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jeudi, 06 novembre 2014

Comunidad y ciudadanía: dos modelos de sociedad antagónicos

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Comunidad y ciudadanía: dos modelos de sociedad antagónicos

Ex: http://agnosis2.blogspot.com.es

 
Retomamos la comparativa entre la sociedad tradicional y la sociedad moderna abordando uno de los conceptos fundamentales de la moderna sociedad liberal y de su retórica: el concepto de ciudadanía.

Creemos convenientes estas aclaraciones dado que la post-modernidad nos presenta con frecuencia creciente la consideración de 'ciudadano' como la conquista de una condición privilegiada, que nunca antes ningún hombre disfrutó. Un discurso muy propio del progresismo -y las izquierdas-, donde se nos trata de convencer de que los hombres hemos dejado de ser súbditos y vasallos para llegar a ser ciudadanos que deciden libremente y que ahora, una vez conquistada esta privilegiada posición somos agentes activos de la sociedad. Un verdadero progreso. Pero tras toda esta bella retórica se esconde una realidad que pocas veces es puesta de manifiesto.
Para empezar la propia palabra -ciudadanía, ciudadano- posee connotaciones bastante oscuras. Etimológicamente se refiere indudablemente al habitante de la ciudad, lo cual es ya de por sí una declaración de intenciones, pues es éste el que tiene 'derechos' y el que es tomado como referencia para toda la sociedad, él es el sujeto a tener en cuenta, el civilizado,: Los otros -los no-habitantes de la ciudad- son entonces los bárbaros, y pasan a ser miembros de segunda de su sociedad, no son ellos los que han de tomar las decisiones. Esta visión no dista mucho de las concepciones esencialistas que caracterizaban las sociedades antiguas greco-latinas donde había unos códigos muy estrictos que estipulaban la pertenencia al clan, la casta o la polis así como el derecho a participar en la toma de decisiones.  
 
En el fondo, y aunque sea de forma implícita, el uso de esta palabra nos indica que es el habitante de la ciudad -y no ningún otro- quien es considerado normal y central en esta sociedad, siendo los demás casos más o menos anormales, o excepcionales, periféricos y exóticos, causa por la que deben ser re-convertidos en ciudadanos. Por su propio bien, habría que decir. 
 
Ya hemos comentado en otro lugar (ver aquí) cómo la modernidad desde su mismo origen ha provocado y alimentado el conflicto entre campo y ciudad, conflicto que en algunos momentos ha tomado dimensiones verdaderamente dramáticas, como aquel que condujo al primer genocidio moderno en los años que siguieron a la revolución francesa y que recayó sobre los contra-revolucionarios, aunque desgraciadamente se podrían citar muchos más casos [1]. No es exagerado decir que la modernidad fue una corriente que nació y se desarrollo en las grandes urbes, que fueron sus focos de propagación, propagación que el campo, es decir el mundo rural, siempre vio -hasta fechas muy recientes- con desconfianza. 
 
Por lo tanto nos encontramos ante un caso evidente de uso colonial del lenguaje, estamos frente a un término empleado para excluir una parte de la sociedad de la normalidad/centralidad de la misma a fin de imponerse sobre ella por el método de menospreciarla. Advertimos entonces que se trata de una palabra profundamente contaminada por una ideología socio-política muy determinada -la modernista y capitalista, de carácter marcademente urbanita y colonialista- y en absoluto neutra. Esto nos debe hacer desconfiar ante el uso generalizado que está tomando este término y nos debe hacer pensar si no es más bien una campaña -otra más- de propaganda. 
 
***
Avancemos en nuestro análisis de lo que es la ciudadanía. De Sousa define comunidad y ciudadanía como dos espacios sociales o 'estructuras de acción' diferentes de entre los seis en que según él, se desarrolla toda la vida del hombre en las sociedades capitalistas [2]. Esto significa en primer lugar que no todas las sociedades han dispuesto los mismos espacios y estructuras de acción y convivencia, de hecho la ciudadanía es en gran medida una elaboración -¿una invención?- de las sociedades capitalistas. 

Además De Sousa advierte que ambos espacios obedecen a lógicas diferentes y en cierto sentido opuestas. Veamos porqué. 


Para empezar las relaciones en la comunidad son de índole horizontal y se basan en la reciprocidad, sin embargo las relaciones que se establecen en el modelo de ciudadanía son de marcado corte vertical y se basan en una serie de 'derechos y deberes' que el mismo ciudadano no decide, sino que le vienen impuestos desde fuerzas externas y por completo ajenas a su control. En palabras de De Sousa:
mientras que la dinámica del espacio de la ciudadanía está organizada por la obligación política vertical (Estado/ciudadano), la dinámica del espacio comunidad se organiza casi siempre a partir de obligaciones políticas horizontales (ciudadano/ciudadano, familia/familia, etc.)

Además, añade, el espacio de ciudadanía se basa "en el poder coercitivo del Estado". [3] 


Así mientras el modelo clásico de relación en la comunidad es la negociación, el modelo normativo de relación en la ciudadanía es la obediencia -por no decir el sometimiento- pues con el Estado nada se puede negociar. Es una relación profundamente asimétrica dado que el ciudadano no trata con 'personas' sino con el ente estatal mismo. 
 

Por otra parte ambos modelos de articulación de la relación individuo-sociedad son generados desde campos sociales distintos lo cual explica no solo su asimetría sino también su incompatibilidad en la práctica. La comunidad emerge del pueblo, que a su vez se sostiene sobre el par familia-territorio. Dado que surge de las relaciones establecidas de forma más o menos libre entre las personas, aparece por tanto impulsada desde una sub-estructura convivencial. [4]


La ciudadanía sin embargo  procede de un poder superior, la super-estructura estatal que establece e impone a los individuos el modo y las condiciones en que se debe tratar con semejante poder, que no son en absoluto intuitivos o naturales. El espacio de la ciudadanía es una extensión evidente del estado. Una vez más encontramos que el triunfo del paradigma moderno es ante todo la hegemonía de la racionalidad exclusivista frente a cualquier otro tipo de sentir o de ser. Lo representamos gráficamente a continuación:





Si el motor impulsor de la formación de la comunidad es la articulación familia-territorio, relación que requiere de ajustes y adaptaciones constantes, las fuerzas que impulsan y conforman al estado moderno son las del par capital-Mercado, el cual requiere de no menos adaptaciones constantes a las circunstancias siempre cambiantes del mercado. Así vemos gráficamente cómo el estado suplanta a la familia como estructura de socialización, de coerción y también de apoyo del individuo. Asimismo percibimos que el territorio, en el que antes se basaba la identidad, es sustituido por el mercado como base material y contexto sobre el que se desarrollan el estado, el espacio de producción-trabajo y en definitiva la vida misma de los individuos. En ambos casos asistimos a como una realidad material y concreta es sustituida por entes abstractos, y lo que es más importante, entes que obedecen a lógicas propias, ajenas por entero al individuo y en las que éste no puede de ninguna manera intervenir. Paradójicamente se pretende hacernos creer que entrar a formar parte de semejantes dinámicas verticales y alienantes supone un aumento de nuestra libertad y nuestra capacidad decisoria...

Además las relaciones de ciudadanía -ciudadano/Estado- están absolutamente mediadas bajo códigos no escritos cada vez más estrictos, severos y detallados; en el espacio ciudadano no se trata con personas sino con roles, pues en el estado moderno todas las relaciones se basan en la representación de un rol por parte del individuo. Nadie es ya él mismo sin más, sino que es el papel (el rol) que en ese momento le toca desempeñar en su lugar dentro del organigrama estructural estatal. 

Esto nos hace reparar en un nuevo factor, el emocional, muy poco tenido en cuenta en general, aunque es primordial en la generación y mantenimiento de lazos en el espacio de la comunidad. Sin embargo el Estado hace gala de una extremada racionalidad funcionalista -como corresponde al paradigma moderno, tal y como hemos dicho ya en otras ocasiones-, no hay por tanto lugar para las emociones en el trato con él. El Estado aplica sus 'lógicas', y todo el mundo sabe que no hay lugar para la solidaridad o la piedad en la administración. Este y no otro es el privilegiado modelo social de la ciudadanía, otro avance que según nos dicen los profetas del progresismo hay que celebrar...


Evidentemente esto provocaba desajustes, sobre todo entre poblaciones que se habían criado y socializado en espacios comunitarios, pues la adaptación al funcionalismo pragmatista no es fácil. A lo largo del siglo XX fue mucha la gente a la que costó reconvertirse en ciudadano y adaptarse al modo de ser  propio de la modernidad, tan funcional como impersonal e insolidario. 'La ciudad no es para mi', frase popular que describe el sentimiento de desorientación y desarraigo que han sentido las generaciones de hombres y mujeres que sufrieron el inmenso éxodo rural impulsado por la modernidad. Estos desajustes personales no preocupaban mucho al poder estatal. Pero entre todos los desajustes que el modelo de ciudadanía originaba sí había uno que preocupaba enormemente al poder estatal: la escasa lealtad que se establecía con un modelo -el de ciudadanía- que era percibido como impuesto y que no ponía en juego ninguna carga emocional en los individuos, y cuando la ponía en juego era para hacerle sentir miedo, desamparo o indignación. 


Por esta razón, hasta ahora, los estados-nación clásicos pretendían desarrollar cierta ilusión comunitaria e identitaria (himnos, banderas, patriotismos varios, etc.) recurriendo al sustrato emocional, precisamente para generar esa identificación y lealtad de los individuos con el Estado. Digámoslo claramente: el estado burgués-económico se construía con mejor o peor suerte, de manera más o menos burda, una nación que dotara de la ilusión de unidad y sentido a su ciudadanía recién creada. 


Pero esto ha cambiado en las últimas décadas pues, con el desarrollo de las fases más recientes del capitalismo, los estados post-modernos ya no buscan la lealtad ni la identificación de sus ciudadanos con el proyecto estatal-capitalista, y no la buscan porque no la requieren: su poder es tal que les basta con la simple coerción económico-administrativa. 


Para el desempeño conveniente de dicha coerción económico-administrativa el Estado moderno ha desarrollado un aparato de vigilancia y control que ningún imperio o estado totalitario tuvo ni soñó tener jamás: la burocracia. La burocracia -que es literalmente el 'poder de la oficina'- para ser realmente efectiva ha de apoyarse fundamentalmente en un asombroso despliegue tecnológico, que en los 'estados centrales' del capitalismo es a estas alturas mayor que el que ningún servicio de inteligencia haya tenido nunca a su disposición. Al lado de semejante maquinaria "democrática" los métodos de vigilancia y coerción estalinistas, de puro burdos y groseros, casi mueven a risa. Este solo hecho inaudito, el poder increíble que ha desarrollado al burocracia del ente estatal, debería borrar tanto espejismo progresista y desmentir por sí mismo, sin necesidad de más razonamientos, todas las ilusiones acerca de la libertad ilimitada del hombre occidental, es decir del ciudadano. El ciudadano es, ante todo, un ente vigilado, amenazado, constreñido, perseguido y molido en su interior por el ente estatal. 

La misma burocracia es, por otra parte, un complejo método diseñado para segregar al ciudadano del resto de la sociedad así como del Estado mismo, situándole en una posición permanente de inferioridad. Es decir, la burocracia estatal es un modo de imposición y de exclusión a la vez, una máquina brutal de administrar poder carente de cualquier sentimiento o emoción. Dado que sostenemos en estas páginas que el hiper-racionalismo excluyente está en el núcleo del paradigma moderno, algo que ha venido pasando desapercibido en general, y que una de sus características más propias es la obsesión por el control -para no dejar espacios de disidencia o simplemente diversidad- creemos que el modelo de Estado-ciudadano, cuya praxis se desarrolla a través del par tecnocracia-burocracia, es probablemente el modelo de sociedad que mejor implementa el paradigma de la modernidad. 

Es decir, el ciudadano post-moderno obedece, no por amor o lealtad a la patria, a la tierra, a la familia o a cualquier otro ente -simbólico o real, más o menos ridículo o respetable- sino ante todo por miedo. Esta diferencia entre ciudadanía comunidad también debe ser puesta de manifiesto. En la comunidad hay una red de lealtades y compromisos impensables en la ciudadanía que se caracteriza ante todo por su insolidaridad para con los iguales. En la ciudadanía todo compromiso, toda obligación, toda lealtad, es exclusivamente vertical.  


Y aquí resulta especialmente llamativo que se ponga tanto énfasis en la existencia de desigualdades en las relaciones horizontales -por ejemplo de género- y no se haga jamás alusión a algo tan obvio como la enorme desigualdad de poder que se establece entre los dos lados de la ventanilla administrativa... Esto también dice mucho de quién alimenta estos debates por la igualdad y con qué fines.

***

Como vemos, el ciudadano no resulta ser definido por unos supuestos 'derechos', ni por detentar poder decisorio alguno o soberanías vagas, ni por el dudoso privilegio de votar en una urna... sino por el primero y más fundamental de todos sus 'deberes': pagar impuestos, contribuir al estado. ¿No es esto ser un súbdito? A quien paga impuestos el estado le otorga toda una serie de dádivas y derechos. Este es el hecho diferencial, aquel ante el cual el estado nos toma en consideración. 
 
En efecto, llega a ser ciudadano aquel que establece esta especial relación con el Estado, y es así hasta tal punto que puede decirse que aquellos de los que el estado no demanda nada están en la práctica excluídos socialmente. Máxime cuando, como vemos claramente en el orden liberal actual, los 'derechos' del ciudadano no son ni irrevocables ni inalienables, pues le son otorgados por su cualidad de trabajador y contribuyente. Hasta el punto que si se deja de serlo esos mismos derechos le pueden ser conculcados y retrocedidos: los 'derechos' de la sociedad liberal no son por tanto esenciales.

Ciudadanía y comunidad son por tanto realidades sociales que se oponen entre sí y, dado que responden a fuerzas contrarias y excluyentes -el poder estatal y el poder popular-, el incremento de una es forzosamente el debilitamiento de la otra. Así ha sido siempre en la historia y no puede ser de otro modo. Es por esta razón que no es de extrañar que sea en los países centrales del capitalismo, en los que el Estado está más hipertrofiado, aquellos en los que se carece por completo de comunidad o de estructuras horizontales de convivencia o intercambio de cualquier tipo, mientras en los países periféricos, cuyos estados se han desarrollado más deficientemente sigue existiendo un tejido comunitario más o menos fuerte según los casos.

No ver que ésta es la auténtica realidad que subyace al bello discurso de ciudadanos y ciudadanas, de la ciudadanía moderna como privilegio, progreso y conquista, es ser víctima de un grave engaño. La ciudadanía como modelo convivencial y relacional sumamente artificial va dirigida a destruir la comunidad como el entorno relacional natural de la vida humana y a aislar al individuo, para que quede desprotegido y a merced de Estado y Mercado.

Por tanto la conclusión es muy clara a la vez que inquietante: hay intereses muy determinados que impelen a que la ciudadanía se desarrolle como modelo relacional único y exclusivo de la sociedad capitalista y de este modo todo el poder se sitúe en torno a la estructura burocrático-estatal, a costa de toda otra forma de relación que -como la comunidad o la familia- podrían impedir el monopolio de la gestión de la vida del individuo por parte del estado.


Tal conclusión debe además ponernos en guardia ante todos aquellos que nos invitan con una sonrisa a convertirnos en ciudadanos libres y participativos, y que, haciendo uso de discursos llenos de falso optimismo, buenismo y progresismo, pretenden extender la red del globalismo estatalista y que celebremos como una conquista y un progreso tal orden de cosas.  



[1] Así por ejemplo los años '30 y '40 en España, donde primero la República y luego la dictadura sometieron al mundo rural a una represión continuada sin precedentes.

[2] Los seis espacios definidos por De Sousa son: familia, trabajo, comunidad, mercado, ciudadanía y el 'espacio mundial'. Para más información: De Sousa Santos. Crítica de la Razón Indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Parte III, Cap. V. 
[3] De Sousa Santos. íbid.
[4] Puede apreciarse aquí el importante papel estratégico que tiene la deslocalización a todos los niveles en vista a la desestructuración programada de las comunidades.

samedi, 06 novembre 2010

La solitudine del cittadino globale

La solitudine del cittadino globale

 

Bauman, Zygmunt, La solitudine del cittadino globale

Feltrinelli, Milano, traduzione dall’inglese di Giovanna Bettini, 2000, 6a ed. 2003, pp. 224, ISBN 88-07-10287-0

(v.o. In search of Politics, Cambridge, Polity Press, 1999)

 

Recensione di Daneila Floriduz

 

 

bauman_360.jpgLe politiche neoliberiste si avvalgono degli attuali processi di globalizzazione per incrementare in maniera pressoché illimitata le libertà personali, di associazione, di pensiero, di espressione. Ma, si chiede Bauman, «quanto è libera la libertà?» (p. 69)?

 

Parafrasando Isaiah Berlin, Bauman sostiene che la libertà propugnata dal mercato sia negativa, intesa cioè come assenza di limiti e di costrizioni, come deregolamentazione, come «riduzione, sul piano legislativo, dell’interferenza politica nelle scelte umane (meno Stato, più denaro in tasca)» (p. 77). Il mercato non è invece in grado di costruire una «libertà attiva fondata sulla ragione» (ivi), strettamente connessa alla responsabilità individuale, atta a fungere da criterio di scelta e da guida per l’azione, una libertà che sappia coraggiosamente incidere sulla realtà ed elaborare (concettualmente e concretamente) il significato di bene comune. Dopo la caduta del muro di Berlino, il capitalismo si presenta come un dogma, come il paradigma economico vincente perché privo di alternative reali e praticabili. Ne deriva una progressiva erosione della politica a vantaggio dell’economia: come sostiene Bauman, «al centro della crisi attuale del processo politico non è tanto l’assenza di valori o la loro confusione generata dalla loro pluralità, quanto l’assenza di un’istituzione rappresentativa abbastanza potente da legittimare, promuovere e rafforzare qualunque insieme di valori o qualunque gamma di opzioni coerente e coesa» (p. 79).

 

Ciò conduce a una generalizzata apatia da parte delle istituzioni e dei singoli cittadini, che hanno rinunciato alla prospettiva e alla promessa di “cambiare il mondo”, ad ogni dimensione progettuale, a ogni interrogazione del presente e vivono la «solitudine del conformismo» (p. 12). Tale atteggiamento di indifferenza, sfociante spesso nel cinismo e nel nichilismo, a ben guardare, si fonda su un generalizzato sentimento di disagio esistenziale che può essere sintetizzato con il termine tedesco Unsicherheit, traducibile in inglese in una vasta gamma semantica, che va dall’uncertainty (incertezza), all’insecurity (insicurezza) e unsafety (precarietà). Come si vede, in italiano questi tre sostantivi risultano pressoché sinonimici, mentre per Bauman designano tre tipologie di esperienza piuttosto diverse, pur se convergenti nel terreno comune dell’angoscia e dell’incomunicabilità.

 

Il termine unsecurity viene esplicitato da Bauman attraverso l’ossimoro «sicurezza insicura» (p. 26): «L’insicurezza odierna assomiglia alla sensazione che potrebbero provare i passeggeri di un aereo nello scoprire che la cabina di pilotaggio è vuota» (p. 28). E’ la situazione che si avverte nel mondo del lavoro, in cui dominano la flessibilità, i contratti a tempo determinato, in cui le aziende chiudono o convertono la produzione ed è impossibile per l’individuo spendere le proprie competenze in un mercato in continua evoluzione e specializzazione. Di qui la sfiducia nella politica, come testimonia il crescente astensionismo che accompagna le consultazioni elettorali nella maggior parte dei Paesi occidentali: la politica interessa solo quando emergono scandali che riguardano personaggi famosi, ma è una politica/spettacolo, non uno spazio pubblico partecipato e sentito dalla collettività. Di qui anche l’inautenticità vissuta nei rapporti con gli altri e con se stessi: citando Milan Kundera, Bauman ricorda come un tempo l’amicizia fosse sacra, eroica, possibile anche tra uomini appartenenti per necessità a schieramenti nemici (I tre moschettieri). Oggi un amico non può salvare l’altro dalla disoccupazione. Anche a livello di identità personale, l’incertezza lavorativa costringe gli uomini a dislocarsi in tanti ruoli o a rifugiarsi nella sfera del virtuale (si pensi alle chat, nelle quali è possibile nascondersi dietro nomi fittizi). Bauman usa, a tal proposito, la metafora dell’uomo modulare: al pari dei mobili componibili, la nostra identità non è determinata alla nascita, ma mutevole, multiforme, sempre aperta a nuove possibilità, sicché l’uomo di oggi «non è senza qualità, ne ha troppe» (p. 160).

 

La certezza incerta (uncertainty) riguarda i meccanismi stessi del liberismo: «Contrariamente a quanto suggerisce il supporto metafisico della mano invisibile, il mercato non persegue la certezza, né può evocarla, e tanto meno garantirla. Il mercato prospera sull’incertezza (chiamata, di volta in volta, competitività, flessibilità, rischio e ne produce sempre più per il proprio nutrimento» (p. 38). Mentre il temerario giocatore d’azzardo sceglie il rischio come un fatto ludico, l’economia politica dell’incertezza oggi imperante lo impone a tutti come destino ineluttabile. L’uncertainty riguarda «la paura diffusa che emana dall’incertezza umana e il suo condensarsi in paura dell’azione; […] la nuova opacità e impenetrabilità politica del mondo, il mistero che circonda il luogo da cui gli attacchi provengono e in cui si sedimentano come resistenza a credere nella possibilità di opporsi al destino e come sfiducia nei confronti di qualunque proposta di modo di vita alternativo» (p. 176). La precarietà (unsafety) è riconducibile all’intrinseca mortalità propria della condizione umana. «Il viaggiatore non può scegliere quando arrivare né quando partire: nessuno ha scelto di essere inviato nel mondo, né sceglierà il momento in cui partire. L’orario degli arrivi e delle partenze non è compilato dai viaggiatori, e non c’è nulla che essi possano fare per modificarlo» (p. 42). Dalla capacità di reagire e di trovare risposte alla precarietà esistenziale deriva il grado di autonomia che un individuo o una società possono conseguire.

 

In passato i «ponti per l’eternità» sono stati, di volta in volta, ravvisati nella religione, nella famiglia, nella nazione, intesi come totalità durevoli, capaci di dotare di significato l’esistenza dell’uomo comune che dopo la morte poteva, per così dire, perpetuare la propria esistenza dando la vita per la patria o generando i figli. Le politiche della globalizzazione, imperniate sulla crescita delle multinazionali, tendono a rendere superflui i controlli da parte degli Stati tradizionali e delle amministrazioni locali perché «il capitale fluisce senza vincoli di spazio e tempo, mentre la politica resta territoriale, globale» (p. 123), per cui si potrebbe parlare di «fine della geografia, piuttosto che di fine della storia» (ivi). Se è vero che la nazione, a partire dal Romanticismo, era intesa come un’entità innata, spirituale, come un fatto di sangue, un’appartenenza quasi biologica, è anche vero che questa appartenenza doveva essere rivitalizzata quotidianamente da parte dell’individuo: ciò è richiamato dal celebre detto di Renan, secondo cui «la nazione è il plebiscito di ogni giorno».

 

Contrariamente a quanto si potrebbe pensare, il nazionalismo è stato funzionale al liberalismo poiché è servito a rimediare alle sue carenze: infatti, laddove il liberalismo «chiude gli occhi di fronte all’atomizzazione prodotta da una libertà personale non completata dall’impegno dei cittadini a ricercare il bene comune dalla loro capacità di agire in conformità con quell’impegno» (p. 168), il nazionalismo chiama invece a raccolta gli individui, parlando loro, ad esempio, di etica e di giustizia, realtà relegate dal liberalismo alla sfera privata.

Anche la famiglia non è più un’istituzione durevole, si sgretola con facilità e, «ormai emancipata dalla sua funzione riproduttiva, l’unione sessuale non dà più la sensazione di una via per l’eternità tracciata dalla natura, di uno strumento per costruire la comunità o di un modo per sfuggire alla solitudine, ma una sensazione diversa, tanto piacevole quanto fugace, destinata a essere consumata in un istante insieme ad altre sensazioni nel succedersi degli episodi che scandiscono la vita del solitario collezionista di sensazioni» (p. 48).

 

L’io, dunque, non può aspirare più ad alcuna pretesa di immortalità, anzi, si sente vulnerabile, in esubero, sostituibile, incapace di influenzare il corso naturale delle cose. Questo ridimensionamento dell’io è testimoniato dal mutamento semantico subìto dal termine greco psyché, che designa ora la personalità, la mente, l’ego, mentre originariamente indicava l’anima e, dunque, una realtà spesso immortale e trascendente.

Quali spazi di autonomia può, allora, rivendicare un soggetto così depotenziato? Per Bauman l’autonomia odierna ha a che fare piuttosto con l’autoreferenzialità, con una concezione monadologica degli individui, poiché alla privatizzazione sfrenata vigente in economia corrisponde l’autarchia dei sentimenti e del disagio. «Occupati come siamo a difenderci o a tenerci alla larga dalla varietà sempre più ampia di alimenti avvelenati, di sostanze ingrassanti, di esalazioni cancerogene, e dagli innumerevoli acciacchi che minacciano il benessere del corpo, ci resta ben poco tempo [….] per rimuginare tristemente sulla futilità di tutto questo» (p. 50). Si spiega così la fortuna dei prodotti dietetici e delle terapie di gruppo dimagranti (weight watchers) molto diffuse in America: questi gruppi sono comunità che condividono analoghi rituali, ma che affidano all’individuo la risoluzione dei suoi problemi. Questo dimostra che, «una volta privatizzato e affidato alle risorse individuali il compito di affrontare la precarietà dell’esistenza umana, le paure esperite individualmente possono solo essere contate, ma non condivise e fuse in una causa comune e rimodellate nella forma di azione congiunta» (p. 54).

 

Analoga situazione si verifica nei talk-show: la televisione ha invaso la sfera privata irrompendo come un’intrusa nelle pieghe più intime degli individui per esibirle al vasto pubblico (synopticon); tuttavia «gli individui assistono ai talk-show soli con i loro problemi, e quando lo spettacolo finisce sono immersi ancora di più nella loro solitudine» (p. 71). Il paradosso sta nel fatto che gli individui ricercano queste effimere forme di aggregazione proprio per vincere l’isolamento e invece assistono alla spettacolarizzazione di modelli che si sono affermati a prescindere dalla società: il motto kantiano sapere aude, che è considerato l’atto di nascita dell’Illuminismo, viene tradotto attualmente nell’esaltazione del self-made man.

 

Questa complessiva carenza di autonomia riverbera le sue lacune nella sfera della cittadinanza. L’epoca della globalizzazione del capitale considera i cittadini quasi unicamente come consumatori, i cui desideri sono creati ad hoc dalla pubblicità e dal mercato. Le società occidentali sono paragonabili ad un negozio di dolciumi, poiché il sovraccarico di bisogni indotti e facilmente appagabili dal consumismo rende la vita «punteggiata di attacchi di nausea e dolori di stomaco» (p. 29), anche se i consumatori «non si curano di un’altra vita – una vita piena di rabbia e autodisprezzo – vissuta da quelli che, avendo le tasche vuote, guardano avidamente ai compratori attraverso la vetrina del negozio» (Ivi). Il consumismo produce nuove povertà: sempre meno persone hanno pari opportunità di istruzione, alimentazione, occupazione. Ci si rivolge ai poveri con compassione e turbamento, si tenta di esorcizzarne le ribellioni, la povertà compare spesso nelle piattaforme programmatiche dei vertici fra le potenze occidentali. In realtà, anche la povertà è funzionale al mercato, perché rappresenta, per così dire, la prova vivente di che cosa significhi essere liberi dall’incertezza, per cui «la vista dei poveri impedisce ai non poveri di immaginare un mondo diverso» (p. 181). Ma Bauman osserva che la parte più ricca della società non può essere liberata «dall’assedio della paura e dell’impotenza se la sua parte più povera non viene affrancata: non è questione di carità, di coscienza e di dovere morale, ma una condizione indispensabile (benché soltanto preliminare) per trasformare il deserto del mercato globale in una repubblica di cittadini liberi» (p. 179). Poiché il lavoro viene inteso esclusivamente come lavoro retribuito, il mercato non si pone la questione del reddito minimo garantito, mentre esso permetterebbe a tutti, non solo ai poveri, di migliorare la qualità della vita dedicandosi anche all’otium, «determinerebbe nuovi criteri etici per la vita della società» (p. 186).

 

I poveri invece sono spesso criminalizzati, insieme agli stranieri, secondo i riti della ben nota mitologia del capro espiatorio (Girard). La socialità, secondo Bauman, si estrinseca, infatti, «talora in orge di compassione e carità», talaltra in scoppi di aggressività smisurata contro un nemico pubblico appena scoperto» (p. 14). L’ansia collettiva, in attesa di trovare una minaccia tangibile contro cui manifestarsi, si mobilita contro un nemico qualunque. Lo straniero viene identificato tout-court con il criminale che insidia l’incolumità personale dei cittadini e i politici sfruttano questo disagio a fini elettorali. In America la pena di morte è ancora vista come il deterrente principale alla criminalità, sicché «l’opposizione alla pena capitale significa il suicidio politico» (p. 21). Ciò ha condotto al «raffreddamento del pianeta degli uomini» (p. 60): il tessuto della solidarietà umana si sta disgregando rapidamente e le nostre società sono sempre meno accoglienti.

 

Bauman individua quale strategia risolutiva a questa situazione di disagio il recupero dello spazio privato/pubblico dell’agorà, la società civile. È «lo spazio in cui i problemi privati si connettono in modo significativo, vale a dire non per trarre piaceri narcisistici o per sfruttare a fini terapeutici la scena pubblica, ma per cercare strumenti gestiti collettivamente abbastanza efficaci da sollevare gli individui dalla miseria subita privatamente» (p. 11). Solo nell’agorà è possibile costruire una società autonoma, capace di autocritica, di autoesame, di discussione e ridefinizione del bene comune. «La società autonoma ammette apertamente la mortalità intrinseca di tutte le creazioni e di tutti i tentativi di derivare da quella fragilità non scelta l'opportunità di un'autotrasformazione perpetua, magari anche di un progresso. L'autonomia è uno sforzo congiunto, concertato, di trasformare la mortalità da maledizione in benedizione… Oppure, se si vuole, l'audace tentativo di utilizzare la mortalità delle istituzioni umane per dare vita eterna alla società umana» (p. 88). Gli intellettuali dovrebbero riappropriarsi della politica, inseguire le «tracce di paideia» (p. 104) disseminate qua e là all’interno della società civile, riformare, educare, stimolare, evitando di arroccarsi in una filosofia lontana dall’uso comune del linguaggio e del logos.

 

La riconquista dell’autonomia deve passare attraverso gli individui poiché «non esiste autonomia sociale senza quella dei singoli membri di una società» (p. 140). In un’epoca in cui le ideologie, sia in senso settecentesco che marxista sono in crisi, in un’epoca in cui la stessa idea di crisi non designa più, secondo l’originario significato medico, un’evoluzione cruciale positiva o negativa, ma un disagio complessivo della civiltà, è necessario che le istituzioni recuperino il potere decisionale che spetta loro. Solo nell’agorà è possibile recuperare il valore delle differenze: spesso, infatti, si confonde la crisi dei valori con la loro molteplicità e abbondanza, ma «se la molteplicità dei valori che richiedono un giudizio e una scelta è il segno di una crisi dei valori, allora dobbiamo accettare che tale crisi sia una dimora naturale della moralità: soltanto in quella dimora la libertà, l’autonomia, la responsabilità e il giudizio […] possono crescere e maturare» (p. 153). La globalizzazione ha sostituito l’universalismo e la reciprocità tra le nazioni; d’altra parte appare fuorviante anche il termine multiculturalismo, spesso usato dai sociologi, perché «suggerisce che l’appartenenza a una cultura non sia una scelta, ma un dato di fatto […] implica tacitamente che essere inseriti in una totalità culturale è il modo naturale, e dunque presumibilmente sano, di essere-nel-mondo, mentre tutte le altre condizioni – lo stare all’incrocio delle culture, l’attingere contemporaneamente a differenti culture o anche soltanto l’ignorare l’ambivalenza culturale della propria posizione – sono condizioni anomale» (p. 200). L’agorà non è nemica della differenza, non esige di abdicare alla propria identità culturale. Solo all’interno dell’agorà è possibile acquisire il valore della diversità come arricchimento dell’identità individuale e sociale.

 

 

Bibliografia citata

 

- Berlin Isaiah, Two Concepts of Liberty, in Four Essays on Liberty, Oxford, Oxford UP, 1982

(tr. it. in Quattro saggi sulla libertà, Feltrinelli, Milano 1989)

- Girard, René, Le bouc missaire, Paris, Editions Grasset & Pasquelle, 1982.

(tr. it., Il capro espiatorio, Adelphi, Milano, 1987)

- Kundera, Milan, L’identité, Milan Kundera, Paris, 1997

( tr. it., L’identità, Milano, Adelphi, 1997)

 

 

Indice

 

Ringraziamenti - Introduzione

1. In cerca dello spazio pubblico: Un tipo sospetto si aggira nei dintorni; Il calderone dell'Unsicherheit; Sicurezza insicura; Certezza incerta; Incolumità a rischio; Paure che cambiano; Il raffreddamento del pianeta degli uomini.

2. In cerca di rappresentanze: Paura e riso; Quanto è libera la libertà?; La decostruzione della politica; Dove privato e pubblico si incontrano; L'attacco all'agorà: le due invasioni; Tracce di paideia.

Primo excursus. L'ideologia nel mondo postmoderno; Il concetto essenzialmente controverso; La realtà essenzialmente controversa; Il mondo non più essenzialmente controverso.

Secondo excursus. Tradizione e autonomia nel mondo postmoderno. Terzo excursus. La postmodernità e le crisi morale e culturale

3. In cerca di modelli: La seconda riforma e l'emergere dell'uomo modulare; Tribù, nazione e repubblica; Democrazia liberale e repubblica; Un bivio; L'economia politica dell'incertezza; La causa dell'uguaglianza nel mondo dell'incertezza; Le ragioni del reddito minimo garantito; Richiamare l'universalismo dall'esilio; Multiculturalismo - o polivalenza culturale?; Vivere insieme nel mondo delle differenze

 

Note - Postfazione di Alessandro Dal Lago - Indice analitico

 

L'autore

 

Zygmunt Bauman è professore emerito di Sociologia nelle Università di Leeds e Varsavia. Tra le sue opere recenti tradotte in italiano: Modernità e Olocausto (1992), Il teatro dell'immortalità Mortalità, immortalità e altre strategie di vita (1995), Le sfide dell'etica (1996), La società dell'incertezza (1999), Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone (1999), Modernità liquida (2002), La società individualizzata (2002).

 

 

 

 

Link

 

www.alice.it/news/news/n20030911.htm

Sito in lingua italiana, contiene interviste allo stesso Bauman, ma anche a scrittori quali Grossman e Arundhati Roy

 

Siti in lingua inglese, tracciano un profilo dell’attività sociologica di Bauman:

www.tcd.ie/Sociology/readinglist/sfsociologicalimagination.htm

www.inter-disciplinary.net/mso/dd/dd2/s2.htm

 

mercredi, 19 mai 2010

Citoyens biculturels

Citoyens biculturels

 

memoires-d-immigres-l-heritage-maghrebin.jpgD’abord, on nous a parlé de “travailleurs immigrés” (gastarbeiders), puis d’étrangers (vreemdelingen), puis d’immigrés (immigranten) puis d’allochtones (allochtonen) puis de “nouveaux Belges” (nieuwe Belgen) et, enfin, de migrants (migranten). Tous ces termes ont acquis au fil du temps une connotation négative. Le parti “ChristenUnie’ (CU) aux Pays-Bas, a imaginé une nouvelle dénomination, qui, supposent ses adeptes, gommera cette connotation négative: on parlera désormais de “citoyens biculturels” (1). D’après la dame qui a inventé ce nouveau concept, une certaine Cynthia Ortega-Martijn, celui-ci aurait un “effet adoucissant” (“een verzachtende werking”).

 

Nous verrons dans l’avenir si les allochtones seront charmés ou non lorsqu’on s’adressera à eux en les désignant comme “citoyens biculturels”.

 

(note parue dans ’t Pallieterke, Anvers, 12 mai 2010).

 

Note de la rédaction:

 

(1) Et comment faudra-t-il appeler les édiles socialistes de la Région bruxelloise, monocultrurels de par leurs origines mais férus de biculturalisme jusqu’à la folie? Des “(bons) citoyens monoculturels biculturalisants”, donc progressistes et amis des Lumières (selon Saint Habermas – qu’il prie pour nous)? Et ceux qui sont réticents face aux effets du multiculturalisme et du biculturalisme? Des “(mauvais) citoyens monoculturels monoculturalisants”, terme qui adoucirait les vocables injurieux, par les temps qui courent, d’ “ethnocentriste”, de “xénophobe” et de “raciste”? Espèce de sale monoculturel monoculturalisant, va! Et que dire encore des citoyens étiquetés “biculturels” mais qui n’ont rien à cirer du biculturalisme qu’on veut leur servir et souhaitent demeurer bien à l’aise dans leur niche monoculturelle d’origine? Va-t-on les appeler des “citoyens biculturels rétifs et monoculturalisants”, citoyens mi-figue mi-raisin, où l’on rangera les fondamentalistes islamiques et tous ceux qui veulent établir les critères du bled à Molenbeek ou ailleurs, avec la complicité de certains “monocultrurels biculturalisants”?

samedi, 21 février 2009

Drechos humanos vs. Derechos ciudadanos

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Derechos humanos vs. Derechos ciudadanos

 

 

                                                                                       Alberto Buela (*)

 

Hace ya muchos años el pensador croata Tomilslav Sunic realizaba la distinción entre derechos humanos y derechos de los pueblos tomando partido por estos últimos.

No es para menos, los derechos humanos tienen un anclaje filosófico en la ideología de la ilustración de corte político liberal mientras que los derechos de los pueblos fundan su razón de ser en el historicismo romántico de corte popular.

Hoy ya es un lugar común - luego de la afirmación de Proudhon (1809-1965), el padre del anarquismo, “cada vez que escucho humanidad sé que quieren engañar” - cuestionar la incoherencia de la Ilustración en materia política, así como la exaltación de la razón humana como “diosa razón”.

Este pensamiento ilustrado sufre una metamorfosis clara que va desde sus inicios con el laicismo libertario de la Enciclopedia y el racionalismo, pasa por el socialismo democrático y desemboca en nuestros días en el llamado “progresismo” que se expresa en la ideología de la cancelación como bien lo hace notar el muy buen pensador español Javier Esparza: “ que consiste en aquella convicción según la cual la felicidad de las gentes y el progreso de las naciones exige cancelar todos los viejos obstáculos nacidos del orden tradicional” [1]

 

La gran bandera del pensamiento “progre” es y han sido los derechos humanos donde ya se habla de derechos de segunda y tercera generación. Esta multiplicación de derechos humanos por doquier ha logrado un entramado, una red política e ideológica que va ahogando la capacidad de pensar fuera de su marco de referencia. Así el pensamiento políticamente correcto se referencia necesariamente en los derechos humanos y éstos en aquél cerrando un círculo hermenéutico que forma una ideología incuestionable.

Esta alimentación mutua se da en todas las formulaciones ideológicas que se justifican a sí mismas, como sucedió con la ideología de la tecnología en los años sesenta donde la tecnología apoyada en la ciencia le otorgaba a la ciencia un peso moral que ésta no tenía, hasta que la tecnología llevaba a la práctica o ponía en ejecución los principios especulativos de aquélla.

Se necesita entonces un gran quiebre, una gran eclosión, el surgimiento de una gran contradicción para poder quebrar esta mutua alimentación. Mutatis mutandi, Thomas Khun hablaba de quiebre de los paradigmas, claro que no para hablar de este tema, sino para explicar la estructura de las revoluciones científicas.

 

Los derechos humanos tal como están planteados hoy por los gobiernos progresistas están mostrando de manera elocuente que comienzan a “hacer agua”, a entrar en contradicciones serias.

En primer lugar estos derechos humanos de segunda o tercera generación han dejado o han perdido su fundamento en la inherencia a la persona humana para ser establecidos por consenso. Consenso de los lobbies o grupos de poder que son los únicos que consensuan, pues los pueblos eligen y se manifiestan por sí o por no. Aut- Aut, Liberación o dependencia, Patria o colonia, etc. Es por eso que hoy se multiplican por cientos: derecho al aborto, al matrimonio gay, a la eutanasia, derecho a la memoria por sobre la historia, a la protección a las jaurías de perros que por los campos matan las ovejas a diestra y siniestra (en la ciudad de La Paz- Bolivia hay 60.000 perros sueltos) [2]. Cientos de derechos que se sumaron a los de primera generación: a la vida, al trabajo, a la libertad de expresión, a la vivienda, al retiro digno, a la niñez inocente y feliz, etc.

Ese amasijo de derechos multiplicados ha hecho que todo el discurso político “progre” sea inagotable. Durante horas pueden hablar Zapatero y cualquiera de su familia de ideas sin entrar en contradicciones manifiestas y, por supuesto, sin dejar de estar ubicado siempre en la vanguardia. La vanguardia es su método.

Pero cuando bajamos a la realidad, a la dura realidad de la vida cotidiana de los ciudadanos de a pié de las grandes ciudades nos encontramos con la primera gran contradicción: Estos derechos humanos, proclamados hasta el hartazgo, no llegan al ciudadano. No los puede disfrutar, no nos puede ejercer.

El ciudadano medio hoy en Buenos Aires no puede viajar en colectivo (bus) porque no tiene monedas, es esclavizado a largas colas para conseguirlas. Es sometido al robo diario y constante. Viaja en trenes desde los suburbios al centro como res, amontonado como bosta de cojudo. Las mujeres son vejadas en su dignidad por el manoseo que reciben. Los pibes de la calle y los peatones sometidos al mal humor de los automovilistas (hay 8000 muertes por año). Llevamos el record de asesinatos, alrededor de 12.000 al año. Los pobres se la rebuscan como gato entre la leña juntando cartón y viviendo en casas ocupadas en donde todo es destrucción. Quebrado el sistema sanitario la automedicación se compra, no ya en las farmacias, sino en los kioscos de cigarrillos. El paco y la droga al orden del día se lleva nuestros mejores hijos, mientras que la educación brilla por su ausencia con la falta de clases (los pibes tienen menos de 150 días al año).

 

Siguiendo estos pocos ejemplos que pusimos nos preguntamos y preguntamos ¿Dónde están los derechos humanos a la libre circulación, a la seguridad, a la dignidad, a la vida, al trabajo, a la vivienda, a la salud, a la moralidad pública, a los 180 días de clases que fija la ley?. No están ni realizados ni plasmados y  no tienen ninguna funcionalidad político social como deberían tener. Así los derechos humanos en los gobiernos progresistas son derechos “declamados” no realizados. Es que este tipo de gobiernos no gobiernan sino que simplemente administran los conflictos, no los resuelven.

En este caso específico que tratamos aquí los derechos ciudadanos mínimos han sido lisa y llanamente conculcados. La dura realidad de la vida así nos lo muestra, y el que no lo quiera ver es porque simplemente mira pero no ve.

La gran contradicción de lo políticamente correcto en su anclaje con los derechos humanos en su versión ideológica es que estos por su imposibilidad de aplicación han quedado reducidos a nivel de simulacro. Hoy gobernar es simular.

 

Y acá surge la paradoja que en nombre de una multiplicidad infinita de derechos humanos, estos mismos derechos de segunda o tercera generación han tornado irrealizables los sanos y loables derechos humanos del 48 que tenían su fundamento en las necesidades prioritarias de la naturaleza humana. Han venido a ser como el perro del hortelano que no come ni deja comer. Todo esto tiene solo una víctima, los pueblos, las masas populares que padecen el ideologísmo de los ilustrados “progres” que los gobiernan.

Un ejemplo final lo dice todo: año1826, primer presidente argentino González Rivadavia, un afrancesado en todo menos en la jeta de mulato resentido, alumbró 14 cuadras de la aldea que era Buenos Aires, en la cuadra 15 los perros cimarrones se comían a los viandantes. Siempre el carro delante del caballo.

 

 

 

(*) alberto.buela@gmail.com

 



[1] Esparza, Javier: “Para entender al zapaterismo: entre el mesianismo y la ideología de la cancelación”, Razón Española Nº 153, Madrid, enero-febrero 2009, p.10

[2] Hay quienes hablan hoy de “derechos humanos de los animales” un verdadero hierro de madera.

samedi, 24 mai 2008

La crise de lla citoyenneté n'est pas une fatalité...

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Chers amis,
Voici un exemple de “dissertation” ou de “composition” demandée à une élève du secondaire. Le sujet nous interpelle directement. Voici une manière de répondre sans trahir nos idées fondamentales, en les exprimant dans un langage “classique”. Seule la conclusion contient quelques “illusions” conventionnelles pour ne pas effrayer certains ressortissants de la caste enseignante, à l’estomac si délicat, de nos jours... Nous vous  prions de nous en excuser, mais  vous savez très bien comment il faut penser. Qu’elle vous  serve de modèle pour vos propres enfants ou petits-enfants !
 

La crise de la citoyenneté n’est pas une fatalité

La citoyenneté est une qualité comme l’indique le suffixe “té”. Elle est la qualité de l’homme qui est citoyen, qui, par définition, est membre actif, participant, d’une Cité qui fonctionne selon des règles, des rituels, soit des élections, des débats sur le forum, l’agora ou l’arène parlementaire. Ces règles, rituels, modes électoraux sont le fruit d’une histoire particulière propre à la Cité même du citoyen et non pas d’une autre Cité, peuplée de citoyens habitués à d’autres règles ou d’autres rituels. L’histoire antique, surtout l’histoire grecque, source de la pensée occidentale, nous montre bien ce qu’est une pluralité de Cités différentes, et souvent antagonistes, au sein d’un même écoumène, grec/hellénique en l’occurrence. Rome nous  a enseigné une  plus grande unité et une plus grande cohérence impériale mais, dans la pratique, elle laissait subsister les “civitates” (singulier: “civitas”) locales  et acceptait la pluralité ineffaçable des rituels particuliers, jaillis de sols différents. La religion fondamentale  de la Vieille Rome est une religion de la terre, des lieux (loci), de la nature (la déesse Pomona, le dieu Sylvaticus). La Grèce et Rome nous lèguent donc l’idée d’un citoyen actif, participant, ancré dans une histoire particulière précise, qu’il maîtrise, dont l’horizon lui est familier. Plus tard, le niveau de la Cité a été transcendé par celui, plus vaste, de l’Etat (national).

L’Etat national classique, né des suites de la révolution française, est un horizon déjà moins saisissable par le citoyen, dont les limites sont les limites de l’intelligence humaine, qui est incapable de connaître tous les paramètres de l’univers. L’Etat est plus vaste que la Cité grecque ou que la Civitas inclue dans l’Empire romain, plus vaste que la province médiévale ou d’ancien régime. Mais l’horizon de l’Etat reste accessible au citoyen doté d’un minimum de culture, ayant subi un temps de scolarité minimal. La globalisation à l’œuvre depuis quelques décennies ne veut avoir que les seules limites du monde comme horizon. Elle veut donc dépasser les limites traditionnelles de la Cité ou de l’Etat. Et impose à l’homme, au citoyen, un élargissement peut-être trop rapide. L’homme moyen, le citoyen de base, celui qui est censé ne pas ignorer les lois, ne peut pas passer aisément de l’horizon restreint et connu de  la Cité, à celui, planétaire et inconnu, du globe.

La crise de la citoyenneté que nous observons aujourd’hui vient de cet élargissement démesuré de l’horizon politique. Le citoyen est désorienté. Ne connait pas les mœurs, les rituels, les règles qui  président à la vie des autres, de ceux qui sont censés devenir ses con-citoyens dans le village global. Il en vient à les haïr. Il rejette ce qu’il ne connaît pas, ce qui lui semble étranger. Il sent, au fond de son cœur que ses traditions, léguées par la lignée de ses ancêtres, va se retrouver submergée sous un flot de traditions, de coutumes étrangères, dont il ne connaît pas les tenants et aboutissants. Si ses dirigeants chantent les vertus d’un globalisme à venir, il perdra confiance, tournera le dos à la politique et même à la notion cardinale de représentation (parlementaire), ne comprendra plus leur discours, haïra leurs discours : ainsi le citoyen autochtone d’Europe occidentale en viendra  à haïr son concitoyen musulman,  car il refusera d’adopter des mœurs musulmanes, à haïr la caste dirigeante de son pays qui veut lui imposer le voisinage de ces mœurs et coutumes musulmanes. Et le musulman immigré en viendra à haïr l’autochtone, dont il refusera d’adopter les mœurs qu’il jugera dépravées. La crise de la citoyenneté est ce téléscopage de différences, sur fond de perte de repères sûrs, avérés, ataviques. L’augmentation du refus de  se rendre  aux urnes, comme en France par exemple, est un indice patent de  cette crise actuelle.

Le globalisme et l’effacement des repères sont-ils une fatalité, l’humanité, faite de toutes ses différences, est-elle condamnée pour les siècles des siècles à errer dans cette sorte de no-man’s-land où il n’y a plus vraiment de limites visibles et où il n’y a pas encore d’universalité réellement établie?

On peut ne pas le penser. Pour une raison simple, pour une raison ontologique. Aristote nous enseignait, à l’époque des Cités grecques, certes, mais aussi à l’époque où le premier Etat universel cherchait à prendre forme, celui d’Alexandre le Grand, que l’homme était avant toute chose un “animal politique”, un “zoon politikon”, donc un être imbriqué dans une “Polis”, terme grec désignant la “Cité”. Or toute “polis” est par définition limitée. L’homme, de par sa constitution ontologique, est contraint de manœuvrer dans les limites que lui ont assigné son temps et son lieu, l’histoire de son peuple et le site géographique qu’il occupe. Par conséquence, la crise, moment passager, déchirure parfois cruelle, mais toujours transitoire, n’est pas une fatalité.

L’homme retournera donc à son propre, à des limites acceptables, gérables par son intelligence limitée, gérables dans le cadre de sa vie à la durée, elle aussi, limitée. Mais à la différence des conflictualités qui ont déchiré l’humanité jadis, le message d’universalité qui court d’Alexandre le Grand à l’Empire romain, et de cet Empire romain à l’écoumène médiéval européen sous le signe chrétien, conduira peut-être à une juxtaposition plus pacifique des différences humaines. Rien n’est écrit. L’avenir est ouvert. Les fatalités, que l’on croit être inéluctables, sont finalement dépassables, si on est doté d’une volonté et d’une clarté d’esprit suffisamment fortes.