes relatives à cette vie terrestre, alors que pour Schmitt, ce qui rend décisif et définitif l’engagement politique, c’est qu’il a à voir avec la fin dernière, le salut. Aussi peut-on être prêt ou décidé à mourir pour lutter contre l’ennemi, ce que nous craignons alors le plus est moins la mort violente que l’enfer post mortem. Et on comprend ainsi bien comment le libéralisme est ce qui veut éviter cet engagement, en niant la dimension proprement politique de l’existence humaine.

Chapitre 4: l'histoire comme lieu de discernement

Dans le dernier chapitre, centré sur l’histoire comme lieu de discernement dans lequel doit toujours se décider l’homme, l’auteur montre comment morale, politique et révélation sont liées à l’histoire pour permettre une orientation concrète («Pour la théologie politique, l’histoire est le lieu de la mise à l’épreuve du jugement. C’est dans l’histoire qu’il faut distinguer entre Dieu et Satan, l’ami et l’ennemi, le Christ et l’Antéchrist. C’est en elle que l’obéissance, le courage et l’espérance doivent faire leurs preuves. Mais c’est en elle aussi qu’est porté le jugement sur la théologie politique qui se conçoit elle-même à partir de l’obéissance comme action dans l’histoire.» (p177).). L’exemple privilégié par Schmitt pour mesurer un penseur qui se décide à l’histoire dans laquelle il se fait condamné à naviguer est celui de Hobbes. En effet, pour Schmitt, Hobbes prend position, avec piété pour l’Etat moderne, dans un cadre historique précis, celui des luttes confessionnelles, et sa décision en faveur de l’Etat qui neutralise les oppositions religieuses et sécularise la vie est liée à ce contexte historique. Si pour Schmitt, l’Etat n’est plus au XXème siècle une bonne réponse politique à la situation historique, au temps de Hobbes, se déterminer en faveur de cet Etat était la bonne réponse, puisque l’Etat «trancha effectivement à un moment historique donné la querelle au sujet du droit, de la vérité et de la finalité en établissant le «calme, la sécurité et l’ordre» quand rien ne semblait plus urgent que l’établissement du «calme, de la sécurité et de l’ordre»« (p183). En revanche, une fois conçu, l’Etat comme machine ou comme appareil à garantir la sécurité, il peut tomber entre les mains du libéralisme, du bolchévisme ou du nazisme qui peuvent s’en servir pour parvenir à leur fin, d’où sa critique de l’Etat au XXème siècle.

La question que pose alors l’auteur est celle de l’engagement de Schmitt. Il montre que Schmitt dans les années 1920 et au début des années 1930 commence par soutenir le fascisme mussolinien dans lequel il voit le modèle d’un Etat qui s’efforce de maintenir l’unité nationale et la dignité de l’Etat contre le pluralisme des intérêts économiques. Il oppose ce type d’Etat au libéralisme qu’il considère comme un «système ingénieux de méthodes visant à affaiblir l’Etat» et qui tend à dissoudre en son sein le proprement politique. Il critique l’Etat de droit bourgeois et en particulier le parlementarisme ( Il écrit ainsi dans l’article «l’Etat de droit bourgeois»: «les deux principes de l’Etat de droit bourgeois que sont la liberté de l’individu et la séparation des pouvoirs, sont l’un et l’autre apolitiques. Ils ne contiennent aucune forme d’Etat, mais des méthodes pour mettre en place des entraves à l’Etat.»). Il démasque l’imposture des prétendues démocraties qui n’intègrent pas le peuple, qui ne lui permettent pas d’agir en tant que peuple ( Pour Schmitt, le peuple ne peut être que réuni et homogène (c’est-à-dire non scindé en classes distinctes ou divisé culturellement, religieusement, socialement ou «racialement»). Il estime également que seule l’acclamation permet d’exprimer la volonté du peuple, à l’opposé des méthodes libérales qu’il accuse de falsifier la volonté du peuple.) mais l’atomisent, ne serait-ce que parce qu’au moment de la décision politique, les hommes sont isolés pour voter, alors qu’ils devraient être unis: «ils décident en tant qu’individus et en secret, ils ne décident pas en tant que peuple et publiquement.» (p204). Ce qui fait que les démocraties libérales sont pour lui des démocraties sans démos, sans peuple. Schmitt veut fonder la politique sur un mythe puissant et efficace, et dans cette optique, il estime que le mythe national sur lequel se fonde le fascisme est celui qui donne le plus d’intensité à la foi et au courage (plus, par exemple, que le mythe de la lutte des classes). Ce que souligne l’auteur cependant, c’est que pour Schmitt, tout mythe est à placer sur un plan inférieur à la vérité révélée. Il s’agit donc pour le théologien politique de ne pas croire ce mythe, national ou autre, parce qu’il est éloigné de la vraie foi, mais de l’utiliser pour intensifier la dimension politique de l’existence que tend à effacer le libéralisme européen de son époque.

Comment concilier la décision de Schmitt en faveur du nazisme au printemps 1933? Pour Heinrich Meier, il faut considérer avant tout que cet engagement est fait en tant que théologien politique et non en tant que nationaliste. Il faudrait la lire comme l’essai pour sortir de deux positions antagonistes et qu’il rejette toutes les deux: le libéralisme et le communisme, tous deux adversaires du catholicisme et animés par une commune tradition visant un objectif antipolitique (L’auteur écrit ainsi: «Pendant les dix années, de 1923 à 1933, durant lesquelles Schmitt, empli d’admiration, suivit le parcours de Mussolini, sa conviction que le libéralisme et le marxisme s’accordaient sur l’essentiel ou en ce qui concerne leur «métaphysique» ne fit que se renforcer: l’héritage libéral était toujours déterminant pour le marxisme, qui «n’était qu’une mise en pratique de la pensée libérale du XIXème siècle». La réunion du libéralisme et du marxisme dans la «nouvelle croyance» du temps présent (…) disposant d’un fonds de dogmes communs et poursuivant le même objectif final antipolitique, devait faire apparaître le fascisme et le national socialisme comme les antagonismes les plus résolus.» (p212-213).). A cela s’ajoute, selon l’auteur, l’idée que le nazisme s’appuie sur la croyance au destin et à l’importance d’agir dans l’histoire. Mais peu après cette explication des raisons de l’adhésion de Schmitt au national-socialisme, l’auteur s’attache à montrer que des critiques du régime apparaissent dans ses écrits. On peut ainsi selon l’auteur lire de nombreux passages du livre sur Hobbes comme des critiques indirectes du régime nazi qui ne pouvaient pas ne pas être prises comme telles à l’époque (par exemple, des passages dans lesquels il explique que si l’Etat ne protège pas efficacement les citoyens, le devoir d’obéissance disparaît, ou des passages exposant que si un régime relègue la foi à l’intériorité, le «contre-pouvoir du mutisme et du silence croît».) Cependant, l’auteur prend également soin de distinguer d’un côté l’éloignement de Schmitt du pouvoir nazi en place et de l’autre la persistance de son antisémitisme. Ainsi le livre sur Hobbes est foncièrement antisémite – l’antisémitisme de ce livre ne serait pas qu’un fond, un langage destiné à répondre aux critères de l’époque – comme, du reste, dans de nombreux ouvrages. Et pour l’auteur cet antisémitisme a son origine dans la tradition de l’antijudaïsme chrétien, ce qui n’a pas détaché Schmitt de l’antisémitisme nazi. Au contraire, comme le souligne H. Meier, «on est bien obligé de dire que c’est l’hostilité aux «juifs» qui lie le plus durablement Schmitt au national-socialisme (…) Et il restera fidèle, même après l’effondrement du Troisième Reich, à l’antisémitisme» (p220).

Puis l’auteur s’intéresse à l’interprétation que Schmitt fait de l’histoire en mettant au cœur de cette interprétation le katechon, qu’on trouve dans la seconde lettre de Paul aux Thessaloniciens, et qu’il définit comme «la représentation d’une force qui retarde la fin et qui réprime le mal» ( Schmitt écrit ainsi dans Terre et Mer: «Je crois au katéchon; il représente pour moi la seule possibilité, en tant que chrétien, de comprendre l’histoire et de lui trouver un sens.»). Schmitt expose une vision chrétienne de l’histoire (notamment exposée dans une critique de Meaning in History de Karl Löwith) qu’il entend opposer à celle du progrès défendue par les Lumières, le libéralisme et le marxisme. La Providence ne peut être assimilée aux planifications prométhéennes humaines. La notion de katechon permet d’une part de rendre compte du retard de la parousie – et donc de l’existence perse de l’histoire ( C’est d’ailleurs dans cette perspective que Paul en parle.); d’autre part, elle «protège l’action dans l’histoire contre le découragement et le désespoir face à un processus historique, en apparence tout-puissant, qui progresse vers la fin. Enfin, elle arme à l’inverse l’action dans l’histoire contre le mépris de la politique et de l’histoire en l’assurant de la victoire promise.» (p231-232). En effet, sans le katechon, on est conduit à penser que la fin de l’histoire est imminente et que l’histoire n’a qu’une valeur négligeable.

Ainsi, l’auteur parvient à montrer efficacement comment morale, politique, vérité révélée et histoire sont liées dans la pensée schmittienne, pensée ayant son centre dans la foi catholique de Schmitt. On ne peut comprendre la genèse des concepts schmittiens et leur portée véritable qu’en ayant à l’esprit cette foi expliquant sa pensée est moins une philosophie politique – si la philosophie doit être pensée comme indépendante de la foi en la révélation – qu’une théologie politique, pour ainsi dire totale en ce qu’elle informe tous les aspects de l’existence. La tentative d’H. Meier d’expliquer et de rendre compte et de l’engagement de Schmitt dans le nazisme –sans évidemment l’excuser ou n’en faire qu’une erreur malencontreuse– par l’antagonisme que ce régime pouvait manifester à l’encontre des autres régimes (libéralisme, marxisme) qui luttaient contre le catholicisme est pertinente, d’autant qu’elle ne le disculpe pas et qu’elle prend soin de souligner son indéfendable antisémitisme. Il faut aussi reconnaître à l’auteur une connaissance extrêmement précise des textes de Schmitt, de leur contexte et des adversaires que vise ce dernier même lorsqu’ils ne sont pas nommés, ce qui contribue à la clarification de maintes argumentations de Schmitt parfois équivoques ou elliptiques.

Qui se souvient de Juan Donoso Cortès?

par Jean-Pierre Brun

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« Qui se souvient de Juan Donoso Cortès ? » : c’est sur cette interrogation que Christophe Boutin introduit l’entrée « Donoso Cortès » dans l’excellent Dictionnaire du conservatisme dont il est à l’origine avec Frédéric Rouvillois et Olivier Dard.

Qui se souvient en effet de cet espagnol éclectique qui a partagé sa vie entre l’Espagne où il est né et la France où il est mort après quelques tribulations européennes ?

Juriste de formation, historien par passion, homme politique par devoir, diplomate autant par nature que par vocation (ambassadeur d’Espagne à Berlin puis à Paris), il restera auprès des érudits comme un formidable ciseleur de formules et un orateur au souffle puissant. Ne lui en faut-il pas d’ailleurs, pour énoncer son identité complète : Juan Francisco Maria de la Salud Donoso Cortès y Fernandez Canedo, marquis de Valdegamas. Ouf !

Tout au long d’une vie trépidante, il observe ses contemporains et les institutions qui les gouvernent. Certaines de ses observations sont des plus pertinentes, notamment lorsqu’il pose un regard aigu sur la société française : « Chez les peuples qui sont ingouvernables, le gouvernement prend nécessairement les formes républicaines ; c’est pourquoi la république subsiste et subsistera en France. »

Il souligne ce qui pour lui en est la cause : « Le grand crime du libéralisme, c’est d’avoir tellement détruit le tempérament de la société qu’elle ne peut rien supporter, ni le bien, ni le mal. »

Voilà qui en 2018 et entre deux grèves des services publics, rassurera les hommes politiques inquiets sur l’avenir de nos institutions. Encore que, à en croire Donoso, le président et ses ministres devraient s’interroger sur la réalité des pouvoirs qu’ils croient détenir : « Un des caractères de l’époque actuelle, c’est l’absence de toute légitimité. Les races gouvernantes ont perdu la faculté de gouverner ; les peuples la faculté d’être gouverné. Il y a donc dans la société absence forcée de gouvernement. »

Donoso souligne l’évolution perverse de la classe dirigeante devenue « une classe discutante » qui répugne à assumer son vrai rôle et de ce fait devient incapable de décider : « Il est de l’essence du libéralisme bourgeois de ne pas décider […], mais d’essayer, à la place de cette décision, d’entamer une discussion. »

N’est-ce pas ce qui pousse nos gouvernements, lorsqu’ils craignent de trancher, à créer ces commissions Théodule moquées par De Gaulle.

Il dénonce la complicité entre le pouvoir et la presse d’information accusée de dégoupiller ces grenades fumigènes destinées justement à enfumer l’opinion : « Le journalisme c’est le moyen le plus efficace inventé par les hommes pour cacher ce que tout le monde doit savoir… »

Et c’est ainsi que, pour Donoso Cortès, s’ouvre la voie à cette dérive des institutions qui conduit à faire entrer « l’esprit révolutionnaire dans le Parlement. »

Ce noble espagnol qui connaît l’Europe pour l’avoir sillonnée en différentes circonstances, devine les risques qui la guettent : « Je représente la tradition, par laquelle les nations demeurent dans toute l’étendue des siècles. Si ma voix à une quelconque autorité, Messieurs, ce n’est pas parce que c’est la mienne : c’est parce que c’est la voix de nos pères. »

Donoso Cortès traverse des temps troublés dans lesquels révolutions, révoltes et pronunciamientos alimentent les chroniques et ne laissent guère d’options aux populations qui les subissent. Il en vient à considérer qu’en période de crise il ne reste plus qu’à choisir entre la dictature du poignard et celle du sabre. D’où sa conclusion « je choisis la dictature du sabre parce qu’elle est plus noble. » Et n’est-ce pas cette dictature du poignard que nous vivons quand, en ce début de troisième millénaire, nous assistons à ces morts politiques qui relèvent davantage d’une embuscade de ruffians que d’un duel entre gentilshommes.

Il perçoit dans les tendances politiques qui semblent se dégager les signes avant-coureurs « d’un nouveau paganisme (qui) tombera dans un abîme plus profond et plus horrible encore. Celui qui doit lui river sur la tête le joug de ses impudiques et féroces insolences, s’agite déjà dans la fange des cloaques sociaux. »

Ne trouvez-vous pas quelque actualité à ces propos ?

Mais je vous prie d’excuser ma distraction. J’ai omis de vous préciser que ce monsieur est né en 1809 et mort en 1853.

Décidément comme l’affirmait le roi Salomon, il y a quelques années déjà, rien de nouveau sous le soleil.

Notre vision du monde - Petit bréviaire pour étudiant militant

Notre vision du monde

Petit bréviaire pour étudiant militant

La vision du monde chrétienne-conservatrice vient d'être mise en ligne par le site "Orages d'acier" - A lire !

 

Ex: http://oragesdacier.info

 

A. Ce qui ne va pas dans notre monde

 

a. Prendre du recul sur notre époque :

 

Il est difficile d’avoir du recul sur son époque. Comment qualifier notre monde et notre société alors que nous sommes entièrement partie prenante de celle-ci ? Sommes-nous capables de nous extraire suffisamment de ce monde pour y jeter un regard critique ? L’adage « nihil nove sub solle » nous avertit contre les jugements hâtifs qui consisteraient à voir notre époque comme la pire de toutes. À chaque époque, des esprits, parfois qualifiés, à juste titre ou non, de réactionnaires ont décrit leur époque comme celle du déclin et de la fin de la civilisation. Il faut donc se prémunir des comparaisons trop simples avec le passé. On a facilement tendance à idéaliser le passé et à en oublier la complexité pour n’en retenir que des éléments figés. Un certain nombre de problèmes sociaux que sont la prostitution, la drogue, l’alcoolisme, les guerres de religion, la violence de rue, le racisme… se sont déjà posés à d’autres époques. L’histoire est faite par les hommes, et la nature humaine garde en elle quelques invariants quelles que soient les époques. « Partout où il y a de l’homme, il y a de l’hommerie ». Une société où tous ces problèmes seraient évacués est une société imaginaire et utopique. Partout où l’homme a voulu réaliser la société idéale, il n’a fait qu’établir l’enfer sur terre. 

 

b. Faut-il pour autant en conclure que notre époque n’a rien de particulier ? 

 

Notre société est une société technique !

 

Monde de flux : Le chemin de fer, les avions, les compagnies low-coast l’automobile, les autoroutes, les transports en commun, le T.G.V…. ont considérablement augmenté nos capacités de déplacement et réduit l’espace temps. À l’époque de nos grands-parents il fallait compter au moins une demi-journée pour se rendre à Paris. Lorsque les compagnies comme easy-jet n’existaient pas, les voyages à l’étranger étaient très exceptionnels. On pouvait visiter une fois dans sa vie un pays du Maghreb, la Hollande, l’Italie et la Pologne… En 2015 une campagne de publicité proposait aux consommateurs d’acheter leurs billets d’avion dans des distributeurs de nourriture pour illustrer la banalité de l’avion. Notre époque est donc celle de la mobilité et des flux comme jamais aucune autre époque n’a connu.

 

 

Hyper communication : Le téléphone, la télévision, les chaînes d’information continue, la télé réalité, internet, les réseaux sociaux, le smartphone, ont considérablement modifié notre rapport au monde et à la communication. Grâce à nos smartphones nous sommes en permanence connectés au monde, nous pouvons savoir à la minute près ce qui se passe à n’importe quel endroit de la planète, nous pouvons voir nos proches à l’autre bout du monde grâce à une connexion 4G, nous pouvons échanger des photos en moins d’une seconde. Notre quotidien est bercé par les images diffusées par les médias de masse à tel point que celles-ci façonnent notre représentation du monde. Nous éprouvons facilement plus de compassion pour les malheureux qui nous sont présentés sur nos écrans que pour notre voisin dont nous ne connaissons pas les soucis quotidiens. Grâce aux réseaux sociaux nous avons accès librement à la vie privée de nos contacts qui peuvent partager tous les détails de leur existence. Mais si nous sommes aussi de plus en plus connectés à nos smartphones nous sommes de moins en moins connectés au monde physique qui nous entoure. Encore une fois notre époque est une époque non seulement des flux de transport, mais aussi celle des flux de communication et d’images virtuelles.

 

Santé et humain augmenté : Grâce à la génétique, aux I.R.M., au don du sang, au transfert d’organe, au clonage, et aux progrès de la chirurgie, nous pouvons vivre plus longtemps, et guérir de maladies dont on mourait autrefois. La mort est donc constamment repoussée à plus tard. L’homme a gagné une maîtrise quasi parfaite du vivant : il est désormais question de transhumanisme. Non seulement nous voulons, mais aussi, nous devons repousser toujours plus loin nos limites naturelles pour vivre plus longtemps, pour faire plus de choses, pour ne plus payer le prix de la fatigue et de la vieillesse. Ces progrès de la médecine ont complètement chamboulé notre rapport à la mort qui devient de moins en moins acceptable dans nos sociétés. La mort qui était autrefois une réalité quotidienne (on veillait les morts chez eux, on assumait le caractère macabre de la mort par un culte des morts très présent dans la société) est devenue une réalité avec laquelle nous sommes de plus en plus mal à l’aise. La mort est devenue une réalité aseptisée, on meurt à l’hôpital et on fait semblant de ne pas être triste aux enterrements.

 

Sexe et technique : Notre époque a aussi un rapport très particulier au sexe, aujourd’hui la pornographie est accessible gratuitement à partir de n’importe quel appareil disposant d’une connexion internet. En 2004 une enquête du CSA révélait que 80 % des garçons entre 14 et 18 ans et 45 % des filles du même âge avaient vu au moins une fois un film X durant l’année. C’était il y a treize ans… L’imaginaire pornographique précède l’accès des jeunes à la sexualité, à tel point que c’est la sexualité telle qu’elle est mise en scène dans la pornographie qui dicte ses codes dans les premiers rapports sexuels des jeunes. Notre époque est aussi celle de l’accès à la contraception : préservatifs distribués gratuitement à l’école dès le collège, pilules du lendemain en accès libre et gratuit, avortements remboursés par la sécurité sociale… Nous vivons pour la première fois à une époque où la possibilité technique de déconnecter l’acte sexuel de la procréation est rendue non seulement possible mais nécessaire.

 

 

Technico-capitalisme : Notre époque est encore davantage celle d’un nouveau capitalisme, renouvelé et amplifié par la technique. La condition ouvrière n’a pas disparue, elle s’est transformée. Le capitalisme du XXIème siècle fonctionne d’une part sur la dématérialisation des capitaux, la création monétaire sans limite et la spéculation infinie sur les dettes. D’autre part elle vise des gains de productivité qui poussent les multinationales à délocaliser sans cesse leurs usines de production là où la main d’œuvre est la moins chère tout en la remplaçant petit à petit par des robots. La publicité vise à créer des besoins permanents chez la population afin d’écouler une marchandise inutile produite en quantité croissante.

 

Notre monde a construit des structures de péché !

 

Vivre pour consommer : Nous vivons dans un monde où l’enrichissement est devenu un modèle de société qui justifie tous les sacrifices. Nos sociétés sont arrivées à un stade paradoxal de la modernité où nous inventons et produisons des objets sensés nous affranchir de la domination de la nature mais qui nous aliènent à un nouveau système : celui du cycle de la production et de la consommation. Jusqu’où sommes nous prêts à aller pour nous payer le confort moderne ? Vivre dans un petit appartement étriqué entouré d’autres cages à lapin, respirer la pollution des voitures lorsque l’on sort dans la rue, prendre deux fois par jour un bus ou un métro bondé, subir les avanies d’un chef de service, de collègues ou de clients revêches, passer ses journées devant un écran pour produire des salaires qu’on est priés de dépenser illico en fringues jetables entretenant ainsi le très rentable et inutile mécanisme du gaspillage, partir en vacances en même temps que tout le monde, pour parcourir des circuits prédéfinis par l’industrie du tourisme. Nous sommes devenus des handicapés bardés de diplômes : incapable d’enfoncer un clou, de planter des roses ou des radis, d’éduquer un enfant ou de faire la cuisine et c’est tout bénéfice pour le système marchand.

 

 

Démesure : L’homme moderne a perdu le sens de la mesure, il veut toujours plus et ne supporte aucune limite à son désir. La crise de société que nous vivons consiste principalement dans le fait qu’il est devenu légitime aux yeux de la société de n’accepter aucune limite à son désir. Le besoin d’aménager son environnement pour le rendre plus habitable est un besoin naturel de l’homme, mais tout besoin peut se changer en folie et en démesure comme le besoin de se nourrir peut mener à l’orgie.
La société occidentale a développé des modèles ou des voies qui conduisent l’homme à s’éloigner des limites imposées par la nature, de la loi divine… ce sont ce que le Pape Jean-Paul II appelait des structures de péché.

 

Libéralisme : Le libéralisme fait de la liberté un absolu. Rien ne peut s’imposer à elle que ce soit la morale, la vérité ou le bien. La rentabilité économique s’impose comme l’ultime raison des décisions politiques et économiques. Pour « lutter contre le chômage » on est donc prêt à perdre les acquis sociaux obtenus par des siècles de lutte.  Il est devenu légitime qu’un grand patron qui gagne dix fois le salaire de ses employés puisse les licencier quand il juge que son entreprise court un « risque ».

 

Divinisation de l’argent : Le capitalisme fait de l’argent une fin. L’argent est un bon serviteur mais un mauvais maître. Dans notre société il est devenu normal de vivre pour produire de l’argent. L’argent ne sert plus simplement de valeur d’échange qui permet aux hommes de se procurer ce dont ils ont besoin pour vivre, l’accumulation de l’argent devient un objectif. L’homme, la morale, la beauté, tout est subordonné à l’argent.

 

Notre univers culturel a été remplacé !

 

Américanisation : Depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, les États Unis sont devenus les maîtres de l’occident. L’Europe a consenti à cette domination militaire et économique en pensant ainsi se préserver du péril soviétique. Le soft power américain nous impose désormais un mode de vie, un univers culturel et une vision du monde. On peut résumer ce nouvel ordre culturel américain par trois idées : sex, fun and money.

 

Art moderne : L’art moderne a imposé une nouvelle définition de l’art. La rupture et la créativité pure constituent l’essence de l’art. La beauté est désormais considérée comme un sentiment primaire. Ainsi on a vu les pires horreurs comme un sextoy ou un vagin géant être reconnus par nos gouvernants comme des œuvres d’art officielles, sans oublier les différentes pièces de théâtre comme Golgotha piquenique…. La laideur sponsorisée, érigée en art officiel est imposée aux peuples européens. C’est le règne de la laideur qui envahit nos vies. Le beau est systématiquement tourné en dérision.

 

 

Culture populaire et standardisation : Derrière cet art qui sert également à blanchir de l’argent on subit l’influence plus diffuse de la société du spectacle hollywoodienne. De Marvel à Games Of Throne en passant par Disney et Cyril Hanouna… il s’agit d’un imaginaire destiné à remplacer nos traditions qui étaient foncièrement hostiles au marchandage. La culture du hipster et du rappeur ont remplacé nos traditions populaires. La culture populaire est devenue totalement artificielle et marchande puisqu’elle devient un produit dont le rôle est de produire de l’argent. Sa part spirituelle est réduite à minima quand elle ne diffuse pas des valeurs mondialistes ou anti-française. La standardisation des objets du quotidien illustrée par la bibliothèque Ikéa et le pavillon d’habitation manifeste une immense perte anthropologique. Depuis toujours les hommes ont éprouvé le besoin d’inscrire leur propre marque dans les objets du quotidien, les outils, les meubles et les maisons étaient peints, sculptés ou gravés. L’homme exprimait ainsi son besoin de spiritualiser la matière. Quelle spiritualité dans l’objet industriel standardisé si ce n’est celle du vide ? L’homme moderne est dans l’incompréhension devant ceux qui préfèrent encore le beau au confort et à la praticité.

 

Les poisons intellectuels qu'on nous injecte depuis l'enfance !

En plus d’un univers esthétique dominé par le rap et les séries américaines, c’est notre intelligence elle-même qui est contaminée par des idées qui nous paralysent totalement.

 

Idéologie du progrès : Le mythe du progrès consiste à croire que ce qui vient après est nécessairement supérieur à ce qui était avant. Depuis les Lumières les partisans du progrès essayent d’imposer l’idée que toute critique des idées modernes libérales ou égalitaristes, de la technique, sont des tentatives de retour en arrière. L’idéologie du progrès consiste à croire que le progrès est continu et infini : que l’histoire du monde est une histoire du progrès. Le progrès n’est pas univoque, il ne va pas dans un seul sens, il est aussi synonyme de disparitions et de destructions : l’électricité a fait disparaître les allumeurs de réverbères à gaz, les organes servant aux greffes qui peuvent sauver nos vies, sont les organes de personnes décédées d’un accident de la route… Les objets fabriqués à la chaîne au Bangladesh que nous achetons représentent autant d’objets qu’un artisan normand n’arrivera pas à vendre… Les autoroutes construites sont aussi des paysages défigurés… L’invention du micro-onde et des plats surgelés mène petit à petit à la raréfaction de la gastronomie française, à la désacralisation du repas… Les heures passées devant un écran sont des heures en moins passées à discuter entre amis… etc… etc…

 

Culture de la repentance : Nous croyons que les européens sont responsables de la colonisation et de l’esclavage et que nous portons tous la responsabilité collective des crimes commis en cette période. La culture de la repentance c’est la culture de l’excuse qui nous fait systématiquement baisser la tête, avoir honte de notre histoire et nous fait voir nos ancêtres comme des criminels. La repentance empêche notre peuple d’être fier de son passé et le force à s’incliner devant l’étranger.

 

 

Antiracisme : Le corollaire de cette culture de la repentance c’est l’antiracisme qui s’impose comme un dogme et une idéologie. L’autre nom de l’antiracisme c’est le racisme anti-blanc. Toutes les races peuvent se plaindre des discriminations subies au nom de leur différence à l’exception des blancs qui ont le devoir de culpabiliser de ce qu’ils sont.

 

Antifascisme : L’intelligentsia de gauche a développée une puissante arme qui s’appelle l’antifascisme. Celle-ci permet de diaboliser systématiquement son adversaire de droite en l’accusant de fascisme ce qui équivaut à le rapprocher du nazisme et donc du mal absolu. Le fascisme partageant la quasi-totalité de ses fondamentaux avec la tradition de droite, il est donc impossible d’échapper à l’anathème sans se conformer à l’idéologie de gauche. C’est tout le drame de La Manif pour tous ou du Front National qui se sont persuadés qu’ils rencontreront le succès à l’unique condition qu’ils arrivent à éviter d’être qualifiés de fascistes, malheureusement ces tentatives ont été vaines.

 

Féminisme : La femme serait dominée et exploitée par l’homme depuis la préhistoire. Le féminisme serait la prise de conscience de cette domination et la lutte des femmes pour redresser l’inégalité.  Mais le féminisme qui voulait faire de la femme l’égale de l’homme lui a souvent ôté les privilèges de sa condition d’épouse et de mère dont le rôle était de faire renaître la vie dans le foyer à travers les tâches sacrées du quotidien :  travaux de la maison, soin aux enfants, préparation des repas, attention à la toilette, autant de tâches par lesquelles un foyer existe ou non et par lesquelles la transmission de la tradition s’effectue; les femmes doivent faire un métier pour devenir autonomes et entrer dans la logique de production qui les fait sortir de leur fonction sacrée. La nature tend vers l’harmonie à partir des contraires. L’égalitarisme remplace l’harmonie par l’unisson, détruit les différences pour uniformiser les conditions.

 

Universalisme : Les déterminismes que sont la culture, le sexe, la langue, la religion doivent être gommés afin que chacun puisse choisir ce qu’il veut être. On doit pouvoir choisir sa nationalité, son sexe et être accepté ainsi par tous. Rien ne doit dicter aux hommes qui ils sont et donc on doit abolir tout ce qui détermine les hommes dans une identité car cela enferme les hommes dans des cases et génère des discriminations. L’individu roi impose sa dictature au détriment des communautés naturelles. Tout devient interchangeable et finalement tout tend vers l’uniformité. On pourrait imaginer dans cette logique un jour où à force de métissage il n’y aurait plus qu’une seule race, plus qu’un seul sexe, qu’une seule langue et qu’une seule culture.

 

 

Relativisme : Depuis l’Antiquité les hommes se disputent pour démontrer et argumenter en faveur de visions du bien différentes. Les chrétiens prétendent avoir démontré l’existence de Dieu, les athées auraient prouvé son inexistence. La raison et les arguments sont des mirages. Il n’y a pas de vérité, tous les comportements et toutes les croyances se valent. L’homosexualité est aussi légitime que le mariage, l’urinoir de Duchamp est aussi digne d’être dans un musée que la Joconde… Ce qui est naturel et évident au Nord ne l’étant plus au Sud, tout se vaut. Le relativisme est lui aussi un dogme qui mériterait d’être relativisé.

 

Des dangers pour l’avenir :

 

Absence de sursaut électoral : L’avenir semble encore plus sombre car les signes du réveil tant attendu peinent à se montrer et les hommes politiques élus se font les serviteurs du mondialisme libéral le plus extrême. La vague populiste que beaucoup annonçaient il y a encore quelques mois semblent s’être changée en flaque ou avoir montré son vrai visage : celui de la démagogie. Trump n’est pas le héros de droite dont certains rêvaient, Alexis Tsipras en Grèce, le mouvement 5 étoiles en Italie tombent dans les mêmes travers que la caste politique corrompue et se soumettent au diktat de Bruxelles.

 

Surveillance généralisée : La vague d’attentats qui s’est abattue sur l’Occident aurait pu réveiller nos compatriotes mais au lieu de cela elle est un prétexte à la mise en place d’une société du contrôle permanent. La police et les services de renseignements ont accès à nos messageries, plus besoin de mandat pour nous espionner. Les marchands de caméras de surveillances voient leurs ventes exploser. Les renseignements intérieurs ont même décidé de débloquer un budget pour surveiller les mouvements nationalistes. Autrement dit la lutte contre le terrorisme islamique légitime une surveillance accrue des militants patriotes.

 

 

Perte de contrôle du système technicien : Dans un autre domaine nous pouvons légitimement craindre du côté des technologies : nous avons mis au point un univers technologique que nous ne maîtrisons plus. Les accidents nucléaires sont des événements qui nous guettent en permanence, chaque année de nouvelles épidémies et de nouveaux virus dont nous pouvons suspecter une origine humaine, liée à des expérimentations, font leur apparition, notre alimentation est de plus en plus toxique (O.G.M; pesticides, engrais chimiques…) la vie est de plus en plus menacée par nos inventions techniques : ondes wifi, pollution, produits toxiques présents dans les savons, les produits d’entretien…  Le plus grand drame étant la perte de contrôle et de maîtrise de nos propres inventions.

 

Développement d’une nouvelle humanité :  On voit également apparaitre un véritable marché de l’eugénisme avec la possibilité de passer par des banques de sperme et d’ovules, entreprises qui permettent de choisir le sexe, la couleur des yeux, le caractère de son enfant. L’avortement nous permet d’éliminer les trisomiques et autres handicapés, la PMA nous permet de fabriquer l’homme idéal. Pour couronner le tout, le transhumanisme financé par Google et d’autres entreprises aux projets rassurants nous permettra d’augmenter nos facultés naturelles. Bien évidement cet eugénisme sera réservé à ceux qui en ont les moyens, les autres serviront de réservoir d’organes pour les privilégiés. Les pires cauchemars de la science fiction se réalisent sous nos yeux.

 

Invasion migratoire : Après avoir voulu imposer la démocratie par les bombes et la guerre, les Etats-Unis et leurs alliés ont totalement bouleversé les délicats équilibres du Moyen Orient. L’Afrique et les pays du Moyen-Orient sont dans un état de tension permanente, les mafias locales de passeurs organisent main dans la main avec les ONG soutenues par l’Open Society de Georges Soros un énorme trafic d’êtres humains que cautionnent nos gouvernements européens. Une véritable vague migratoire déferle sur l’Europe, chaque week-end ce sont des milliers de clandestins qui débarquent sur les côtes italiennes et les îles grecques. Ce flux n’est pas prêt de se tarir et les pays européens font tout pour encourager ce trafic et cet immense exode du Sud vers le Nord. Cet immense phénomène migratoire pose des questions existentielles. En plus de voir les pays africains se vider de leur population, la présence d’une majorité d’hommes et de musulmans parmi les dits « migrants » peut légitimement nous inquiéter. Mais il ne s’agit pas simplement de cela : à quoi ressemblera l’Europe dans vingt ans si nous continuons à accueillir ces populations ? Les capitalistes y voient une main d’oeuvre bon marché et peu exigeante en terme de droit du travail. Si l’on peut assimiler des individus quand on est une civilisation sûre d’elle-même, on voit mal comment assimiler des peuples lorsque l’on est une civilisation décadente.  L’islam représente une véritable menace pour le continent européen qui risque de connaître de nouvelles guerres de religions s’il ne se soumet pas à l’islam.

 

B. Notre vision de l’homme et du cosmos

 

Le cosmos est ordonné indépendamment de la volonté humaine :

Dieu a crée l’univers et il a disposé ses parties avec une sagesse infinie dont tous les efforts de compréhension des scientifiques ne viendront jamais à bout.  L’ordre du cosmos est beau et admirable. 

 

La place de l’homme dans la création :

L’homme n’est qu’une créature au milieu de cet immense univers. Mais Dieu a voulu que l’homme soit le gardien libre de sa création afin de le faire participer à cette magnifique oeuvre. Si l’homme a reçu l’intelligence en don pour aménager son habitat sur cette terre, il n’a pas le droit de la détruire ou de se faire l’égal de Dieu en la dénaturant. 

 

L’homme est un être sociable par nature :

il reçoit tout de la société, il nait infiniment redevable vis à vis de ses ancêtres. Pour grandir il s’enracine dans une culture et une communauté à laquelle il doit apporter sa contribution personnelle. « L’égoïsme rationnel » des penseurs libéraux est donc contre nature. La société est un fait de nature, ce n’est pas à l’État de créer artificiellement un ordre social rationnel et égalitaire coupé du dynamisme de la nature humaine. 

 

L’homme est fait pour la vertu :

d’un point de vue strictement naturel, l’homme devient véritablement homme (c'est à dire libre et non plus dominé par sa part d’animalité) en conquérant la liberté sur ses passions et en dominant ses instincts (tempérance), il acquiert les vertus par répétition d’actes bons qui lui permettront de faire le bien même lorsque cela est rendu difficile à cause de certaines situations (courage), d’être juste à l’égard de ses semblables (justice) avec intelligence et sagesse (prudence). Il y a un vrai bien objectif pour l’homme contrairement à ce que disent les modernes, un homme qui ne devient pas vertueux est une loque et il en souffre, un homme qui acquiert les vertus (prudence, tempérance, courage et justice) est un homme heureux car c’est là que réside la fin naturelle de l’homme.

 

 

Le mystère du mal :

Puisque nous sommes chrétiens nous croyons que nos premiers ancêtres, Adam et Ève ont contracté par leur désobéissance et leur orgueil une blessure qui se transmettra à toute l’humanité. Cette blessure nous la connaissons tous, c’est ce qui nous empêche de faire le bien que nous voulons faire et ce qui fait que nous faisons le mal que nous ne voulons pas commettre. De là il est important de se souvenir qu’il n’y aura jamais de paradis sur terre et que toutes les institutions politiques, mêmes les mieux intentionnées, seront toujours imparfaites. Mais cela ne nous empêche pas de désirer le meilleur tout en sachant que cela restera imparfait. 

 

L’homme est fait pour s’élever vers Dieu :

la révélation chrétienne nous fait connaître la voix de Dieu et son dessein pour l’humanité. Nous savons que l’homme n’est pas fait pour vivre éternellement sur cette terre. La terre est le lieu du combat pour choisir l’alliance à laquelle Dieu nous invite et pour renoncer aux pièges du démon. Nous ne sommes pas fait pour durer, c’est pour cela que nous ne devons pas craindre la mort mais seulement le jugement de Dieu. 

 

La sainteté :

En tant que chrétien nous voulons aimer Dieu et vivre avec lui en le contemplant dans ce monde de béatitude qu’est le paradis qui nous attend après la mort sur cette terre. Mais en attendant la mort nous devons vivre sur cette terre car Dieu l’a voulu ainsi. Nous devons imiter Jésus Christ et particulièrement son sacrifice d’amour. Notre existence sur terre doit se résumer à un sacrifice d’amour en union avec le sacrifice de Jésus-Christ qui nous sauve du péché. L’amour parfait c’est l’amour de Dieu d’où découle celui pour ses créatures. L’amour pour les créatures doit être proportionné car l’amour excessif d’une créature peut nous éloigner de Dieu et c’est justement en cela que consiste le péché : préférer la créature au créateur. Dieu veut que nous fassions le bien et que nous luttions contre le mal, il veut que nous vivions conformément à la nature qu’il nous a donné sinon il nous aurait donné une autre nature.

 

Sainteté et politique : 

Le chrétien doit aimer son prochain mais cet amour s’incarne dans l’ordre naturel voulu par Dieu c'est à dire dans le cadre de la communauté puis de la société.

Ainsi il est normal d’aimer d’abord ses parents, ses enfants, les autres membres de sa famille, puis les membres de sa communauté, puis son peuple, puis les peuples plus proches de nous, puis l’homme en général, puis les animaux, les plantes, les rochers…

Aimer d’abord ne signifie pas détester les autres, mais cela signifie que nous sommes d’abord responsables du bien de ceux que Dieu à fait « nos proches » avant d’être responsable du bien de ceux qui sont plus éloignés de nous.

Dieu a fait l’homme de façon qu’il vive en communauté, et détruire la communauté est contraire à la volonté de Dieu. Un des devoirs du chrétien sur cette terre c’est donc la charité politique qui consiste à faire le bien de ceux qui partagent la même cité et de participer au bien de cette cité : c'est à dire de mettre en commun un certain nombre de biens, de veiller aux plus démunis et aux plus pauvres, et de défendre la cité contre les attaques ennemies. Car le monde est ainsi fait depuis le péché originel : oui il faut le dire, il y a des ennemis et des gens qui veulent faire du mal à nos proches. Individuellement, le chrétien peut et doit accepter les souffrances que la vie lui impose, mais il doit lutter contre celles qu’on impose à ses proches, c’est ainsi qu’il se sanctifie. La politique est le plus haut degré de la charité car il s’agit de militer pour le bien de la communauté.  C’est une responsabilité qui incombe à chacun (avec des degrés variés dans le mode d’action, mais avec un même degré dans la qualité de l’engagement). 

Le katechon selon Carl Schmitt: de Rome à la fin du monde

par Valentin Fontan-Moret

Ex: https://philitt.fr

Le retour du Christ sur Terre, la parousie, ne surviendra pas tant que le katechon​, cette figure « ​qui retient » le déchaînement du mal, agira efficacement. C’est ce qu’affirme l’apôtre Paul dans sa seconde épître aux Thessaloniciens. Si le texte biblique continue de faire débat chez les théologiens,​ ​certains​ ​pensent​ ​avoir​ ​identifié​ ​cette​ ​mystérieuse​ ​figure.

L’idée du katechon (κατέχων), que l’on pourrait traduire par « rétenteur » ou « retardateur », est largement ignorée des chrétiens eux-mêmes. Saint Paul s’adressant aux Thessaloniciens affirme pourtant, s’agissant de l’Antéchrist : « Maintenant vous savez ce qui le retient, de sorte qu’il ne se révélera qu’au temps fixé pour lui. Car le mystère d’iniquité est déjà à l’œuvre ; il suffit que soit écarté celui qui le retient à présent » (II Thessaloniciens 2, 6-7). Puissance qui empêche l’avènement du mal absolu et la fin du monde, le katechon atténue profondément l’eschatologie chrétienne dans son acception la plus fataliste, qui tend à considérer que le cours de l’histoire est tout entier entre les seules mains de la Providence.

Cette puissance qui retient semble devoir s’analyser en une entité théologico-politique. Vraisemblablement inspirée par Dieu pour la défense du bien chrétien, mais néanmoins libre des ses décisions comme l’est toute figure de la Création, elle réconcilie le déterminisme eschatologique avec une conception sphérique de l’histoire qui postule que l’homme, par l’action politique fondatrice de tout ordre, joue un rôle décisif dans le cours des événements et la lutte contre le règne du mal. C’est ce que notait Carl Schmitt, dernier grand penseur du katechon, lorsqu’il écrivait que « la foi en une force qui retient la fin du monde jette le seul pont qui mène de la paralysie eschatologique de tout devenir humain jusqu’à une puissance historique aussi imposante que celle de l’Empire chrétien des rois germaniques. » Cette conception schmittienne du katechon est issue du Nomos de la Terre, paru en 1950. Elle nous semble plus aboutie que celle utilisée en 1944 dans Terre et Mer, plus vague et générique, qui a pu conduire certains commentateurs à identifier le katechon à toute puissance étatique résistant à la marche forcée du monde vers une hypothétique anomie globale.

Le katechon est donc mû par une volonté propre et n’est pas la marionnette de Dieu sur terre. Il est une puissance décisive dont l’action concrète fonderait un ordre conforme à l’idée chrétienne du bien là où le désordre tendrait à s’insinuer. Chez Schmitt, le bien n’est pérenne que dans l’ordre, et la capacité à le conserver en décidant du cas d’exception est au souverain ce que le miracle est à Dieu. Cela suppose d’abord que la « vraie foi » soit établie et transmise, pour que l’idée chrétienne du bien contenue dans le décalogue et les « lois non écrites » puisse être poursuivie et défendue efficacement. L’institution de l’Église catholique romaine, vecteur et garante du dogme, est donc naturellement une composante du katechon selon Carl Schmitt, reprenant à son compte l’idée développée par nombre de théologiens et de Pères de l’Église. Mais parce que le katechon ne saurait se réduire à une autorité spirituelle, et suppose aussi la force d’action concrète du pouvoir politique, c’est plus précisément dans le Saint Empire romain germanique que le juriste en voyait une incarnation historique.

Une​ ​figure​ ​duale

L’Église latine est une institution indéfiniment ancrée dans le sol romain, comme une garantie de sa permanence, pour fonder un ordre à vocation universelle. Et l’association au sein de l’Empire d’Occident des deux ordres distincts de l’imperium et du sacerdotium, dévolus respectivement à l’Empereur et au Pape, formait une authentique communauté dans la Respublica Christiana. Ordre éternellement chrétien, puisque bâti sur la pierre angulaire de l’Église (le tombeau de Pierre) et sur lequel le mal, se propageant dans le monde, finirait toujours par buter.

C’est donc véritablement une figure duale, à la fois théologique et politique, que celle du katechon. Et si elle apparaît clairement dans la Respublica christiana, c’est justement par la distinction formelle de ces deux ordres d’imperium et de sacerdotium, qui renvoie à la distinction entre un pouvoir (potestas) et une autorité qui le légitime et le transcende (auctoritas), là où les sociétés traditionnelles réunissaient pouvoir temporel et autorité spirituelle sous la figure unique du roi-prêtre. Cet imperium avait d’ailleurs acquis une dimension proprement chrétienne, se définissait comme le commandement utile à maintenir l’ordre chrétien, et s’ajoutait aux prérogatives des rois chaque fois qu’il était nécessaire. Un évènement historique important est situé au XI^e siècle, date de la réforme grégorienne au cours de laquelle l’Église s’affirme, avec force, indépendante et supérieure aux pouvoirs temporels. Mais cette distinction n’a pas immédiatement provoqué une opposition frontale, ni même l’exclusion mutuelle des deux domaines. Il y avait au contraire, initialement, la recherche d’une synergie, d’une conciliation, que Carl Schmitt résume dans l’expression de « lutte pour Rome ». 

Or cette conception de la « puissance qui retient » ne pouvait valoir que dans un monde où tous les chemins menaient à Rome, où toute l’Europe chrétienne regardait vers le tombeau de Pierre comme vers le centre du monde et espérait la bénédiction de ses décisions politiques par les autorités romaines. L’autorité spirituelle ressemblait alors à un rempart au pouvoir politique, objet des passions potentiellement destructrices et contraires à l’ordre chrétien établi d’après Rome. Or, de ce romanisme médiéval concentrique, où le pouvoir cherchait à s’adjoindre l’autorité de l’Église, l’Europe a basculé vers un romanisme excentrique. C’est désormais à l’Église romaine de gagner le monde par ses propres moyens résiduels, d’imposer son bien par le bas, dépourvue de son autorité politique depuis l’émergence de la conception moderne et exclusive de la souveraineté. L’imperium et le sacerdotium, jusqu’alors distingués mais néanmoins liés, sont désormais deux ordres qui tendent à s’exclure mutuellement. L’État s’est divinisé.

L’Église se voit ainsi exclue des affaires politiques, contrainte à se plier aux exigences d’un monde où les États comptent sans elle. Si l’on peut certes reconnaître aux papes contemporains un rôle politique certain, celui-ci ne semble plus que ponctuel et exceptionnel et relève de l’influence bien plus que de la décision. On pense notamment à l’anticommunisme de Jean-Paul II et au soutien qu’il apporta à Solidarnosc en Pologne, peu avant l’implosion du bloc soviétique.

Symboliquement, la métamorphose de l’Église est acquise depuis le Concile « Vatican II », au cours duquel fut adopté l’usage des langues vernaculaires au détriment du latin dans les célébrations. L’Église qui s’adressait au monde entier dans un même langage s’est comme dissoute dans les particularismes. Elle est devenue une institution mondaine parmi d’autres, et sa lutte ne peut plus guère être menée en association avec les pouvoirs politiques en qui Carl Schmitt voyait les pierres fondatrices et les garanties de tout ordre. Non seulement les dimensions théologique et politique du katechon tendent à s’exclure, mais l’ordre romain du sacerdotium semble considérablement affaibli face à un imperium hypertrophié et dépourvu de sa dimension chrétienne ancienne. Pour bien des dépositaires du pouvoir politique, la parole de l’Église semble compter autant que celle d’une quelconque organisation non gouvernementale.

Rome​ ​éternelle​ ​ou​ ​troisième​ ​Rome​ ​?

Certes, il convient de nuancer une approche trop européocentrique de la figure du katechon, le monde chrétien ne se limitant ni à Rome ni à l’Occident, et l’Église catholique latine n’étant pas la seule Église au monde. Cependant, sa forme historique sui generis lui a certainement confié une légitimité particulière. Et c’est l’Empire d’Occident qui conserva le lien géographique avec le tombeau de Pierre, assise tellurique déterminante aux yeux de Carl Schmitt et de nombreux théologiens occidentaux, car elle permettait un rayonnement universel puissant, une « juridiction universelle » partant d’un seul et unique centre de gravité. L’Église orthodoxe, en revanche, s’est développée dans une relation toute différente à la localité, témoignage d’un enracinement nécessairement moins imposant symboliquement, voyant le siège de Pierre en celui de chaque évêque.

L’idée que le katechon serait aujourd’hui incarné par la Russie orthodoxe fleurit pourtant ça et là depuis une dizaine d’années, notamment dans les courants eurasistes, comme une réminiscence de l’idéal d’une « troisième Rome » incarnée par Moscou. Le Patriarche Cyrille de Moscou, à la tête de l’Église orthodoxe russe, affirme régulièrement l’importance de la foi comme guide essentiel à la conduite des affaires politiques. Certes, il reproche aux sociétés d’Occident de s’estimer capables de fonder un ordre sain sur la négation de la chrétienté. De son côté, le gouvernement russe actuel manifeste ostensiblement son identité chrétienne. Il n’y a cependant là rien de comparable avec l’articulation historique de l’imperium et du sacerdotium, ni avec le rayonnement universel de l’Église romaine d’autrefois.

Ironie du sort, c’est peut-être aujourd’hui l’Organisation des Nations Unies qui constitue l’autorité la plus universelle et qui continue le mieux l’autorité autrefois dévolue au Pape ! Un exemple parmi tant d’autres : la colonisation des Amériques par l’Espagne était fondée juridiquement sur un mandat de mission pontificale, tout comme l’ONU délivre aujourd’hui des mandats fondant des opérations dites de « maintien de la paix ». L’arbitrage moral quant à l’emploi de la violence armée par les puissances dominantes se fait au sein de cette organisation, au nom de principes aussi généraux que généreux. On a longtemps justifié les conquêtes et les pillages par la nécessité de répandre le christianisme sur les terres inexplorées, puis par celle de « civiliser » les « sauvages ». Désormais, on apporte les Droits de l’Homme. Ce que l’on appelait le droit des gens, le droit international applicable aux étrangers non chrétiens, se retrouve aujourd’hui sous l’appellation pudique de « droit international humanitaire », autrement appelé droit de la guerre. Mais l’Évangile ne figurant pas parmi les références de l’Organisation, et l’ordre qu’elle fonde ne semblant pas inspiré par les exigences chrétiennes, elle ne serait qu’une sorte de katechon laïque, de toute façon dépendante des États souverains. Or, purement théologique, un katechon n’aurait pas le pouvoir de fonder un ordre social ; purement politique, il serait condamné à dévier.

Le katechon sous sa forme historique, tel que Carl Schmitt l’a conçu, est-il alors une figure morte ? Elle semble éteinte, et les métamorphoses juridiques et politiques l’ont certainement mené à prendre une forme nouvelle qui peine à se dévoiler. Mais une menace plane : ne le voyant plus, l’Occident ne semble plus croire au katechon, et donc ne plus se penser capable, et encore moins destiné, à l’incarner. Il faut dire que les prophéties hégéliennes modernes de la « fin de l’Histoire » et de l’avènement d’un « État universel et homogène » (Kojève) idyllique vont encore bon train, privant l’idée du katechon de sa raison d’être. C’est d’abord de son urgente nécessité qu’il faudra se convaincre pour pouvoir l’incarner à nouveau. Suivant l’intuition schmittienne, c’est certainement dans la redécouverte de la doctrine chrétienne véritable et ordonnée que se trouve la vitalité du katechon, ce qui conforte aujourd’hui les conservateurs dans l’Église face à un Pape controversé et souvent décrit comme progressiste. Mais se pose encore la question de la portée politique de cette doctrine dans le monde contemporain. Il n’y a plus guère de pieux monarque qui règne, et les souverainetés déjà diluées dans les foules démocratiques se partagent désormais entre une infinité de monstres bureaucratiques. Si le diable est celui qui divise, le katechon ne peut sans doute se retrouver que dans une convergence théologico-politique, une tendance à la réunification des deux ordres en équilibre.

Renonciation de Benoît: arrière-plan géopolitique

 

Auteur : Benoit-et-moi 2017

Ex: http://zejournal.mobi 

 

Ce sont des hypothèses, évidemment, mais elles acquièrent une crédibilité à cause de la source, une prestigieuse revue italienne (24/5/2017).

La « prestigieuse » revue italienne de géopolitique revient sur les évènements du début 2013, qui ont en réalité commencé deux ans plus tôt.

Dans le n. 4 d’avril 2017, l’un des articles s’intitule « Pourquoi le Vatican nous sert ». Il est réservé aux abonnés, mais l’accroche annonce:

Tandis que l’Italie est une puissance régionale moyenne, la papauté déploie une influence mondiale. Quand les intérêts respectifs convergent, les politiques de Rome sont légitimées. Les problèmes surgissent si elles divergent, comme c’est le cas aujourd’hui pour la sécurité et l’accueil des migrants.

Et apparemment, comme ce fut le cas autour de 2013, où les intentions du Pape Benoît seraient entrées en conflit avec les intérêts de la faction la plus atlantiste du pouvoir italien (qui n’était pas celle représentée par le Premier ministre d’alors, Silvio Berlusconi, lui aussi contraint de démissionner par une campagne de scandales d’une violence inouïe).

Le sujet ne pouvait pas ne pas intéresser Antonio Socci, qui lui consacrait un article intéressant la semaine dernière.

Mais un peu plus tôt, le site Campari & de Maistre éclairait notre lanterne sur le contenu de l’article de Limes. Se gaussant de ce qu’il qualifie de « secret de Polichinelle ».

Campari & de Maistre

Démission de Benoît. Voici le secret … de Polichinelle

Nous vous invitons à lire tout l’article qui suit, non pas tant pour prendre acte de «ce qui» est révélé, mais de prendre acte de «qui» avalise ce point de vue.

«Les frictions entre l’Eglise et les Etats-Unis n’auraient pas disparu avec la disparition de Jean-Paul II. Elles auraient au contraire eu une suite dans le cours du pontificat du Pape Ratzinger, durant lequel elles n’auraient pas seulement été aiguisées par l’investissement de la part de Obama et de Hilary Clinton sur l’Islam politique des Frères Musulmans durant les dits « printemps arables », mais également par la ferme volonté de Benoît XVI de parvenir à une réconciliation politique avec le patriarche de Moscou, qui aurait été, dans ses intentions, le véritable couronnement religieux d’un projet géopolitique d’intégration euro-russe soutenu avec conviction par l’Allemagne et l’Italie de Silvio Berlusconi – mais pas de celle, plus pro-américaine, qui se reconnaissait en Giorgio Napolitano. Comment cela s’est terminé est connu de tous. Le gouvernement italien et la papauté auraient été frappés simultanément par une campagne de scandales, coordonnée, d’une rare violence et sans précédent, à laquelle se seraient associées des manœuvres plus ou moins opaques dans le domaine financier, avec l’effet final de précipiter en Novembre 2011 le retrait de Berlusconi du Palazzo Chigi, et le 10 Février 2013, l’abdication de Ratzinger. Au plus fort de la crise, l’Italie aurait vu progressivement se fermer les portes d’accès aux marchés financiers internationaux, tandis que l’Institut pour les œuvres de religion (IOR) serait coupé temporairement par le circuit Swift (4)».

Note

«(4) L’IOR aurait été exclu du système international des paiements du 1er Janvier au 11 Février 2013 sur la base de l’accusation de contribuer au blanchiment d’argent, avec l’effet d’induire la Deutsche Bank à bloquer le fonctionnement des distributeurs automatiques de billets dans tout le territoire de la Cité du Vatican. La nouvelle a été donnée en Italie par la Repubblica du 3 Janvier 2013, quand Fabio Tonacci publia un article intitulé: « Vatican, stop aux cartes et aux distributeurs automatiques de billets. Les services de paiement suspendus ». Le lendemain de l’annonce de l’abdication du pape Ratzinger, le Saint-Siège obtiendra d’une banque suisse le rétablissement des services interrompus».

Après cette longue citation, désignons-en la source. Maurizio Blondet? Antonio Socci? Les hackers russes? Eh bien non, les données bibliographiques sont les suivantes: « Germano Dottori, Pourquoi nous avons besoin du Vatican » , dans Limes – revue italienne de géopolitique, n° 4/2017 (Avril), pp. 151-158″.

Bref, en lisant la dernière sortie du magazine italien qui fait autorité dans le domaine de la géopolitique, un journal auquel est attribué un rôle tel que chaque numéro est présenté, non sans une certaine solennité, par son directeur, à la télévision d’Etat, nous apprenons les informations suivantes:

1) Le succès politique des Frères musulmans (c’est-à-dire de l’islam fondamentaliste) à la suite des «printemps arabes» n’a pas été, comme beaucoup pourraient le penser, un effet non intentionnel du progressisme stupide de Obama mais quelque chose de voulu;

2) Benoît XVI a poursuivi avec «une ferme volonté» le plan de réconcilier l’Eglise catholique avec le Patriarcat de Moscou;

3) Ces deux facteurs ont aiguisé les frictions entre l’Eglise et les États-Unis, commencées dans la dernière phase du pontificat de saint Jean-Paul II;

4) Le gouvernement Berlusconi soutenait le dessein de Benoît XVI dans une optique pro-russe;

5) Il s’est ainsi aliéné les sympathies des Américains, dont l’homme, en Italie, n’était autre que le Président de la République Giorgio Napolitano;

6) Les campagnes à scandales simultanées subies durant ces années par Berlusconi et le pape Benoît XVI étaient coordonnées entre elles, destinées à frapper deux personnalités qui, dans l’optique des États-Unis, étaient ouvertement trop pro-russes et très peu obéissantes à la Maison Blanche;

7) Cette campagne de dénigrement s’est accompagnée de manoeuvres financières opaques à la fois contre l’Italie (vous vous souvenez du « spread »?), et contre le Vatican (confirmant ce qui avait déjà été laissé à entendre par d’autres sources);

8) Tout cela a conduit à la démission de Berlusconi (et jusque là, rien qui ne soit déjà notoire) et aussi, écoutez bien, à celle de Benoît XVI .

Enfin, last but not the least, « Limes » est depuis toujours publié par le même groupe d’édition que « la Repubblica », c’est-à-dire l’organe de presse qui a servi de « lanceur » à cette double campagne de scandales «coordonnée, d’une rare violence et sans précédent». 

Bref, eux, ils savent.

Que dire? Nous avons toujours voulu nous tenir à l’écart des polémiques de type «complot» à propos de ce qui est arrivé au cours des derniers moments du pontificat de Ratzinger et les explications complotistes sur sa démission. Nous ferons de même cette fois aussi. Nous nous limitons simplement à signaler ce que rapporte un magazine estimé et influent, qu’on ne peut certes pas accuser de proximité avec la «Kurie conservatrice» ou avec les «quatre chats» traditionalistes. Nous nous permettons de signaler le passage où il est dit: «Comment cela s’est terminé est connu de tous».

Autre chose qu’un «gomblot». Ici, il s’agit d’un secret de Polichinelle …

Paolo Maria Filipazzi

* * *

Commentaires d’Antonio Socci

Voilà que des experts géopolitique commencent à réfléchir à ce qui se cache derrière la mystérieuse «renonciation» de Benoît XVI

Dans le dernier numéro – qui vient de sortir – de Limes, la revue de géopolitique de référence du même groupe d’édition que la Repubblica et l’Espresso, est publié un essai par le professeur Germano Dottori, responsable des études stratégiques à la Luiss (Libera Università degli Studi Sociali), conseiller scientifique de Limes, membre d’autres importants centres d’études, et qui a été consultant auprès de commissions de la Chambre et du Sénat sur les affaires étrangères et la défense.

Donc, l’essai de Dottori – intitulé «Pourquoi nous avons besoin du Vatican» – retrace le lien étroit et décisif entre la politique étrangère de l’Etat italien et la présence à Rome de la papauté qui a une influence planétaire. Une relation conflictuelle.

CONFLIT

Aujourd’hui, par exemple, Dottori estime que «le gouvernement des flux migratoires» crée une grosse friction entre les intérêts de l’Etat italien et le Vatican du Pape Bergoglio .

Il est en effet bien connu que «François est un partisan des portes ouvertes», mais il y a une «difficulté structurelle destinée à peser sur l’Italie: si Rome ne tente pas de ralentir d’une façon quelconque le flux des désespérés qui atteignent notre pays, non seulement certains équilibres sociaux délicats seront sans doute compromis, comme on commence à le voir dans les banlieues … mais il est très probable que nos partenaires européens finiront par opter pour notre expulsion des accords sur l’espace européen unique, ce qui entraînera un préjudice pour les intérêts économiques considérables de nos exportateurs».

En décrivant les connexions complexe Italie / Vatican, Dottori s’est aussi arrêté sur les événements qui en 2011 ont conduit à la chute du gouvernement Berlusconi, et en 2013, à l’étrange et traumatique «renonciation» de Benoît XVI.

LE CONTEXTE

Dottore écrit: «les frictions entre l’Eglise et les Etats-Unis (…)

[Suit la citation du paragraphe évoqué plus haut]

Ce qui frappe, ce n’est pas seulement l’évocation du contexte géopolitique dans lequel se situe le «renoncement» de Benoît XVI (et la chute du gouvernement Berlusconi), mais aussi le fait que cette analyse soit publiée dans la revue de Lucio Caracciolo, «Limes», du groupe Gedi, dont le président est Carlo De Benedetti (le groupe de la Repubblica et l’Espresso) .

Il y a quelques mois, Dottori a donné une interview à l’agence catholique Zenit dans laquelle, interrogé sur les documents de WikiLeaks, il faisait cette considération: «Bien que je n’ai aucune preuve, j’ai toujours pensé que Benoît XVI avait été conduit à l’abdication par une machination complexe, ourdie par ceux qui avaient intérêt à bloquer la réconciliation avec l’orthodoxie russe, pilier religieux d’un projet de convergence progressive entre l’Europe continentale et Moscou. Pour des raisons similaires, je pense qu’a également été arrêtée la course pour succéder au cardinal Scola, qui en tant que patriarche de Venise avait mené les négociations avec Moscou» [voir à ce sujet: benoit-et-moi.fr/2016/actualite/laumonier-dobama].

GUERRE US À LA RUSSIE

Dans ces colonnes, j’ai souligné à maintes reprises la profonde anomalie de la «renonciation» du Pape Benoît, des circonstances dans lesquelles elle s’est produite, et enfin de sa décision de rester «pape émérite», expliquée avec ces mots surprenants: «Ma décision de renoncer à l’exercice actif du ministère ne révoque pas cela».

Une anomalie colossale qui fait penser à une demie-renonciation, comme on le devine aussi à partir de la fameuse conférence à la Grégorienne de son secrétaire Mgr Georg Gänswein.

Une telle «renonciation» doit être reliée au contexte géopolitique – comme le fait Dottori – sur lequel il conviendrait de réfléchir pour comprendre si d’éventuelles forme de pression furent exercées, et lesquelles.

Cela ne signifie pas que cette « renonciation » de Benoît XVI ait été extorquée ou contrainte. Mais cela signifie qu’autour de ce «choix» étrange, il y a un mystère colossal qui doit être éclairci.

Les considérations de Dottori sur Benoît XVI (et aussi sur le gouvernement Berlusconi) portent à nouveau à notre attention ce qui est – à mon avis – la clé pour comprendre de nombreux événements de ces dernières années: la guerre (froide et chaude) déclarée par les Etats-Unis d’Obama et Clinton contre la Russie de Poutine, sur tous les théâtres du globe.

Le projet d’un monde unipolaire à hégémonie américaine – qui doit donc balayer une Russie redevenue indépendante et autonome – est la dernière folie idéologique de la modernité .

C’est un projet impérialiste suicidaire pour les États-Unis et extrêmement dangereux pour le monde, mais il imprègne si profondément l’establishment américain (tant dans la faction « neocon » que celle « liberal ») que même Donald Trump – qui a gagné contre eux – doit maintenant transiger et se trouve fortement conditionné par ce bloc de pouvoir, qui semble plus fort que le président élu.

Libero, 17 mai 2017

- Source : Benoit-et-moi 2017

Non-White Migrants and the Catholic Church: The Politics of Penitence

Non-White Migrants and the Catholic Church: The Politics of Penitence

Tom Sunic, Ph.D.

Ex: http://www.theoccidentalobserver.com 

The word ‘Islam’ seems to have become by now, especially on the rightwing social spectrum, an all-encompassing code word for non-White residents and migrants.  Predictably, the so-called asymmetric or hybrid wars waged by the US and EU against the ISIS are creating a widespread, albeit still muted hatred against Arabs and Muslims among the majority of US and EU White Christians. Scenes of ISIS terror attacks in Europe and the US are additionally provoking feelings of hostility toward non-Whites, with more and more Whites calling privately for the expulsion of Muslims from Europe and the US.

The continuing mass arrival of non-European migrants into Europe and the US, accompanied by almost daily scenes of ISIS terror attacks — real or foiled — cannot be examined from the perspective of the religion only. Understanding the waves of non-White, largely Muslim migrants, as well as ISIS terror attacks, requires different angles of analysis, with each leading to a different and often mutually exclusive conclusion.

Undoubtedly, the easiest method to explain away the mass inflow of Arabs and African migrants in the West is by laying the blame on catastrophic conditions in their war-torn countries ruled by clannish and despotic rulers and plagued in addition by ISIS and Taliban bombers. However, blaming lower-IQ Arab and African migrants, or Muslim radicals as the only cause of political instability in Europe and the USA is a form of self-delusion.

The root causes of African and Arab mass migrations to Europe and the USA can be traced back to the grand scheme on how to reshape the Middle East and North Africa, doctored up in the 90s of the previous century by US neoconservatives. Later, in the early 2000s, as the first “pro-democracy” domestic upheavals started boiling in North Africa the upheavals were rebranded by the EU/US media into a cozy name  of “the Arab spring” as if young North Africans and Middle Easterners were all too eager to be cloned into a copy of happy go lucky White liberal Europeans. No to be forgotten is the earlier  PNAC scheme devised in the late 1990s by the prominent American Jewish neocons, including Irving Kristol, Norman Podhoretz, Paul Wolfowitz, and David Frum, whose goal was less the desire to raise the level of political tolerance in Arab states but rather the compulsive wish to double down on Israeli predominance in the  Middle East.  Fifteen years later the chaotic aftermath of the Arab spring is resulting in the surge of incessant local wars, dysfunctional and lawless states, mass migrations, and the global threat of terrorism.

An early example of “fake news” can be traced back to Western propaganda stories about the existence of “Weapons of Mass Destruction” ( WMD) in Iraq, a story which on the eve of 2003

ecame an excuse for America and later France to launch  expensive punitive military missions in the Middle East and later in Libya.  An always itinerant world-improving and self-promoting Franco-Jewish philosopher-king, Bernard-Henry Lévy, played a significant role in coaxing the late French president Nicolas Sarkozy into bombing Libya.

However, the origins of fake news, which also recently marred Donald Trump’s presidential campaign, go back much further into history. Their crude signs first surfaced on the eve of World Wars I and II when supernatural tales about Germany’s “WMDs” started circulating in the USA, France and Great Britain. Those early tales of weapons of mass destructions took on often bizarre phrasings in the portrayal of German armies allegedly hacking off hands of children in occupied Belgium. On the eve, during and after WWII the language about the weapons of mass destruction culminated in the Allied propaganda consisting of horror stories featuring alleged Germany’s ambitions on enslaving the entire world.

After having failed in the phony effort to export liberalism as a commodity in the war-ravaged North Africa and the Middle East, the end result of contemporary Western/American faked news foreign policy has been to set into motion huge non-White migratory waves. Although Israel and its Western allies certainly bear responsibility for the resulting instability, it is always problematic to speculate about the real or alleged size of the Israeli or US neocon involvement in orchestrating the present migratory tsunami in the Middle East and the resulting mass exodus of Arab migrants.

Instead, one should facilitate the inquiry by posing a rhetorical question:  Cui bono?  Who benefits most from the instability in Northern Africa and the Middle East and the ensuing displacement of millions of locals toward Europe? As long as the main pivot of US and EU foreign policy revolves around the unquestionable support of Israel and its Western fifth column, actors bent on causing chaos will be waiting in the wings.

Chaos on the EU/US doorstep

The geopolitical chessboard is an important field in explaining the current non-European mass migrations, although it carries less weight than dominant political ideas and historical myths that have shaped political decision makers in the EU and the US ever since 1945. Millions of migrants who are waiting now in makeshift camps in Turkey, Jordan and Libya for their entry into the EU may have limited IQ, but they are by no means stupid. They know that they have two powerful allies in the West — the ruling and often self-hating intellectual and political class and the Catholic clergy. Surely, one can blame George Soros and a host of murky NGO’s for flooding the West with African and Asian migrants. Yet the fact remains that these migrants follow first and foremost the unilateral invitation calls from EU high ranking politicians seconded by the Pope and the high Catholic clergy.

The underlying ideology of present day America and the EU is multiculturalism — a new secular religion. Its legal tenets must never be questioned by public officials if they are to avoid professional disgrace and become proscribed individuals. Each African or Arab migrant knows that once he reaches the Western shores he will become untouchable. In modern Western political narrative the African migrant is portrayed as a quasi-saintly figure symbolizing the victimized “wretched of the Earth” whose time has now come to face off with the evil White Man. Should a Spanish, Italian or French border guard accidently utter a word of rebuke against unlawful behavior of a non-European migrant, he will be charged with a “hate crime”—and likely lose his job. All migrants using the Mediterranean Sea route know that it is far better to be than not be apprehended by the European coastal police. When embarking on their rundown boats they know that when fished out of water by a flotilla of EU high- tech warships off the coast of North Africa, they will soon be able to savor first class medical treatment that they couldn’t even dream about back home. Once reaching their desired destination in an EU state, and even if engaging in unlawful activities, the legal process aimed at shipping them back will take years if not decades. Recently, despite being rejected for asylum in Germany, Anis Amri, the Tunisian terrorist who drove a truck into a crowd in Munich, was not deported — because he did not have a passport.

In another TOO article, I noted that communism fell apart in the East because its theoretical tenets have been much better achieved in practice by the liberal West — albeit under different and less polemical title, such as “no more borders” and “multiculturalism.”  Undoubtedly, the mind of Angela Merkel, a chief EU mastermind of open borders policies and the “welcoming culture,” should receive a thorough clinical assessment, although it must be noted that Merkel’s mind doesn’t differ substantially from that of other EU and US politicians. Instead of asking what type of a self-hating, do-good, hypermoralistic politician she is one should rather raise a more apt question: What kind of species Germans and other European peoples have become in order to tolerate politicians who are deliberately working on Europe’s destruction?

One can dispense with antifascists, with Marx, with multiculturalists, and with modern social justice warriors. One can also offer a host of sound arguments or weird conspiracy theories about Jewish intellectual moguls planning to turn Europe and America into interracial cesspools. But most White Americans and Europeans, even those with a strong racial identity, can barely stand criticism of Christian ecumenical and multiracial trappings. It is often overlooked that the higher Catholic clergy, both in Europe and the US, is a prime advocate of non-European arrivals. The German Bishops’ Conference, presided by the influential and appropriately named Reinhard Marx — aka “multikulti Marx” —  stands in the forefront of the multicultural doctrine, openly preaching the gospel of borderless racial mixtures. Unlike liberal or antifascist activists, Cardinal Marx does not even try to hide his transracial pro-immigrant sympathies, which he made quite clear in his interview for the German daily Rhein Neckar Zeitung (on February 6, 2016):

Charity knows no borders, just as it ignores any limitations to our asylum law. Anyone entering European soil needs to be treated decently and receive a fair procedure. The borders of Europe must not become the borders of death. It is a shame that already estimated thousands of refugees have died in the Mediterranean or maybe even more.  … Last year I was at the border between the US and Mexico where I saw this huge fence and barriers. I thought to myself: this must not be the future for Europe’s borders.

Archbishop’s Marx’s words only echo the words of the U.S Conference of Catholic Bishops and its president Cardinal Daniel DiNardo, who openly pledges solidarity with Muslim refugees. “Welcoming the stranger and those in flight is not one option among many in the Christian life. It is the very form of Christianity itself. Our actions must remind people of Jesus.”

Not all Catholic clergy are exuberant about the arrival of non-European migrants, as witnessed by some rebellious Catholic Franciscans in Eastern Europe who are critical of globalism, Islam, and multiculturalism. Yet they seldom dare voice their views in public. The very conservative and nationalist-minded Catholic Church in Poland, Hungary and Croatia is quite racially aware and therefore frequently on a collision course with the prescribed EU refugee quotas, or with their superiors in Rome. They must however respect the Church hierarchy because breaching the Pope’s words is considered a sin.

The Catholic Church in in Poland or Croatia, for instance, is not just a conveyor of a specific religious belief; it is primarily the embodiment of national identity, even among local atheists and agnostics. The local Catholic clergy in Eastern Europe has little in common with more secularized and immigrant-friendly German and Austrian clergy who still suffer from the stigma of the National-Socialist tainted past and who therefore feel obliged to show the entire world feelings of historical repentance. The present Pope himself serves them as a role model; he is quite explicit about his multiracial ardor, additionally baffling and bewildering many traditional Catholics in Europe who are no longer certain whether to follow his multiracial homilies or listen instead to the calls of their native soil.

Nordic non-Catholic nations, such as Sweden or Denmark, are the cherished goal of Arab and African migrants. These countries, however, unlike Catholic Center or South, have a long tradition of group-oriented tolerance and civic modesty based on the legacy of Lutheran pietism known as Janteloven.  To a White Central European or a White American visitor this brand of civic modesty and excessive tolerance toward the Africans, often appears pathetic — a far cry from early pagan Vikings who never feared blood or violence.  A stray Arab immigrant in some Eastern Europe down town knows that late at night if walking alone he may be worked over by the local youth. It is often the other way around in guilt-ridden Germany or submissive Denmark.

Hence a dilemma for many racially and ethnically aware White Christians in the US and Europe. One the one hand they are well aware of the destructive nature of multiculturalism, while on the other they cannot ignore early Christian sermons  for a multiracial and global society, as put forward by St. Paul’s Epistles to Galatians (3:28): “There is neither Jew nor Gentile, neither slave nor free, nor is there male and female, for you are all one in Christ Jesus.”

The task of creating White homelands won’t be easy.

Dr. Tom Sunic is an author. His new book Titans are in Town is to be published by Arktos.

Carl Schmitt (de.wikimannia.org)

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Carl Schmitt (1888-1985) gilt als einflussreichster und dennoch umstrittenster Verfassungsrechtler seiner Zeit.

Bei staatsrechtlichen Themen taucht immer wieder die Formel vom "fürchterlichen NS-Kronjuristen" Carl Schmitt auf, des führenden Staatsrechtlers der späten Weimarer Republik. Die damit eröffneten Neben­kriegs­schau­plätze verstellen die großartige, wissenschaftliche Leistung Schmitts. Sein Werk "Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus", welches 1923 veröffentlicht wurde, ist bis heute die beste Analyse des parlamentarischen Systems.

Darin geht Schmitt der Frage auf den Grund, warum es im 19. Jahrhundert zu der nicht zwangsläufigen Verquickung von Demokratie und Parlamentarismus als vermeintliche "ultimum sapientiae" (lat. absolute Weisheit) gekommen ist.

Unter den Liberalen des 19. Jahrhunderts herrschte die Vorstellung, dass die unterschiedlich im Volk verteilten Vernunftpartikel im Parlament zusammen­treffen würden und sich dabei so in freier Konkurrenz zusammen­setzen würden, dass am Ende das beste Ergebnis herauskäme. Das ist für Schmitt ein Ausdruck von liberal-ökonomischen Prinzipien (Glaube an die Kraft des freien Marktes), welcher durch die Realität ad absurdum geführt werde.

Das Parlament sei nicht das Forum, in dem die absolute Wahrheit oder Vernunft gesucht wird, sondern vielmehr würden in ihm bereits festgelegte Positionen und kaum veränderbare Partikular­interessen auf­einander­prallen. Es käme nicht darauf an, in gemeinsamen Beratungen die beste Lösung für das Allgemeinwohl zu finden, sondern nur darauf, die eigenen Interessen und die seiner Klientel durchzusetzen, indem man die nötigen Mehrheiten organisiert und über die Minderheit herrscht.^[1]

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Carl Schmitt (zeitweise auch Carl Schmitt-Dorotic)^[2] (1888-1985) war ein deutscher Staatsrechtler^[wp], der auch als politischer Philosoph rezipiert wird. Er ist einer der bekanntesten, wenn auch umstrittensten deutschen Staats- und Völkerrechtler des 20. Jahrhunderts. Als "Kronjurist des Dritten Reiches" (Waldemar Gurian^[wp]) galt Schmitt nach 1945 als kompromittiert.

Sein im Katholizismus^[wp] verwurzeltes Denken kreiste um Fragen der Macht^[wp], der Gewalt und der Rechts­verwirklichung. Neben dem Staats- und Verfassungsrecht streifen seine Veröffentlichungen zahlreiche weitere Disziplinen wie Politikwissenschaft^[wp], Soziologie, Theologie^[wp], Germanistik^[wp] und Philosophie^[wp]. Sein breit­gespanntes Œuvre umfasst außer juristischen und politischen Arbeiten verschiedene weitere Textgattungen, etwa Satiren, Reisenotizen, ideen­geschichtliche Untersuchungen oder germanistische Text­exegesen. Als Jurist prägte er eine Reihe von Begriffen und Konzepten, die in den wissenschaftlichen, politischen und sogar allgemeinen Sprachgebrauch eingegangen sind, etwa "Verfassungswirklichkeit"^[wp], "Politische Theologie"^[wp], "Freund-/Feind-Unterscheidung" oder "dilatorischer^[wp] Formelkompromiss".

Schmitt wird heute zwar - vor allem wegen seines staatsrechtlichen Einsatzes für den Nationalsozialismus^[wp] - als "furchtbarer Jurist"^[wp], umstrittener Theoretiker und Gegner der liberalenDemokratie gescholten, zugleich aber auch als "Klassiker des politischen Denkens" (Herfried Münkler^[wp][3]) gewürdigt - nicht zuletzt aufgrund seiner Wirkung auf das Staatsrecht und die Rechtswissenschaft^[wp]der frühen Bundesrepublik^[wp].^[4]

Die prägenden Einflüsse für sein Denken bezog Schmitt von politischen Philosophen und Staatsdenkern wie Thomas Hobbes^[wp][5], Niccoló Machiavelli^[wp], Aristoteles^[wp][6], Jean-Jacques Rousseau^[wp], Juan Donoso Cortés^[wp] oder Zeitgenossen wie Georges Sorel^[wp][7] und Vilfredo Pareto^[wp].^[8]

Inhaltsverzeichnis

• 1 Veröffentlichungen und Überzeugungen
  • 1.1 Deutungsproblem 1933: Zäsur oder Kontinuität?
  • 1.2 Nach 1945
• 2 Denken
  • 2.1 Schmitt als Katholik und Kulturkritiker
  • 2.2 Schmitt als politischer Denker
  • 2.3 Schmitts Rechtsphilosophie
    • 2.3.1 Verfassung, Souveränität und Ausnahmezustand
    • 2.3.2 Repräsentation, Demokratie und Homogenität
    • 2.3.3 Diktatur, Legalität und Legitimität
    • 2.3.4 Krieg, Feindschaft, Völkerrecht
    • 2.3.5 Auflösung der internationalen Ordnung: Großraum, Pirat und Partisan
    • 2.3.6 Der Nomos der Erde
• 3 Rezeption
• 4 Schriften (Auswahl)
• 5 Zitate
• 6 Literatur
  • 6.1 Leben
  • 6.2 Allgemeine Literatur zu Leben und Werk
  • 6.3 Einzelne Aspekte
    • 6.3.1 Politische Theorie
    • 6.3.2 Weimarer Republik
    • 6.3.3 Drittes Reich
    • 6.3.4 Bundesrepublik
• 7 Einzelnachweise
• 8 Querverweise
• 9 Netzverweise
• 10 Querverweise

Veröffentlichungen und Überzeugungen

Schmitt wurde durch seine sprachmächtigen und schillernden Formulierungen auch unter Nichtjuristen schnell bekannt. Sein Stil war neu und galt in weit über das wissenschaftliche Milieu hinausgehenden Kreisen als spektakulär. Er schrieb nicht wie ein Jurist, sondern inszenierte seine Texte poetisch-dramatisch und versah sie mit mythischen Bildern und Anspielungen.^[9]

Seine Schriften waren überwiegend kleine Broschüren, die aber in ihrer thesenhaften Zuspitzung zur Aus­einander­setzung zwangen. Schmitt war überzeugt, dass "oft schon der erste Satz über das Schicksal einer Veröffentlichung entscheidet".^[10] Viele Eröffnungs­sätze seiner Veröffentlichungen - etwa: "Es gibt einen antirömischen Affekt", "Der Begriff des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus" oder "Souverän^[wp] ist, wer über den Ausnahmezustand^[wp] entscheidet" - wurden schnell berühmt.^[11]

1924 erschien Schmitts erste explizit politische Schrift mit dem Titel Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Im Jahre 1928 legte er sein bedeutendstes wissenschaftliches Werk vor, die Verfassungslehre, in der er die Weimarer Verfassung einer systematischen juristischen Analyse unterzog und eine neue wissenschaftliche Literaturgattung begründete: neben der klassischen Staatslehre etablierte sich seitdem die Verfassungslehre^[wp] als eigenständige Disziplin des Öffentlichen Rechts.

Ordnungspolitisch trat der ökonomisch informierte Jurist für einen starken Staat^[wp] ein, der auf einer "freien Wirtschaft" basieren sollte. Hier traf sich Schmitts Vorstellung in vielen Punkten mit dem Ordoliberalismus^[wp] oder späteren Neoliberalismus, zu deren Ideengebern er in dieser Zeit enge Kontakte unterhielt, insbesondere mit Alexander Rüstow^[wp]. In einem Vortrag vor Industriellen im November 1932 mit dem Titel Starker Staat und gesunde Wirtschaft forderte er eine aktive "Entpolitisierung" des Staates und einen Rückzug aus "nichtstaatlichen Sphären":

"Immer wieder zeigt sich dasselbe: nur ein starker Staat kann entpolitisieren, nur ein starker Staat kann offen und wirksam anordnen, daß gewisse Angelegenheiten, wie Verkehr oder Rundfunk, sein Regal sind und von ihm als solche verwaltet werden, daß andere Angelegenheiten der [...] wirtschaftlichen Selbstverwaltung zugehören, und alles übrige der freien Wirtschaft überlassen wird."^[12]

Bei diesen Ausführungen spielte Schmitt auf einen Vortrag Rüstows an, den dieser zwei Monate zuvor unter dem Titel Freie Wirtschaft, starker Staat gehalten hatte.^[13] Rüstow hatte sich darin seinerseits auf Carl Schmitt bezogen: "Die Erscheinung, die Carl Schmitt im Anschluß an Ernst Jünger den totalen Staat genannt hat [...], ist in Wahrheit das genaue Gegenteil davon: nicht Staatsallmacht, sondern Staatsohnmacht. Es ist ein Zeichen jämmerlichster Schwäche des Staates, einer Schwäche, die sich des vereinten Ansturms der Interessentenhaufen nicht mehr erwehren kann. Der Staat wird von den gierigen Interessenten aus­einander­gerissen. [...] Was sich hier abspielt, staatspolitisch noch unerträglicher als wirtschaftspolitisch, steht unter dem Motto: 'Der Staat als Beute'."^[14]

Den so aufgefassten Egoismus gesellschaftlicher Interessens­gruppen bezeichnete Schmitt (in negativer Auslegung des gleichnamigen Konzeptes von Harold Laski^[wp]) als Pluralismus^[wp]. Dem Pluralismus partikularer Interessen setzte er die Einheit des Staates entgegen, die für ihn durch den vom Volk gewählten Reichspräsidenten repräsentiert^[wp] wurde.

In Berlin erschienen Der Begriff des Politischen (1928), Der Hüter der Verfassung (1931) und Legalität und Legitimität (1932). Mit Hans Kelsen^[wp] lieferte sich Schmitt eine vielbeachtete Kontroverse über die Frage, ob der "Hüter der Verfassung" der Verfassungsgerichtshof oder der Reichspräsident sei.^[15]Zugleich näherte er sich reaktionären^[wp] Strömungen an, indem er Stellung gegen den Parlamentarismus^[wp] bezog.

Als Hochschullehrer war Schmitt wegen seiner Kritik an der Weimarer Verfassung zunehmend umstritten. So wurde er etwa von den der Sozialdemokratie^[wp] nahestehenden Staatsrechtlern Hans Kelsen^[wp] und Hermann Heller^[wp] scharf kritisiert. Die Weimarer Verfassung, so meinte Schmitt, schwäche den Staat durch einen "neutralisierenden" Liberalismus und sei somit nicht fähig, die Probleme der aufkeimenden "Massendemokratie"^[wp] zu lösen.

Liberalismus war für Schmitt im Anschluss an Cortés^[wp] nichts anderes als organisierte Unentschiedenheit: "Sein Wesen ist Verhandeln, abwartende Halbheit, mit der Hoffnung, die definitive Auseinandersetzung, die blutige Entscheidungsschlacht könnte in eine parlamentarische Debatte verwandelt werden und ließe sich durch ewige Diskussion ewig suspendieren".^[16] Das Parlament ist in dieser Perspektive der Hort der romantischen Idee eines "ewigen Gesprächs". Daraus folge: "Jener Liberalismus mit seinen Inkonsequenzen und Kompromissen lebt [...] nur in dem kurzen Interim, in dem es möglich ist, auf die Frage: Christus oder Barrabas, mit einem Vertagungsantrag oder der Einsetzung einer Untersuchungskommission zu antworten".^[17]

Die Parlamentarische Demokratie^[wp] hielt Schmitt für eine veraltete "bürgerliche" Regierungsmethode, die gegenüber den aufkommenden "vitalen Bewegungen" ihre Evidenz verloren habe. Der "relativen" Rationalität des Parlamentarismus trete der Irrationalismus^[wp] mit einer neuartigen Mobilisierung der Massen gegenüber. Der Irrationalismus versuche gegenüber der ideologischen Abstraktheit und den "Scheinformen der liberal-bürgerlichen Regierungsmethoden" zum "konkret Existenziellen" zu gelangen. Dabei stütze er sich auf einen "Mythus vom vitalen Leben". Daher proklamierte Schmitt: "Diktatur ist der Gegensatz zu Diskussion".^[18]

Als Vertreter des Irrationalismus identifizierte Schmitt zwei miteinander verfeindete Bewegungen: den revolutionären Syndikalismus^[wp] der Arbeiterbewegung^[wp] und den Nationalismus des italienischen Faschismus. Den italienischen Faschismus verwendete Schmitt als eine Folie, vor deren Hintergrund er die Herrschaftsformen des "alten Liberalismus" kritisierte. Dabei hatte er sich nie mit den realen Erscheinungsformen des Faschismus auseinandergesetzt. Sein Biograph Noack urteilt: "[Der] Faschismus wird von [Schmitt] als Beispiel eines autoritären Staates (im Gegensatz zu einem totalitären) interpretiert. Dabei macht er sich kaum die Mühe, die Realität dieses Staates hinter dessen Rhetorik aufzuspüren."^[19]

Laut Schmitt bringt der Faschismus einen totalen Staat aus Stärke hervor, keinen totalen Staat aus Schwäche. Er ist kein "neutraler" Mittler zwischen den Interessens­gruppen, kein "kapitalistischer Diener des Privateigentums", sondern ein "höherer Dritter zwischen den wirtschaftlichen Gegensätzen und Interessen". Dabei verzichte der Faschismus auf die "überlieferten Verfassungs­klischees des 19. Jahrhunderts" und versuche eine Antwort auf die Anforderungen der modernen Massen­demokratie zu geben.

"Daß der Faschismus auf Wahlen verzichtet und den ganzen 'elezionismo haßt und verachtet, ist nicht etwa undemokratisch, sondern antiliberal und entspringt der richtigen Erkenntnis, daß die heutigen Methoden geheimer Einzelwahl alles Staatliche und Politische durch eine völlige Privatisierung gefährden, das Volk als Einheit ganz aus der Öffentlichkeit verdrängen (der Souverän verschwindet in der Wahlzelle) und die staatliche Willensbildung zu einer Summierung geheimer und privater Einzelwillen, das heißt in Wahrheit unkontrollierbarer Massen­wünsche und -ressentiments herabwürdigen."

Gegen ihre desintegrierende Wirkung kann man sich Schmitt zufolge nur schützen, wenn man im Sinne von Rudolf Smends^[wp] Integrationslehre eine Rechtspflicht des einzelnen Staatsbürgers konstruiert, bei der geheimen Stimmabgabe nicht sein privates Interesse, sondern das Wohl des Ganzen im Auge zu haben - angesichts der Wirklichkeit des sozialen und politischen Lebens sei dies aber ein schwacher und sehr problematischer Schutz. Schmitts Folgerung lautet:

"Jene Gleichsetzung von Demokratie und geheimer Einzelwahl ist Liberalismus des 19. Jahrhunderts und nicht Demokratie." ^[20]

Nur zwei Staaten, das bolschewistische Russland und das faschistische Italien, hätten den Versuch gemacht, mit den überkommenen Verfassungs­prinzipien des 19. Jahrhunderts zu brechen, um die großen Veränderungen in der wirtschaftlichen und sozialen Struktur auch in der staatlichen Organisation und in einer geschriebenen Verfassung zum Ausdruck zu bringen. Gerade nicht intensiv industrialisierte Länder wie Russland und Italien könnten sich eine moderne Wirtschaftsverfassung geben.

In hochentwickelten Industriestaaten ist die innenpolitische Lage nach Schmitts Auffassung von dem "Phänomen der 'sozialen Gleich­gewichts­struktur' zwischen Kapital und Arbeit" beherrscht: Arbeitgeber und Arbeitnehmer stehen sich mit gleicher sozialer Macht gegenüber und keine Seite kann der anderen eine radikale Entscheidung aufdrängen, ohne eine furchtbaren Bürgerkrieg auszulösen. Dieses Phänomen sei vor allem von Otto Kirchheimer^[wp] staats- und verfassungstheoretisch behandelt worden. Aufgrund der Machtgleichheit seien in den industrialisierten Staaten "auf legalem Wege soziale Entscheidungen und fundamentale Verfassungsänderungen nicht mehr möglich, und alles, was es an Staat und Regierung gibt, ist dann mehr oder weniger eben nur der neutrale (und nicht der höhere, aus eigener Kraft und Autorität entscheidende) Dritte" (Positionen und Begriffe, S. 127). Der italienische Faschismus versuche demnach, mit Hilfe einer geschlossenen Organisation diese Suprematie^[wp] des Staates gegenüber der Wirtschaft herzustellen. Daher komme das faschistische Regime auf Dauer den Arbeitnehmern zugute, weil diese heute das Volk seien und der Staat nun einmal die politische Einheit des Volkes.

Die Kritik bürgerlicher Institutionen war es, die Schmitt in dieser Phase für junge sozialistische Juristen wie Ernst Fraenkel^[wp], Otto Kirchheimer und Franz Neumann^[wp] interessant machte.^[21] Umgekehrt profitierte Schmitt von den unorthodoxen Denkansätzen dieser linken Systemkritiker. So hatte Schmitt den Titel einer seiner bekanntesten Abhandlungen (Legalität und Legitimität) von Otto Kirchheimer entliehen.^[22] Ernst Fraenkel besuchte Schmitts staatsrechtliche Arbeitsgemeinschaften^[23] und bezog sich positiv auf dessen Kritik des destruktiven Misstrauensvotums (Fraenkel, Verfassungsreform und Sozialdemokratie, Die Gesellschaft, 1932). Franz Neumann wiederum verfasste am 7. September 1932 einen euphorisch zustimmenden Brief anlässlich der Veröffentlichung des Buches Legalität und Legitimität (abgedruckt in: Rainer Erd, Reform und Resignation, 1985, S. 79f.). Kirchheimer urteilte über die Schrift im Jahre 1932: "Wenn eine spätere Zeit den geistigen Bestand dieser Epoche sichtet, so wird sich ihr das Buch von Carl Schmitt über Legalität und Legitimität als eine Schrift darbieten, die sich aus diesem Kreis sowohl durch ihr Zurückgehen auf die Grundlagen der Staatstheorie als auch durch ihre Zurückhaltung in den Schlussfolgerungen auszeichnet." (Verfassungsreaktion 1932, Die Gesellschaft, IX, 1932, S. 415ff.) In einem Aufsatz von Anfang 1933 mit dem Titel Verfassungsreform und Sozialdemokratie (Die Gesellschaft, X, 1933, S. 230ff.), in dem Kirchheimer verschiedene Vorschläge zur Reform der Weimarer Verfassung im Sinne einer Stärkung des Reichspräsidenten zu Lasten des Reichstags diskutierte, wies der SPD-Jurist auch auf Anfeindungen hin, der die Zeitschrift Die Gesellschaft^[wp] aufgrund der positiven Anknüpfung an Carl Schmitt von kommunistischer Seite ausgesetzt war: "In Nr. 24 des Roten Aufbaus^[wp] wird von 'theoretischen Querverbindungen' zwischen dem 'faschistischen Staatstheoretiker' Carl Schmitt und dem offiziellen theoretischen Organ der SPD, der Gesellschaft gesprochen, die besonders anschaulich im Fraenkelschen Aufsatz zutage treten sollen." Aus den fraenkelschen Ausführungen, in denen dieser sich mehrfach auf Schmitt bezogen hatte, ergebe sich in der logischen Konsequenz die Aufforderung zum Staatsstreich, die Fraenkel nur nicht offen auszusprechen wage. In der Tat hatte Fraenkel in der vorherigen Ausgabe der "Gesellschaft" unter ausdrücklicher Anknüpfung an Carl Schmitt geschrieben: "Es hieße, der Sache der Verfassung den schlechtesten Dienst zu erweisen, wenn man die Erweiterung der Macht des Reichspräsidenten bis hin zum Zustande der faktischen Diktatur auf den Machtwillen des Präsidenten und der hinter ihm stehenden Kräfte zurückführen will. Wenn der Reichstag zur Bewältigung der ihm gesetzten Aufgaben unfähig wird, so muß vielmehr ein anderes Staatsorgan die Funktion übernehmen, die erforderlich ist, um in gefährdeten Zeiten den Staatsapparat weiterzuführen. Solange eine Mehrheit grundsätzlich staatsfeindlicher, in sich uneiniger Parteien im Parlament, kann ein Präsident, wie immer er auch heißen mag, gar nichts anderes tun, als den destruktiven Beschlüssen dieses Parlaments auszuweichen. Carl Schmitt hat unzweifelhaft recht, wenn er bereits vor zwei Jahren ausgeführt hat, daß die geltende Reichsverfassung einem mehrheits- und handlungsfähigen Reichstag alle Rechte und Möglichkeiten gibt, um sich als den maßgebenden Faktor staatlicher Willensbildung durchzusetzen. Ist das Parlament dazu nicht im Stande, so hat es auch nicht das Recht, zu verlangen, daß alle anderen verantwortlichen Stellen handlungsunfähig werden." ^[24]

Trotz seiner Kritik an Pluralismus^[wp] und Parlamentarischer Demokratie stand Schmitt vor der Machtergreifung^[wp] 1933 den Umsturz­bestrebungen von KPD^[wp] und NSDAP^[wp] gleichermaßen ablehnend gegenüber.^[25] Er unterstützte die Politik Schleichers, die darauf abzielte, das "Abenteuer Nationalsozialismus" zu verhindern.^[26]

In seiner im Juli 1932 abgeschlossenen Abhandlung Legalität und Legitimität forderte der Staatsrechtler eine Entscheidung für die Substanz der Verfassung und gegen ihre Feinde.^[27] Er fasste dies in eine Kritik am neu­kantianischen^[wp] Rechtspositivismus, wie ihn der führende Verfassungs­kommentator Gerhard Anschütz^[wp] vertrat. Gegen diesen Positivismus, der nicht nach den Zielen politischer Gruppierungen fragte, sondern nur nach formaler Legalität^[wp], brachte Schmitt - hierin mit seinem Antipoden Heller einig - eine Legitimität^[wp] in Stellung, die gegenüber dem Relativismus^[wp] auf die Unverfügbarkeit politischer Grund­entscheidungen verwies.

Die politischen Feinde der bestehenden Ordnung sollten klar als solche benannt werden, andernfalls führe die Indifferenz gegenüber verfassungsfeindlichen Bestrebungen in den politischen Selbstmord.^[28] Zwar hatte Schmitt sich hier klar für eine Bekämpfung verfassungs­feindlicher Parteien ausgesprochen, was er jedoch mit einer "folgerichtigen Weiter­entwicklung der Verfassung" meinte, die an gleicher Stelle gefordert wurde, blieb unklar. Hier wurde vielfach vermutet, es handele sich um einen konservativ-revolutionären^[wp]"Neuen Staat" Papen'scher^[wp] Prägung, wie ihn etwa Heinz Otto Ziegler beschrieben hatte (Autoritärer oder totaler Staat, 1932).^[29] Verschiedene neuere Untersuchungen argumentieren dagegen, Schmitt habe im Sinne Schleichers eine Stabilisierung der politischen Situation erstrebt und Verfassungs­änderungen als etwas Sekundäres betrachtet.^[30] In dieser Perspektive war die geforderte Weiterentwicklung eine faktische Veränderung der Mächteverhältnisse, keine Etablierung neuer Verfassungsprinzipien.

1932 war Schmitt auf einem vorläufigen Höhepunkt seiner politischen Ambitionen angelangt: Er vertrat die Reichsregierung unter Franz von Papen^[wp] zusammen mit Carl Bilfinger^[wp] und Erwin Jacobi^[wp] im Prozess um den so genannten Preußenschlag^[wp] gegen die staats­streich­artig abgesetzte preußische Regierung Otto Braun^[wp] vor dem Staatsgerichtshof^[wp].^[31] Als enger Berater im Hintergrund wurde Schmitt in geheime Planungen eingeweiht, die auf die Ausrufung eines Staats­notstands hinausliefen. Schmitt und Personen aus Schleichers Umfeld wollten durch einen intra­konstitutionellen "Verfassungs­wandel" die Gewichte in Richtung einer konstitutionellen Demokratie mit präsidialer Ausprägung verschieben. Dabei sollten verfassungs­politisch diejenigen Spielräume genutzt werden, die in der Verfassung angelegt waren oder zumindest von ihr nicht ausgeschlossen wurden. Konkret schlug Schmitt vor, der Präsident solle gestützt auf Artikel 48^[wp] regieren, destruktive Misstrauens­voten^[wp] oder Aufhebungsbeschlüsse des Parlaments sollten mit Verweis auf ihre fehlende konstruktive Basis ignoriert werden. In einem Positionspapier für Schleicher mit dem Titel: "Wie bewahrt man eine arbeits­fähige Präsidial­regierung vor der Obstruktion eines arbeits­unwilligen Reichstages mit dem Ziel, 'die Verfassung zu wahren'" wurde der "mildere Weg, der ein Minimum an Verfassungs­verletzung darstellt", empfohlen, nämlich: "die authentische Auslegung des Art. 54 [der das Misstrauens­votum regelt] in der Richtung der natur­gegebenen Entwicklung (Mißtrauens­votum gilt nur seitens einer Mehrheit, die in der Lage ist, eine positive Vertrauens­grundlage herzustellen)". Das Papier betonte: "Will man von der Verfassung abweichen, so kann es nur in der Richtung geschehen, auf die sich die Verfassung unter dem Zwang der Umstände und in Übereinstimmung mit der öffentlichen Meinung hin entwickelt. Man muß das Ziel der Verfassungs­wandlung im Auge behalten und darf nicht davon abweichen. Dieses Ziel ist aber nicht die Auslieferung der Volks­vertretung an die Exekutive (der Reichs­präsident beruft und vertagt den Reichstag), sondern es ist Stärkung der Exekutive durch Abschaffung oder Entkräftung von Art. 54 bezw. durch Begrenzung des Reichstages auf Gesetzgebung und Kontrolle. Dieses Ziel ist aber durch die authentische Interpretation der Zuständigkeit eines Mißtrauens­votums geradezu erreicht. Man würde durch einen erfolgreichen Präzedenzfall die Verfassung gewandelt haben." ^[32]

Wie stark Schmitt bis Ende Januar 1933 seine politischen Aktivitäten mit Kurt v. Schleicher verbunden hatte, illustriert sein Tagebucheintrag vom 27. Januar 1933: "Es ist etwas unglaubliches Geschehen. Der Hindenburg-Mythos ist zu Ende. Der Alte war schließlich auch nur ein Mac Mahon^[wp]. Scheußlicher Zustand. Schleicher tritt zurück; Papen oder Hitler kommen. Der alte Herr ist verrückt geworden." ^[33]Auch war Schmitt, wie Schleicher, zunächst ein Gegner der Kanzlerschafts Hitlers. Am 30. Januar verzeichnet sein Tagebuch den Eintrag: "Dann zum Cafe Kutscher, wo ich hörte, daß Hitler Reichskanzler und Papen Vizekanzler geworden ist. Zu Hause gleich zu Bett. Schrecklicher Zustand." Einen Tag später hieß es: "War noch erkältet. Telefonierte Handelshochschule und sagte meine Vorlesung ab. Wurde allmählich munterer, konnte nichts arbeiten, lächerlicher Zustand, las Zeitungen, aufgeregt. Wut über den dummen, lächerlichen Hitler." ^[34]

Deutungsproblem 1933: Zäsur oder Kontinuität?

Nach dem Ermächtigungsgesetz^[wp] vom 24. März 1933 präsentierte sich Schmitt als überzeugter Anhänger der neuen Machthaber. Ob er dies aus Opportunismus oder aus innerer Überzeugung tat, ist umstritten.

Ein wesentlicher Erfolg im neuen Regime war Schmitts Ernennung zum Preußischen Staatsrat^[wp] - ein Titel, auf den er zeitlebens besonders stolz war. Indem Schmitt die Rechtmäßigkeit der "nationalsozialistischen Revolution" betonte, verschaffte er der Führung der NSDAP eine juristische Legitimation. Aufgrund seines juristischen und verbalen Einsatzes für den Staat der NSDAP wurde er von Zeitgenossen, insbesondere von politischen Emigranten (darunter Schüler und Bekannte), als "Kronjurist des Dritten Reiches" bezeichnet. Den Begriff prägte der frühere Schmitt-Epigone Waldemar Gurian^[wp].^[35]Ob dies nicht eine Überschätzung seiner Rolle ist, wird in der Literatur allerdings kontrovers diskutiert.

Schmitts Einsatz für das neue Regime war bedingungslos. Als Beispiel kann seine Instrumentalisierung der Verfassungsgeschichte zur Legitimation des NS-Regimes dienen.^[36] Viele seiner Stellungnahmen gingen weit über das hinaus, was von einem linientreuen Juristen erwartet wurde. Schmitt wollte sich offensichtlich durch besonders schneidige Formulierungen profilieren. In Reaktion auf die Morde des NS-Regimes vom 30. Juni 1934 während der Röhm-Affäre^[wp] - unter den Getöteten war auch der ihm politisch nahestehende ehemalige Reichskanzler Kurt von Schleicher^[wp] - rechtfertigte er die Selbstermächtigung Hitlers mit den Worten:

"Der Führer schützt das Recht vor dem schlimmsten Missbrauch, wenn er im Augenblick der Gefahr kraft seines Führertums als oberster Gerichtsherr unmittelbar Recht schafft."

Der wahre Führer sei immer auch Richter, aus dem Führertum fließe das Richtertum.^[37] Diese behauptete Übereinstimmung von "Führertum" und "Richtertum" gilt als Zeugnis einer besonderen Perversion des Rechtsdenkens. Schmitt schloss den Artikel mit dem politischen Aufruf:

"Wer den gewaltigen Hintergrund unserer politischen Gesamtlage sieht, wird die Mahnungen und Warnungen des Führers verstehen und sich zu dem großen geistigen Kampfe rüsten, in dem wir unser gutes Recht zu wahren haben."

Öffentlich trat Schmitt wiederum als Rassist und Antisemit^[38] hervor, als er die Nürnberger Rassengesetze^[wp] von 1935 in selbst für national­sozialistische Verhältnisse grotesker Stilisierung als Verfassung der Freiheit bezeichnete (so der Titel eines Aufsatzes in der Deutschen Juristenzeitung).^[39]Mit dem so genannten Gesetz zum Schutze des deutschen Blutes und der deutschen Ehre^[wp], das Beziehungen zwischen Juden (in der Definition der Nationalsozialisten) und "Deutschblütigen" unter Strafe stellte, trat für Schmitt "ein neues weltanschauliches Prinzip in der Gesetzgebung" auf. Diese "von dem Gedanken der Rasse getragene Gesetzgebung" stößt, so Schmitt, auf die Gesetze anderer Länder, die ebenso grundsätzlich rassische Unterscheidungen nicht kennen oder sogar ablehnen.^[40] Dieses Aufeinander­treffen unterschiedlicher weltanschaulicher Prinzipien war für Schmitt Regelungs­gegenstand des Völkerrechts^[wp]. Höhepunkt der Schmittschen Parteipropaganda^[wp] war die im Oktober 1936 unter seiner Leitung durchgeführte Tagung Das Judentum in der Rechtswissenschaft. Hier bekannte er sich ausdrücklich zum nationalsozialistischen Antisemitismus und forderte, jüdische Autoren in der juristischen Literatur nicht mehr zu zitieren oder jedenfalls als Juden zu kennzeichnen.

"Was der Führer über die jüdische Dialektik gesagt hat, müssen wir uns selbst und unseren Studenten immer wieder einprägen, um der großen Gefahr immer neuer Tarnungen und Zerredungen zu entgehen. Mit einem nur gefühlsmäßigen Antisemitismus ist es nicht getan; es bedarf einer erkenntnismäßig begründeten Sicherheit. [...] Wir müssen den deutschen Geist von allen Fälschungen befreien, Fälschungen des Begriffes Geist, die es ermöglicht haben, dass jüdische Emigranten den großartigen Kampf des Gauleiters Julius Streicher^[wp] als etwas 'Ungeistiges' bezeichnen konnten." ^[41]

Etwa zur selben Zeit gab es eine nationalsozialistische Kampagne gegen Schmitt, die zu seiner weitgehenden Entmachtung führte. Reinhard Mehring schreibt dazu: "Da diese Tagung aber Ende 1936 zeitlich eng mit einer nationalsozialistischen Kampagne gegen Schmitt und seiner weitgehenden Entmachtung als Funktionsträger zusammenfiel, wurde sie - schon in nationalsozialistischen Kreisen - oft als opportunistisches Lippenbekenntnis abgetan und nicht hinreichend beachtet, bis Schmitt 1991 durch die Veröffentlichung des "Glossariums", tagebuchartiger Aufzeichnungen aus den Jahren 1947 bis 1951, auch nach 1945 noch als glühender Antisemit dastand, der kein Wort des Bedauerns über Entrechtung, Verfolgung und Vernichtung fand. Seitdem ist sein Antisemitismus ein zentrales Thema. War er katholisch-christlich oder rassistisch-biologistisch begründet? ... Die Diskussion ist noch lange nicht abgeschlossen." ^[42]

In dem der SS^[wp] nahestehenden Parteiblatt Schwarzes Korps^[wp] wurde Schmitt "Opportunismus" und eine fehlende "nationalsozialistische Gesinnung" vorgeworfen. Hinzu kamen Vorhaltungen wegen seiner früheren Unterstützung der Regierung Schleichers sowie Bekanntschaften zu Juden: "An der Seite des Juden Jacobi^[wp] focht Carl Schmitt im Prozess Preußen-Reich^[wp] für die reaktionäre Zwischenregierung Schleicher [sic! recte: Papen]." In den Mitteilungen zur weltanschaulichen Lage^[wp] des Amtes Rosenberg^[wp] hieß es, Schmitt habe "mit dem Halbjuden^[wp] Jacobi gegen die herrschende Lehre die Behauptung aufgestellt, es sei nicht möglich, dass etwa eine nationalsozialistische Mehrheit im Reichstag auf Grund eines Beschlusses mit Zweidrittelmehrheit nach dem Art. 76 durch verfassungsänderndes Gesetz grundlegende politische Entscheidungen der Verfassung, etwa das Prinzip der parlamentarischen Demokratie, ändern könne, denn eine solche Verfassungsänderung sei dann Verfassungswechsel, nicht Verfassungsrevision." Ab 1936 bemühten sich demnach nationalsozialistische Organe Schmitt seiner Machtposition zu berauben, ihm eine nationalsozialistische Gesinnung abzusprechen und ihm Opportunismus nachzuweisen.^[43]

Durch die Publikationen im Schwarzen Korps entstand ein Skandal, in dessen Folge Schmitt alle Ämter in den Parteiorganisationen verlor. Er blieb jedoch bis zum Ende des Krieges Professor an der Friedrich-Wilhelms-Universität in Berlin und behielt den Titel Preußischer Staatsrat.

Bis zum Ende des Nationalsozialismus arbeitete Schmitt hauptsächlich auf dem Gebiet des Völkerrechts, versuchte aber auch hier zum Stichwortgeber des Regimes zu avancieren. Das zeigt etwa sein 1939 zu Beginn des Zweiten Weltkriegs^[wp] entwickelter Begriff der "völkerrechtlichen Großraum­ordnung", den er als deutsche Monroe-Doktrin^[wp] verstand. Dies wurde später zumeist als Versuch gewertet, die Expansionspolitik Hitlers völkerrechtlich zu fundieren. So war Schmitt etwa an der sog. Aktion Ritterbusch^[wp] beteiligt, mit der zahlreiche Wissenschaftler die nationalsozialistische Raum^[wp]- und Bevölkerungspolitik beratend begleiteten.^[44]

Nach 1945

Das Kriegsende erlebte Schmitt in Berlin. Am 30. April 1945 wurde er von sowjetischen Truppen^[wp]verhaftet, nach kurzem Verhör aber wieder auf freien Fuß gesetzt. Am 26. September 1945 verhafteten ihn die Amerikaner und internierten ihn bis zum 10. Oktober 1946 in verschiedenen Berliner Lagern^[wp]. Ein halbes Jahr später wurde er erneut verhaftet, nach Nürnberg^[wp] verbracht und dort anlässlich der Nürnberger Prozesse^[wp] vom 29. März bis zum 13. Mai 1947 in Einzelhaft^[wp] arretiert. Während dieser Zeit wurde er von Chef-Ankläger Robert M. W. Kempner^[wp] als possible defendant (potentieller Angeklagter) bezüglich seiner "Mitwirkung direkt und indirekt an der Planung von Angriffskriegen, von Kriegsverbrechen^[wp] und Verbrechen gegen die Menschlichkeit^[wp]" verhört. Zu einer Anklage kam es jedoch nicht, weil eine Straftat im juristischen Sinne nicht festgestellt werden konnte: "Wegen was hätte ich den Mann anklagen können?", begründete Kempner diesen Schritt später. "Er hat keine Verbrechen gegen die Menschlichkeit begangen, keine Kriegs­gefangenen getötet und keine Angriffskriege vorbereitet." ^[45] Schmitt selbst hatte sich in einer schriftlichen Stellungnahme als reinen Wissenschaftler beschrieben, der allerdings ein "intellektueller Abenteurer" gewesen sei und für seine Erkenntnisse einige Risiken auf sich genommen habe. Kempner entgegnete: "Wenn aber das, was Sie Erkenntnissuchen nennen, in der Ermordung von Millionen von Menschen endet?" Darauf antwortete Schmitt: "Das Christentum hat auch in der Ermordung von Millionen von Menschen geendet. Das weiß man nicht, wenn man es nicht selbst erfahren hat".^[46]

Während seiner circa siebenwöchigen Einzelhaft^[wp] im Nürnberger Kriegsverbrechergefängnis schrieb Schmitt verschiedene kürzere Texte, u. a. das Kapitel Weisheit der Zelle seines 1950 erschienenen Bandes Ex Captivitate Salus. Darin erinnerte er sich der geistigen Zuflucht, die ihm während seines Berliner Semesters Max Stirner^[wp] geboten hatte. So auch jetzt wieder: "Max ist der Einzige, der mich in meiner Zelle besucht." Ihm verdanke er, "dass ich auf manches vorbereitet war, was mir bis heute begegnete, und was mich sonst vielleicht überrascht hätte."^[47] Nachdem der Staatsrechtler nicht mehr selbst Angeklagter war, erstellte er auf Wunsch von Kempner als Experte verschiedene Gutachten, etwa über die Stellung der Reichsminister und des Chefs der Reichskanzlei^[wp] oder über die Frage, warum das Beamtentum Adolf Hitler gefolgt ist.

Ende 1945 war Schmitt ohne jegliche Versorgungsbezüge aus dem Staatsdienst entlassen worden. Um eine Professur bewarb er sich nicht mehr, dies wäre wohl auch aussichtslos gewesen. Stattdessen zog er sich in seine Heimatstadt Plettenberg zurück, wo er weitere Veröffentlichungen - zunächst unter einem Pseudonym - vorbereitete, etwa eine Rezension des Bonner Grundgesetzes als "Walter Haustein", die in der Eisenbahnerzeitung erschien.^[48] Nach dem Kriege veröffentlichte Schmitt eine Reihe von Werken, u. a. Der Nomos der Erde,^[49] Theorie des Partisanen^[wp][50] und Politische Theologie II, die aber nicht an seine Erfolge in der Weimarer Zeit anknüpfen konnten. 1952 konnte er sich eine Rente erstreiten, aus dem akademischen Leben blieb er aber ausgeschlossen. Eine Mitgliedschaft in der Vereinigung der Deutschen Staatsrechtslehrer^[wp] wurde ihm verwehrt.

Da Schmitt sich nie von seinem Wirken im Dritten Reich^[wp] distanzierte, blieb ihm eine moralische Rehabilitation, wie sie vielen anderen NS-Rechtstheoretikern zuteilwurde (zum Beispiel Theodor Maunz^[wp] oder Otto Koellreutter^[wp]), versagt. Zwar litt er unter der Isolation, bemühte sich allerdings auch nie um eine Entnazifizierung^[wp]. In seinem Tagebuch notierte er am 1. Oktober 1949: "Warum lassen Sie sich nicht entnazifizieren? Erstens: weil ich mich nicht gern vereinnahmen lasse und zweitens, weil Widerstand durch Mitarbeit eine Nazi-Methode aber nicht nach meinem Geschmack ist." ^[51]

Das einzige überlieferte öffentliche Bekenntnis seiner Scham stammt aus den Verhör­protokollen von Kempner, die später veröffentlicht wurden. Kempner: "Schämen Sie sich, daß Sie damals [1933/34] derartige Dinge [wie "Der Führer schützt das Recht"] geschrieben haben?" Schmitt: "Heute selbstverständlich. Ich finde es nicht richtig, in dieser Blamage, die wir da erlitten haben, noch herumzuwühlen." Kempner: "Ich will nicht herumwühlen." Schmitt: "Es ist schauerlich, sicherlich. Es gibt kein Wort darüber zu reden." ^[52]

Zentraler Gegenstand der öffentlichen Vorwürfe gegen Schmitt in der Nachkriegszeit war seine Verteidigung der Röhm-Morde^[wp] ("Der Führer schützt das Recht...") zusammen mit den antisemitischen Texten der von ihm geleiteten "Judentagung" 1936 in Berlin. Beispielsweise griff der Tübinger Jurist Adolf Schüle^[wp] Schmitt 1959 deswegen heftig an.^[53]

Zum Holocaust hat Schmitt auch nach dem Ende des nationalsozialistischen Regimes nie ein bedauerndes Wort gefunden, wie die posthum publizierten Tagebuchaufzeichnungen (Glossarium) zeigen. Stattdessen relativierte er das Verbrechen. So notierte er: "Genozide, Völkermorde, rührender Begriff."^[54]Der einzige Eintrag, der sich explizit mit der Shoa befasst, lautet:

"Wer ist der wahre Verbrecher, der wahre Urheber des Hitlerismus? Wer hat diese Figur erfunden? Wer hat die Greuelepisode in die Welt gesetzt? Wem verdanken wir die 12 Mio. [sic!] toten Juden? Ich kann es euch sehr genau sagen: Hitler hat sich nicht selbst erfunden. Wir verdanken ihn dem echt demokratischen Gehirn, das die mythische Figur des unbekannten Soldaten des Ersten Weltkriegs^[wp]ausgeheckt hat." ^[55]

Auch von seinem Antisemitismus war Schmitt nach 1945 nicht abgewichen. Als Beweis^[56] hierfür gilt ein Eintrag in sein Glossarium vom 25. September 1947, in dem er den "assimilierten Juden" als den "wahren Feind" bezeichnete. Die Beweiskraft dieser Passage wurde allerdings auch mit dem Hinweis angezweifelt, es handele sich dabei lediglich um ein nicht kenntlich gemachtes Exzerpt.^[57] Der Eintrag lautet:

"Denn Juden bleiben immer Juden. Während der Kommunist^[wp] sich bessern und ändern kann. Das hat nichts mit nordischer Rasse usw. zu tun. Gerade der assimilierte^[wp] Jude ist der wahre Feind. Es hat keinen Zweck, die Parole der Weisen von Zion^[wp] als falsch zu beweisen." ^[58]

Schmitt flüchtete sich in Selbstrechtfertigungen und stilisierte sich abwechselnd als "christlicher Epimetheus^[wp]" oder als "Aufhalter des Antichristen^[wp]" (Katechon^[wp][59]). Die Selbststilisierung wurde zu seinem Lebenselixier. Er erfand verschiedene, immer anspielungs- und kenntnisreiche Vergleiche, die seine Unschuld illustrieren sollten. So behauptete er etwa, er habe in Bezug auf den Nationalsozialismus wie der Chemiker und Hygieniker Max von Pettenkofer^[wp] gehandelt, der vor Studenten eine Kultur von Cholera-Bakterien zu sich nahm, um seine Resistenz zu beweisen. So habe auch er, Schmitt, den Virus des Nationalsozialismus freiwillig geschluckt und sei nicht infiziert worden. An anderer Stelle verglich Schmitt sich mit Benito Cereno, einer Figur Herman Melvilles^[wp] aus der gleichnamigen Erzählung von 1856, in der ein Kapitän auf dem eigenen Schiff von Meuterern gefangengehalten wird. Bei Begegnung mit anderen Schiffen wird der Kapitän von den aufständischen Sklaven gezwungen, nach außen hin Normalität vorzuspielen - eine absurde Tragikomödie, die den Kapitän als gefährlich, halb verrückt und völlig undurchsichtig erscheinen lässt. Auf dem Schiff steht der Spruch: "Folgt eurem Führer" ("Seguid vuestro jefe"). Sein Haus in Plettenberg titulierte Schmitt als San Casciano, in Anlehnung an den berühmten Rückzugsort Machiavellis^[wp]. Machiavelli war der Verschwörung gegen die Regierung bezichtigt und daraufhin gefoltert worden. Er hatte die Folter mit einer selbst die Staatsbediensteten erstaunenden Festigkeit ertragen. Später war die Unschuld des Theoretikers festgestellt und dieser auf freien Fuß gesetzt worden. Er blieb dem Staat aber weiterhin suspekt, war geächtet und durfte nur auf seinem ärmlichen Landgut namens La Strada bei San Casciano zu Sant' Andrea in Percussina leben.

Schmitt starb im April 1985 fast 97jährig. Seine Krankheit, Zerebralsklerose^[wp], brachte in Schüben immer länger andauernde Wahnvorstellungen mit sich. Schmitt, der auch schon früher durchaus paranoide^[wp] Anwandlungen gezeigt hatte, fühlte sich nun von Schallwellen und Stimmen regelrecht verfolgt. Wellen wurden seine letzte Obsession. Einem Bekannten soll er gesagt haben: "Nach dem Ersten Weltkrieg habe ich gesagt: Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet. Nach dem Zweiten Weltkrieg, angesichts meines Todes, sage ich jetzt: Souverän ist, wer über die Wellen des Raumes verfügt." ^[60] Seine geistige Umnachtung ließ ihn überall elektronische Wanzen und unsichtbare Verfolger erblicken. Am Ostersonntag 1985 starb Schmitt alleine im Evangelischen Krankenhaus in Plettenberg. Sein Grab befindet sich auf dem dortigen katholischen Friedhof.^[61]

Denken

Die Etikettierungen Schmitts sind vielfältig. So gilt er als Nationalist, Gegner des Pluralismus^[wp] und Liberalismus, Verächter des Parlamentarismus^[wp], Kontrahent des Rechtsstaats, des Naturrechts^[wp] und Neo-Absolutist^[wp] im Gefolge eines Machiavelli^[wp] und Thomas Hobbes^[wp]. Zweifellos hatte sein Denken reaktionäre Züge: Er bewunderte den italienischen Faschismus, war in der Zeit des Nationalsozialismus^[wp] als Antisemit^[wp] hervorgetreten und hatte Rechtfertigungen für nationalsozialistische Verbrechen geliefert. Schmitts Publikationen enthielten zu jeder Zeit aktuell-politische Exkurse und Bezüge, zwischen 1933 und 1945 waren diese aber eindeutig nationalsozialistisch geprägt. Für die Übernahme von Rassismus und nationalsozialistischer Blut-und-Boden-Mythologie^[wp]musste er ab 1933 seine in der Weimarer-Republik entwickelte Politische Theorie^[wp] nur graduell modifizieren.

Trotz dieser reaktionären Aspekte und eines offenbar zeitlebens vorhandenen, wenn auch unterschiedlich ausgeprägten Antisemitismus wird Schmitt auch heutzutage ein originelles staatsphilosophisches^[wp]Denken attestiert. Im Folgenden sollen seine grundlegenden Konzepte zumindest überblicksartig skizziert werden, wobei die zeitbezogenen Aspekte in den Hintergrund treten.

Schmitt als Katholik und Kulturkritiker

Als Katholik war Schmitt von einem tiefen Pessimismus gegenüber Fortschrittsvorstellungen, Fortschrittsoptimismus und Technisierung^[wp] geprägt. Vor dem Hintergrund der Ablehnung wertneutraler Denkweisen und relativistischer Konzepte^[wp] entwickelte er eine spezifische Kulturkritik^[wp], die sich in verschiedenen Passagen durch seine Arbeiten zieht. Insbesondere das Frühwerk enthält zum Teil kulturpessimistische Ausbrüche. Das zeigt sich vor allem in einer seiner ersten Publikationen, in der er sich mit dem Dichter Theodor Däubler^[wp] und seinem Epos^[wp] Nordlicht (1916) auseinandersetzte. Hier trat der Jurist vollständig hinter den kunstinteressierten Kulturkommentator zurück. Auch sind gnostische^[wp] Anspielungen erkennbar, die Schmitt - er war ein großer Bewunderer Marcions^[wp][62] - wiederholt einfließen ließ. Ebenso deutlich wurden Hang und Talent zur Typisierung.

Theodor Däubler war Inspirator für Schmitts Kulturkritik der Moderne

Der junge Schmitt zeigte sich als Polemiker gegen bürgerliche "Sekurität" und saturierte Passivität mit antikapitalistischen Anklängen. Diese Haltung wird vor allem in seinem Buch über Theodor Däublers^[wp]Nordlicht deutlich:

"Dies Zeitalter hat sich selbst als das kapitalistische, mechanistische^[wp], relativistische bezeichnet, als das Zeitalter des Verkehrs, der Technik, der Organisation. In der Tat scheint der Betrieb ihm die Signatur zu geben. Der Betrieb als das großartig funktionierende Mittel zu irgendeinem kläglichen oder sinnlosen Zweck^[wp], die universelle Vordringlichkeit des Mittels vor dem Zweck, der Betrieb, der den Einzelnen so vernichtet, daß er seine Aufhebung nicht einmal fühlt und der sich dabei nicht auf eine Idee, sondern höchstens ein paar Banalitäten beruft und immer nur geltend macht, daß alles sich glatt und ohne unnütze Reibung abwickeln müsse."

Für den Däubler referierenden Schmitt sind die Menschen durch ihren "ungeheuren materiellen Reichtum" nichts als "arme Teufel" geworden, ein "Schatten der zur Arbeit hinkt":

" Sie wissen alles und glauben nichts. Sie interessieren sich für alles und begeistern sich für nichts. Sie verstehen alles, ihre Gelehrten registrieren in der Geschichte, in der Natur, in der eigenen Seele. Sie sind Menschenkenner, Psychologen^[wp] und Soziologen^[wp] und schreiben schließlich eine Soziologie der Soziologie."

Die Betrieb und Organisation gewordene Gesellschaft, dem bedingungslosen Diktat der Zweckmäßigkeit gehorchend, lässt demzufolge "keine Geheimnisse und keinen Überschwang der Seele gelten". Die Menschen sind matt und verweltlicht und können sich zu keiner transzendenten^[wp] Position mehr aufraffen:

"Sie wollen den Himmel auf der Erde, den Himmel als Ergebnis von Handel und Industrie, der tatsächlich hier auf der Erde liegen soll, in Berlin, Paris oder New York, einen Himmel mit Badeeinrichtungen, Automobilen und Klubsesseln, dessen heiliges Buch der Fahrplan wäre." ^[63]

Bei Däubler erschien der Fortschritt als Werk des Antichristen, des großen Zauberers. In seine Rezeption nahm Schmitt antikapitalistische Elemente auf: Der Antichrist^[wp], der "unheimliche Zauberer", macht die Welt Gottes nach. Er verändert das Antlitz der Erde und macht die Natur sich untertan^[wp]: "Sie dient ihm; wofür ist gleichgültig, für irgendeine Befriedigung künstlicher Bedürfnisse, für Behagen und Komfort." Die getäuschten Menschen sehen nach dieser Auffassung nur den fabelhaften Effekt. Die Natur scheint ihnen überwunden, das "Zeitalter der Sekurität" angebrochen. Für alles sei gesorgt, eine "kluge Voraussicht und Planmäßigkeit" ersetze die Vorsehung. Die Vorsehung macht der "große Zauberer" wie "irgendeine Institution":

"Er weiß im unheimlichen Kreisen der Geldwirtschaft unerklärliche Werte zu schaffen, er trägt aber auch höheren kulturellen Bedürfnissen Rechnung, ohne sein Ziel dadurch zu vergessen. [...] Gold wird zum Geld, das Geld zum Kapital^[wp] - und nun beginnt der verheerende Lauf des Verstandes, der alles in seinen Relativismus hereinreißt, den Aufruhr der armen Bauern mit Witzen und Kanonen höhnisch niederschlägt und endlich über die Erde reitet als einer der apokalyptischen Reiter^[wp], die der Auferstehung des Fleisches vorauseilen." ^[64]

Sehr viel später, nach dem Zweiten Weltkrieg, notierte Schmitt, diese apokalyptische^[wp] Sehnsucht nach Verschärfung aufgreifend, in sein Tagebuch:

"Das ist das geheime Schlüsselwort meiner gesamten geistigen und publizistischen Existenz: das Ringen um die eigentlich katholische Verschärfung (gegen die Neutralisierer, die ästhetischen Schlaraffen, gegen Fruchtabtreiber, Leichenverbrenner und Pazifisten)." ^[65]

Ebenso wie Däublers Kampf gegen Technik, Fortschritt und Machbarkeit faszinierte Schmitt das negative Menschenbild der Gegenrevolution^[wp]. Das Menschenbild Donoso Cortés^[wp]' charakterisierte er etwa 1922 mit anklingender Bewunderung in seiner Politischen Theologie als universale Verachtung des Menschengeschlechts:

"Seine [Cortés'] Verachtung des Menschen kennt keine Grenzen mehr; ihr blinder Verstand, ihr schwächlicher Wille, der lächerliche Elan ihrer fleischlichen Begierden scheinen ihm so erbärmlich, daß alle Worte aller menschlichen Sprachen nicht ausreichen, um die ganze Niedrigkeit dieser Kreatur auszudrücken. Wäre Gott nicht Mensch geworden - das Reptil, das mein Fuß zertritt, wäre weniger verächtlich als ein Mensch. Die Stupidität der Massen ist ihm ebenso erstaunlich wie die dumme Eitelkeit ihrer Führer. Sein Sündenbewußtsein ist universal, furchtbarer als das eines Puritaners^[wp]. [...] Die Menschheit taumelt blind durch ein Labyrinth, dessen Eingang, Ausgang und Struktur keiner kennt, und das nennen wir Geschichte; die Menschheit ist ein Schiff, das ziellos auf dem Meer umhergeworfen wird, bepackt mit einer aufrührerischen, ordinären, zwangsweise rekrutierten Mannschaft, die gröhlt und tanzt, bis Gottes Zorn das rebellische Gesindel ins Meer stößt, damit wieder Schweigen herrsche."^[66]

In der Politischen Romantik weitete Schmitt 1919 die Polemik gegen den zeitgenössischen Literaturbetrieb aus den bereits 1913 erschienenen Schattenrissen zu einer grundsätzlichen Kritik des bürgerlichen^[wp] Menschentyps aus. Die Romantik^[wp] ist für ihn "psychologisch und historisch ein Produkt bürgerlicher Sekurität". Der Romantiker, so Schmitts Kritik, will sich für nichts mehr entscheiden, sondern nur erleben und sein Erleben stimmungsvoll umschreiben:

"Weder logische Distinktionen, noch moralische Werturteile, noch politische Entscheidungen sind ihm möglich. Die wichtigste Quelle politischer Vitalität, der Glaube an das Recht und die Empörung über das Unrecht, existiert nicht für ihn".

Hier zieht sich eine Linie durch das schmittsche Frühwerk. Das "Zeitalter der Sekurität" führt für ihn zu Neutralisierung und Entpolitisierung und damit zu einer Vernichtung der staatlichen Lebensgrundlage. Denn dem Romantiker ist "jede Beziehung zu einem rechtlichen oder moralischen Urteil disparat". Jede Norm^[wp] erscheint ihm als "antiromantische Tyrannei". Eine rechtliche oder moralische Entscheidung ist dem Romantiker also sinnlos:

"Der Romantiker ist deshalb nicht in der Lage, aus bewußtem Entschluß Partei zu ergreifen und sich zu entscheiden. Nicht einmal die Staatstheorie, die von dem 'von Natur bösen' Menschen ausgeht, kann er mit romantischen Mitteln entschieden ablehnen, denn wenn sie auch noch so vielen Romantikern unsympathisch ist, so besteht doch die Möglichkeit, auch diesen bösen Menschen, die 'Bestie', zu romantisieren, sofern sie nur weit genug entfernt ist. Romantisch handelt es sich eben um Höheres als um eine Entscheidung. Die selbstbewußte Frühromantik^[wp], die sich vom Schwung der andern irrationalen^[wp] Bewegungen ihrer Zeit tragen ließ und zudem das absolute, weltschöpferische Ich spielte, empfand das als Überlegenheit."

Daher gibt es nach Schmitt keine politische Produktivität im Romantischen. Es wird vielmehr völlige Passivität gepredigt und auf "mystische, theologische und traditionalistische Vorstellungen, wie Gelassenheit, Demut und Dauer" verwiesen.

"Das ist also der Kern aller politischer Romantik: der Staat ist ein Kunstwerk, der Staat der historisch-politischen Wirklichkeit ist occasio zu der das Kunstwerk produzierenden schöpferischen Leistung des romantischen Subjekts, Anlaß zur Poesie und zum Roman, oder auch zu einer bloßen romantischen Stimmung." ^[67]

In seiner Schrift Römischer Katholizismus und politische Form (1923) analysierte Schmitt die Kirche^[wp]als eine Complexio Oppositorum, also eine alles umspannende Einheit der Widersprüche. Schmitt diagnostiziert einen "anti-römischen Affekt". Dieser Affekt, der sich Schmitt zufolge durch die Jahrhunderte zieht, resultiert aus der Angst vor der unfassbaren politischen Macht des römischen Katholizismus, der "päpstlichen Maschine", also eines ungeheuren hierarchischen Verwaltungsapparats, der das religiöse Leben kontrollieren und die Menschen dirigieren will. Bei Dostojewski^[wp] und seinem "Großinquisitor"^[wp] erhebt sich demnach das anti-römische Entsetzen noch einmal zu voller säkularer^[wp]Größe.

Zu jedem Weltreich, also auch dem römischen, gehöre ein gewisser Relativismus gegenüber der "bunten Menge möglicher Anschauungen, rücksichtslose Überlegenheit über lokale Eigenarten und zugleich opportunistische Toleranz in Dingen, die keine zentrale Bedeutung haben". In diesem Sinne sei die Kirche Complexio Oppositorum: "Es scheint keinen Gegensatz zu geben, den sie nicht umfasst". Dabei wird das Christentum nicht als Privatsache und reine Innerlichkeit^[wp] aufgefasst, sondern zu einer "sichtbaren Institution" gestaltet. Ihr Formprinzip sei das der Repräsentation.^[68] Dieses Prinzip der Institution sei der Wille zur Gestalt, zur politischen Form.

Die hier anklingenden strukturellen Analogien zwischen theologischen^[wp] und staatsrechtlichen^[wp]Begriffen verallgemeinerte Schmitt 1922 in der Politischen Theologie zu der These:

"Alle prägnanten Begriffe der modernen Staatslehre^[wp] sind säkularisierte theologische Begriffe. Nicht nur ihrer historischen Entwicklung nach, weil sie aus der Theologie auf die Staatslehre übertragen wurden, sondern auch in ihrer systematischen Struktur, deren Erkenntnis notwendig ist für eine soziologische Betrachtung dieser Begriffe." ^[69]

Schon im Frühwerk wird erkennbar, dass Schmitt bürgerliche und liberale Vorstellungen von Staat und Politik zurückwies. Für ihn war der Staat nicht statisch und normativ, sondern vital, dynamisch und faktisch. Daher betonte er das Element der Dezision^[wp] gegenüber der Deliberation^[wp] und die Ausnahme gegenüber der Norm. Schmitts Staatsvorstellung war organisch, nicht technizistisch. Der politische Denker Schmitt konzentrierte sich vor allem auf soziale Prozesse, die Staat und Verfassung seiner Meinung nach vorausgingen und beide jederzeit gefährden oder aufheben konnten. Als Rechtsphilosoph behandelte er von verschiedenen Perspektiven aus das Problem der Rechtsbegründung und die Frage nach der Geltung von Normen^[wp].

Schmitt als politischer Denker

Schmitts Auffassung des Staates setzt den Begriff des Politischen voraus. Anstelle eines Primats des Rechts, postuliert er einen Primat der Politik^[wp]. In diesem Sinne war er, wie hier nur angemerkt sei, ein Nestor der jungen akademischen Disziplin der "Politikwissenschaft"^[wp]. Der Rechtsordnung, d. h. der durch das Recht gestalteten und definierten Ordnung, geht für Schmitt immer eine andere, nämlich eine staatliche Ordnung voraus. Es ist diese vor-rechtliche Ordnung, die es dem Recht erst ermöglicht, konkrete Wirklichkeit zu werden. Mit anderen Worten: Das Politische folgt einer konstitutiven^[wp] Logik, das Rechtswesen einer regulativen. Die Ordnung wird bei Schmitt durch den Souverän^[wp] hergestellt, der unter Umständen zu ihrer Sicherung einen Gegner zum existentiellen Feind erklären kann, den es zu bekämpfen, womöglich zu vernichten gelte. Um dies zu tun, dürfe der Souverän die Schranken beseitigen, die mit der Idee des Rechts gegeben sind.

Der Mensch ist für den Katholiken Schmitt nicht von Natur aus gut, allerdings auch nicht von Natur aus böse, sondern unbestimmt - also fähig zum Guten wie zum Bösen. Damit wird er aber (zumindest potentiell) gefährlich und riskant. Weil der Mensch nicht vollkommen gut ist, bilden sich Feindschaften. Derjenige Bereich, in dem zwischen Freund und Feind unterschieden wird, ist für Schmitt die Politik. Der Feind ist in dieser auf die griechische Antike zurückgehenden Sicht immer der öffentliche Feind (hostis bzw. "πολέμιος"), nie der private Feind (inimicus bzw. ""εχθρός"). Die Aufforderung "Liebet eure Feinde" aus der Bergpredigt^[wp] (nach der Vulgata^[wp]: diligite inimicos vestros, Matthäus 5,44 und Lukas 6,27) beziehe sich dagegen auf den privaten Feind. In einem geordneten Staatswesen gibt es somit für Schmitt eigentlich keine Politik, jedenfalls nicht im existentiellen Sinne einer radikalen Infragestellung, sondern nur sekundäre Formen des Politischen (z. B. Polizei).

Unter Politik versteht Schmitt einen Intensitätsgrad der Assoziation und Dissoziation von Menschen ("Die Unterscheidung von Freund und Feind hat den Sinn, den äußersten Intensitätsgrad einer Verbindung oder Trennung, einer Assoziation oder Dissoziation zu bezeichnen"). Diese dynamische, nicht auf ein Sachgebiet begrenzte Definition eröffnete eine neue theoretische Fundierung politischer Phänomene. Für Schmitt war diese Auffassung der Politik eine Art Grundlage seiner Rechtsphilosophie. Ernst-Wolfgang Böckenförde^[wp] führt in seiner Abhandlung Der Begriff des Politischen als Schlüssel zum staatsrechtlichen Werk Carl Schmitts (Abdruck in: Recht, Staat, Freiheit, 1991) dazu aus: Nur wenn die Intensität unterhalb der Schwelle der offenen Freund-Feind-Unterscheidung gehalten werde, besteht Schmitt zufolge eine Ordnung. Im anderen Falle drohen Krieg oder Bürgerkrieg. Im Kriegsfall hat man es in diesem Sinne mit zwei souveränen Akteuren zu tun; der Bürgerkrieg^[wp] stellt dagegen die innere Ordnung als solche in Frage. Eine Ordnung existiert nach Schmitt immer nur vor dem Horizont ihrer radikalen Infragestellung. Die Feind-Erklärung ist dabei ausdrücklich immer an den extremen Ausnahmefall gebunden (extremis neccessitatis causa).

Schmitt selbst gibt keine Kriterien dafür an die Hand, unter welchen Umständen ein Gegenüber als Feind zu beurteilen ist. Im Sinne seines Denkens ist das folgerichtig, da sich das Existenzielle einer vorgängigen Normierung entzieht. Als (öffentlichen) Feind fasst er denjenigen auf, der per autoritativer Setzung durch den Souverän zum Feind erklärt wird. Diese Aussage ist zwar anthropologisch realistisch, gleichwohl ist sie theoretisch problematisch. In eine ähnliche Richtung argumentiert Günther Jakobs^[wp] mit seinem Konzept des Feindstrafrechts^[wp] zum Umgang mit Staatsfeinden. In diesem Zusammenhang wird häufig auf Carl Schmitt verwiesen, auch wenn Jakobs Schmitt bewusst nicht zitiert hat. So heißt es bei dem Publizisten Thomas Uwer 2006: "An keiner Stelle zitiert Jakobs Carl Schmitt, aber an jeder Stelle scheint er hervor".^[70] Auch die vom damaligen Innenminister Wolfgang Schäuble^[wp] ausgehende öffentliche Debatte um den Kölner Rechtsprofessor Otto Depenheuer^[wp] und dessen These zur Selbstbehauptung des Staates bei terroristischer Bedrohung gehören in diesen Zusammenhang, da Depenheuer sich ausdrücklich auf Schmitt beruft.^[71]

Dabei bewegt sich eine politische Daseinsform bei Schmitt ganz im Bereich des Existenziellen^[wp]. Normative Urteile kann man über sie nicht fällen ("Was als politische Größe existiert, ist, juristisch betrachtet, wert, dass es existiert"). Ein solcher Relativismus^[wp] und Dezisionismus^[wp][72] bindet eine politische Ordnung nicht an Werte wie Freiheit oder Gerechtigkeit, im Unterschied z. B. zu Montesquieu^[wp], sondern sieht den höchsten Wert axiomatisch^[wp] im bloßen Vorhandensein dieser Ordnung selbst. Diese und weitere irrationalistische^[wp] Ontologismen^[wp], etwa sein Glaube an einen "Überlebenskampf zwischen den Völkern", machten Schmitt aufnahmefähig für die Begriffe und die Rhetorik der Nationalsozialisten. Das illustriert die Grenze und zentrale Schwäche von Schmitts Begriffsbildung.

Schmitts Rechtsphilosophie

Schmitt betonte, er habe als Jurist eigentlich nur "zu Juristen und für Juristen" geschrieben. Neben einer großen Zahl konkreter verfassungs- und völkerrechtlicher Gutachten legte er auch eine Reihe systematischer Schriften vor, die stark auf konkrete Situationen hin angelegt waren. Trotz der starken fachjuristischen Ausrichtung ist es möglich, aus der Vielzahl der Bücher und Aufsätze eine mehr oder weniger geschlossene Rechtsphilosophie^[wp] zu rekonstruieren. Eine solche geschlossene Lesart veröffentlichte zuletzt 2004 der Luxemburger Rechtsphilosoph und Machiavelli-Kenner Norbert Campagna.^[73]

Schmitts rechtsphilosophisches Grundanliegen ist das Denken des Rechts vor dem Hintergrund der Bedingungen seiner Möglichkeit. Das abstrakte Sollen^[wp] setzt demnach immer ein bestimmtes geordnetes Sein^[wp] voraus, das ihm erst die Möglichkeit gibt, sich zu verwirklichen. Schmitt denkt also in genuin rechtssoziologischen^[wp] Kategorien. Ihn interessiert vor allem die immer gegebene Möglichkeit, dass Rechtsnormen^[wp] und Rechtsverwirklichung auseinander fallen. Zunächst müssen nach diesem Konzept die Voraussetzungen geschaffen werden, die es den Rechtsgenossen ermöglichen, sich an die Rechtsnormen zu halten. Da die "normale" Situation aber für Schmitt immer fragil und gefährdet ist, kann seiner Ansicht nach die paradoxe Notwendigkeit eintreten, dass gegen Rechtsnormen verstoßen werden muss, um die Möglichkeit einer Geltung des Rechts^[wp] herzustellen. Damit erhebt sich für Schmitt die Frage, wie das Sollen sich im Sein ausdrücken kann, wie also aus dem gesollten Sein ein existierendes Sein werden kann.

Verfassung, Souveränität und Ausnahmezustand

Der herrschenden Meinung der Rechtsphilosophie, vor allem aber dem Liberalismus, warf Schmitt vor, das selbständige Problem der Rechtsverwirklichung zu ignorieren.^[74] Dieses Grundproblem ist für ihn unlösbar mit der Frage nach Souveränität, Ausnahmezustand^[wp] und einem Hüter der Verfassung verknüpft. Anders als liberale Denker, denen er vorwarf, diese Fragen auszublenden, definierte Schmitt den Souverän als diejenige staatliche Gewalt, die in letzter Instanz, also ohne die Möglichkeit Rechtsmittel einzulegen, entscheidet.^[75] Den Souverän betrachtet er als handelndes Subjekt und nicht als Rechtsfigur. Laut Schmitt ist er nicht juristisch geformt, aber durch ihn entsteht die juristische Form, indem der Souverän die Rahmenbedingungen des Rechts herstellt. "Die Ordnung muss hergestellt sein, damit die Rechtsordnung einen Sinn hat"^[76] Wie Campagna betont hängt damit allerdings auch das Schicksal der Rechtsordnung von der sie begründenden Ordnung ab.^[77]

Als erster entwickelte Schmitt keine Staatslehre^[wp], sondern eine Verfassungslehre^[wp]. Die Verfassung bezeichnete er in ihrer positiven Substanz als "eine konkrete politische Entscheidung über Art und Form der politischen Existenz". Diesen Ansatz grenzt er mit der Formel "Entscheidung aus dem normativen Nichts" positivistisch^[wp] gegen naturrechtliche^[wp] Vorstellungen ab. Erst wenn der souveräne Verfassungsgeber bestimmte Inhalte als Kern der Verfassung hervorhebt, besitzt die Verfassung demnach einen substanziellen Kern.

Zum politischen Teil der modernen Verfassung gehören für Schmitt etwa die Entscheidung für die Republik^[wp], die Demokratie und den Parlamentarismus^[wp], wohingegen das Votum für die Grundrechte und die Gewaltenteilung den rechtsstaatlichen Teil der Verfassung ausmacht. Während der politische Teil das Funktionieren des Staates konstituiert, zieht der rechtsstaatliche Teil, so Schmitt, diesem Funktionieren Grenzen. Eine Verfassung nach Schmitts Definition hat immer einen politischen Teil, nicht unbedingt aber einen rechtsstaatlichen. Damit Grundrechte überhaupt wirksam sein können, muss es für Schmitt zunächst einen Staat geben, dessen Macht sie begrenzen. Mit diesem Konzept verwirft er implizit den naturrechtlichen Gedanken universeller Menschenrechte, die für jede Staatsform^[wp] unabhängig von durch den Staat gesetztem Recht^[wp] gelten, und setzt sich auch hier in Widerspruch zum Liberalismus.

Jede Verfassung steht in ihrem Kern, argumentiert Schmitt, nicht zur Disposition wechselnder politischer Mehrheiten, das Verfassungssystem ist vielmehr unveränderlich. Es sei nicht der Sinn der Verfassungs­bestimmungen über die Verfassungs­revision, ein Verfahren zur Beseitigung des Ordnungssystems zu eröffnen, das durch die Verfassung konstituiert werden soll. Wenn in einer Verfassung die Möglichkeit einer Verfassungsrevision vorgesehen ist, so solle das keine legale^[wp] Methode zu ihrer eigenen Abschaffung etablieren.^[78]

Durch die politische Verfassung, also die Entscheidung über Art und Form der Existenz, entsteht demzufolge eine Ordnung, in der Normen wirksam werden können ("Es gibt keine Norm, die auf ein Chaos anwendbar wäre"). Im eigentlichen Sinne politisch ist eine Existenzform nur dann, wenn sie kollektiv ist, wenn also ein vom individuellen Gut eines jeden Mitglieds verschiedenes kollektives Gut im Vordergrund steht. In der Verfassung, so Schmitt, drücken sich immer bestimmte Werte aus, vor deren Hintergrund unbestimmte Rechtsbegriffe wie die "öffentliche Sicherheit"^[wp] erst ihren konkreten Inhalt erhalten. Die Normalität^[wp] könne nur vor dem Hintergrund dieser Werte überhaupt definiert werden. Das wesentliche Element der Ordnung ist dabei für Schmitt die Homogenität^[wp] als Übereinstimmung aller bezüglich der fundamentalen Entscheidung hinsichtlich des politischen Seins der Gemeinschaft.^[79] Dabei ist Schmitt bewusst, dass es illusorisch wäre, eine weitreichende gesellschaftliche Homogenität erreichen zu wollen. Er bezeichnet die absolute Homogenität daher als "idyllischen Fall".

Seit dem 19. Jahrhundert besteht laut Schmitt die Substanz der Gleichheit vor allem in der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Nation^[wp]. Homogenität in der modernen Demokratie ist aber nie völlig zu verwirklichen, sondern es liegt stets ein "Pluralismus"^[wp] partikularer^[wp] Interessen vor, daher ist nach Schmitts Auffassung die "Ordnung" immer gefährdet. Die Kluft von Sein und Sollen könne jederzeit aufbrechen. Der für Schmitt zentrale Begriff der Homogenität ist zunächst nicht ethnisch^[wp] oder gar rassistisch gedacht, sondern vielmehr positivistisch: Die Nation verwirklicht sich in der Absicht, gemeinsam eine Ordnung zu bilden. Nach 1933 stellte Schmitt sein Konzept allerdings ausdrücklich auf den Begriff der "Rasse" ab.

Der Souverän schafft und garantiert in Schmitts Denken die Ordnung. Hierfür hat er das Monopol der letzten Entscheidung. Souveränität ist für Schmitt also juristisch von diesem Entscheidungsmonopol her zu definieren ("Souverän ist, wer über den Ausnahmezustand entscheidet"), nicht von einem Gewalt- oder Herrschaftsmonopol^[wp] aus. Die im Ausnahmezustand getroffenen Entscheidungen (Verurteilungen, Notverordnungen^[wp] etc.) lassen sich aus Schmitts Sicht hinsichtlich ihrer Richtigkeit nicht anfechten ("Dass es die zuständige Stelle war, die eine Entscheidung fällt, macht die Entscheidung [...] unabhängig von der Richtigkeit ihres Inhaltes"). Souverän ist für Schmitt dabei immer derjenige, der den Bürgerkrieg^[wp] vermeiden oder wirkungsvoll beenden kann.

Die Ausnahmesituation hat daher den Charakter eines heuristischen^[wp] Prinzips:

"Die Ausnahme ist interessanter als der Normalfall. Das Normale beweist nichts, die Ausnahme beweist alles; sie bestätigt nicht nur die Regel, die Regel lebt überhaupt nur von der Ausnahme. In der Ausnahme durchbricht die Kraft des wirklichen Lebens die Kruste einer in der Wiederholung erstarrten Mechanik." ^[80]

Repräsentation, Demokratie und Homogenität

Der moderne Staat ist für Schmitt demokratisch legitimiert. Demokratie in diesem Sinne bedeutet die "Identität von Herrscher und Beherrschten, Regierenden und Regierten, Befehlenden und Gehorchenden". Zum Wesen der Demokratie gehört die "Gleichheit", die sich allerdings nur nach innen richtet und daher nicht die Bürger anderer Staaten umfasst. Innerhalb eines demokratischen Staatswesens sind alle Staats­angehörigen gleich. Demokratie als Staatsform setzt laut Schmitt immer ein "politisch geeintes Volk" voraus. Die demokratische Gleichheit verweist damit auf eine Gleichartigkeit bzw. Homogenität. In der Zeit des Nationalsozialismus^[wp] bezeichnete Schmitt dieses Postulat nicht mehr als "Gleichartigkeit", sondern als "Artgleichheit".

Die Betonung der Notwendigkeit einer relativen Homogenität teilt Schmitt mit seinem Antipoden Hermann Heller^[wp], der die Homogenität jedoch sozial und nicht politisch verstand.^[81] Heller hatte sich im Jahre 1928 brieflich an Schmitt gewandt, da er eine Reihe von Gemeinsamkeiten im verfassungs­politischen Urteil bemerkt hatte. Neben der Frage der politischen Homogenität betraf das vor allem die Nutzung des Notverordnungs­paragraphen Art. 48 in der Weimarer Verfassung^[wp], zu der Schmitt 1924 ein Referat auf der Versammlung der Staatsrechtslehrer gehalten hatte, mit dem Heller übereinstimmte. Der Austausch brach jedoch abrupt wieder ab, nachdem Heller Schmitts Begriff des Politischen Bellizismus^[wp]vorgeworfen hatte. Schmitt hatte diesem Urteil vehement widersprochen.

In der Frage der politischen Homogenität hat sich auch das Bundesverfassungsgericht in dem berühmten Maastricht-Urteil^[wp] 1993 auf eine relative politische Homogenität berufen: "Die Staaten bedürfen hinreichend bedeutsamer eigener Aufgabenfelder, auf denen sich das jeweilige Staatsvolk in einem von ihm legitimierten und gesteuerten Prozeß politischer Willensbildung entfalten und artikulieren kann, um so dem, was es - relativ homogen - geistig, sozial und politisch verbindet, rechtlichen Ausdruck zu geben." Dabei bezog es sich ausdrücklich auf Hermann Heller, obwohl der Sachverhalt inhaltlich eher Schmitt hätte zugeordnet werden müssen. Dazu schreibt der Experte für Öffentliches Recht^[wp] Alexander Proelß^[wp] 2003: "Die Benennung Hellers zur Stützung der Homogenitäts­voraussetzung des {Staatsvolkes geht jedenfalls fehl [...]. Das Gericht dürfte primär das Ziel verfolgt haben, der offenbar als wenig wünschenswert erschienenen Zitierung des historisch belasteten Schmitt auszuweichen."^[82]

Hinter den bloß partikularen Interessen muss es, davon geht Schmitt im Sinne Rousseaus^[wp] aus, eine volonté générale^[wp] geben, also ein gemeinsames, von allen geteiltes Interesse. Diese "Substanz der Einheit" ist eher dem Gefühl als der Rationalität zugeordnet. Wenn eine starke und bewusste Gleichartigkeit und damit die politische Aktions­fähigkeit fehlt, bedarf es nach Schmitt der Repräsentation^[wp]. Wo das Element der Repräsentation in einem Staat überwiege, nähere sich der Staat der Monarchie^[wp], wo indes das Element der Identität stärker sei, nähere sich der Staat der Demokratie. In dem Moment, in dem in der Weimarer Republik^[wp] der Bürgerkrieg als reale Gefahr am Horizont erschien, optierte Schmitt daher für einen souveränen Reichs­präsidenten^[wp] als Element der "echten Repräsentation". Den Parlamentarismus^[wp] bezeichnete er dagegen als "unechte Fassade", die sich geistes­geschichtlich^[wp] überholt habe. Das Parlament lehnte er als "Hort der Parteien^[wp]" und "Partikular­interessen" ab. In Abgrenzung dazu unterstrich er, dass der demokratisch legitimierte Präsident die Einheit repräsentiere. Als Repräsentant der Einheit ist aus dieser Sicht der Souverän der "Hüter der Verfassung", der politischen Substanz der Einheit.

Diktatur, Legalität und Legitimität

Der "Leviathan" - Hobbes'sches Sinnbild des modernen Staates - wird in den Augen Schmitts vom Pluralismus der indirekten Gewalten vernichtet.

Das Instrument, mit dem der Souverän die gestörte Ordnung wiederherstellt, ist Schmitt zufolge die "Diktatur"^[wp], die nach seiner Auffassung das Rechtsinstitut der Gefahrenabwehr^[wp] darstellt (vgl. Artikel Ausnahmezustand^[wp]). Eine solche Diktatur, verstanden in der altrömischen Grundbedeutung^[wp] als Notstandsherrschaft^[wp] zur "Wiederherstellung der bedrohten Ordnung", ist nach Schmitts Beurteilung zwar durch keine Rechtsnorm gebunden, trotzdem bildet das Recht immer ihren Horizont. Zwischen dieser Diktatur und der "Rechtsidee" besteht dementsprechend nur ein relativer, kein absoluter Gegensatz.

Die Diktatur, so Schmitt, sei ein bloßes Mittel, um einer gefährdeten "Normalität" wieder diejenige Stabilität zu verleihen, die für die Anwendung und die Wirksamkeit des Rechts erforderlich ist. Indem der Gegner sich nicht mehr an die Rechtsnorm hält, wird die Diktatur als davon abhängige Antwort erforderlich. Die Diktatur stellt somit die Verbindung zwischen Sein und Sollen (wieder) her, indem sie die Rechtsnorm vorübergehend suspendiert, um die "Rechtsverwirklichung" zu ermöglichen. Schmitt:

"Dass jede Diktatur die Ausnahme von einer Norm enthält, besagt nicht zufällige Negation einer beliebigen Norm. Die innere Dialektik^[wp] des Begriffs liegt darin, dass gerade die Norm negiert wird, deren Herrschaft durch die Diktatur in der geschichtlich-politischen Wirklichkeit gesichert werden soll."^[83]

Das "Wesen der Diktatur" sieht er im Auseinanderfallen von Recht und Rechtsverwirklichung:

"Zwischen der Herrschaft der zu verwirklichenden Norm und der Methode ihrer Verwirklichung kann also ein Gegensatz bestehen. Rechtsphilosophisch^[wp] liegt hier das Wesen der Diktatur, nämlich der allgemeinen Möglichkeit einer Trennung von Normen des Rechts und Normen der Rechtsverwirklichung." ^[83][84]

Schmitt moniert, dass die "liberale Rechtsphilosophie" diesem selbständigen bedeutenden "Problem der Rechtsverwirklichung"^[85] mit Ignoranz begegne, da ihre Vertreter auf den "Normalfall" fixiert seien und den Ausnahmefall ausblendeten. Campagna fasst diese Schmittsche Position wie folgt zusammen:

"Im Normalfall braucht man die Rechtsnormen nicht zu verletzen, um die Verwirklichung dieser Normen zu sichern, aber weil dieser Normalfall, bei einer realistischen Betrachtung der menschlichen Angelegenheiten, nicht auf alle Ewigkeiten abgesichert ist, muß man immer mit der Möglichkeit rechnen, daß die Rechts- und die Rechtsverwirklichungsnormen sich trennen werden, daß man also gegen die Rechtsnormen verstoßen muß, um die Möglichkeit eines rechtlichen Zusammenlebens zu garantieren." ^[74]

Analog können nach Schmitt auch Legalität^[wp] und Legitimität^[wp] auseinanderfallen. Dies diagnostizierte er etwa in der Endphase der Weimarer Republik. Ein nur noch funktionalistisches Legalitätsystem, so Schmitt 1932, drohe, sich gegen sich selbst zu wenden und damit die eigene Legalität und Legitimität letztlich selbst aufzuheben: Bei Richard Thoma^[wp] "ist wenigstens noch das bürgerlich-rechtliche System selbst mit seinem Gesetzes- und Freiheitsbegriff heilig, die liberale Wertneutralität^[wp] wird als ein Wert angesehen und der politische Feind - Faschismus und Bolschewismus^[wp] - offen genannt. Anschütz^[wp]dagegen geht die Wertneutralität eines nur noch funktionalistischen Legalitätssystems bis zur absoluten Neutralität gegen sich selbst und bietet den legalen Weg zur Beseitigung der Legalität selbst, sie geht also in ihrer Neutralität bis zum Selbstmord." ^[86] Diese Kritik an dem Wertrelativismus der herrschenden Lehre verdichtete Schmitt in einer berühmten Formulierung:

"Eine Verfassung, die es nicht wagen würde, sich hier [also bei drohender Beseitigung des Legalitätssystems selbst] zu entscheiden, sondern statt einer substanzhaften Ordnung den kämpfenden Klassen, Richtungen und Zielsetzungen die Illusion geben wollte, daß sie legal auf ihre Rechnung kommen, alle ihre Parteiziele legal erreichen und alle ihren Gegner legal vernichten können, ist heute nicht einmal mehr als dilatorischer Formelkompromiß möglich und würde im praktischen Ergebnis auch ihre Legalität und Legitimität zerstören. Sie müßte in dem kritischen Augenblick, in dem eine Verfassung sich zu bewähren hat, notwendigerweise versagen."

Legal ist eine Handlung, wenn sie sich restlos einer allgemeinen Norm des positiven Rechts^[wp]subsumieren lässt. Die Legitimität hingegen ist für Schmitt nicht unbedingt an diese Normen gebunden. Sie kann sich auch auf Prinzipien beziehen, die dem positiven Recht übergeordnet sind, etwa das "Lebensrecht des Staates" oder die Staatsräson. Die Diktatur beruft sich dementsprechend auf die Legitimität. Sie ist nicht an positive Normierungen gebunden, sondern nur an die Substanz der Verfassung, also ihre Grundentscheidung über Art und Form der politischen Existenz. Gemäß Schmitt muss sich die Diktatur selbst überflüssig machen, d. h. sie muss die Wirklichkeit so gestalten, dass der Rückgriff auf eine außerordentliche Gewalt überflüssig wird. Die Diktatur ist bei Vorliegen einer Verfassung notwendig kommissarisch, da sie keinen anderen Zweck verfolgen kann, als die Verfassung wieder in Gültigkeit zu bringen. Der Diktator ist somit eine konstituierte Gewalt (pouvoir constitué), die sich nicht über den Willen der konstituierenden Gewalt (pouvoir constituant) hinwegsetzen kann. In Abgrenzung davon gibt es laut Schmitt eine "souveräne Diktatur", bei der der Diktator erst eine Situation herstellt, die sich aus seiner Sicht zu bewahren lohnt. Hier hatte Schmitt vor allem den souveränen Fürsten^[wp] vor Augen. Dies bedeutet in der Konsequenz, was Schmitt auch formulierte: Souveräne Diktatur und Verfassung schließen einander aus.

Krieg, Feindschaft, Völkerrecht

Homogenität, die nach Schmitt zum Wesenskern der Demokratie gehört, setzt auf einer höheren Ebene immer Heterogenität^[wp] voraus. Einheit gibt es nur in Abgrenzung zu einer Vielheit. Jedes sich demokratisch organisierende Volk kann dies folglich nur im Gegensatz zu einem anderen Volk vollziehen. Es existiert für dieses Denken also immer ein "Pluriversum" verschiedener Völker und Staaten. Wie das staatliche Recht, so setzt für Schmitt auch das internationale Recht ("Völkerrecht"^[wp]) eine konkrete Ordnung voraus.

Diese konkrete Ordnung war seit dem Westfälischen Frieden^[wp] von 1648 die internationale Staatenordnung als Garant einer internationalen Rechtsordnung. Da Schmitt den Untergang dieser Staatenordnung konstatiert, stellt sich für ihn jedoch die Frage nach einem neuen konkreten Sein internationaler Rechtssubjekte, das eine "seinswirkliche" Grundlage für eine internationale Rechtsordnung garantieren könne.

Historisch wurde laut Schmitt eine solche Ordnung immer durch Kriege souveräner Staaten hergestellt, die ihre politische Idee als Ordnungsfaktor im Kampf gegen andere durchsetzen wollten. Erst wenn die Ordnungsansprüche an eine Grenze gestoßen sind, etabliere sich in einem Friedensschluss ein stabiles Pluriversum, also eine internationale Ordnung ("Sinn jedes nicht sinnlosen Krieges besteht darin, zu einem Friedensschluss zu führen"). Es muss erst eine als "normal" angesehene Teilung des Raumes gegeben sein, damit es zu einer wirksamen internationalen Rechtsordnung kommen kann.

Durch ihre politische Andersartigkeit sind die pluralen Gemeinwesen füreinander immer potentielle Feinde, solange keine globale Ordnung hergestellt ist. Schmitt hält jedoch entschieden an einem eingeschränkten Feindbegriff fest und lässt damit Platz für die Idee des Rechts. Denn nur mit einem Gegenüber, der als (potentieller) Gegner und nicht als absoluter Feind betrachtet wird, ist ein Friedensschluss möglich. Hier stellt Schmitt die Frage nach der "Hegung des Krieges". Das ethische Minimum der Rechtsidee ist für ihn dabei das Prinzip der Gegenseitigkeit. Dieses Element dürfe in einem Krieg niemals wegfallen, das heißt, es müssten auch dem Feind im Krieg immer dieselben Rechte zuerkannt werden, die man für sich selbst in Anspruch nimmt.

Schmitt unterscheidet dabei folgende Formen der Feindschaft^[wp]: konventionelle Feindschaft, wirkliche Feindschaft und absolute Feindschaft. Zur absoluten Feindschaft komme es paradoxerweise etwa dann, wenn sich eine Partei den Kampf für den Humanismus auf ihre Fahne geschrieben habe. Denn wer zum Wohle oder gar zur Rettung der gesamten Menschheit kämpfe, müsse seinen Gegner als "Feind der gesamten Menschheit" betrachten und damit zum "Unmenschen" deklarieren. In Abwandlung Pierre-Joseph Proudhons^[wp] Wort "Wer Gott sagt, will betrügen", heißt es bei Schmitt: "Wer Menschheit sagt, will betrügen".^[87]

"Die Führung des Namens 'Menschheit', die Berufung auf die Menschheit, die Beschlagnahme dieses Wortes, alles das könnte, weil man nun einmal solche erhabenen Namen nicht ohne gewisse Konsequenzen führen kann, nur den schrecklichen Anspruch manifestieren, daß dem Feind die Qualität des Menschen abgesprochen, daß er hors-la-loi [Außerhalb des Rechts] und hors L'humanité erklärt und dadurch der Krieg zur äußersten Unmenschlichkeit getrieben werden soll."^[87]

Die Verallgemeinerung dieser These vollzog Schmitt 1960 in einem Privatdruck mit dem Titel Die Tyrannei der Werte. Hier lehnte er den gesamten Wertediskurs ab:

"Wer Wert sagt, will geltend machen und durchsetzen. Tugenden^[wp] übt man aus; Normen wendet man an; Befehle werden vollzogen; aber Werte werden gesetzt und durchgesetzt. Wer ihre Geltung behauptet, muss sie geltend machen. Wer sagt, dass sie gelten, ohne dass ein Mensch sie geltend macht, will betrügen."

Den konventionellen Krieg bezeichnete Schmitts als gehegten Krieg (ius in bello^[wp]), an dem Staaten und ihre regulären Armeen beteiligt, sonst niemand. Auf diesem Prinzip basieren, so Schmitt, auch die nach dem Zweiten Weltkrieg abgeschlossenen vier Genfer Konventionen^[wp], da sie eine souveräne Staatlichkeit zugrunde legen. Schmitt würdigte diese Konventionen als "Werk der Humanität", stellt aber zugleich fest, dass sie von einer Wirklichkeit ausgingen, die als solche nicht mehr existiere. Daher könnten sie ihre eigentliche Funktion, eine wirksame Hegung des Krieges zu ermöglichen, nicht mehr erfüllen. Denn mit dem Verschwinden des zugrundeliegenden Seins habe auch das Sollen keine Grundlage mehr.

Den Gedanken, dass Frieden nur durch Krieg möglich ist, da nur der echte Friedens­schluss nach einem Krieg eine konkrete Ordnung herbeiführen kann, formulierte Schmitt zuerst im Zusammenhang der Auseinandersetzung mit dem Ausgang des Ersten Weltkrieges^[wp]. Auf der Grundlage dieser Vorstellung proklamierte er die provozierende Alternative: "Frieden oder Pazifismus". Als Beispiel für einen Friedens­schluss, der keine neue Ordnung im Sinne eines Friedens­schlusses brachte, betrachtete Schmitt den Versailler Vertrag^[wp] und die Gründung des Genfer Völkerbunds^[wp] 1920. Der Völkerbund führte, aus Schmitts Perspektive, nur die Situation des Krieges fort. Er erschien ihm daher wie eine Fortsetzung dieses Krieges mit anderen Mitteln.^[88] Dazu schrieb er während des Zweiten Weltkriegs 1940:

"In Wahrheit hat die Genfer Kombination den Namen eines Bundes, einer Sozietät oder Liga im Sinne einer politischen Vereinigung nur insofern verdient, als sie den Versuch machte, die Weltkriegskoalition fortzusetzen und darin auch die im Weltkrieg neutralen Staaten einzubeziehen." ^[89]

Konkret bezog sich Schmitt auf die Ruhrbesetzung^[wp] durch französische und belgische Truppen im Januar 1923, mit der beide Länder auf einen Streit um die Höhe der deutschen Reparationen^[wp]reagierten, um sich eine Schlüsselstellung in Bezug auf die noch unbesetzten Teile des Ruhrgebiets sowie die wichtigsten Handelszentren zu verschaffen. Begründet wurde diese Aktion mit der Sicherung der "Heiligkeit der Verträge". Dies geißelte Schmitt als ideologische Verschleierung handfester Interessenpolitik. Eine solche Juridifizierung der Politik, die nur die Machtansprüche der starken Staaten bemäntele, bezeichnete er als Hauptgefahr für den Frieden. Sie sei eine Art verdeckter Fortsetzung des Krieges, die durch den gewollten Mangel an Sichtbarkeit des Feindes zu einer Steigerung der Feindschaft im Sinne des absoluten Feindbegriffs und letztlich zu einem diskriminierenden Kriegsbegriff führe. Eine konkrete Ordnung werde durch einen solchen "unechten" Frieden nicht geschaffen. Statt einer Ordnung entstehe die Fassade einer Ordnung, hinter der die politischen Ziele changieren:

"Im übrigen fehlt [dem Völkerbund] jeder konstruktive Gedanke, jede Gemeinschaftssubstanz, daher auch jede politische Folgerichtigkeit und jede Identität und Kontinuität im rechtlichen Sinne. Der politische Inhalt des Genfer Völkerbundes hat oft gewechselt, und die unter Beibehaltung derselben Etikette weitergeführte Genfer Veranstaltung hat sich [bis 1936] mindestens sechsmal in ein politisches und daher auch völkerrechtliches aliud^[wp] verwandelt." ^[89]

Auflösung der internationalen Ordnung: Großraum, Pirat und Partisan

Schmitt diagnostiziert ein Ende der Staatlichkeit ("Die Epoche der Staatlichkeit geht zu Ende. Darüber ist kein Wort mehr zu verlieren"). Das Verschwinden der Ordnung souveräner Staatlichkeit sieht er in folgenden Faktoren: Erstens lösen sich die Staaten auf, es entstehen neuartige Subjekte internationalen Rechts; zweitens ist der Krieg ubiquitär - also allgegenwärtig und allverfügbar - geworden und hat damit seinen konventionellen und gehegten Charakter verloren.

Der Freibeuter - heute in seiner zeitgenössischen Variante als somalischer Pirat^[wp] - ist in Schmitts Kategorien der Vorläufer des modernen Terroristen.

An die Stelle des Staates treten Schmitt zufolge mit der Monroe-Doktrin^[wp] 1823 neuartige "Großräume" mit einem Interventionsverbot für raumfremde Mächte. Hier habe man es mit neuen Rechtssubjekten zu tun: Die USA^[wp] zum Beispiel sind laut Schmitt seit der Monroe-Doktrin kein gewöhnlicher Staat mehr, sondern eine führende und tragende Macht, deren politische Idee in ihren Großraum, nämlich die westliche Hemisphäre ausstrahlt. Damit ergibt sich eine Einteilung der Erde in mehrere durch ihre geschichtliche, wirtschaftliche und kulturelle Substanz erfüllte Großräume. Den seit 1938 entwickelten Begriff des Großraums füllte Schmitt 1941 nationalsozialistisch; die politische Idee des deutschen Reiches sei die Idee der "Achtung jedes Volkes als einer durch Art und Ursprung, Blut und Boden^[wp]bestimmte Lebenswirklichkeit". An die Stelle eines Pluriversums von Staaten tritt für Schmitt also ein Pluriversum von Großräumen.

Gleichzeitig geht den Staaten, so Schmitts Analyse, das Monopol der Kriegsführung (ius ad bellum^[wp]) verloren. Es träten neue, nichtstaatliche Kombattanten hervor, die als kriegsführende Parteien aufträten. Im Zentrum dieser neuen Art von Kriegsführung sieht Schmitt Menschen, die sich total mit dem Ziel ihrer Gruppe identifizieren und daher keine einhegenden Grenzen für die Verwirklichung dieser Ziele kennen. Sie sind bereit Unbeteiligte, Unschuldige, ja sogar sich selbst zu opfern. Damit werde die Sphäre der Totalität^[wp] betreten und damit auch der Boden der absoluten Feindschaft.

Nach Schmitt hat man es nunmehr mit dem Partisanen^[wp] zu tun, der sich durch vier Merkmale auszeichnet: Irregularität, starkes politisches Engagement, Mobilität und "tellurischen Charakter" (Ortsgebundenheit). Der Partisan ist nicht mehr als regulärer Kombattant erkennbar, er trägt keine Uniform, er verwischt bewusst den Unterschied zwischen Kämpfern und Zivilisten, der für das Kriegsrecht konstitutiv ist. Durch sein starkes politisches Engagement unterscheidet sich der Partisan vom Piraten^[wp].^[90] Dem Partisan geht es in erster Linie darum, für politische Ziele zu kämpfen, mit denen er sich restlos identifiziert. Der lateinische Ursprung des Wortes Partisan sei, was oft vergessen werde, "Anhänger einer Partei".

Der Partisan ist durch seine Irregularität hochgradig mobil. Anders als stehende Heere kann er rasch und unerwartet zuschlagen und sich ebenso schnell zurückziehen. Er agiert nicht hierarchisch und zentral, sondern dezentral und in Netzwerken. Sein tellurischer Charakter zeigt sich nach Schmitt darin, dass der Partisan sich an einen konkreten Ort gebunden fühle, den er verteidige. Der verortete oder ortsgebundene Partisan führt primär einen Verteidigungskrieg^[wp]. Dieses letzte Merkmal beginnt der Partisan, so Schmitt, aber zu verlieren. Der Partisan (oder, wie man heute sagen würde: der Terrorist) wird zu einem "Werkzeug einer mächtigen Weltpolitik treibenden Zentrale, die ihn im offenen oder im unsichtbaren Krieg einsetzt und nach Lage der Dinge wieder abschaltet".

Während der konventionelle Feind im Sinne des gehegten Krieges einen bestimmten Aspekt innerhalb eines von allen Seiten akzeptierten Rahmens in Frage stellt, stelle der wirkliche Feind den Rahmen als solchen in Frage. Der nicht mehr ortsgebundene Partisan verkörpert die Form der absoluten Feindschaft und markiert somit den Übergang zu einem totalen Krieg. Für Schmitt erfolgte der Übergang vom "autochthonen^[wikt] zum weltaggressiven Partisan" historisch mit Lenin^[wp]. Es geht, betont Schmitt, in den neuen Kriegen, die von der absoluten Feindschaft der Partisanen geprägt sind, nicht mehr darum, neue Gebiete zu erobern, sondern eine Existenzform wegen ihrer angeblichen Unwertigkeit zu vernichten. Aus einer kontingent definierten Feindschaft wird eine ontologisch^[wp] oder intrinsisch^[wp] bestimmte. Mit einem solchen Feind ist kein gehegter Krieg und auch kein Friedensschluss mehr möglich. Schmitt nennt das im Unterschied zum "paritätisch geführten Krieg" den "diskriminierend geführten Krieg". Sein diskriminierender Kriegsbegriff bricht mit der Reziprozität und beurteilt den Feind in Kategorien des Gerechten und Ungerechten. Wird der Feindbegriff in einem solchen Sinne total, wird die Sphäre des Politischen verlassen und die des Theologischen betreten, also die Sphäre der letzten, nicht mehr verhandelbaren Unterscheidung. Der Feindbegriff des Politischen ist nach Schmitt ein durch die Idee des Rechts begrenzter Begriff. Es ist demzufolge gerade die Abwesenheit einer ethischen^[wp] Bestimmung des Kriegsziels, welche eine "Hegung des Krieges" erst ermöglicht, weil ethische Postulate, da sie grundsätzlich nicht verhandelbar sind, zur "theologischen Sphäre" gehören.

Der Nomos der Erde

Nach dem Wegfall der Ordnung des Westfälischen Friedens stellt sich für Schmitt die Frage nach einer neuen seinsmäßigen Ordnung, die das Fundament eines abstrakten Sollens werden kann. Für ihn ist dabei klar, dass es keine "One World Order" geben kann. Die Entstaatlichung der internationalen Ordnung dürfe nicht in einen Universalismus münden. Laut Schmitt ist allein eine Welt der Großräume mit Interventionsverbot für andere Großmächte in der Lage, die durch die Westfälische Ordnung garantierte Hegung des Krieges zu ersetzen.

Er konstruiert 1950 einen "Nomos^[wp] der Erde", der - analog zur souveränen Entscheidung - erst die Bedingungen der Normalität schafft, die für die Verwirklichung des Rechts notwendig sind. Somit ist dieser räumlich verstandene Nomos der Erde für Schmitt die Grundlage für jede völkerrechtliche Legalität. Ein wirksames Völkerrecht wird nach seiner Auffassung immer durch eine solche konkrete Ordnung begründet, niemals durch bloße Verträge. Sobald auch nur ein Element der Gesamtordnung diese Ordnung in Frage stelle, sei die Ordnung als solche in Gefahr.

Der erste Nomos war für Schmitt lokal, er betraf nur den europäischen Kontinent. Nach der Entdeckung Amerikas sei der Nomos global geworden, da er sich nun auf die ganze Welt ausgedehnt habe. Für den neuen Nomos der Erde, der sich für Schmitt noch nicht herausgebildet hat, sieht die Schmittsche Theorie drei prinzipielle Möglichkeiten: a) eine alles beherrschende Macht unterwirft sich alle Mächte, b) der Nomos, in dem sich souveräne Staaten gegenseitig akzeptieren, wird wiederbelebt, c) der Raum wird zu einem neuartigen Pluriversum von Großmächten.

Die Verwirklichung der zweiten Variante hält Schmitt für unwahrscheinlich. Die erste Variante lehnt er entschieden ab ("Recht durch Frieden ist sinnvoll und anständig; Friede durch Recht ist imperialistischer^[wp] Herrschaftsanspruch"). Es dürfe nicht sein, dass "egoistische Mächte", womit er vor allem die Vereinigten Staaten im Blick hat, die Welt unter ihre Machtinteressen stellen. Das Ius belli dürfe nicht zum Vorrecht einer einzigen Macht werden, sonst höre das Völkerrecht auf, paritätisch und universell zu sein. Somit bleibt gemäß Schmitt nur das Pluriversum einiger weniger Großräume. Voraussetzung dafür wäre in der Konsequenz des Schmittschen Denkens allerdings ein globaler Krieg, da nur eine kriegerische Auseinandersetzung geeignet ist, einen neuen Nomos der Erde zu begründen.

Rezeption

Nach 1945 war Schmitt wegen seines Engagements für den Nationalsozialismus^[wp] akademisch und publizistisch isoliert. Er wurde neben Ernst Jünger^[wp], Arnold Gehlen^[wp], Hans Freyer^[wp] und Martin Heidegger^[wp] als intellektueller Wegbereiter und Stütze des NS-Regimes angesehen.

Dennoch hatte er zahlreiche Schüler, die das juristische Denken der frühen Bundesrepublik mitprägten. Dazu gehören Ernst Rudolf Huber^[wp], Ernst Forsthoff^[wp], Werner Weber^[wp], Roman Schnur^[wp], Hans Barion^[wp] und Ernst Friesenhahn^[wp], die alle außer Friesenhahn selbst durch längeres nationalsozialistisches Engagement belastet waren.^[91] Diese Schüler widmeten dem Jubilar jeweils zum 70. und 80. Geburtstag eine Festschrift, um ihm öffentlich ihre Reverenz zu erweisen (Festschrift zum 70. Geburtstag für Carl Schmitt, 1959 und Epirrhosis. Festgabe für Carl Schmitt zum 80. Geburtstag, 1968). Weitere Schüler Schmitts waren etwa der als Kanzlerberater bekannt gewordene politische Publizist Rüdiger Altmann^[wp] oder der einflussreiche Publizist Johannes Gross^[wp]. Jüngere Verfassungsjuristen wie Ernst-Wolfgang Böckenförde^[wp][92] oder Josef Isensee^[wp][93] wurden nachhaltig von Carl Schmitt beeinflusst und lassen sich der von ihm begründeten Denktradition zuordnen, die gelegentlich auch als Schmitt-Schule^[wp] bezeichnet wird.^[94] Bekannt ist das an Schmitt angelehnte Diktum Böckenfördes^[wp], dass der Staat von Voraussetzungen lebe, die er selbst nicht garantieren kann.^[95] Verschiedene öffentliche Persönlichkeiten suchten in der Frühzeit der Bundesrepublik den Rat oder die juristische Expertise Schmitts, darunter etwa der SPIEGEL^[wp]-Herausgeber Rudolf Augstein^[wp] 1952.^[96]

Schmitt wirkte aber auch in andere Disziplinen hinein. In der Geschichtswissenschaft^[wp] waren vor allem Reinhart Koselleck^[wp] (Kritik und Krise) und Christian Meier^[wp] (Die Entstehung des Politischen bei den Griechen) von Schmitt beeinflusst, in der Soziologie^[wp] Hanno Kesting^[wp] (Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg); in der Philosophie rezipierten Odo Marquard^[wp] (Individuum und Gewaltenteilung), Hermann Lübbe^[wp] (Der Streit um Worte: Sprache und Politik) und Alexandre Kojève^[wp] (Hegel, eine Vergegenwärtigung seines Denkens) schmittsche Theoreme. Auch Hans Blumenberg^[wp] (Legitimität der Neuzeit) beschäftigte sich in seinem Werk an verschiedenen Stellen teils kritisch, teils anerkennend mit Schmitt.^[97] In der Religionswissenschaft^[wp] war es vor allem Jacob Taubes^[wp] (Abendländische Eschatologie^[wp]), der an Schmitts Politischer Theologie anknüpfte.^[98]

Eine besonders diffizile Frage in der Wirkungsgeschichte Carl Schmitts ist dessen Rezeption in der intellektuellen und politischen Linken^[wp]. Sie war Gegenstand scharfer Kontroversen.^[99] Auf der einen Seite galt Schmitt als eine Art intellektueller Hauptgegner - Ernst Bloch^[wp] bezeichnete ihn etwa als eine der "Huren des völlig mortal gewordenen, des nationalsozialistischen Absolutismus"^[100] -, auf der anderen Seite gab es argumentative Übereinstimmungen, inhaltliche Anklänge und versteckte Bezugnahmen.

In einem breit diskutierten^[101] Aufsatz über Schmitt und die Frankfurter Schule argumentierte Ellen Kennedy 1986, dass Jürgen Habermas^[wp] in seiner Parlamentarismuskritik Schmittsche Argumentationsfiguren verwendet habe.^[102] In Iring Fetschers^[wp] Frankfurter Seminaren um 1968 spielte Schmitt - wie Eike Hennig^[wp] berichtet - eine große Rolle.^[103] Reinhard Mehring schrieb dazu 2006: "Ein Einfluss von Schmitt auf Habermas wurde wiederholt diskutiert. Er lag in der Frankfurter Luft. Schmitt war so etwas wie ein Hausjurist der Kritischen Theorie und Frankfurter Schule. Otto Kirchheimer und Franz Neumann, Ernst Fraenkel und Walter Benjamin hatten alle vor 1933 ihren Schmitt gelesen. Kirchheimer hatte bei Schmitt promoviert; er und Neumann trafen Schmitt in Berlin häufiger. Dessen politische Betrachtung des Rechts und der Volkssouveränität war ihnen für die Ausarbeitung einer sozialistischen Rechtstheorie interessant. Früh kritisierte Kirchheimer allerdings Schmitts Begriffsrealismus, worunter er eine geschichtsphilosophische Überspannung juristischer Kategorien verstand. Neumann adaptierte Schmitts rechtstheoretische Diagnose einer Auflösung des rechtsstaatlichen Gesetzesbegriffs dann auch für seine Beschreibung des nationalsozialistischen Behemoth. Seitdem gab es einen juristischen Links-Schmittismus, dem Habermas in Frankfurt begegnete."^[104]

Der Politikwissenschaftler Wilhelm Hennis^[wp] hatte in seiner Freiburger Antrittsrede im Juli 1968 mit dem an Schmitt anknüpfenden Titel Verfassung und Verfassungswirklichkeit das Verfassungsdenken der "Linken" - genauer: die Unterscheidung zwischen den formalen Organisationsformen und den materiellen Prinzipien der Grundrechte - als "reinen Carl Schmitt frankfurterisch" bezeichnet.^[105] Schmitt, dem Hennis die Schrift zugesandt hatte, antwortete im Dezember 1968 mit einer lobenden Bemerkung in Richtung der Autoren der Frankfurter Schule:

"Meine Schrift über Legalität und Legitimität sollte verhindern, dass sie [gemeint ist die Verfassung] ein Instrument des Bürgerkrieges würde; daher die wichtigste rechtswissenschaftliche Erkenntnis der ganzen Schrift: die Lehre von den 'politischen Prämien auf den legalen Machtbesitz', die in einer Zeit der großen Koalition^[wp] [gemeint ist die Regierung Kurt Georg Kiesinger^[wp] und Willy Brandt^[wp]1966-1969^[wp]] von selbst zu einer Praxis legaler Prämien auf dem politischen Machtbesitz werden. Das ist es, was die Frankfurter begreifen und was andere nicht begreifen wollen."^[106]

Neben Anknüpfungspunkten von Schmitt mit Protagonisten der Frankfurter Schule gab es Elemente einer "problematischen Solidarität" (Friedrich Balke) zwischen der politischen Philosophin Hannah Arendt^[wp]und Carl Schmitt.^[107] In ihrem Werk Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft^[wp] von 1951^[108]postulierte Arendt, es habe eine relativ kleine Zahl "wirklicher Künstler und Gelehrter" gegeben, die sich "in Nazideutschland nicht nur gleichgeschaltet^[wp] hatten, sondern überzeugte Nazis waren" [...]. "Zur Illustration sei an die Karriere Carl Schmitts erinnert, der zweifellos der bedeutendste Mann in Deutschland auf dem Gebiet des Verfassungs- und Völkerrechts war und sich die allergrößte Mühe gegeben hat, es den Nazis recht zu machen. Es ist ihm nie gelungen." Vielmehr sei er von den Nationalsozialisten "schleunigst durch zweit- und drittrangige Begabungen wie Theodor Maunz^[wp], Werner Best^[wp], Hans Frank^[wp], Gottfried Neesse^[wp] und Reinhold Hoehn [sic! recte: Reinhard Höhn^[wp]] ersetzt und an die Wand gespielt [worden]." ^[109] Arendt verwendete einige Schmittsche Begriffe wie "politische Romantik" (nach der Ausgabe von 1925)^[110] und bezieht sich in diesem Zusammenhang auf dessen Thesen über die Verbindung von Philistern und politischen Romantikern. Sogar seiner 1934 erschienenen nationalsozialistisch geprägten Schrift Staat, Bewegung, Volk entnahm sie Gedankengänge.^[111] In ihre umfangreiche Bibliographie am Schluss des Werkes nahm sie neben diese beiden Bücher auch Schmitts Arbeiten Totaler Feind, totaler Krieg, totaler Staat (1937) und Völkerrechtliche Großraumordnung für raumfremde Mächte (1941) auf. Mit ihrem Konzept einer auf pluraler öffentlicher politischer Kommunikation beruhenden Rätedemokratie^[wp] war Arendt jedoch im Grundsätzlichen weit von Schmitts Auffassungen entfernt.^[112]

Ein Bindeglied zwischen Schmitt und der Frankfurter Schule war der Politologe Franz Neumann^[wp], der als junger Jurist Schmitt rezipiert hatte.^[113] Die auch bei Neumann anklingende Parlamentarismuskritik lässt sich von Neumann über Arendt bis zu Habermas verfolgen. Carl J. Friedrich^[wp], der mit Arendt, Fraenkel und Neumann die Totalitarismustheorie begründete, war in jungen Jahren ebenfalls ein Bewunderer von Schmitt und besonders dessen Theorie der Diktatur^[wp].^[114] Auch im philosophischen Umfeld bestanden Kontakte zu sozialistischen Theoretikern. Neben Walter Benjamin^[wp] ist hier vor allem der marxistische Philosoph Georg Lukács^[wp] zu nennen, der Schmitts Politische Romantik rühmte, wofür dieser sich durch ein Zitat "des bekannten kommunistischen Theoretikers" im Begriff des Politischen von 1932 revanchierte. Benjamin hatte Schmitt am 9. Dezember 1930 einen Brief geschrieben, in dem er diesem sein Buch Ursprung des deutschen Trauerspiels übersandte.^[115]

In der Bundesrepublik wurden die Verbindungen einiger Protagonisten der Studentenbewegung^[wp], etwa Hans Magnus Enzensbergers^[wp] - Hans Mathias Kepplinger^[wp] nennt sie "rechte Leute von links" - zu Carl Schmitt diskutiert.^[116] Der Politologe Wolfgang Kraushaar^[wp] - ehemals selbst Teil der Studentenbewegung - vom Hamburger Institut für Sozialforschung^[wp] vertrat die Auffassung, Hans-Jürgen Krahl^[wp] müsse Carl Schmitts Theorie des Partisanen rezipiert haben, wie sich aus den Kriterien und Abgrenzungen zur Definition des Guerilleros ergebe, die dieser gemeinsam mit Rudi Dutschke^[wp] 1967 auf einer berühmten SDS^[wp]-Delegiertentagung entwickelt hatte (sog. Organisationsreferat). Diese Orientierung linker Theoretiker an der von Schmitt 1963 publizierten Partisanentheorie ist in der Tat nicht unwahrscheinlich, hatte doch z. B. der damalige Maoist^[wp] Joachim Schickel in seinem 1970 edierten Buch Guerilleros, Partisanen - Theorie und Praxis ein "Gespräch über den Partisanen" mit Carl Schmitt veröffentlicht und diesen als "einzig erreichbaren Autor" bezeichnet, "der sich kompetent zum Thema geäußert hat".^[117] In einem anderen Zusammenhang stellte Kraushaar die These auf, aus der Parlamentarismuskritik Johannes Agnolis^[wp], einem der wesentlichen Impulsgeber der Studentenrevolte, sprächen Gedanken rechter Denker wie Carl Schmitt, Gaetano Mosca^[wp] und Vilfredo Pareto^[wp].^[118]

Auch der linke Studentenführer Jens Litten, Mitglied des SHB^[wp], führte im Jahre 1970 - zusammen mit Rüdiger Altmann^[wp] - für den Norddeutschen Rundfunk^[wp] ein Gespräch mit Schmitt, über das er in der protestantischen Wochenzeitung Deutsches Allgemeines Sonntagsblatt^[wp] berichtete.^[119] Wenn Schmitt von seinen Schülern spreche, so Litten, dann tauchten Namen auf, die "bei der Linken Autorität genießen". Für Schmitt sei dies selbstverständlich gewesen, denn: "links und rechts sind ihm Begriffe der politischen Vulgärsprache".^[120]

Liegen Wurzeln der Parlamentarismuskritik einer APO-Bewegung bei Carl Schmitt?

Vor diesem Hintergrund wurde ein möglicher Einfluss Schmitts auf die 68er-Bewegung^[wp] diskutiert, obwohl der Staatsrechtler bei linken Denkern gemeinhin als zentraler Antipode gesehen wird. Auch gibt es in den wenigsten Fällen direkte Bezugnahmen. Die Beeinflussung erfolgte in der Regel über linke Vordenker wie Fraenkel, Neumann oder Kirchheimer, die zeitweise stark von Schmitt beeinflusst waren. Der gemeinsame Anknüpfungspunkt war zumeist die Parlamentarismuskritik. Dieses Thema verband konservative Antiliberale mit einigen Theoretikern der sogenannten "Außerparlamentarischen Opposition"^[wp] (APO). Der Politikwissenschaftler Heinrich Oberreuter^[wp] betonte 2002: "Die radikale Systemkritik ging über die von Carl Schmitt und Jürgen Habermas begründeten Systemzweifel gegenüber einem Parlamentarismus, der seine geistigen Grundlagen und seine moralische Wahrheit verloren habe, hinaus."^[121] Bereits 1983 hatte der Jurist Volker Neumann geschrieben: "Carl Schmitts Werk ist für die Linken attraktiv geblieben - bis heute. Das Interesse für ähnliche Problemlagen und eine vergleichbare Radikalität der Fragestellung lieferten das Material für eine liberale Kritik, die am Beispiel Schmitts und der Studentenbewegung die Übereinstimmung der Extreme konstatierte. Angesetzt hatte sie an der für das politische Selbstverständnis der Studentenbewegung wichtigen Parlamentarismuskritik Johannes Agnolis, die in die Kontinuität des von Schmitt geprägten Anti-Liberalismus und -Parlamentarismus gerückt wurde."^[122] Leonard Landois behauptete in seinem 2008 erschienenen Buch Konterrevolution von links: Das Staats- und Gesellschafts­verständnis der '68er' und dessen Quellen bei Carl Schmitt, dass die Ursprünge des Staats- und Gesellschafts­verständnisses der Studentenbewegung bei Schmitt gesucht werden müssten.^[123] Zwar konnte Landois tatsächlich verschiedene Parallelen zwischen Schmitt und den 68ern aufzeigen, er musste allerdings konzedieren, dass Vertreter der 68er mit Schmitt allenfalls indirekt Kontakt aufnahmen. Ebenso 2008 erschien Götz Alys^[wp] sehr persönlich gefärbte Aufarbeitung der Studentenrevolte unter dem provokanten Titel Unser Kampf - 1968. Er argumentiert, die 68er hätten "im Geiste des Nazi-Juristen Carl Schmitt" den Pluralismus^[wp] verachtet.^[124]

Ein Beispiel für einen direkten Schnittpunkt zwischen Schmitt und der 68er-Bewegung war eine Tagung des Sozialistischen Deutschen Studentenbundes^[wp] (SDS) in Berlin. Der bekannte Hegel^[wp]-Forscher Alexandre Kojève^[wp], der sich selbst als "einzigen echten Sozialisten" bezeichnete, hatte im Rahmen der Veranstaltung mitgeteilt, sein nächstes Reiseziel sei Plettenberg: "Wohin soll man denn in Deutschland fahren? Carl Schmitt ist doch der Einzige, mit dem zu reden sich lohnt". Aus dem engsten Umfeld Schmitts wird berichtet, dieser sei der Studentenrevolte gegenüber durchaus aufgeschlossen gewesen. Schmitt habe gemerkt: da bricht etwas auf. Das habe ihm gefallen. In diesem Sinne suchte er auch die konstruktive Auseinandersetzung mit Veröffentlichungen der 68er-Bewegung. So soll er etwa Texte des linken Literaturwissenschaftler Helmut Lethen^[wp] mit besonderem Interesse gelesen haben. Zudem habe er sich selbst nie als Konservativen betrachtet. Er habe eine Vorliebe für schillernde und extreme Figuren gleich welcher politischen Ausrichtung gehabt, solange sie ihm geistreich und unvoreingenommen erschienen.^[125] Dazu gehörte etwa auch Günter Maschke^[wp], der seine politische Sozialisierung beim SDS erlebte, dann politisches Asyl im Kuba^[wp] Fidel Castros^[wp] suchte und heute der Neuen Rechtenzugeordnet wird.

Der Feind wird außerhalb des Rechts gesetzt - Carl Schmitt liefert Giorgio Agamben die Kategorien für eine fundamentale Guantánamo-Kritik.

Zuletzt gab es Kontroversen über das Werk des italienischen Philosophen Giorgio Agamben^[wp], der sich neben dem Poststrukturalisten^[wp] Michel Foucault^[wp] und dem Vordenker der Kritischen Theorie^[wp], Walter Benjamin^[wp], in zentralen Elementen auf Carl Schmitt und dessen Theorie des Ausnahmezustands^[wp] stützt. Agambens Guantánamo^[wp]-Kritik, die Gefangenen würden als "irreguläre Kombattanten" "außerhalb der internationalen Ordnung der zivilisierten Welt gestellt" (hors la loi, wie Schmitt sagen würde), bedient sich Schmittscher Argumentationsmuster.

Teilweise ähnlich wie Schmitt argumentierte der US-amerikanische Politologe und Berater des US-Außenministeriums Samuel P. Huntington^[wp] u. a. in seinem bekanntesten Werk Clash of Civilizations (1996). Auch die Globalisierungskritiker Michael Hardt^[wp] und Antonio Negri^[wp] haben für ihre Arbeit Empire - Die neue Weltordnung (Erstveröffentlichung 2004) von Schmittschen Analysewerkzeugen profitiert.

Ein marxistischer Autor, der eine vielfach bemängelte Nähe zu Carl Schmitt aufweist, ist der französische Philosoph und langjähriges Mitglied der KPF^[wp] Étienne Balibar^[wp]. Balibar hatte unter anderem den französischen Neudruck des Schmitt-Buches Der Leviathan^[wp] in der Staatslehre des Thomas Hobbes - einer Publikation aus der NS-Zeit - mit einem Vorwort versehen.^[126] Daraufhin wurde ihm vorgeworfen, Schmitt in gefährlicher Weise zu verharmlosen.^[127]

Die Verwendung von Schmittschen Kategorien durch postmarxistische^[wp] Theoretiker wie Michael Hardt, Antonio Negri, Giorgio Agamben, Chantal Mouffe^[wp], Gopal Balakrishnan oder auch die Rezeption durch das Theorie-Organ "Telos"^[wp] (eine zur Popularisierung der Ideen der Frankfurter Schule in den USA 1968 gegründete Zeitschrift) illustrieren die Anknüpfung an die frühe linke Rezeption Schmitts durch Benjamin, Fraenkel, Kirchheimer und Neumann. Vor allem die Interventions­politik der Vereinigten Staaten (siehe etwa Irak-Krieg^[wp]) oder die Rolle der Vereinten Nationen^[wp] als eine Art "Weltregierung" werden häufig unter Rückgriff auf Schmittsche Theoreme abgelehnt. Teilweise wurden Schmitts Argumente gegen den Völkerbund auf US-amerikanische Politik übertragen und den Vereinigten Staaten eine ökonomische Interessenpolitik unter dem Schleier demokratischer Ziele zugeschrieben. Andererseits können sich die Befürworter von mit Natur^[wp]- oder Menschenrechten begründeter Interventionen auf Schmitts Postulat der "absoluten Feindschaft" bzw. "Tyrannei der Werte" beziehen, die das Prinzip der Gegenseitigkeit im Völkerrecht aufhebe.

Auch die Theorien des Politikwissenschaftlers und Machiavelli^[wp]-Experten Herfried Münkler^[wp] zu "asymmetrischen Kriegen" und zum "Imperium" knüpfen an Thesen Carl Schmitts an. Der postmoderne Philosoph und Begründer des Dekonstruktivismus Jacques Derrida^[wp] setzte sich in seinem Buch Politik der Freundschaft (2000) sehr ausführlich mit Schmitt auseinander und proklamierte bereits in einem Interview 1994 die Notwendigkeit einer neuen Rezeption: "Kurz gesagt, ich glaube, man muß Schmitt, wie Heidegger, neu lesen - und auch das, was sich zwischen ihnen abspielt. Wenn man die Wachsamkeit und den Wagemut dieses entschieden reaktionären Denkers ernst nimmt, gerade da, wo es auf Restauration aus ist, kann man seinen Einfluß auf die Linke ermessen, aber auch zugleich die verstörenden Affinitäten - zu Leo Strauss^[wp], Benjamin und einigen anderen, die das selbst nicht ahnen."^[128]

Das Projekt der Demaskierung bürgerlicher Strukturen als (ökonomische) Interessenpolitik durch Schmitt ist ein Punkt, den Linke wie Rechte aufgriffen. Auch Anti­parlamentarismus, Anti­liberalismus, Etatismus, Anti­imperialismus und Antiamerikanismus^[wp] stießen auf beiden Seiten des politischen Spektrums auf Interesse.

Für die politische Rechte sind darüber hinaus vor allem Ethnopluralismus^[wp], Nationalismus, Kulturpessimismus^[wp] und die Bewunderung für den italienischen Faschismus anschlussfähig. Hinzu kommt Schmitts Option für Ausnahmezustand und Diktatur zur Wahrung der politischen Ordnung, auch unter Verletzung des positiven Rechts^[wp]. Daher stoßen Schmitts Werke auch heute noch auf ein reges Interesse in konservativen Kreisen (s. etwa die Rezeption durch die Frankfurter Allgemeine Zeitung^[129]) und im Umfeld der sog. Neuen Rechten (s. vor allem Junge Freiheit, Etappe^[wp], Staatsbriefe^[wp] oder Criticón^[wp], selbiges gilt für die Nouvelle Droite^[wp] in Frankreich^[130]). Führende Theoretiker der Neuen Rechten/Nouvelle Droite beschäftigen sich intensiv mit Carl Schmitt, allen voran Alain de Benoist^[wp], Günter Maschke^[wp] und Armin Mohler^[wp] (der sich selbst als sein "Schüler" bezeichnete). Aufgrund der aktualisierenden Rezeption aus neurechtem und rechts­extremistischem Umfeld taucht Schmitt regelmäßig in Publikationen des Verfassungs­schutzes^[wp] als Ahnherr revisionistischer^[wp] Bestrebungen auf. So vermerkte etwa der Verfassungsschutz Mecklenburg-Vorpommern im Jahre 2003, die Zeitschrift Nation und Europa^[wp], das "bedeutendste rechtsextremistische Strategie- und Theorieorgan", habe in antiamerikanischer Absicht auf völkerrechtliche Theoreme Schmitts Bezug genommen: "Die Forderungen nach einem Ausschluss raumfremder Mächte aus Europa knüpfen an die Auffassungen des Staatsrechtlers Carl Schmitt an, welcher zu Zeiten des Dritten Reiches für die Vorherrschaft Deutschlands in einem von den USA nicht beeinflussten Europa eintrat. Eine Trennung von Amerika soll im revisionistischen Sinn mit einer politisch motivierten Korrektur von Geschichtsauffassungen verbunden sein."^[131]

Weitere Anknüpfungspunkte gab es in - auch für Zeitgenossen - überraschenden Zusammen­hängen. Beispielsweise berichtete der jüdische Religions­philosoph Jacob Taubes^[wp], der mit Schmitt in Kontakt stand, dass dessen Verfassungslehre in der Diskussion um eine mögliche israelische Verfassung herangezogen worden sei. Dies habe er als Research-Fellow 1949 zufällig durch eine erfolglose Bestellung des Buches in der Bibliothek der Jerusalemer Hebräischen Universität^[wp] festgestellt: "Einen Tag, nachdem ich Carl Schmitts Verfassungslehre angefordert hatte, kam ein dringender Anruf vom Justizministerium, der Justizminister Pinchas Rosen^[wp] (früher Rosenblüth) brauche Carl Schmitts Verfassungslehre zur Ausarbeitung einiger schwieriger Probleme in den Entwürfen zur Verfassung des Staates Israel".^[132] Taubes, damals Professor an der FU Berlin^[wp], war eine wichtige Bezugsfigur für die deutsche Studenten­bewegung^[wp]. Er hatte etwa ein Flugblatt der Kommunarden Rainer Langhans^[wp]und Fritz Teufel^[wp], das indirekt zu Brandanschlägen aufrief, in einem gerichtlichen Gutachten in die Tradition der "europäischen Avantgarde^[wp]" gestellt und damit zu einem Freispruch beigetragen.^[133] Die Anschluss­fähigkeit Schmitts für Taubes illustriert die Inhomogenität der Rezeption.

Im Zusammenhang mit dem europäischen Integrations­prozess wurde die Frage erörtert, ob die Großraumtheorie Carl Schmitts oder seine "Verfassungslehre des Bundes" (1928) als Grundlage für das europäische Gemeinschafts­konzept bezeichnet werden kann. So wurde darauf hingewiesen, dass die von Schmitt angeführten Gründe für die Entstehung von Großräumen - grenzüberschreitende Anforderungen an Verkehr und Kommunikations­technik, Berücksichtigung wirtschaftlicher Abhängigkeiten zwischen verschiedenen Volkswirtschaften - auch bei der Schaffung der Europäischen Gemeinschaften^[wp] eine wichtige Rolle gespielt hätten. Auch sei Schmitts Beschreibung des Großraums als eine faktisch und rechtlich hinter dem Staat zurückbleibende völkerrechtliche Einheit für die Europäische Union^[wp]zutreffend. Die These, die EU sei ein Großraum im Sinne Carl Schmitts, wurde aber auch zurückgewiesen. Europa sei, anders als bei Carl Schmitt, kein Raum, in dem sich Wirtschaft, Technik und Verwaltung einem supra­nationalen Primat unterzuordnen hätten; auch sei der Staat im Prozess der europäischen Integration keineswegs überflüssig, sondern geradezu entscheidende Integrations­voraussetzung.^[134] Dagegen äußerte der Europarechtler Hans-Peter Folz 2006 die Auffassung, dass die Europäische Gemeinschaft geradezu ein Modellfall von Schmitts "Verfassungslehre des Bundes" sei. Schmitt habe nämlich in seiner Verfassungslehre der traditionellen Unterscheidung von Bundesstaat und Staatenbund, die sich in der Analyse als unzureichend erwiesen habe, eine dritte Kategorie hinzugefügt: die nicht-konsolidierte Staatenverbindung. Mit dieser Kategorie sei es besser möglich, sich entwickelnde multistaatliche Gebilde wie die Europäische Union zu beschreiben. Als das Wesen des Bundes hatte Schmitt den unaufgelösten Konflikt zwischen dem Bund - als Zentrum einer auf Dauer angelegten Staatenverbindung - und den Gliedstaaten definiert. Der Bund lebt demnach von dem gleichberechtigten Nebeneinander zweier politischer Existenzen und der Unklarheit der Souveränitätsfrage. Die in einem Bund organisierten Einheiten können nach Schmitts Auffassung sogar auf miteinander unvereinbaren Prinzipien beruhen, solange es gelingt, existenzbedrohende Konflikte zu vermeiden. Diese Charakteristika ließen sich, so die These, auch bei der Europäischen Union beobachten. Dies zeige sich etwa an der unklaren Rechtsnatur der Europäischen Gemeinschaft und dem Fehlen einer abschließenden juristischen Definition des die Eigen­ständig­keit des Integrations­ansatzes betonenden Begriffs der "Supranationalität"^[wp]. Zwar hätten sich in der Rechtsprechung des Europäischen Gerichtshofs^[wp] drei Wesensmerkmale der Supranationalität der Gemeinschaft herauskristallisiert - Supranationalität des Entscheidungsprozesses, Normative Supranationalität, Ausstattung der Gemeinschaft mit eigenen Rechtsetzungskompetenzen -, alle diese Merkmale seien aber umstritten geblieben. Daher seien Konflikt­vermeidungs­strategien entwickelt worden, die trotz grundsätzlich unterschiedlicher Positionen das Bestehen der Gemeinschaft sichern sollten (z. B. Streit um Beschluss­fassungs­regeln im Ministerrat gem. Art. 148 EGV^[wp], Luxemburger Kompromiss vom 29. Januar 1966, Grundrechtskonflikt zwischen EuGH und BverfG, Justizkonflikt um die Bananen-Marktordnung). Folz urteilt daher: "Zusammenfassend können wir feststellen, dass die Gemeinschaft in all ihren wesentlichen supra­nationalen Merkmalen von Konflikten zwischen der Gemeinschaft und ihren Mitgliedsstaaten geprägt worden ist. Das Modell des Bundes im Schmittschen Sinne ist deshalb auf die Gemeinschaft übertragbar und hervorragend geeignet, das Verhältnis zwischen der Gemeinschaft und ihren Mitglieds­staaten zu beschreiben."^[135]

Gegenwärtig erlebt Schmitts Werk in der politischen Wissenschaft und Publizistik eine Renaissance: Trotz seines Rufes als "Kronjurist des Dritten Reiches" und seines vielfach dokumentierten Antisemitismus wird es zunehmend international rezipiert, etwa wenn über seinen Einfluss auf die amerikanischen Neokonservativen diskutiert^[136] oder der bewaffnete Terrorismus^[wp] als "Partisanenstrategie" analysiert wird.^[137] Heinrich Meier^[wp] hebt den Umstand hervor, dass mit Leo Strauss^[wp] - bei all dessen kritischer Auseinandersetzung mit Schmitts Begriff des Politischen^[138] - eine führende Persönlichkeit der frühen Neokonservativen in den USA stark von dem umstrittenen Staatsrechtslehrer beeinflusst war.

Schriften (Auswahl)

• Über Schuld und Schuldarten. Eine terminologische Untersuchung. 1910.
• Gesetz und Urteil. Eine Untersuchung zum Problem der Rechtspraxis. 1912.
• Schattenrisse. (In Zusammenarbeit mit Dr. Fritz Eisler veröffentlicht unter dem gemeinsamen Pseudonym Johannes Mox Doctor Negelinus) 1913.
• Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen. 1914.
• Theodor Däublers Nordlicht: Drei Studien über die Elemente, den Geist und die Aktualität des Werkes.1916.
• Die Buribunken. in: Summa 1/1917/18, 89 ff.
• Politische Romantik. 1919. (Digitalisat)
• Die Diktatur. Von den Anfängen des modernen Souveränitätsgedankens bis zum proletarischen Klassenkampf. 1921.
• Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. 1922.
• Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. 1923.
• Römischer Katholizismus und politische Form. 1923.
• Die Rheinlande als Objekt internationaler Politik. 1925.
• Die Kernfrage des Völkerbundes. 1926.
• Der Begriff des Politischen. In: Archiv für Sozialwissenschaften und Sozialpolitik^[wp]. Bd. 58 (1927), S. 1 bis 33.
• Volksentscheid und Volksbegehren. Ein Beitrag zur Auslegung der Weimarer Verfassung und zur Lehre von der unmittelbaren Demokratie. 1927.
• Verfassungslehre. 1928.
• Hugo Preuß. Sein Staatsbegriff und seine Stellung in der dt. Rechtslehre. 1930
• Der Völkerbund und das politische Problem der Friedenssicherung. 1930, 2. erw. Aufl., 1934.
• Der Hüter der Verfassung. 1931 (Erweiterung eines Aufsatzes von 1929).
• Der Begriff des Politischen. 1932 (Erweiterung des Aufsatzes von 1927).
• Legalität und Legitimität. 1932.
• Staat, Bewegung, Volk. Die Dreigliederung der politischen Einheit. 1933.
• Das Reichsstatthaltergesetz. 1933.
• Staatsgefüge und Zusammenbruch des Zweiten Reiches. Der Sieg des Bürgers über den Soldaten.1934.
• Über die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens. 1934.
• Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. 1938.
• Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff. 1938.
• Völkerrechtliche Großraumordnung und Interventionsverbot für raumfremde Mächte. Ein Beitrag zum Reichsbegriff im Völkerrecht. 1939.
• Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar - Genf - Versailles 1923-1939. 1940 (Aufsatzsammlung).
• Land und Meer. Eine weltgeschichtliche Betrachtung. 1942.
• Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum. 1950.
• Donoso Cortes in gesamteuropäischer Interpretation. 1950.
• Ex captivitate salus. Erinnerungen der Zeit 1945/47. 1950.
• Die Lage der europäischen Rechtswissenschaft. 1950.
• Gespräch über die Macht und den Zugang zum Machthaber. 1954.
• Hamlet oder Hekuba. Der Einbruch der Zeit in das Spiel. 1956.
• Verfassungsrechtliche Aufsätze aus den Jahren 1924-1954. 1958 (Aufsatzsammlung).
• Theorie des Partisanen. Zwischenbemerkung zum Begriff des Politischen.^[wp] 1963.
• Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie. 1970.
• Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951. Postum herausgegeben von Eberhard Freiherr von Medem, 1991.
• Das internationalrechtliche Verbrechen des Angriffskrieges. Postum herausgegeben von Helmut Quaritsch^[wp], 1993.
• Staat - Großraum - Nomos. Postum herausgegeben von Günter Maschke, 1995.
• Frieden oder Pazifismus? Postum herausgegeben von Günter Maschke, 2005.

Zitate

• "Es scheint also das Schicksal der Demokratie zu sein, sich im Problem der Willensbildung selbst aufzuheben. Für den radikalen Demokraten hat die Demokratie als solche einen eigenen Wert, ohne Rücksicht auf den Inhalt der Politik, die man mit Hilfe der Demokratie macht. Besteht aber Gefahr, daß die Demokratie benutzt wird, um die Demokratie zu beseitigen, so muß der radikale Demokrat sich entschließen, auch gegen die Mehrheit Demokrat zu bleiben oder aber sich selbst aufzugeben."^[139]
• "In manchen Staaten hat es der Parlamentarismus schon dahin gebracht, daß sich alle öffentlichen Angelegenheiten in Beute- und Kompromißobjekte von Parteien und Gefolgschaften verwandeln und die Politik, weit davon entfernt, die Angelegenheit einer Elite zu sein, zu dem ziemlich verachteten Geschäft einer ziemlich verachteten Klasse von Menschen geworden ist." ^[140][141]
• "Die Parteien treten heute nicht mehr als diskutierende Meinungen, sondern als soziale oder wirtschaftliche Machtgruppen einander gegenüber, berechnen die beiderseitigen Interessen und Machtmöglichkeiten und schließen auf dieser taktischen Grundlage Kompromisse und Koalitionen. Die Massen werden durch einen Propaganda-Apparat gewonnen, dessen größte Wirkungen auf einem Appell an nächstliegende Interessen und Leidenschaften beruhen. Das Argument im eigentlichen Sinne, das für die echte Diskussion charakteristisch ist, verschwindet." ^[142][141]
• "Die spezifisch politische Unterscheidung, auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zurückführen lassen, ist die Unterscheidung von Freund und Feind." ^[143][141]
• "Dadurch, daß ein Volk nicht mehr die Kraft oder den Willen hat, sich in der Sphäre des Politischen zu halten, verschwindet das Politische nicht aus der Welt. Es verschwindet nur ein schwaches Volk." ^[144][141]

Literatur

Übersicht Primär- und Sekundärliteratur:

• Alain de Benoist^[wp]: Carl Schmitt. Bibliographie seiner Schriften und Korrespondenzen. Akademie Verlag, Berlin 2003. ISBN 3-05-003839-X
• Alain de Benoist: Carl Schmitt. Internationale Bibliographie der Primär- und Sekundärliteratur. Ares-Verlag, Graz 2010. ISBN 978-3-902475-66-4

Leben

Monographien

• Joseph W. Bendersky: Carl Schmitt, Theorist for the Reich. Princeton University Press, Princeton 1983, ISBN 0-691-05380-4
• Paul Noack^[wp]: Carl Schmitt. Eine Biographie. Propyläen Verlag, Berlin 1993, ISBN 3-549-05260-X
• Christian Linder^[wp]: Der Bahnhof von Finnentrop. Eine Reise ins Carl-Schmitt-Land. Matthes & Seitz, Berlin 2008, ISBN 978-3-88221-704-9
• Reinhard Mehring: Carl Schmitt - Aufstieg und Fall. Eine Biographie. Verlag C.H. Beck, München 2009, ISBN 978-3-406-59224-9

Aufsätze

• Hans-Christof Kraus: Carl Schmitt (1988-1985). In: Michael Fröhlich (Hrsg.): Die Weimarer Republik. Porträt einer Epoche in Biographien. Darmstadt 2002, ISBN 3-89678-441-2, S. 326-337
• Henning Ottmann^[wp]: Carl Schmitt - Leben und Werke. In: Karl Graf Ballestrem, Henning Ottmann (Hrsg.): Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts. München 1990, ISBN 3-486-55141-8, S. 61-87

Tagebücher

• Ernst Hüsmert (Hrsg.): Carl Schmitt. Tagebücher vom Oktober 1912 bis Februar 1915. 2., korr. Aufl., Akademie Verlag, Berlin 2005, ISBN 3-05-004093-9
• Ernst Hüsmert, Gerd Giesler (Hrsg.): Carl Schmitt. Die Militärzeit 1915 bis 1919, Akademie Verlag, Berlin 2005, ISBN 3-05-004079-3
• Wolfgang Schuller^[wp], Gerd Giessler (Hrsg.): Carl Schmitt. Tagebücher 1930 bis 1934. Akademie Verlag, Berlin 2010, ISBN 978-3-05-003842-1

Briefwechsel

• Rolf Rieß (Hrsg.): Carl Schmitt - Ludwig Feuchtwanger^[wp]. Briefwechsel 1918-1935. Mit einem Vorwort von Edgar Feuchtwanger^[wp]. Duncker & Humblot, Berlin 2007, ISBN 3-428-12448-0.
• Reinhard Mußgnug^[wp], Dorothee Mußgnug, Angela Reinthal (Hrsg.): Briefwechsel Ernst Forsthoff^[wp]- Carl Schmitt (1926-1974). Akademie Verlag, Berlin 2007, ISBN 3-05-003535-8. (eingeschränkte Vorschau).
• Alexander Schmitz, Marcel Lepper (Hrsg.): Hans Blumenberg, Carl Schmitt: Briefwechsel 1971-1978. Und weitere Materialien. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2007, ISBN 978-3-518-58482-8.
• Reinhard Mehring (Hrsg.): "Auf der gefahrenvollen Straße des öffentlichen Rechts". Briefwechsel Carl Schmitt - Rudolf Smend^[wp] (1921-1961). Mit ergänzenden Materialien. Duncker & Humblot, Berlin 2010, ISBN 3-428-13394-3.
• Helmuth Kiesel^[wp] (Hrsg.): Ernst Jünger^[wp] - Carl Schmitt: Briefe 1930 -1983. Verlag Klett-Cotta, Stuttgart 2012, ISBN 978-3-608-93940-8.

Gespräche

• Frank Hertweck und Dimitrios Kisoudis (Hrsg.): Solange das Imperium hält. Carl Schmitt im Gespräch mit Klaus Figge und Dieter Groh^[wp], Duncker & Humblot, Berlin 2010 ISBN 978-3-428-13452-6

Allgemeine Literatur zu Leben und Werk

• Norbert Campagna: Carl Schmitt. Eine Einführung. Berlin 2004, ISBN 3-937262-00-8.
• Gopal Balakrishnan: The Enemy. An Intellectual Portrait of Carl Schmitt. New York 2002, ISBN 1-85984-359-X.
• Hugo Eduardo Herrera: Carl Schmitt als politischer Philosoph. Versuch einer Bestimmung seiner Stellung bezüglich der Tradition der praktischen Philosophie. Duncker & Humblot, Berlin 2010, ISBN 978-3-428-83399-3.
• Hasso Hofmann^[wp]: Legitimität gegen Legalität. Der Weg der politischen Philosophie Carl Schmitts. 4. Auflage. Duncker & Humblot, Berlin 2002, ISBN 3-428-10386-6.
• Reinhard Mehring: Carl Schmitt zur Einführung. 4. vollst. überarb. Neufassung. Junius, Hamburg 2011, ISBN 978-3-88506-685-9.
• Helmut Quaritsch^[wp]: Positionen und Begriffe Carl Schmitts. Berlin 1995, ISBN 3-428-08257-5.
• Helmut Quaritsch (Hrsg.): Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt. Berlin 1988, ISBN 3-428-06378-3.
• Reinhard Mehring: Wie fängt man ein Chamäleon? Probleme und Wege einer Carl Schmitt-Biographie. In: Zeitschrift für Ideengeschichte. III/2 (2009), S. 71-86.
• Reinhard Mehring: Carl Schmitt im Archiv. In Annette Brockmöller^[wp], Eric Hilgendorf (Hrsg.): Rechtsphilosophie im 20. Jahrhundert - 100 Jahre Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie. Reihe Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, Beiheft 116, S. 51-67.
• Reinhard Mehring: Ausgerechnet ich! Souverän ist, wer der Nachwelt die Auswahl des Lesenswerten überläßt. Warum es keine Carl-Schmitt-Gesamtausgabe gibt. In: FAZ. 10. Juli 2006.

Einzelne Aspekte

Politische Theorie

• Reinhard Mehring (Hrsg.): Carl Schmitt - Der Begriff des Politischen. Ein kooperativer Kommentar. Berlin 2003, ISBN 3-05-003687-7.
• David Dyzenhaus: Law As Politics. Carl Schmitt's Critique of Liberalism. Durham & London 1998, ISBN 0-8223-2244-7.
• Heinrich Meier^[wp]: Die Lehre Carl Schmitts. Vier Kapitel zur Unterscheidung Politischer Theologie und Politischer Philosophie. Stuttgart/Weimar 2004, ISBN 3-476-02052-5.
• Hartmuth Becker: Die Parlamentarismuskritik bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas^[wp]. Berlin 2003, ISBN 3-428-11054-4.

Weimarer Republik

• David Dyzenhaus: Legality and Legitimacy. Carl Schmitt, Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar. Oxford 2000, ISBN 0-19-829846-3
• Ellen Kennedy: Constitutional Failure. Carl Schmitt in Weimar. Durham 2004, ISBN 0-8223-3243-4
• Lutz Berthold: Carl Schmitt und der Staatsnotstandsplan am Ende der Weimarer Republik. Berlin 1999, ISBN 3-428-09988-5
• Gabriel Seiberth: Anwalt des Reiches. Carl Schmitt und der Prozess "Preußen contra Reich" vor dem Staatsgerichtshof. Berlin 2001, ISBN 3-428-10444-7
• Stefan Breuer: Carl Schmitt im Kontext. Intellektuellenpolitik in der Weimarer Republik. Berlin 2012, ISBN 978-3-05-005943-3

Drittes Reich

• Joseph W. Bendersky: Carl Schmitt. Theorist for the Reich. Princeton NJ 1983, ISBN 0-691-05380-4
• Andreas Koenen: Der Fall Carl Schmitt. Darmstadt 1995, ISBN 3-534-12302-6
• Dirk Blasius: Carl Schmitt. Preußischer Staatsrat in Hitlers Reich. Göttingen 2001, ISBN 3-525-36248-X
• Bernd Rüthers^[wp]: Entartetes Recht. Rechtslehren und Kronjuristen im Dritten Reich. München 1988, ISBN 3-406-32999-3
• Bernd Rüthers: Carl Schmitt im Dritten Reich - Wissenschaft als Zeitgeist-Verstärkung?. 2. Auflage. München 1990, ISBN 3-406-34701-0
• Felix Blindow: Carl Schmitts Reichsordnung. Berlin 1999, ISBN 3-05-003405-X
• Helmut Quaritsch: Carl Schmitt. Antworten in Nürnberg. Berlin 2000, ISBN 3-428-10075-1
• Raphael Gross^[wp]: Carl Schmitt und die Juden. Frankfurt 2000, ISBN 3-518-29354-0
• Karl Graf Ballestrem^[wp]: Carl Schmitt und der Nationalsozialismus. Ein Problem der Theorie oder des Charakters? In: O. W. Gabriel u. a. (Hrsg.): Der demokratische Verfassungsstaat. Theorie, Geschichte, Probleme, Festschrift für Hans Buchheim zum 70. Geburtstag. Oldenbourg 1992, ISBN 3-486-55934-6, S. 115-132

Bundesrepublik

• Jürgen Habermas^[wp]: Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der Bundesrepublik. In dsb., Die Normalität einer Berliner Republik. Frankfurt 1995, ISBN 3-518-11967-2, S. 112-122
• Dirk van Laak: Gespräche in der Sicherheit des Schweigens. Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik. Berlin 1993, ISBN 3-05-003744-X
• Jan-Werner Müller: Ein gefährlicher Geist. Carl Schmitts Wirkung in Europa. WBG, Darmstadt 2007 ISBN 3-534-19716-X. Neuaufl. um ein Register ergänzt ebd. 2011 (Aus dem Englischen v. Nikolaus de Palézieux: A Dangerous Mind. Carl Schmitt in Post-War European Thought. Yale University Press^[wp], New Haven 2003, ISBN 0-300-09932-0)

Einzelnachweise

1. ↑ Christian Barzik: Carl Schmitt über den Parlamentarismus, die Bühne im Kampf der Meinungen, Blaue Narzisse am 6. April 2009
2. ↑ Bernd Rüthers: Besprechung von Carl Schmitt - Die Militärzeit. In: Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte^[wp]. Band 124, 2007, S. 729 (Internet). S. auch die Geburtsurkunde auf carl-schmitt.de
3. ↑ Herfried Münkler: Erkenntnis wächst an den Rändern (Der Denker Carl Schmitt beschäftigt auch 20 Jahre nach seinem Tod Rechte wie Linke), Die Welt am 7. April 2005
4. ↑ Zum Beispiel bezüglich des "konstruktiven Misstrauensvotums^[wp]". Lutz Berthold: Das konstruktive Misstrauensvotum und seine Ursprünge in der Weimarer Staatsrechtslehre, in: Der Staat^[wp], Bd. 36 (1997), S. 81-94, oder eines änderungsfesten Verfassungskerns^[wp], s. Reinhard Mußgnug, Carl Schmitts verfassungsrechtliches Werk und sein Fortwirken im Staatsrecht der Bundesrepublik Deutschland, in: Helmut Quaritsch (Hg.), Complexio Oppositorum. Über Carl Schmitt, 1988, S. 517 ff.; Hans J. Lietzmann, Carl Schmitt und die Verfassungsgründung in der Bundesrepublik Deutschland, in: Klaus Hansen/Hans J. Lietzmann (Hg.), Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, 1988, S. 107-118
5. ↑ Helmut Rumpf, Carl Schmitt und Thomas Hobbes - Ideale Beziehungen und aktuelle Bedeutung, 1972
6. ↑ Hugo Eduardo Herrera, Carl Schmitt als politischer Philosoph. Versuch einer Bestimmung seiner Stellung bezüglich der Tradition der praktischen Philosophie, 2010
7. ↑ Armin Steil, Die imaginäre Revolte. Untersuchungen zur faschistischen Ideologie und ihrer theoretischen Vorbereitung bei Georges Sorel, Carl Schmitt und Ernst Jünger, 1984;
8. ↑ S. Piet Tommissen^[wp]: Gehlen - Pareto - Schmitt, in: Helmut Klages und Helmut Quaritsch (Hrsg.): Zur geisteswissenschaftlichen Bedeutung Arnold Gehlens, 1994, S. 171-197
9. ↑ Christian Linder: Freund oder Feind, Lettre International, Heft 68, 2005, S. 86
10. ↑ Carl Schmitt, Begriff des Politischen, 1987, S. 13 (Vorwort)
11. ↑ Christian Linder: Freund oder Feind, Lettre International, Heft 68, 2005, S. 83
12. ↑ "Starker Staat und gesunde Wirtschaft. Ein Vortrag vor Wirtschaftsführern", 1932, in: Carl Schmitt, Staat, Großraum, Nomos, 1995, S. 71 ff., hier S. 81
13. ↑ Rüstow hatte gesagt: "Der neue Liberalismus jedenfalls, der heute vertretbar ist und den ich mit meinen Freunden vertrete, fordert einen starken Staat, einen Staat oberhalb der Wirtschaft, oberhalb der Interessenten, da, wo er hingehört." zit. nach: Alexander Rüstow, Freie Wirtschaft, Starker Staat, Vortrag auf der Jahrestagung des Vereins für Socialpolitik, September 1932, in: Franz Bosse (Hg.), Deutschland und die Weltkrise, Schriften des Vereins für Socialpolitik 187, München 1932, S. 62-69, s. auch Michael von Prollius, Menschenfreundlicher Neoliberalismus, FAZ, 10. November 2007, S. 13
14. ↑ Ralf Ptak, Vom Ordoliberalismus zur sozialen Marktwirtschaft, Stationen des Neoliberalismus in Deutschland, 2004, S. 36f
15. ↑ S. etwa Kelsen, Schmitt und "der Hüter der Verfassung": Weimar, 1931 (Tagungsbericht); Hans C. Mayer, Wer soll Hüter der europäischen Verfassung sein? In: Archiv des öffentlichen Rechts (AöR^[wp]) 129 (2004), Heft 3, S. 411-435 (Internet); Dan Diner/Michael Stolleis (Hg.), Hans Kelsen and Carl Schmitt: a Juxtaposition, Gerlingen 1999; Volker Neumann, Theologie als staatsrechtswissenschaftliches Argument: Hans Kelsen und Carl Schmitt, in: Der Staat 47 (2008), S. 163-186
16. ↑ Carl Schmitt, Politische Theologie, 6. Aufl. 1993, S. 67
17. ↑ Schmitt, Politische Theologie, 1. Aufl., S. 54. Zur Exegese Eduard Schweizer: Das Evangelium nach Matthäus, Ausgabe 16, 1986, S. 331ff
18. ↑ Politische Theologie, 6. Aufl., S. 67
19. ↑ Paul Noack, Carl Schmitt, 1993, S. 81. Schmitts Auseinandersetzung mit dem italienischen Faschismus begann 1923 in seiner Schrift über "Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus". 1929 konkretisierte er seine Überlegungen in einer ausführlichen Rezension von Erwin von Beckeraths "Wesen und Werden des faschistischen Staates" (zitiert nach Positionen und Begriffe, S. 124 ff.). Noack urteilt über Schmitts Verhältnis zu Mussolini: "Schmitt hat sich zwar oft auf italienische Staatstheoretiker von Machiavelli über Mosca bis zu Pareto bezogen, die soziale und politische Wirklichkeit des faschistischen Staates aber ist ihm fremd geblieben." (Noack, S. 83). Wolfgang Schieder^[wp] urteilte: "Carl Schmitt hat sich [...] mit dem italienischen Faschismus nie wirklich beschäftigt." (Wolfgang Schieder: Carl Schmitt und Italien, in: Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte, Jg. 37, 1989, S. 1 ff., hier S. 14). 1936 wurde Schmitt als Teil einer Delegation für eine halbstündige Audienz bei Mussolini empfangen. Ein persönliches Gespräch kam aber nicht zustande. S. Wolfgang Schieder, Eine halbe Stunde bei dem Diktator - Zunächst bestritt Carl Schmitt, 1936 in Rom gewesen zu sein, dann erzählte er von Mussolini, FAZ, Natur und Wissenschaft, 3. Januar 2007
20. ↑ (Wesen und Werden des faschistischen Staates, in: Positionen und Begriffe, S. 126)
21. ↑ S. etwa Otto Kirchheimer/Nathan Leites, Bemerkungen zu Carl Schmitts 'Legalität und Legitimität', in: Arch. für Sozialwiss. und Sozialpol. 68/1933, 457 ff.; Zu Kirchheimer und Schmitt s. Volker Neumann, Verfassungstheorie politischer Antipoden: Otto Kirchheimer und Carl Schmitt. In: Kritische Justiz 14/1981, 31 ff; Riccardo Bavaj, Otto Kirchheimers Parlamentarismuskritik in der Weimarer Republik. Ein Fall von "Linksschmittianismus", Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte, LV, 1, Januar 2007, Seiten 33-51; Reinhard Mehring: "ein typischer Fall jugendlicher Produktivität". Otto Kirchheimers Bonner Promotionsakte, in: Forum Historie Juris, 2010; Zu Fraenkel und Schmitt s. Michael Wildt, Ernst Fraenkel und Carl Schmitt: Eine ungleiche Beziehung, in: Daniela Münkel/Jutta Schwarzkopf (Hg.), Geschichte als Experiment. Festschrift für Adelheid von Saldern, 2004 (PDF); Zu Neumann und Schmitt s. Volker Neumann, Kompromiß oder Entscheidung? Zur Rezeption der Theorie Carl Schmitts in den Weimarer Arbeiten von Franz Neumann, in: Joachim Perels (Hrsg.), Recht, Demokratie und Kapitalismus, 1984, S. 65 ff.; Alfons Söllner, Linke Schüler der Konservativen Revolution? Zur politischen Theorie von Neumann, Kirchheimer und Marcuse am Ende der Weimarer Republik, in: Leviathan, 1983, 2. Jg., S. 214ff.; Volker Neumann, Entzauberung des Rechts? Franz Neumann und Carl Schmitt, in: Samuel Salzborn^[wp] (Hrsg.), Kritische Theorie des Staates, Staat und Recht bei Franz Neumann, 2009, S. 79-107
22. ↑ Otto Kirchheimer, Legalität und Legitimität, in: Die Gesellschaft, Band 2, Heft 7, 1932, abgedruckt in: Otto Kirchheimer, Politische Herrschaft - Fünf Beiträge zur Lehre vom Staat, 4. Aufl. 1981, S. 1 ff. Zur Bezugnahme Schmitts auf diese Arbeit Kirchheimers s. Carl Schmitt, Legalität und Legitimität, 1932, 5. Aufl. 1993, S. 14
23. ↑ S. die Tagebucheintragungen Carl Schmitts von 7.5., 23.7. und 4. August 1931, zitiert nach Seiberth, Anwalt des Reiches, 2001, S. 86 FN 40
24. ↑ Ernst Fraenkel, Verfassungsreform und Sozialdemokratie, Die Gesellschaft, IX, 1932, S. 297 ff
25. ↑ Lutz Berthold, Carl Schmitt und der Staats­notstands­plan am Ende der Weimarer Republik, 1999. Siehe auch die Rezension des Buches von Michael Stolleis^[wp], in: Historische Zeitschrift, Sonderheft 19, 2000, S. 70 f. Hier heißt es: "Schmitt [ging] tatsächlich bis Ende Januar 1933 davon aus, durch eine begrenzte und kontrollierte Überschreitung des Verfassungstextes die Verfassung retten zu können. Diesen Eindruck gewinnt man auch aus den Tagebuch­notizen Schmitts. Seine Entscheidung, für den Nationalsozialismus zu optieren, fiel erst mit dem Ermächtigungsgesetz vom 24. März 1933."
26. ↑ Wolfram Pyta, Verfassungsumbau, Staatsnotstand und Querfront: Schleichers Versuche zur Fernhaltung Hitlers von der Reichskanzlerschaft August 1932-Januar 1933, in: Wolfram Pyta / Ludwig Richter (Hg.), Gestaltungskraft des Politischen, Festschrift für Eberhard Kolb, 1988, S. 173ff. Darin auch die Beschreibung der Rolle Schmitts als "juristischer Berater Schleichers" (S. 177). Auch Bernd Rüthers^[wp] urteilt: "Nach dem gesicherten Stand der Forschung [hatte] Schmitt bis zur Machtübergabe an Hitler 1933 für diesen und die Nationalsozialisten keinerlei Sympathie gezeigt. Er war zwar in seinen Grundpositionen zutiefst antidemokratisch, antiparlamentarisch und antiliberal, aber sein Ziel war es, die gleichsam aristokratische Diktatur des Reichspräsidenten zu legitimieren und zu stärken. Es ging [...] letztlich darum, ein präsidial-autoritäres System mit plebiszitären Elementen zu errichten, zu Lasten der Rolle des Parlaments. Schmitt war [...] ganz 'der Mann Schleichers'". Bernd Rüthers: Anwalt des Reiches NJW, 2002, Heft 51, S. 3762
27. ↑ Vittorio Hösle^[wp], Carl Schmitts Kritik an der Selbstaufhebung einer wert­neutralen Verfassung in 'Legalität und Legitimität', in: Deutsche Viertel­jahres­schrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 61/1987, 1 ff
28. ↑ Der Historiker Heinrich August Winkler^[wp] schreibt: "Die Weimarer Verfassung sei, so hat einer ihrer schärfsten Kritiker, der Staatsrechtler Carl Schmitt, im Sommer 1932 formuliert, von einem inhaltlich indifferenten, selbst gegen seine Geltung neutralen, von jeder materiellen Gerechtigkeit absehenden Legalitäts­begriff geprägt und infolgedessen neutral bis zum Selbstmord gewesen. Die Kritik Schmitts, der damals noch kein Parteigänger der Nationalsozialisten, sondern ein Verteidiger des Präsidial­systems war, traf ins Schwarze: Die Reichsverfassung war relativistisch. Im Jahr 1919 war freilich an eine abwehrbereite Demokratie, die ihren Feinden vorsorglich den Kampf ansagte, gar nicht zu denken." Winkler, Auf ewig in Hitlers Schatten? Anmerkungen zur Deutschen Geschichte, 2007
29. ↑ So etwa Heinrich Muth, Carl Schmitt in der Deutschen Innenpolitik des Sommers 1932, in: Historische Zeitung, Beiheft 1, 1971, S. 75ff. S. auch Dieter Grimm^[wp], Verfassungs­erfüllung - Verfassungs­bewahrung - Verfassungs­auflösung, Positionen der Staats­rechts­lehre in der Staatskrise der Weimarer Republik, in: Heinrich August Winkler (Hg.), Die deutsche Staatskrise 1930-1933 - Handlungs­spielräume und Alternativen, 1992, S. 183ff
30. ↑ z. B. Lutz Berthold, Carl Schmitt und der Staatsnotstandsplan, 1999; Wolfram Pyta, Schmitts Begriffsbestimmung im politischen Kontext, in: Reinhard Mehring (Hg.): Carl Schmitt. Der Begriff des Politischen. Ein kooperativer Kommentar. Berlin 2003, S. 219-236; Wolfram Pyta / Gabriel Seiberth, Die Staatskrise der Weimarer Republik im Spiegel des Tagebuchs von Carl Schmitt, in: Der Staat 38 Heft 3 und 4, 1999; siehe dazu etwa auch Paul Noack: Schleichers Außerkraftsetzer, FAZ am 20. November 2001, Nr. 270 / S. 10; Thomas Wirtz, Alle sehr deprimiert - Staatskrise der Weimarer Republik: Carl Schmitts Tagebücher, Frankfurter Allgemeine Zeitung, 13. September 2000
31. ↑ Andreas Kaiser, Preußen contra Reich - Hermann Heller als Prozessgegner Carl Schmitts vor dem Staats­gerichtshof 1932, in: Christoph Müller / Ilse Staff (Hg.), Der soziale Rechtsstaat - Gedächtnisschrift für Hermann Heller 1891-1933, 1984, S. 287ff.; Gabriel Seiberth, Anwalt des Reiches - Carl Schmitt und der Prozess Preußen contra Reich vor dem Staats­gerichtshof, 2001
32. ↑ Abgedruckt u. a. bei Berthold, S. 81 f
33. ↑ Zitiert nach Noack, S. 159
34. ↑ Abgedruckt in "Carl Schmitt und der 30. Januar 1933" (FAZ (Geisteswissenschaften), 6. Juni 2006). S. auch Wolfgang Schuller/Gerd Giesler, Carl Schmitt - Tagebücher 1930-1934, 2010. Zu Schmitts Position in der Weimarer Endphase urteilt ein Beobachter: "Wie neuere Untersuchungen auf der Basis der Tagebücher Schmitts plausibel machen, war Schmitt zwischen August und etwa dem 9. Dezember 1932 Anhänger und zum Teil auch verfassungsrechtlicher Konstrukteur des Schleicher-Plans: die Präsidialregierung sollte durch Präsidial­proklamation autorisiert werden, sowohl Misstrauens­voten des Reichstages gegen die Regierung als auch sein Aufhebungs­recht gegenüber Not­ver­ordnungen zu ignorieren, um ein von parlamentarischer 'Obstruktion' aber auch Kontrolle unabhängiges Regieren zu ermöglichen. Nachdem sich Hindenburg gegen den Schleicher-Plan und für die von Papen propagierte scheinbar verfassungs­konformere Option zugunsten Hitlers entschieden hatte, sah sich Schmitt genötigt, den von ihm selbst mitinszenierten 'Hindenburg-Mythos' zu demontieren und sein vormaliges Engagement für den Schleicher-Plan unkenntlich zu machen, um sich kurz darauf (unmittelbar im Anschluß an die Verabschiedung des Ermächtigungsgesetzes) als Hitler-Protagonist der ersten Stunde zu präsentieren." vgl. auch Ulrich Thiele: "Demokratische Diktatur" - Carl Schmitts Interpretation der politischen Philosophie der Aufklärung, Vortragstext (doc-Datei) (IPC-Tagung: Politische Theorien der Gegenaufklärung: Zur aktuellen Rezeption und Wirkung Carl Schmitts, 16.-18. Oktober 2003), S. 14
35. ↑ Alfons Söllner, Kronjurist des Dritten Reiches - Das Bild Carl Schmitts in den Schriften der Emigranten, in: Jahrbuch für Antisemitismus­forschung, 1992, Band 1
36. ↑ S. Ewald Grothe, Carl Schmitt und die "neuen Aufgaben der Verfassungsgeschichte" im Nationalsozialismus, in: Forum Historiae Iuris, 31. März 2006 (Internet)
37. ↑ Der Führer schützt das Recht, DJZ vom 1. August 1934, Heft 15, 39. Jahrgang, Spalten 945-950. Kompletter Artikel online: PDF
38. ↑ Zu Schmitts Antisemitismus vgl. Raphael Gross, Carl Schmitt und die Juden. Eine deutsche Rechtslehre, 2. Auflage 2005; ders. Carl Schmitts Nomos und die Juden, in: Merkur, Mai 1993, Heft 5; ders. Jesus oder Christus? Überlegungen zur Judenfrage in der politischen Theologie Carl Schmitts, in: Dirk van Laak u. a. (Hg.), Metamorphosen des Politischen, 1995, S. 75ff
39. ↑ DJZ 40/1935
40. ↑ Vgl. Zeitschrift der Akademie für deutsches Recht, Bd. 3, 1936, S. 205
41. ↑ Das Judentum in der deutschen Rechtswissenschaft. Ansprachen, Vorträge und Ergebnisse der Tagung der Reichsgruppe Hochschullehrer im NRSB am 3. und 4. Oktober 1936, Heft 1, Berlin 1936, S. 29 f.
42. ↑ Reinhard Mehring: Carl Schmitt und der Antisemitismus. Ein unbekannter Text, in: Forum Historiae Iuris, März 2006
43. ↑ Christian Linder: Freund oder Feind, Lettre International, Heft 68, 2005
44. ↑ Frank-Rutger Hausmann: Die Aktion Ritterbusch - Auf dem Weg zum Politischen: Carl Schmitt und der Kriegseinsatz der deutschen Geisteswissenschaft, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Samstag, 13. März 1999, Nr. 61, II (Bilder und Zeiten)
45. ↑ Claus Dietrich Wieland, Carl Schmitt in Nürnberg (1947), in: 1999. Zeitschrift für Sozialgeschichte des 20. und 21. Jahrhunderts, Heft 1/1987, S. 96-122; Joseph W. Bendersky, Carl Schmitt at Nuremberg, in: Telos, Summer 1987, No. 72, S. 91 ff.; ansonsten: Robert M.W. Kempner, Das Dritte Reich im Kreuzverhör, 1969. Zitiert nach Noack, S. 242 und Linder, Freund oder Feind, Lettre, S. 83 f
46. ↑ Carl Schmitt, Antworten in Nürnberg, hg. u. komment. von Helmut Quaritsch, 2000, S. 60
47. ↑ Schmitt kannte Stirners Werk "seit Unterprima". 1907 empfand er ihn als wohltuendes Antidot^[wp]gegen den "Ich-Wahn" des nietzscheanisch beeinflussten Berliner Establishments. - Carl Schmitt: Weisheit der Zelle. In: ders.: Ex captivitate salus. Köln: Greven-Verlag 1950, S. 79-91. Vgl. auch Carl Schmitt: Glossarium. Aufzeichnungen der Jahre 1947-1951, hg. v. Eberhard Frh. von Medem, Berlin: Duncker & Humblot 1991 (bis Juli 1948). Für eine ausführliche Behandlung des Verhältnisses Schmitt/Stirner vgl. Bernd A. Laska: 9Katechon : und 9Anarch :. Carl Schmitts und Ernst Jüngers Reaktionen auf Max Stirner. Nürnberg: LSR-Verlag 1997, S. 13-39
48. ↑ Hans J. Lietzmann, Carl Schmitt alias Dr. Haustein - Anmerkungen zu einem Theorie- und Lebenskonzept zwischen "Occasionalität" und Opportunismus, in: Klaus Hansen/Hans J. Lietzmann (Hg.), Carl Schmitt und die Liberalismuskritik, 1988, S. 157-170
49. ↑ Dazu etwa David Chandler, The Revival of Carl Schmitt in International Relations: The Last Refuge of Critical Theorists?, in: Millennium: Journal of International Studies Vol. 37 No. 1, pp. 27-48 (PDF)
50. ↑ Dazu etwa Mathias Schmoeckel, Carl Schmitts Begriff des Partisanen - Fragen zur Rechtsgeschichte des Partisanen und Terroristen, in: Forum Historiae Iuris 31. März 2006; Jan-Werner Müller, 'An Irregularity that Cannot be Regulated': Carl Schmitt's Theory of the Partisan and the 'War on Terror', Notizie di Politeia: Rivista di Etica e Scelte Pubbliche, Vol. XXII (2006) (PDF)
51. ↑ Glossarium, S. 272
52. ↑ zitiert nach Noack, S. 209, s. auch Linder, S. 93
53. ↑ Eine Festschrift, in: Juristenzeitung 14 (1959), 729-731
54. ↑ Glossarium, S. 265
55. ↑ Glossarium, S. 267
56. ↑ so Raphael Gross, Carl Schmitt und die Juden, 2000, S. 32, S. 312, S. 366
57. ↑ Das Zitat stellt offenbar das Kurzreferat eines Absatzes von Peter F. Drucker^[wp], The end of economic man (1939) dar. So jedenfalls Andreas Raithel, Carl Schmitt exzerpierte nur, FAZ am 15. August 2000 (Leserbrief). Hier wird auch der komplette Abschnitt aus Druckers Werk zitiert: "For the individual Communist can always recant; but 'once a Jew, always a Jew'... Nazi anti-Semitism is therefore due neither to the irreconcilable conflict between the Nordic and the Semitic principle as the Nazis assert, nor to the inherent anti-Semitism of the German people, as is so often said in the outside world. It has been caused precisely by the absence of any distinction, conflict and strangeness between the German Jews and a large part of the German people - to wit, the liberal middle classes. The Nazis do not persecute the Jews because they remained a foreign body within Germany, but actually because they had become almost completely assimilated and had ceased to be Jews. It is therefore quite irrelevant what the Jews really are, or what their character, their actions, and their thoughts are. The famous Protocols of Zion can be proved a hundred times a clumsy forgery; they must be genuine, as the Jewish conspiracy against Germany must be real." (Drucker, The End of Economic Man, Seite 158 folgende, zitiert nach FAZ (PDF; 104 kB). Drucker, selbst Jude und mit Hans Kelsen verwandt (gregorbrand), war nach 1945 Unternehmensberater und Nestor der Managementlehre (Biographie). Er kannte Schmitt bereits aus der Weimarer Zeit (peterdrucker.at). Auch Wolfgang Spindler schreibt: "Das Wort vom sich gleichbleibenden, assimilierten Juden als dem 'wahren Feind' stammt nämlich gar nicht von dem Staatsrechtler. Es handelt sich um ein ungenaues Exzerpt aus dem von Schmitt erwähnten Buch 'The End of Economic Man - A Study of the New Totalitarism' von Peter F. Drucker." Wolfgang Spindler, In Schmitts Welt, Carl Schmitt in der deutschsprachigen Literatur, Die Neue Ordnung, Nr. 6/2005, Dezember, Jg. 59 (Internet)
58. ↑ Glossarium, S. 18
59. ↑ "Ich glaube an den Katechon: er ist für mich die einzige Möglichkeit, als Christ Geschichte^[wp] zu verstehen und sinnvoll zu finden." (Glossarium, S. 63, Dez. 1947)
60. ↑ Zitiert nach Christian Linder, Freund oder Feind, Lettre International, Heft 68, 2005, S. 95. Zeitlebens habe Schmitt Angst vor Wellen und Strahlen gehabt. Radio oder Fernsehen ließ er Berichten zufolge in seiner Wohnung nicht zu, damit nicht "Ungebetenes wie Wellen oder Strahlungen" in seinen Raum eindringen konnte. Schon in der Zeit des Nationalsozialismus^[wp]habe, wenn jemand eine Rede des Führers habe hören wollen, ein Radio ausgeliehen werden müssen. S. Linder, S. 84
61. ↑ die Inschrift kai nómon egno (etwa: "Er kannte den Nomos^[wp]") war von seiner vor ihm verstorbenen Tochter Anima entworfen worden. Bild des Grabes
62. ↑ Christian Linder, Freund oder Feind, Lettre International, Heft 68, 2005, S. 92
63. ↑ Theodor Däublers Nordlicht, S. 59
64. ↑ Nordlicht, S. 62f. und S. 67
65. ↑ Glossarium, 16. Juni 1948, S. 165)
66. ↑ Politische Theologie, S. 63
67. ↑ Politische Romantik, S. 172 f
68. ↑ Vertretung einer Gesamtheit von Personen durch eine einzelne Person oder Gruppe
69. ↑ Politische Theologie, S. 43
70. ↑ Thomas Uwer (Hg.), Bitte bewahren Sie Ruhe. Leben im Feindrechtsstaat, Schriftenreihe der Strafverteidiger­vereinigungen, Berlin 2006
71. ↑ Die Debatte wurde dadurch ausgelöst, dass sich Bundesinnenminister Wolfgang Schäuble am 19. Juli 2007 in einem Interview mit der ZEIT direkt auf Depenheuer bezog. Die Frage lautete: "Selbst ein so gefestigter Rechtsstaat wie die Vereinigten Staaten tut sich offenbar schwer damit, diese rechtsstaatlichen Grenzen einzuhalten, Stichwort Guantánamo^[wp]. Der Kampf gegen den Terror scheint den Rechtsstaat bis an seine Grenzen zu fordern - und darüber hinaus?" Schäuble antwortete: "Lesen Sie einmal das Buch Selbstbehauptung des Rechtsstaats von Otto Depenheuer, und verschaffen Sie sich einen aktuellen Stand zur Diskussion." (CDU Archiv). Diese Bemerkung wurde als Zustimmung Schäubles zu Depenheuer interpretiert, und damit indirekt auf Carl Schmitt. Dazu David Salomon, Carl Schmitt Reloaded - Otto Depenheuer und der 'Rechtsstaat', PROKLA. Zeitschrift für kritische Sozialwissenschaft, Heft 152, 38. Jg., 2008, Nr. 3 (PDF)
72. ↑ vgl. als frühe Arbeit Christian Graf v. Krockow^[wp], Die Entscheidung. Eine Untersuchung über Ernst Jünger, Carl Schmitt, Martin Heidegger, Stuttgart 1958
73. ↑ Carl Schmitt, 2004
74. ↑ ^{74,0 74,1} Campagna, S. 22
75. ↑ Campagna, S. 35
76. ↑ Politische Theologie, S. 19
77. ↑ Politische Theologie, S. 24f
78. ↑ Legalität und Legitimität, S. 56 f
79. ↑ Campagna, S. 54
80. ↑ Politische Theologie, S. 21
81. ↑ Hermann Heller, Politische Demokratie und soziale Homogenität (1928), in: M. Drath u. a. (Hrsg.), Hermann Heller: Gesammelte Schriften, 2. Band, S. 421-433 (428)
82. ↑ S. Forum Historiae Iuris, 12. Mai 2003
83. ↑ ^{83,0 83,1} Diktatur, XVII
84. ↑ Campagna, S. 20
85. ↑ auch Politische Theologie, S. 29
86. ↑ Legalität und Legitimität, S. 46 f
87. ↑ ^{87,0 87,1} Begriff des Politischen, 1932, S. 55
88. ↑ Es ist die Spiegelung einer Aussage von Clausewitz^[wp]: "Der Krieg ist eine bloße Fortsetzung der Politik mit anderen Mitteln." - Vom Kriege, 1. Buch, 1. Kapitel, Unterkapitel 24 (Überschrift); "Der Krieg ist nichts als eine Fortsetzung des politischen Verkehrs mit Einmischung anderer Mittel, um damit zugleich zu behaupten, daß dieser politische Verkehr durch den Krieg selbst nicht aufhört, nicht in etwas anderes verwandelt wird, sondern daß er in seinem Wesen fortbesteht, wie auch die Mittel gestaltet sein mögen, deren er sich bedient." - Vom Kriege, 1. Buch, 1. Kapitel, Unterkapitel 24 (Wortlaut)
89. ↑ ^{89,0 89,1} "Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar - Genf - Versailles", 1940, S. 240
90. ↑ Mathias Schmoeckel, Carl Schmitts Begriff des Partisanen - Fragen zur Rechtsgeschichte des Partisanen und Terroristen, in: Froum Historiae Iuris, 31. März 2006; Markus Vasek, Mit Carl Schmitt nach Guantánamo: der Terrorist, ein moderner Partisan?, Juridikum. Zeitschrift für Kritik, Recht, Gesellschaft, Wien 2009, 1, S. 18-20; s. auch zur Frage politischer Motivation piratischer Akte und der Übertragbarkeit auf den modernen Terrorismus: Olivier Gänsewein, Michael Kempe, Die Feinde der Welt - Sind internationale Terroristen die neuen Piraten?, in: FAZ, 25. September 2007, S. 36: "Piraterie und Terrorismus sind Phänomene der permanenten Grenzüberschreitung und Aufhebung von Unterscheidungen, etwa der Unterscheidung von Krieg und Frieden, von regulärer und irregulärer Kriegsführung, von Militär und Zivilbevölkerung, von Staatlichkeit und Privatheit oder von Freund und Feind."
91. ↑ Thomas Marschler: Kirchenrecht im Bannkreis Carl Schmitts. Hans Barion vor und nach 1945, Bonn 2004
92. ↑ S. auch Ernst-Wolfgang Böckenförde, Der verdrängte Ausnahmezustand (Carl Schmitt zum 90. Geburtstag) - Zum Handeln der Staatsgewalt in außergewöhnlichen Lagen, in: NJW 1978, S. 1881 bis 1890; Ernst-Wolfgang Böckenförde: Der Begriff des Politischen als Schlüssel zum staatsrechtlichen Werk Carl Schmitts; in: ders. Recht, Staat, Freiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und Verfassungsgeschichte. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag, 1991; S. 344-366. 4. Aufl. 2006
93. ↑ Zur inhaltlichen Anknüpfung Isensees an Schmitt s. etwa Josef Isensee, Bundesverfassungsgericht - Quo vadis?, in: Verhandlungen des 61. Deutschen Juristentages, Band II/1, Abschnitt H
94. ↑ s. etwa Dirk van Laak, Gespräche in der Sicherheit des Schweigens. Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik, 1993 oder Frieder Günter, Denken vom Staat her. Die bundesdeutsche Staatsrechtslehre zwischen Dezision und Integration 1949-1970, 2004; Günter spricht in Anlehnung an Ludwik Fleck^[wp] (ders., Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv, 1935) auch von den sich formierenden "Denkkollektiven" der Smend- und Schmitt-Schule (s. dazu etwa die Rezension von Reinhard Mehring in H-Soz-u-Kult)
95. ↑ Dirk van Laak urteilt: "Ernst-Wolfgang Böckenförde ist heute der wohl eminenteste Jurist aus dem direkten Umkreis Schmitts, der nicht nur einzelne von dessen Themen aufgriff, sondern Schmitts Fragehorizonte geradezu systematisch abgeschritten hat. [...] Dabei hat es Böckenförde verstanden, den programmatischen Blick Schmitts auf die Entstehung des Staates und des Rechts wie dessen politisch-theologische Perspektive entschieden rechtsstaatlich und freiheitsorientiert zu wenden. In dieser Hinsicht darf er als Schmitts legitimer Nachfolger bezeichnet werden." Dirk van Laak, Gespräche in der Sicherheit des Schweigens - Carl Schmitt in der politischen Geistesgeschichte der frühen Bundesrepublik, 1993, S. 213
96. ↑ Lutz Hachmeister und Stefan Krings, Rudolf Augstein rief Carl Schmitt zu Hilfe, FAZ, 22. August 2007, FAZ, 23. August 2007, Nr. 195, S. 29. Augstein wollte gegen eine bundesweite Beschlagnahmung der Nr. 28 des SPIEGEL durch Konrad Adenauer^[wp] eine Verfassungsbeschwerde einreichen. Dazu ersuchte er Schmitt um juristische Unterstützung. Er bemerkt in einem Brief, dass er sich bei Schmitt "freundschaftlicher Nachsicht einigermaßen sicher" fühle. Er besuchte Schmitt auch persönlich, den das "publizistische und strategische Gesamtproblem einer solchen Verfassungsbeschwerde" interessierte. Die Sache verlief jedoch im Sande.
97. ↑ Wolfgang Huebener, Carl Schmitt und Hans Blumenberg oder über Kette und Schuß in der historischen Textur der Moderne, in: Jacob Taubes (Hg.), Der Fürst dieser Welt. Carl Schmitt und die Folgen, 1983, S. 57-76
98. ↑ Reinhard Mehring, Karl Löwith, Carl Schmitt, Jacob Taubes und das "Ende der Geschichte", in: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte^[wp], 48, 1996, S. 231-248; Zur Beschäftigung Löwiths mit Schmitt s. auch: Karl Löwith^[wp]: Der okkasionelle Dezisionismus von Carl Schmitt. in: Sämtliche Schriften, Band 8 (Heidegger), Stuttgart 1984, S. 32-71
99. ↑ S. etwa Volker Neumann, Carl Schmitt und die Linke, in: Die Zeit, 8. Juli 1983, Nr. 28, S. 32
100. ↑ Ernst Bloch, Naturrecht und menschliche Würde, 1961, S. 62
101. ↑ Martin Jay^[wp], Reconciling the Irreconcilable: A Rejoinder to Kennedy, Ulrich K. Preuß^[wp], The Critique of German Liberalism: A Reply to Kennedy) und Alfons Söllner^[wp], Beyond Carl Schmitt: Political Theory in the Frankfurt School; Zur Parlamentarismuskritik von Habermas vgl., Hartmuth Becker, Die Parlamentarismuskritik bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas, Berlin 2003, 2. Aufl
102. ↑ Ellen Kennedy, Carl Schmitt und die Frankfurter Schule in Geschichte und Gesellschaft 12/1986, 380 ff. Englische Fassung ("Carl Schmitt and the Frankfurt School") in: TELOS 71, Spring 1987
103. ↑ Die Frankfurter Schule der Achtundsechziger^[wp], Leserbrief, FAZ 14. August 2008, S. 8
104. ↑ Reinhard Mehring: Der "Nomos" nach 1945 bei Carl Schmitt und Jürgen Habermas, Forum Historiae Iuris, 31. März 2006. Siehe auch: Reinhard Mehring: Carl Schmitt - zur Einführung. Hamburg 1992
105. ↑ Wilhelm Hennis, Verfassung und Verfassungswirklichkeit: Ein deutsches Problem; Freiburger Antrittsvorlesung vom 5. Juli 1968, 1968, S 35
106. ↑ Zitiert nach: Stephan Schlak, Wilhelm Hennis - Szenen einer Ideengeschichte der Bundesrepublik, 2007, S. 117
107. ↑ Friedrich Balke: Punkte problematischer Solidarität. Hannah Arendt, Carl Schmitt und die Furcht vor den Massen. - In: Intellektuelle im Nationalsozialismus. Wolfgang Bialas, Manfred Gangl. Frankfurt/M.: Peter Lang 2000, S. 210-227; Ansonsten siehe zu Arendt und Schmitt: Philipp zum Kolk, Hannah Arendt und Carl Schmitt. Ausnahme und Normalität - Staat und Politik. Peter Lang, Frankfurt am Main [u. a.] 2009; Andreas Herberg-Rothe, "Hannah Arendt und Carl Schmitt - Vermittlung von Freund und Feind", in: Der Staat, Heft 1/ März 2004, S. 35-55; Christian J. Emden: Carl Schmitt, Hannah Arendt and the Limits of Liberalism, Telos 2008 (142), S. 110-134 (PDF), Hans Sluga, The Pluralism of the Political: From Carl Schmitt to Hannah Arendt, Telos 142 (Spring 2008), S. 91-109 (PDF)
108. ↑ deutsche Erstveröffentlichung 1955
109. ↑ ungekürzte Taschenbuchausgabe von 1986, S. 724. Im US-amerikanischen Original Origins of Totalitarianism von 1951 heißt es: "Most interesting is the example of the jurist Carl Schmitt, whose very ingenious theories about the end of democracy and legal government still make arresting reading; as early as the middle thirties, he was replaced by the Nazi's own brand of political and legal theorists." See Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism (New York: Harcourt, Brace and Company, 1951), p. 332. Zitiert nach: Christian J. Emden: Carl Schmitt, Hannah Arendt and the Limits of Liberalism, Telos 2008 (142), S. 114 (PDF). Auch an anderen Stellen zitiert Arendt Schmitt zustimmend, etwa wenn es heißt, Schmitt sei "the most able defender of the notion of sovereignty" oder "He (Schmitt) recognizes clearly that the root of sovereignty is the will: Sovereign is he who wills and commands." Zitiert nach Emden, S. 115
110. ↑ S. 369 ff
111. ↑ S. 531, S. 551 f.
112. ↑ So etwa Annette Vowinckel: Arendt (Grundwissen Philosophie) Leipzig 2006, S. 45 f
113. ↑ Am 7. September 1932 schrieb Neumann an Schmitt: "Ich stimme in den kritischen Teil des Buches [Legalität und Legitimität] restlos mit Ihnen überein. Auch ich stehe auf dem Standpunkt, dass die parlamentarische Demokratie nicht mehr so lange funktionieren kann, wie die Durchführung des Prinzips der gleichen Chance möglich ist. Stellt sich heraus, daß dieser Grundsatz zur Gewinnung innerpolitischer Macht versagt, dann muß notwendig auch der parlamentarische Gesetzgebungsstaat handlungsunfähig werden. [...] Stellt man sich nämlich auf den Standpunkt, daß der grundlegende politische Gegensatz in Deutschland der ökonomische Gegensatz ist, daß die entscheidende Freund/Feind-Gruppierung in Deutschland die Gruppierung Arbeit und Eigentum ist, so leuchtet ein, daß bei einer solchen politischen Gegensätzlichkeit parlamentarisch nicht mehr regiert werden kann." (abgedruckt in Rainer Erd: Reform und Resignation, 1985, S. 79 f.)
114. ↑ Hans J. Lietzmann, Von der konstitutionellen zur totalitären Diktatur - Carl Joachim Friedrichs Totalitarismustheorie, in: Alfons Söllner, Ralf Walkenhaus, Karin Wieland, Totalitarismus, Eine Ideengeschichte Des 20. Jahrhunderts, 1994, S. 174 ff.: "Wer die klassische Totalitarismustheorie Carl Joachim Friedrichs verstehen will, muß Carl Schmitt lesen. [...] Aus jener Zeit datieren die ersten Stellungnahmen Friedrichs zu diesem Thema; und er formuliert sie in unmittelbarer Anlehnung an Carl Schmitts Diktaturtheorie von 1921" (S. 174)
115. ↑ Benjamin schrieb an Schmitt: "Vielleicht darf ich auch Ihnen darüber hinausgehend sagen, daß ich auch in Ihren späteren Werken, vor allem der Diktatur eine Bestätigung meiner kunstphilosophischen Forschungsweisen durch ihre staatsphilosophischen entnommen habe." (zitiert nach Noack, S. 111); Theodor W. Adorno^[wp] ließ diesen Brief in den von ihm 1955 herausgegebenen Schriften außen vor, um die Verbindung Schmitt-Benjamin zu verschweigen. Schmitt selbst zitierte das Trauerspiel-Werk Benjamins später ausführlich in seiner kleinen kunsttheoretischen Betrachtung Hamlet oder Hekuba - Der Einbruch der Zeit in das Spiel (1956)
116. ↑ Hans Matthias Kepplinger, Rechte Leute von links. Gewaltkult und Innerlichkeit, 1970; Christian Linder, Der lange Sommer der Romantik. Über Hans-Magnus Enzensberger, in: Literaturmagazin 4, 1975 S. 85-107. Vgl. auch Christian Linder, Freund oder Feind, in: Le