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samedi, 06 janvier 2018

Les derniers feux de la noblesse française

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dimanche, 11 novembre 2012

J. Evola: Der Adelige Geist (1942)

Julius Evola:

Der Adelige Geist (1942)

Ex: http://www.velesova-sloboda.org/

Julius Evola (1898-1974) gilt als bedeutendster antimoderner Denker und Theoretiker der Tradition. Er stammte aus einem sizilianischen-normannischen Adelsgeschlecht und nahm als Artillerieoffizier am I. Weltkrieg teil. Während des Krieges schrieb er für die futuristische Zeitschrift Noi. Evola versuchte sich auch selbst als Künstler und begann als Futurist um 1915 mit dem Malen (eine erste Werkschau fand 1918 im Palazzo Cova in Mailand statt). Aus dem Krieg kehrte Evola 1920 nach Rom zurück und widmete sich neben der Malerei (Kunsttheoretisches Werk: Arte astratta, posizione teoretica, 1920) bis Mitte der 1920er verstärkt der Esoterik und Philosophie und schrieb zahlreiche Aufsätze. Später leitete er die Zeitschriften UR (hinter der eine okkulte Gruppierung stand) und Torre. Seit 1925 in Italien als Autor tätig, gelang es ihm 1928 mit dem Werk imperialismo pagano (Heidnischer Imperialismus, deutsch: Leipzig 1933) von 1928 erstmals außerhalb Italiens größere Aufmerksamkeit zu erregen, insbesondere weil er von den bisher gewählten esoterisch-philosophischen Themenstellungen abweichend, deutlich politischer wurde und scharfe Kritik an der Moderne übte. Die Rückkehr zu der von Evola kulturanalytisch beschriebenen Tradition mit ihren vorchristlichen Mythen und Lebensgesetzen wurde darin zur politischen Forderung erhoben. Im Jahr 1934 veröffentliche Evola sein Schlüsselwerk Rivolta contro il mondo moderno (Revolte gegen die moderne Welt), in der er seine Kulturanalyse erweiterte und eine Gesamtschau der Traditionen aller Indogermanischen Kulturen anbot (Die „Welt der Tradition“). Evola beschrieb die Moderne kulturkritisch als „Zeitalter des Wolfes aus der nordischen Welt“, die der verlorenen Welt der Tradition gegenübersteht.

„Der aristokratische Pessimismus“ (Alain de Benoist) der aus dem Schlüsselwerk spricht machte Evola nicht nur Freunde. Viele Köpfe des seit 1927 in Italien unangefochten herrschenden Faschismus kritisieren seine elitäre Haltung. Neben weiteren esoterischen Studien über den Yoga und den Buddhismus, veröffentlicht Evola 1937 die Studie Il mistero del Graal (Das Mysterium des Grals), die sich mit der Gralsidee als vorchristlichem Weistum auseinandersetzt. 1945 hielt sich Evola in Wien auf und wurde bei einem Bombenangriff schwer verletzt. Er kehrte 1948 nach Italien zurück und blieb trotz vielfacher Anfeindungen schriftstellerisch tätig. Sein Spätwerk Cavalcare la tigre (Den Tiger reiten, 1961) darf als Fortsetzung der Revolte angesehen werden, ist aber auf das ‚Überleben’ des Traditionalisten in der Moderne ausgelegt und wurde von der Rechten Italiens vielfach positiv aufgenommen, weil es eine lebbare antimoderne Haltung zum Ausdruck bringt. Evola starb am 11. Juni 1974 in Rom. Seine Asche wurde von Freunden, die seinem letzten Wunsch folgten, auf den 4634m hohen Monte Rosa in den Walliser Alpen getragen und in einer Gletscherspalte versenkt. [Eine längere Einführung bietet: Alain de Benoist: Aus rechter Sicht. Bd.2. Tübingen 1984. S.343-S.354.]

 

Julius Evola: Grundlagen eines Ordens: Der Adelige Geist (1942)

[Orden: von lat. Ordo (Stand, Verfassung, richtige Reihenfolge und Ordnung) ist ein für Evolas Denken zentraler Begriff. Er benennt damit die männerbündische Organisationsform, die zum ältesten kulturellen Erbe der Indogermanischen Welt gehört. Anzuführen sind die Kşhatriya, die in einer Kaste organisierten Krieger der Indo-arischen Kultur. Als Spätformen die weltlichen und „geistlichen“ Ritterorden des abendländischen Mittelalters wie den der Templer (gegründet 1120) und den Deutschen Orden (gegründet 1198). Im Herbst des Mittelalters der im Zuge der Türkenabwehr in Rumänien gegründete Drachenorden (1408) sowie der im Großherzogtum Burgund gegründete Orden vom Goldenen Vlies (1430), der sich bewußt auf die griechisch-heroischen Argonauten-Mythos berief. Im Mythos: Die Marut, die Jungmannengefolgschaft des Indo-arischen Kriegsgottes Indra. Die germanische Kampf- und Kultgemeinschaft der Asgardsrei oder Einherjer, gehört ebenso dieser Tradition an (Odin-Wodan als Gott der Männerbünde). Zu den Überresten in der Volkskultur vgl. Otto Höfler: Kultische Geheimbünde der Germanen. Bd. I. Frankfurt 1934.]

Da der Adelige Geist allen seinen Äußerungen vorangeht und über sie hinausragt, setzt die Frage jedes konkreten aristokratischen Gebildes die vertiefte Kenntnis vom Wesen dieses Geistes voraus. Man soll sich jedenfalls darüber klar sein, daß es sich für einen Wiederaufbau nicht um eine bloß politische, mehr oder weniger mit dem verwaltenden und gesetzgebenden Körper des Staates verbundene Klasse handelt. Es handelt sich vor allem um ein an bestimmte Schichten gebundenes Prestige und Beispiel, die eine Atmosphäre gestalten, einen höheren Lebensstil herauskristallisieren, besondere Formen des Empfindens wecken und damit tonangebend für eine neue Gemeinschaft sein sollen. Man könnte daher an eine Art Orden denken, in dem männlichen und asketischen Sinn, der diesem Ausdruck in der ghibellinischen, [Ein Schlüsselbegriff des Europäischen Mittelalters. Der Begriff Ghibellinen taucht Anfang des 13. Jht. in Reichsitalien auf. Er leitet sich von der Stammburg des salischen Kaiserhauses Waiblingen ab und wurde als Schlachtruf zu ‚ghibellino’ italienisiert. Mit diesem gaben sich die Parteigänger des staufischen Kaiserhauses zu erkennen. Hintergrund waren die Machtkämpfe um das Reich, in denen die staufische Partei sich gegen eine Reichsopposition (die Welfen, italienisiert ‚Guelfen’) und gegen ein anti-staufisches Papstum behauptete. Später wurde der Sinngehalt erweitert und löste sich von der Benennung einer Fraktion im imperialen Thronstreit, so daß mit ghibellinisch klar und deutlich die pars imperatoris (die Partei des Kaiserhauses) im Gegensatz zur Partei des Papstes bezeichnet wurde. Der Begriff wurde in der ersten Hälfte von Kaiser Friedrich II. (1194-1250) in den politischen Wortschatz in Reichsitalien aufgenommen und wurde in der Moderne von Parteigängern einer traditional verankerten imperialen Idee für sich in Anspruch genommen.] mittelalterlichen Kultur innewohnte.

Kaiser Friedrich II. Zeitgenössische Miniatur auf Pergament (1230), Domschatz von Salerno.

Kaiser Friedrich II. Zeitgenössische Miniatur
auf Pergament (1230), Domschatz von Salerno.

Noch besser könnte man aber an die alt-arischen und indo-arischen [Evola bezieht sich auf die für ihn vorbildhafte Kultur des alt-arischen bzw. Indo-arischen Indien. Um 1500 v.d.Z eroberten Indogermanische Stämme (Arier) den Subkontinent und unterwarfen seine Urbevölkerung (Drawiden). Auf erstere gehen die Sprachen Vedisch und Sanskrit zurück. Neben den kriegerischen, sind vor allem die kulturellen Leistungen der Indo-arischen Kultur wertvolle Anknüpfungspunkte, so z.B. die Verfassung der Veden, philosophisch-mythologischen Texten, die noch heute die Grundlagen des Hinduismus darstellen.] Gemeinschaften denken, wo bekanntlich die Elite in keiner Weise materiell organisiert war, wo sie ihre Autorität nicht aus der Vertretung irgendeiner greifbaren Gewalt oder einem abstrakten Prinzip herleitete, sondern durch einen unmittelbaren, von ihrer Essenz ausstrahlenden Einfluß ihren Rang bewahrte und tonangebend für die entsprechende Kultur war. Die moderne Welt kennt viele Nachahmungen des Elitismus, von denen man Abstand nehmen muß. Der Adelige Geist ist in seinem Wesen antiintellektualistisch. Er ist auch nicht mit einer unbestimmten autoritären oder diktatorischen Idee zu verwechseln. Schon der Umstand, daß man von einer "Diktatur des Proletariats" sprechen konnte, zeigt uns heute die Notwendigkeit einer näheren Bestimmung hinsichtlich Diktaturen und Autoritätsgedanken. Man hat übrigens versucht, das Phänomen des Elitismus - d.h. einer führenden Minderheit - als ein historisches Schicksal hinzustellen. Vilfredo Pareto [1848-1923; Der italienische Ökonom und Soziologe arbeitete zu den Themen ‚Ideologie-Kritik’ und ‚Elitenkreislauf’. Er gilt als einer der bedeutendsten Soziologen und lehrte ab 1891 an der Universität Lausanne. Laut Pareto ist die Geschichte ‚ein Friedhof der Aristokratien’. Revolutionäre und evolutionäre Systemwechsel beschrieb er aus soziologischer Perspektive. Er ging dabei davon aus, daß bei diesem einen Ablösung der Elite durch eine Reserveelite erfolgte, die Masse jedoch nicht zum Zuge komme.] hat diesbezüglich von einem "Kreislauf der Eliten" gesprochen, die einander ablösen, indem sie durch eine mehr oder weniger gleichartige Technik des Herrschens abwechselnd aufsteigen und sich verschiedener Ideen bedienen, die aber in diesem Zusammenhang weniger eigentliche Ideen sind als Suggestionen, bzw. zweckmäßig vorbereitete Kristallisationszentren für irrationale Suggestivkräfte. Elitismus erscheint hier also als ein rein formaler Begriff: eine gewisse Schicht ist insofern Elite, als sie die Macht ergriffen hat und es ihr gelingt, eine gewisse Suggestion auszuüben, während nach normaler Auffassung dies nur insofern der Fall sein sollte, als die Elite eine auserwählte Gruppe ist (Elite kommt von lat. eligo - wählen), der Überlegenheit, Prestige und Autorität innewohnen, die von gewissen unveränderlichen Grundsätzen, einem bestimmten Lebensstil und einer bestimmten Essenz untrennbar sind. Der wahre Adelige Geist kann daher nichts mit den Spielarten eines Herrschens auf machiavellistischer [Nicolo Machiavelli (1469-1527) kann als Begründer der Politikwissenschaft angesehen werden. Er schrieb mit Il Principe (Der Fürst) 1513 (gedruckt postum 1532) ein die politische Verhältnisse des territorial zersplitterten Italiens beschreibendes Handbuch für den Fürsten bzw. Territorialherrn. Machiavellis Fürstenhandbuch erläutert ohne Pathos nach größtmöglichem politischem Nutzen orientiertes Handeln. Ideale soll der Fürst bei der Ausübung von Macht hinten anstellen und sich ganz dem Machterwerb und Machterhalt widmen.] oder demagogischer Grundlage gemeinsam haben, wie es bei den antiken Volkstyranneien und im Tribunal des Plebs [Kurzform für die Plebejer, die Angehörigen der römischen Volksmasse] der Fall war. Er kann auch nicht nur auf einer Lehre des "Übermenschen" beruhen, wenn man in der Beziehung nur an ein wild gewachsenes Führertum denkt, d.h. an eine Macht, die nur auf die rein individuellen und naturverhafteten Gaben gewalttätiger und furchterregender Gestalten gestützt ist. In seinem Wesenskern ist hingegen der wahre Geist "olympisch" [Die ursprüngliche Bedeutung von olympisch geht auf den griechisch-antiken Mythos und seine Kosmogonie zurück. Dieser lag ein Urkampf zwischen den olympischen Göttern (Zeus, Ares, Apollon) und den Titanen als machtvollen Gegenspielern zu Grunde, der mit der Niederlage der „reinen titanischen Kraftwesen“ und der Herrschaft der Olympier, den Schöpfern, endete. Die olympischen Spiele der griechischen Antike waren deshalb als Bestandteile des Kultus den Göttern Zeus und Apollon gewidmet, denen in Olympia Altäre geweiht waren. Mit olympisch meint Evola: im Geiste des ursprünglichen, also kämpfend und siegreich für eine höhere Idee. Olympisch steht ferner für heroisch und schöpferisch. Vgl. Julius Evola: Grundrisse d.f.R. Berlin 1943. S.167 und 169.]

Rückbesinnung auf die Antike: Skulpturengruppe, Rom.

Rückbesinnung auf die Antike: Skulpturengruppe, Rom.

- wir sagten, daß er für uns aus einer schon metaphysischen Ordnung erwächst. Die Grundlage des adeligen Typs ist vor allem geistig. Der Sinngehalt des Geistigen hat aber, wie schon angedeutet, wenig mit dem modernen Begriff desselben zu tun: er verbindet sich mit einem eingeborenen Sinn der Souveränität, einer Verachtung für die profanen, gemeinen, erworbenen, aus Geschicklichkeit, Schlauheit, Gelehrsamkeit und sogar Genialität herrührenden Dinge, einer Verachtung, die sich gewissermaßen der des Asketen nähert, sich jedoch von dieser durch die restlose Abwesenheit von Pathos und Feindseligkeit unterscheidet. Man könnte das Wesen der wahren adeligen Natur in dieser Form umfassen: eine Überlegenheit dem Leben gegenüber, die zur Natur, zur Rasse [Evolas Rassenbegriff ist weniger biologisch als charakterlich begründet. Der Evola-Kenner Martin Schwarz deutete den Terminus ‚Rasse’ in Evolas Denken als „Nähe zum Ursprung“. Diese Nähe ist zu allererst seelisch und charakterlich bedingt und findet erst dann ihren Ausdruck im Körperlichen. Vgl. Martin Schwarz: Biographisch-bibliographische Vorbemerkungen, in: Julius Evola: Tradition und Herrschaft. Aufsätze von 1932-1952. Aschau  i. Ch. 2003. S.10.] geworden ist. Diese Überlegenheit, die wohl Asketisches an sich hat, schafft jedoch im adeligen Typ keine Zwiespälte: wie eine zweite Natur überragt und durchdringt sie in ruhiger Weise den niederen menschlichen Teil und setzt sich in gebieterische Würde, Kraft, Linie, in ruhige und beherrschte Haltung der Seele, der Worte und der gebärden um. So ruft sie einen Menschentyp ins Leben, dessen ruhevolle, unantastbare innere Macht im schärfsten Gegensatz zu der des titanischen, prometheischen und tellurischen [Diese Begriffe stammen aus Evolas Lehre von den Rassen als „Rassen des Geistes“. Evola trägt den „Völkervermischungen im mittelmeerischen Raum“ Rechnung und stellt insbesondere die „pelasgisch-mittelmeerischen“ und die „afrikanisch-mittelmeerischen“ Einschläge (Grundrisse, S. 31f.) ebenso wie einen „orientaloiden Einschlag“ (T.16) in Italien fest. Bezugspunkt bleibt für ihn die arisch-nordische Rasse als „aktive Rasse“ (T.12) bzw. „sonnenhafte Rasse“ (T.1), die er im republikanischen Rom als „treibende und vorherrschende Kraft“ (S. 36) wirken sieht. Ein frühes Bildnis des Buddha (T.8) zieht er als Beleg für ein übergreifendes Wirken dieser geistigen Rasse in der Indogermanischen Welt heran. Die in Der Adelige Geist genannten Begriffe, nämlich „tellurisch“ oder „titanisch“, „promethisch“ (mit Bezug auf den Titanen Prometheus) müssen vor eben skizzierten Hintergrund als rassisch-bedingte Geisteshaltungen verstanden werden. Mit „tellurisch“ (von lat. tellus: Grund und Boden, ursprüngl. von Tellus, der altrömischen Göttin der Saatfelder. Für Evola: auf den Ertrag ausgerichtet, matriarchalisch) bezieht er sich auf eine aktive geistige Haltung, die am „Selbstzweck“ (T.14) ausgerichtet ist und „keinen höheren Anhaltspunkt“ (ebda) besitzt und damit nicht als arisch-römisch angesprochen werden kann. Ebenso die Adjektive „titanisch“ und „promethisch“, die eine aktive Geisteshaltung beschreiben, die machtstrebend ist, ohne einer höheren Idee verhaftet zu sein.] Typs steht.

Diskurswerfer. Menschen und Marmorbilder.

Diskurswerfer. Menschen und Marmorbilder.

 

(Veröffentlichung in: Die neue Rundschau, 1942)

 

Nachwort:

Der von Evola eingeführte Terminus Adeliger Geist ist nicht mit dem historisch-politischen Herrschaftsanspruch und dem Lebensstil des Adels als herrschender Schicht (Aristokratie) in der europäischen Geschichte gleichzusetzen – diese sind höchstens Ausdrucksformen, die Verfall und Entartung unterworfen sind. Es geht Evola darum, die grundlegende geistige Haltung bzw. das ihm innewohnende Wesen (die ‚Essenz’), die sich trotz vieler Brüche in Überresten bis zum Verfall der Aristokratie bzw. dem beginnenden politischen Ende des aristokratischen Zeitalters (Französische Revolution von 1789) erhalten hat, von seinem Ursprung aus und als geistige Grundlage zu betrachten. Man könnte den Begriff Adeliger Geist auch allgemein als charakterlich ‚edel’ oder ‚elitär-heroisch’ bzw. ‚höheren Idealen verpflichtet’ deuten. Evola wendet sich hier besonders scharf gegen den in der Verfallszeit der Moderne propagierten Elitebegriff, der eine durch Finanzmittel und anstudierte Bildung (Funktions- bzw. Herrschaftswissen ohne Bindung an höhere Ideale) herrschende und kulturell unfruchtbare Clique bezeichnet. ‚Antimaterialistisch’ und ‚Antiintellektualistisch’ in reiner Haltung, dazu ein Leben nach dem Grundsatz ‚Das beste Wort ist die Tat’ sind die für Evola vom Adeligen Geist durchdrungene Elite kennzeichnende Tugenden.

Der Adelige Geist ist damit das geistige Fundament auf dem sich traditionale, männerbündische Organisationsformen gründen müssen. Hier schwebt Evola als historisches Beispiel der Ritterorden vor, der im europäischen Mittelalter eine zentrale Stellung einnahm. Evola analysiert bei seinen Betrachtungen Rittertum und Ritterorden mit durchdringender Schärfe: „Das Rittertum verkündet als Ideal mehr den Helden als den Heiligen, mehr den Sieger als den Märtyrer; es anerkennt als Wertmaßstab mehr Treue und Ehre als caritas [Nächstenliebe] und Liebe … in seinen Scharen duldet es den nicht, der das christliche Gebot ‚Du sollst nicht töten’ buchstäblich befolgen wollte. Als Grundsatz anerkennt es nicht Liebe zum Feind, sondern Kampf mit ihm und Großmut nur im Siege. So behauptete das Rittertum in einer nur dem Namen nach christlichen Welt eine fast ungemilderte heldisch-heidnische und arische Ethik“ [Julius Evola: Die Unterwelt des christlichen Mittelalters. Europäische Revue Juli/September 1933, in: Julius Evola: Tradition und Herrschaft. Aufsätze von 1932-1952. Aschau i. Ch. 2003. S.37.]. Ähnlich die Deutung des deutschen Philosophen Peter Sloterdeijk, der die „Unerträglichkeit des Widerspruchs zwischen dem christlichen Liebesgebot und der feudalen Kriegerethik“ feststellt und weiter ausführt: „Im Heiligen Krieg wurde aus dem unlebbaren Gegeneinander einer Liebesreligion und einer Heldenethik ein lebbarer Aufruf: Gott will es“ [Peter Sloterdeijk: Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt a. M. 1983. S.436f.]

Wie gelesen: Ein Bezugspunkt im evolianischen Denken ist die Indo-arische Kultur Indiens, die durch ihre sakralen Texte spricht. Der heute oft mißverstandene Begriff Arier muß jedoch in seiner ursprünglichen Bedeutung verstanden und scharf von dem politisierten späteren Sinngehalt getrennt werden. Zunächst als Aryá (als Adjektiv „arisch“) stellte er einen Volksnamen dar. So bezeichneten die Dichter der Götterpreislieder der Rig-Veda (sanskr. „Wissen von den Versen“, 1200 v.d.Z.) ihre Götter und sich selbst. Trotzdem besteht ein übergeordneter Deutungsgehalt, denn „arisch“ bedeutet in der Rig-Veda zudem „rechtmäßig, in Ehren stehend, edel“ und das Substantiv „Arier“ demnach „Edler, Gebieter“. In erster Linie Kultur- und auch Sprachbegriff, darf aber nicht übersehen werden, daß schon damals der Begriff auch zur Abgrenzung von der unterworfenen Urbevölkerung verwendet wurde. Später wurde der Begriff in den politischen Bereich überführt und verengte sich zusehends politisch und kulturell („nordeuropäisch“ oder „nordisch“), wobei es zur einer Verballhornung und Beliebigkeit der Anwendung bzw. Mißbrauch im Dritten Reich kam [Vgl. Ingo Leither: Der Hinduismus als Ausdruck arischen Geistes, in: Hagal. Studien zu Tradition, Metaphysik und Kultur 2 (2005). S.30f.]

Die Anschauungen Machiavellis sind für Evola Ausdruck einer titanischen Idee: Machtgewinn und Machterhalt durch eine „Technik der Macht“ und nicht an eine höhere Idee gebunden. Man spricht heute allgemein auch von „machiavellistischer“ Politik, wenn diese skrupellos und ohne Ideale bzw. Werte ist. Dabei kommt etwas zu kurz, daß Machiavelli, der selbst nicht adelig und ein zeitlebens ein Dienstmann war, eine klare und durchdringende Studie gelungen ist, die sich auch dem Kriegswesen widmet. Was Evola an dessen Werk kritisiert, sind die profanen Nützlichkeitserwägungen, denen laut Machiavelli Herrschaft folgen soll. Diesen steht eben jener Adelige Geist als geistige Grundhaltung unversöhnlich gegenüber. Wohl gemerkt: es geht hier um zwei geistige Prinzipien, die herrschendes Handeln bestimmen sollten. Betrachtet man aus historischem Blickwinkel gerade die Epoche in der Machiavelli lebte (Renaissance) so findet sich in dieser neben dem Wirken des machiavellistischen Prinzips auch das des Adeligen Geistes. Als historisches Beispiel möchte ich Kaiser Maximilian I. (1459-1519) anführen, der seine Herrschaft und Herrschaftsausübung ganz deutlich an der imperialen Idee eines göttlich legitimierten Kaisertums ausrichtete und deshalb sich – entgegen vieler politischen Erwägungen – nicht von dieser Idee lossagte, obwohl diese der Hausmachtpolitik des Habsburgers oftmals im Wege stand. Die Idee des Kaisers als semper augustus (ewiger Mehrer des Reichs) war für Maximilian sicherlich eine ganz bedeutende Motivation und hierin ist das Wirken des von Evola skizzierten Adelige Geistes zu beobachten. Auf dieses Wirken deutet auch die Tatsache hin, daß Maximilian, der in die burgundische Dynastie einheiratete und danach tief von der kulturell ungeheuer fruchtbaren burgundischen Feudalkultur beeinflußt wurde, ein begeisterter Mäzen und Teilnehmer spätmittelalterlicher Ritterturniere war und bereits früh als „letzter Ritter“ angesprochen wurde. Auch der Ordensgedanke wurde von Maximilian aufgegriffen und transformiert. Selbst Ritter des burgundischen Ordens vom Goldenen Vlies [vgl. Anmerkung zu „Orden“] schwebte Maximilian, der früh die Bedeutung der Landsknechte und ihrer Kampfformationen in der spätmittelalterlichen Schlacht erkannte, ein „Landsknechtsorden“ vor. Dieser sollte die Landsknechte aus dem Söldnerdasein lösen und sie durch eine ideelle Grundhaltung und Ordensverfassung unter Maximilians Führung an die Reichsidee binden [Vgl. Günther Franz: Vom Ursprung und Brauchtum der Landsknechte, in: MIÖG 41 (1953). S.79-98]. Auf der anderen Seite war Maximilian aber auch ein skrupelloser Machtpolitiker, der bereit war, erreichtes hohen Risiken auszusetzen und gerne Bündnisse wechselte, wenn dieses politisch opportun wurde. In diesem Sinne muß auch die Heiratspolitik des Habsburgerkaisers gedeutet werden, die Macht und Reichtum des Hauses Habsburg vergrößerte, sich aber zuletzt für das Reich teilweise negativ auswirkte (machiavellistische Haltung).

© Edition des Textes, Nachwort, Kurzbiographie von Siegling (Juli/Heuert 2006)

 

Filippo Sgarlata: Pflug vom Schwert beschützt (XXI. Biennale der Modernen Kunst, Venedig 1938).

Filippo Sgarlata: Pflug vom Schwert beschützt.
(XXI. Biennale der Modernen Kunst, Venedig 1938)

vendredi, 18 mars 2011

Bonald's Theory of the Nobility

Bonald’s Theory of the Nobility

F. Roger Devlin

Ex: http://www.counter-currents.com/

bonald.jpgUnlike Edmund Burke and Joseph de Maistre, Louis de Bonald devoted little space to analyzing the French Revolution itself. His focus instead was on understanding the traditional society which had been swept away. His review of Mme. de Staël’s Considerations on the Principal Events of the French Revolution, e.g., ends up turning into a theory of the nobility and its function. Bonald scholar Christopher Olaf Blum calls this “his most original contribution to the theory of the counter-revolution.”

Any advanced society requires men who devote themselves to the public good in preference to the private good of their families. This is particularly so in the professions of law and war: Bonald calls judges and warriors “merely the internal and external means of society’s conservation,” and hence the two fundamentally political or public professions.

To entice men into public service, two things are required. First, such men must be economically independent. They cannot rely on the changeable will of an employer who pays them a salary, however generous. Nor would their public duties allow them leisure to busy themselves with commerce. Therefore they must be landholders.

Second, men must be socialized to see public service as an honor and a distinction:

The [pre-revolutionary] constitution said to every private family: “when you have fulfilled your destination in domestic society, which is to acquire an independent property through work, order and thrift—when, that is, you have acquired enough that you have no need of others and are able to serve the state at your own expense, from your own income and, if necessary, with your capital—the greatest honor to which you can aspire will be to pass into the order particularly devoted to the service of the state.

In reality, this is a kind of noble fiction: the service nobility’s “distinction, by a strange reversal of conceptions, has seemed, even to them, to be a prerogative, while it is in fact nothing but servitude.” Their own interest would dictate their continued devotion to their families and the concerns of private life.

Pre-revolutionary France had a remarkable way of filling public offices: they were sold. Known as the “venality of offices,” the system is most often cited as an example of the irrationality of the ancien régime’s finances. Liberal historians especially have criticized the system for delaying the onset of large-scale capitalism in France: instead of expanding their commercial operations indefinitely, successful merchants would convert their fortunes into land in order to purchase more ‘honorable’ offices for themselves or their sons. Bonald warmly defends the custom:

There could be no more moral institution than one which, by the most honorable motive, gave an example of disinterestedness to men devoured by a thirst for money in a society in which the passion was a fertile source of injustice and crime. There could be no better policy than to stop, by a powerful yet voluntary means, and by the motive of honor, the immoderate accumulation of wealth in the same hands.

A large payment for occupying offices of public trust, he says, functioned as proof of a candidate’s independence and disinterestedness. The ‘opening of careers  to talents’ (which the Revolution made such a fuss over) merely encouraged bribery and endless strife over who was talented. Open venality was, strange to say, the more objective procedure.

Bonald contrasts the service nobility of France favorably with what he calls the political nobility of England: the English peers were “no body of nobles destined to serve political power but a senate destined to exercise it.” Nor were they wholly devoted to public duties: “The peer who makes laws for three months of the year sells linens for the other nine.”

The liberal might respond that “private” linen merchants are serving the public just as much as judges or military men: they provide merchandise to the “general public.” Contemporary libertarians have effectively satirized the notion of “public servants” who consume half our incomes, while “selfish businessmen” labor so that we may feed, clothe, and house ourselves more cheaply than any people in history.

Bonald mentions someone’s suggestion that actors be considered “public servants” since they perform for the public: this notion was universally and deservedly ridiculed, even by many who could not explain why actors were not “public men.”

The case with merchants is similar: “the merchant who arranges for a whole fleet of sugar and coffee serves individuals no less than the shopkeeper who sells them to me.” But the soldier who sacrifices his life for his country does not act merely for the benefit of the particular persons who make up the country at a particular moment. Justice has a similar irreducibly impersonal or universal intention: it is ideally “blind” or without regard for persons. Economic thinking cannot account for these types of human action.

(The philosophically inclined may wish to consult my discussion of the essential difference between universalist vs. particularist action in Alexandre Kojeve and the Outcome of Modern Thought, p. 92ff. Bonald’s views on this matter are quite similar to Hegel’s.)

It should be acknowledged that Bonald’s theory of the nobility is an idealizing interpretation. Since the time of Louis XIV, the grande noblesse at Versailles had not performed much of any function, and well before the Revolution, many noblemen bore a closer resemblance to the dissolute characters in Les liaisons dangereuses than to the ideal type described by Bonald. As Blum says, “in making [his] argument, [Bonald] was a reformer, for the French nobility had shown itself willing to jettison its duties in favor of the kind of freedom that would enable them, the wealthy, to dominate more effectively and without the hindrance of traditional strictures.”

Recommended reading:

Louis de Bonald
The True & Only Wealth of Nations: Essays on Family, Economy, & Society
Translated by Christopher Olaf Blum
Naples, Fla.: Sapientia Press of Ave Maria University, 2006

Critics of the Enlightenment: Readings in the French Counter-Revolutionary Tradition
Edited and translated by Christopher Olaf Blum
Wilmington, Del.: ISI Books, 2004

Louis de Bonald
On Divorce
Translated and edited by Nicholas Davidson
New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1992

TOQ Online, Dec. 4, 2009

vendredi, 25 février 2011

Democracy Needs Aristocracy

Democracy Needs Aristocracy, by Sir Peregrine Worsthorne

Democracy Needs Aristocracy
by Sir Peregrine Worsthorne
221 pages, Harper Collins, $15.

In the early pages of Democracy Needs Aristocracy the author mentions Alexis de Toqueville and his groundbreaking Democracy in America and not surprisingly, the newer work continues in the footsteps of that classic with a broad-reaching thesis on the nature of government that sides with the organic over the mechanistic.

Experienced writer Peregrine Worsthorne mixes his far-reaching thesis with personal narrative and precise examples in the form of contradictions that eliminate exceptions to his arguments. He writes in a hybrid style somewhere between relaxed academia and vivid popular non-fiction but with the logical thoroughness of a legal brief. Like the topic of the book itself, his style spans a vast breadth of knowledge and distills it into a single voice, like condensation turning mist to rain.

As a consequence, Democracy Needs Aristocracy is both one of those books that zooms by at light speed as massive ideas thrust the reader across time and space, and is also like a textbook an exacting read that requires the full attention of the reader. Each chapter drops important pieces into our understanding of history and how we arrived at the present time, not all of them controversial assertions so much as forgotten and decontextualized ones.

The style is not circular so much as it returns to core concepts after breaking them apart, bringing the forgotten but necessary counterpart to deconstruction, re-integration, to the reading process. As a result reading this book is like peeling an onion, with each layer revealing more of the big picture. It offers what few books can manage anymore: a vertiginous sense of discovery and concepts dropping into place that can explain the subtle mysteries of our present political climate.

Worsthorne’s thesis suggests that aristocracy, or an organic social order of the most qualified who enforce a balance that linear-thinking government cannot, not only arises naturally but if well-selected, provides an elite who are dedicated to public service more than themselves. It succeeds because it is decidedly non-mechanistic: he delights in the social aspects of an elite dedicated to stewardship, and illustrates how civility as a guiding principle ensures politics do not become abandoned to abstractions unrelated to life itself.

Finally, he contrasts society under rule by aristocracy, whose members are secure in their position and steeped in its tradition, with the “meritocratic” rise of the “classless society,” and points out in detail how the classless society fails to achieve its objectives and may achieve instead the inverse. As both an aristocrat and a journalist, Worsthorne describes the view from both sides of the bench on this issue.

A good part of the book addresses the necessary conditions of his thesis, including the most difficult to define parts such as “civility” and the notion of an organic, non-governmental caste who nonetheless provide the backbone to all governmental activities. For moderns, understanding caste is like trying to understand the use of a pressure cooker inside a black hole; Worsthorne elaborates slowly, but works up to his point:

“Aristocracy, however, is different because the bonds forged at birth and maintained at every subsequent stage in life, create a degree of loyalty between members as strong as, if not stronger than, those that bind together the members of a nation. The Old Etonian George Orwell tried to escape them but never wholly succeeded, concluding sadly, at the end of his life, that it was easier to change your party than change your class. Speaking personally, I cannot imagine life without class, which is not a passive condition but one that provides you with a general culture, a network to which you naturally belong, a stream of history in which you feel free and safe — almost a collective individuality.” (86)

In his retelling of history, the UK survived the time of the French Revolution because unlike the French, the English did not centralize their power into a single agency, but made government less efficient and instead cultivated a class of experts, united by a code of civility or “gentlemanly” conduct, such that they could conduct the appropriate circumventions of authority in smoke-stained lounges over glasses of cognac.

In this Worsthorne’s view is a hybridization of elitism and anarchy, in which the purpose of aristocracy is to avoid a powerful central government and its Boolean rules, and instead to cultivate a pool of talent that can organically and covertly address problems that are beyond the understanding of the electorate. His appeal to civility, the mode of aristocracy, is a call for a moral renovation to the modern state.

“For as a result of this method of selection, Britain’s political class had inherited enough in-built authority — honed over three centuries — and enough ancestral wisdom — acquired over the same period — to dare to defy both the arrogance of intellectuals from above and the emotions of the masses from below; to dare to resist the entrepreneurial imperative; to dare to try to raise the level of public conversation; to dare to put the public interest before private interests; to dare to try to shape the nation’s will and curb its appetites.” (50)

Bureaucracies, which he describes as the “natural enemies” of aristocrats, rely on rigid rules of a binary nature. When triggered, they must follow through blindly, causing periodic outrages so ludicrous they remind us of the rote actions of a machine out of control. In contrast, Worsthorne advocates the reliance on a class of people he describes as devoted to public duty, and their ability to intervene in place of blind rules.

As he reminds us, good leadership is unpopular because it does not pander to the arrogant intellectuals or emotional masses. In fact, it avoids special interests so that the nation as a whole can thrive. He describes it with a metaphor from his boarding school:

“I wanted the best of both worlds: authority figures who at one and the same time both protected me and left me alone; who came to my aid in emergencies but otherwise allowed me to mind my own business. Officious busybody prefects who kept an eye on one all the time were more a liability than an asset. But unofficious prefects who noticed what was going on from a corner of the eye were the opposite. Even more to be desired were the few older boys who turned down the office of prefect but were natural authority figures on the side of justice and order requiring, by virtue of strong individual character, no official badge of office.” (22)

This winding book, arcane like an ancient castle yet refreshing like finally finding the answer to your research in a footnote in the last book even tangential to your “official” topic, provides many such challenging ideas. Underlying every part of it is a distrust in the idea of a government that unites its public and private faces and thus is manipulable by special interests; Worsthorne argues for an older yet, if you look at it critically, more mature form of government, where rule by quality of people predominates under rule by book of rules.

Democracy Needs Aristocracy is a challenging and engrossing read, and even for those hostile to aristocracy, provides a thorough exploration of where our current systems of government fail. His thesis is flexible, and deliberately written from a liberal-friendly position, to show that democracy becomes anti-elitist mob rule without some mediating elite to keep anti-egalitarianism from becoming crowd revenge. As such, it is every bit as eternal as de Toqueville, and presents a vision of government that none can afford to fully ignore today.

You can find this book at Amazon for $15 or from Harper Collins UK for £9.

mardi, 02 novembre 2010

An Aristocracy of Industry? Andrew Fraser's "Reinventing Aristocracy"

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An Aristocracy of Industry?
Andrew Fraser’s Reinventing Aristocracy

F. Roger DEVLIN

Ex: http://www.counter-currents.com/

Andrew Fraser
Reinventing Aristocracy:
The Constitutional Reformation of Corporate Governance

Brookfield, Vermont: Ashgate Publishing Company, 1998

If you own even a single share of stock, you have probably been pestered with letters requiring your opinion on matters of corporate policy well beyond your competence to decide. Should the firm add Joe Schmedlep to its Board of Directors? Do you approve the proposal (200 pages long) for the creation of a new subsidiary? Should the company outsource accounting and make its own ball-bearings, or find a ball-bearing supplier and do its own accounting?

You are holding stock in this company for one reason only: you think you might one day be able to sell it for a higher price than you bought it. Your natural reaction to the letter, therefore, is to toss it in the trash. “Rational apathy” is Professor Fraser’s useful term for this.

The company, of course, knows that you will feel this way. So, reducing the demand on your attention to an absolute minimum, they are even telling you how to vote: normally, they “recommend” that you approve all their proposals. Still, you must find a pen, check a box, stuff the paper in an envelope, and mail it in. “No way,” you say; “into the can.”

If you are lucky, the matter will end there. But sometimes the law forbids the company from acting without consulting its owners—and that’s you, as long as you hold their stock. So they may pursue you further. I have known of people on vacation receiving emergency phone calls from frantic boards of directors seeking their views on matters wholly unintelligible to them. “Shareholder democracy,” this is called. Does it sound like any way to run a business? Professor Fraser thinks not, and it is hard to disagree with him.

On the other hand, there also exists a class of persons who take their shareholder rights with extreme seriousness. Armed, perhaps, with a single share of company stock, they march into the annual meeting, head high, and seize the agenda: is the firm protecting the ears of homosexuals in its employ from disagreeable pleasantries? Has it provided reasonable accommodation for deaf, dumb, and blind quadriplegics? Might its manufacturing process bring about the extinction of the critically-endangered Rocky Mountain Stinkweed? Has, in short, the base pursuit of lucre made the greedy capitalists forgetful of justice and righteousness?

Very often, these moral crusaders have bought stock only for the privilege of delivering their tirades. Corporations have been forced to devise procedural methods for limiting such people’s ability to monopolize shareholder meetings. Surely allowing them to push management around would be no way to run a business either. But then isn’t “shareholder democracy” a bit of a sham?

Well, yes it is, says Professor Fraser. His central thesis is that the public would be better served by a smaller, more committed “shareholder aristocracy.” The term aristocracy is “a metaphor for the civic virtues that a free people might expect of their leaders in politics, business and intellectual life” (p. 1). It should not conjure up a picture of effete fops dancing the minuet at Versailles. Fraser’s proposed aristocracy would even be self-selecting rather than hereditary (pp. 21-22).

Fraser quotes Christopher Lasch’s remark that “the value of cultural elites [such as an aristocracy] lay in their willingness to assume responsibility for the exacting standards without which civilization is impossible.” Such an elite must “live in the service of demanding ideals.” Ortega y Gassett similarly writes that “nobility is defined by the demands it makes on us—by obligations, not by rights” (p. 8).

Why, after all, does the prima donna of the shareholders’ meeting strike us as silly? Because he has no obligations toward the company, its employees, its other shareholders, its customers, or the general public. The neo-puritan crusader accuses others and poses demands, but bears no responsibility if his own proposals lead to disaster.

In smaller, family-run businesses the issue of placing responsibility hardly arises; everyone can see that the buck stops with the owner, who also runs his business from day to day. But in the modern corporation described by Berle and Means, characterized by a “separation of ownership and control,” it becomes unclear who is responsible for corporate acts.

The law at least makes clear that it does not hold individual shareholders responsible. This is the principle of limited liability, which only gained widespread acceptance around the middle of the nineteenth century. A company has legal personality, and can be held liable for harm it causes (think of the Exxon Valdez oil spill of 1989). But the individual shareholder cannot be held liable for any amount greater than the value of his stock. Thus, while it is possible to lose all the money you invest in stocks, it is not possible to lose more than that. Would you want to invest in Exxon if you knew you would have to share responsibility for Exxon Valdez-type disasters?

Probably not. Limited shareholder liability has even been credited with causing the industrial explosion of the late nineteenth century. Nicholas Murray Butler, President of Columbia University wrote in 1911 that “the limited liability corporation is the greatest single discovery of modern times. . . . Even steam and electricity are less important.” (Some scholars dissent; cf., e.g., Michael S. Rozeff, “Limited Liability” at http://www.lewrockwell.com/rozeff/rozeff28.html.)

Who if not the owners, then, should bear public responsibility for corporate behavior? The next likeliest suspect would seem to be the managers. But they have been notably successful at disclaiming responsibility on the grounds that they are mere agents of the shareholders, and act only upon the objective demands of economic efficiency.

This view finds support from surprisingly many scholars. They believe our dominant form of corporate governance is itself the result of market competition. The Berle and Means model, combining shareholder passivity with managerial irresponsibility, exists today, in other words, because it has proven itself the most economically efficient corporate constitutional model in free competition with all possible alternatives. (Best not ask these theorists to fill you in on the historical details.)

Professor Fraser sarcastically speaks of this view as a “cult of the divine economy” in which sovereignty has slipped from human hands into an impersonal system of economic demands. These demands rule over us like the inscrutable God of the Old Testament (p. 11); the managers function as its priesthood, interpreting and carrying out the divine will. No mere mortal is responsible.

Now, the market undoubtedly does impose some constraints on managerial behavior. But it would be difficult to believe, e.g., that the demands of profitability are what force the entertainment industry to churn out movies which consistently insult the religious and moral sentiments of the majority of American moviegoers. “Diversity training” does not improve efficiency either, but managerial enthusiasm for this fad goes well beyond what could be explained by fear of lawsuits. I will not undertake to determine the precise degree of freedom which the market leaves to managers, but it is certainly greater than zero.

Furthermore, a markedly different corporate structure is the rule in both Germany and Japan, where relatively “permanent” shareholders exercise control over major enterprises (pp. 17, 62).

Professor Fraser distinguishes “accountability for behavior” from “responsibility for actions.” Managers are accountable to shareholders for keeping firms profitable; this involves responding to the objective economic demands of the market. But human action is more than a reaction to circumstances. Managerial decisions affect not merely the profitability of the firms they direct but also the life of the larger society within which their firms operate. Financial accountability is too narrow a notion to substitute for public responsibility.

For example, “whenever risks generated by corporate activity become known, someone must decide how much danger to allow and assess the costs of preventing the danger.” Think of automobile design: morally responsible decisions about safety features may not be economically efficient. “Whenever government has failed to provide a policy of its own, corporate officials decide in ways that are practically binding for the ordinary citizen” (p. x). Just as Henry Ford’s customers were offered the Model T in “any color so long as it’s black,” the public today has neither any voice in nor any recourse from the safety decisions made on their behalf.

The author oddly neglects to mention government regulation at this point. Safety is, in fact, the main pretexts for such regulation, which is often onerous, arbitrary, and of questionable benefit to the public. While others worry that government is strangling private initiative, Professor Fraser baldly asserts that “the problem we face is the appropriation of public power by the corporate sector” (p. 2). Note, however, that he never recommends governmental regulation as a solution to the problem of corporate responsibility.

Safety is merely one example. Corporations today—like governments—allocate values by controlling the distribution of goods, services, honors, statuses, and opportunities. Corporate policies can be made binding and effective through the use of sanctions. These need not involve physical coercion or violence: punishment commonly takes the form of severe economic loss or a psychologically painful loss of social status. In any case, the modern corporation is private only in the formal sense that it remains extra-constitutional (pp. 73-74). Being a law unto itself, it is a legitimate target for constitutional reform.

“Corporate politics continues as a secretive affair conducted in corridors and behind closed doors,” Fraser points out; “our problem is that corporate elites have freed themselves only from constitutional politics. (p. 22). This, he believes, is leading us toward a kind of “neo-feudalism,” in which structures of corporate authority are based upon exchanges of services between persons: a system of private patronage without any place for rational deliberation or public involvement. Resistance by wage-earners would become virtually impossible, due to their economic dependence upon the managerial elite. (Professor Fraser is aware of the “managerial revolution” theory of James Burnham and Sam Francis.)

The author harks back to an older legal tradition which recognized the corporation not merely of a profit-generating system but as a civil body politic—a kind of tiny republic, in fact. In America before about 1840, the business corporation was created by a special act of a state legislature: the charter, which explicitly vested public service functions in it. Turnpikes, e.g., were not merely investments on the part of those who built and operated them, but were also authorized in order to provide a service to the community. Even banks and insurance companies were understood as hybrid amalgams of private interests and public purposes. The charter endowed each corporation with a specific raison d’être, and the corporation could be legally challenged if it acted outside its sphere of competence. Corporate decisions were sometimes voted upon by members according to the principle “one man one vote”; more often, caps were set upon the voting power of the larger shareholders. These constitutional features cannot be explained solely in terms of economic utility (p. 27).

As the nineteenth century progressed, special charters were replaced by general rules of incorporation. The notion of a defined sphere of corporate competence fell by the wayside, so that directors could seize upon any business opportunities that might arise. The principle of “one share one vote” became firmly established, entrenching monied interests. Ordinary shareholders came to be understood not as partners in a common public enterprise, but as passive investors whose preferences are fixed, unitary and homogeneous, viz., to maximize profits (p. 28). This assumed unanimity obviates the need for any deliberation on the public effects of their actions, such as is supposed to occur in a legislature. In Professor Fraser’s terminology, the bourgeois drove the citizen out of corporate life.

The nature of property itself was gradually transformed. Ownership once signified a form of personal dominion over the external things of the world. But property in a corporate entity does not carry with it the right of dominion over the physical plant and equipment, which remain the property of the corporation conceived as an entity distinct from the shareholders. Corporate shares establish instead a complex set of relationships between persons (pp. 18, 77). So complex, indeed, that a stockholder today would need to make an advanced study of international finance just to understand what it is he owns.

Yet Fraser notes the interesting circumstance that it is still illegal for a shareholder to sell his voting rights in a corporation. Such behavior is seen, perhaps inconsistently, as a violation of duty. Even corporate raider T. Boone Pickens “has been moved to outrage at the corrupt practice of vote selling, describing it as ‘un-American’ and akin to ‘prostitution’” (p. 37).

One thing these residual scruples may indicate is a still widespread feeling that the public good cannot safely be entrusted to a body of men motivated wholly by individual self interest and not liable for the effects of their actions. What is needed is a counterweight to managerial power which operates more effectively than our inherited system of an annual general shareholders’ meeting.

Professor Fraser’s central proposal is to establish a special class of corporate shares conferring both voting rights and responsibilities for corporate conduct. The ordinary investor will be able to buy stock up to some certain limit just as before. Meanwhile, “propertied persons could trade less diversity in their investment portfolios for the opportunity to play an active civic role in the governance of a narrower range of corporate enterprises” (p. 19). They would be expected to deliberate regularly with other shareholders and pass binding resolutions according to the principle “one man one vote.” This recognizes that the corporate enterprise involves deliberative rationality and not merely the pooling of economic assets. Such a voting procedure would counteract the plutocratic tendency of current corporate law.

Professor Fraser derives his model from classical aristocracy, an exclusive group of peers charged with public duties; but his proposal is a “reinvention” of aristocracy in that the peerage would not be a hereditary caste. In fact, his aristocracy would be entirely self-selected, and other investors would be free to exclude themselves from the order of corporate citizens. Such self-exclusion, “far from being arbitrary discrimination, would in fact give substance and reality to one of the most important negative liberties we have enjoyed since the end of the ancient world, namely, freedom from politics” (p. 22).

The central purpose of his proposal is to restore the role of collective deliberation in the conduct of public affairs, and he sees the ostensibly “private” corporate world as the venue where this can best be achieved today. “It may still be possible,” he concludes, “to govern corporations in the public interest without relying solely on the heavy hand of the nanny state” (p. 21).

Professor Fraser does not recommend simply imposing his republican model on all existing corporations:

It would be more useful to experiment with the concept in corporate enterprises whose business has an obvious public service dimension. Media corporations come immediately to mind. If media corporations have become surrogates and not just vehicles for public opinion, it may not be unreasonable to expect those firms to be governed in accordance with republican principles. So far the courts have not explained how a few autocratic media moguls can be expected to use their freedom from state interference to enhance rather than to corrupt the civic culture of constitutional democracy.

He goes on to mention “hospitals, universities and even prisons . . . tobacco, liquor and gambling interests . . . weapons manufacturers and defense industries generally” (p. 50).

The active shareholders would have to give up limited liability; they would be fully liable for the actions of managers under their direction. They “would become a political surrogate for the elusive ‘directing mind’ that the law requires as the sine qua non of corporate criminal liability. By holding active shareholders responsible for criminal misdeeds, the law could encourage them to create and sustain internal justice systems capable of preventing or punishing unlawful behavior by agents and employees of the firm” (p. 72).

The agonistic dimension of citizenship offers the real possibility of self-fulfillment, along with the dramatic risk of personal disaster. If Aristotle was right in claiming that man is a political animal, civic action may not be motivated solely by the hope of extrinsic rewards but also by the opportunity to exercise in public powers of reasoned speech and dramatic action [where] individuals compete for glory and recognition in the eyes of their peers. (p. 16)

Not to mention that their words would carry more weight than those of the itinerant one-share moralizers of today’s general shareholders’ meetings.

If the Western “democracies” were to implement Professor Fraser’s reform proposal, what could we expect? My guess is that the racial composition of shareholder boards would instantly become the biggest issue in politics and clog the courts with litigation. For similar reasons, I would be more enthusiastic about internal corporate judicial proceedings if I did not know that kangaroo-courts were already busy meting out punishment to white men who “offend” their colleagues. Professor Fraser is thinking of Cato and George Washington, but we would be more likely to get stuck with Al Sharpton and Catharine MacKinnon.

But these reservations are meant more in criticism of the present state of our civilization than of Professor Fraser, a contributor to TOQ who has gained international notoriety for defending the late White Australia policy to his ideologically besotted fellow-countrymen. A reading of Reinventing Aristocracy proves that long before emerging as a lightening rod for the “anti-racist” left, he had already demonstrated himself an independent thinker with an uncommon degree of political imagination.

TOQ Online, April 26, 2009

00:10 Publié dans Livre | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : aristocratie, élite, réflexions personnelles, livre | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

jeudi, 14 mai 2009

Revolutionaire aristocratie volgens G. Adinolfi

Revolutionaire aristocratie volgens Gabriele Adinolfi

Aristocratie: Letterlijk, de regering of autoriteit, of zelfs de macht van de “besten”. Zeker, ze staat voor haar leiderschap. Ze veronderstelt een selectie op basis van moed, loyaliteit, eer, oprechtheid en wijsheid. Ze heeft als fundament de geest van het oude Rome en Sparta, van de ridderlijke Middeleeuwen, van de Bushido en van de traditie van de indianen; het is de viriele en spirituele visie van de “arische doctrine van strijd en overwinning”. Het gaat vooral om een overwinning op jezelf.

Dat is het verplichte vertrekpunt van alles wat belangrijk is. Aristocratie moet niet verward worden met aristocratisme.

Aristocratie 2 (aristocratisme) Zich als superieur beschouwend op basis van de gekozen kant of dankzij een verworven privilege (geboorte, klasse of cliëntelisme); de anderen bekijken met minachting en ijdelheid; geen zin voor gemeenschap hebben, geen edelmoedigheid kennen, niet grootmoedig zijn, de mensen niet gerust stellen, een superieure uitstraling dragen en ondertussen verachting tentoonspreiden, niet geïnteresseerd zijn in de gemeenschappelijke lotsbestemming, nooit de superioriteit van een ander erkennen, van zichzelf het centrum en de limiet van het universum maken. Het aristocratisme is de aap van de aristocratie, tot het punt waar het beter is te spreken van een cacocratie [Van het Griekse kakos, “slecht” en kratos, “macht, autoriteit” : de overheid door de slechtsten, Or. Vert.]. De aap is de ergste vijand van God en Zarathoustra, zoals de namaak [“Contrefaçon”, NVC] de paradox is van de subversie (“Subversion”, NVC).


Revolutionaire aristocratie De elite der rebellen. Om er effectief deel van uit te maken, moet men zijn…

Aristocratisch: Wat betekent dat men constant, continu en altijd bewijs moet leveren van moed, toewijding, oprechtheid en reflectie.

Revolutionair: Wat wil zeggen, getuigen van een natuur van generositeit, belangeloosheid, opofferingsgezindheid, en dat niet voor de narcistische voldoening van een resultaat dat de protagonist in het licht stelt, maar voor iets dat de vruchten afwerpt en de voorwaarden creëert voor toekomstige resultaten te behalen die op zichzelf waardevol zijn en niet omdat wij dit resultaat nagestreefd hadden. Om er deel van uit te maken moet men begrepen hebben of, tenminste, instinctief weten wat het belang van het creëren en de absolute inconsistentie van de reactie is; en, vervolgens, de superioriteit van het essentiële boven de schijn; van het causale boven de fenomenologie en van de fenomenologie boven het nominalistische. (Dat is te zeggen, men moet de natuur en de reële zin begrijpen van de evenementen en de bewegingen en nooit zich laten misbruiken door schijn, dat vrijwel altijd bedrieglijk is).

De aanwezigheid binnen een beweging van een zekere hoeveelheid begaafde mensen met deze karakteristieken geeft aan deze beweging (in de zin dat er een dynamiek in de actie zit, een dynamiek in de ideeën en niet uitsluitend in de beperkte zin van een politieke groep) een centraliteit, een motor, een hart, een brein, bij afwezigheid hiervan kan men nooit resultaten boeken. Ooit had men de Senaat, de Gerousia en de Raad der Wijzen die deze kwaliteiten institutionaliseerden, maar het was niet van belang op leeftijd te zijn om er deel van uit te maken. Oud zijn volstaat ook niet. Recentelijk zijn de nationale revoluties gecreëerd door een alchemie tussen de jeugdige en de wijze leeftijd.

Een revolutionaire aristocratie is onontbeerlijk voor een vorm van harmonie en dus dynamiek te creëren. Iets van deze slag is zelfs gehanteerd geweest door iemand voor wie harmonie geen ideaal was gezien, in een ander cultureel en spiritueel kader, de elitaire conceptie van het leninisme deze noodzaak erkende.


p. 32-33
Gabriele Adinolfi, in Pensées Corsaires, 2008

lundi, 02 février 2009

Quelques notes sur la notion d' "aristocratie"

 

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Quelques notes sur la notion d'«aristocratie»

par Philippe JOUET


Un projet politique, projet culturel, reposant né­cessairement sur un certain nombre de choix éthi­ques qui expriment, à l'aide de références choi­sies tenues pour cohérentes, les aspirations, les idéaux, la culture de leurs promoteurs.


De toutes ces références, de ces «mots-clés» qui s'affrontent, s'appuient et se repoussent au gré des «combats d'idées», il en est une, pas la plus employée ni la plus claire, qui mérite qu'on s'y arrête: celle d'«aristocratie» qui poursuit, çà et là, une carrière idéologique déjà ancienne. Le terme est suffisamment vague pour qu'on l'admette sans examen et, de plus, il est évocateur d'his­toi­re(s). C'est cependant un terme suspect, au con­te­nu ambigu et dont l'usage ne va pas de soi. Son insignifiance politique présente contraste plaisam­ment avec l'abus que l'on en peut faire dans cer­tains milieux droitistes. C'est pourquoi tout débat sur la notion d'«aristocratie» doit commencer par une clarification sémantique. Ce faisant, on n'é­chap­pera pas, et l'on s'en excuse, aux détermi­na­tions intellectuelles de l'espace francophone. Mais si le mot est d'introduction ré­cente en fran­çais (le terme aristocratie, latinisé dans les traduc­tions d'Aristote, n'est usuel qu'à partir de 1750. L'aristocrate date du XVIe s. et ne se vulgarise, si l'on peut dire, qu'à la veille de la révolution (1778, Linguet) (1). La notion est ancienne.


Il faut donc s'attacher à donner des points de repère historiques relatifs à l'origine de cette no­tion, tant il est vrai que le «style aristocratique», quelles que soient les analogies que peuvent pré­senter sur ce point différentes civilisations, ne se laisse définir que dans un milieu culturel donné, en relation avec une situation historique précise. L'«aristocratie chinoise», ou pharaonique, ou in­ca, mais on risquerait alors de méconnaître l'uni­vers mental particulier qui les explique.


Aussi ces quelques notes s'attachent-elles aux données de la tradition indo-européenne, recon­nues comme fondement de la notion européenne d'«aristocratie». On a ainsi accès moins aux réali­tés des aristocraties historiques qu'à l'image que nous permettent d'atteindre les textes les plus an­ciens des cultures indo-européennes.


1.1. Le vocabulaire


Le sens du terme ayant varié au cours des temps, il convient de rechercher les valeurs premières. Si l'on se reporte au grec ancien, on se rend compte que les composés en aris- sont extrêmement nom­breux, de même que les noms de personnes. C'est l'indice d'une notion traditionnelle conser­vée par le formulaire et comme telle révélatrice des idéaux du peuple qui l'utilise, donc une no­tion fondamentale.


áristos sert de superlatif à ágathós «bon», et s'ap­plique à l'«excellent», au «meilleur», au «plus brave», au «plus noble». L'aristocrate est donc celui qui se distingue dans un emploi précis, jugé essentiel par la tradition nationale. A l'origi­ne, l'emploi devait être guerrier, l'áristeus étant «celui qui tient le premier rang», le «chef le plus distingué, le plus brave». Chez Homère, le terme s'applique à la suite ou à l'entourage des rois (Iliade 15, 363; 23, 236, etc…), d'où l'épique án­dres áristèes. L'áristeía est la supé­riorité, no­tamment la vaillance et, au pluriel, les hauts faits, les exploits qui procurent la gloire ári-prepéoos «impérissable». Aussi trouve-t-on l'adverbe ári-prepréoos «avec distinction, supé­rieurement». La notion de hiérarchie, ou mieux de hiérarchi­sa­tion (active) des mérites n'est pas loin et se traduit dans le vocabulaire du gouver­nement: áristarxéoo est «exercer la magistrature avec distinction», on classe les hommes áristín­dèn «par rang de no­blesse ou de mérite». L'idéal social d'áristeúoo «ex­celler» entretient les espé­rances lignagères, d'où le composé áristo-gónos «qui enfante les plus nobles fils». L'áristokratía est donc le «gou­vernement des plus puissants ou des meilleurs». L'«aristocratie» est donc une no­tion issue de l'ex­périence sociale, vérifiée et somme toute relative. Elle n'est pas un concept métaphysique.


1.2. Dans la tradition indo-européenne


1.2.1. L'individu dans le groupe


On remarque l'association de l'«aristocratie», qui est un terme composé et donc secondaire par rap­port à la notion d'aristeia, constatée, éprouvée dans les faits, avec les valeurs guerrières et la compétition sociale. Le rapport avec Indien arya- est probable mais le sens de ce dernier terme est discuté (2): l'arí- (avec sa personnification le dieu Aryaman) désigne la confédération des tribus qui constitue la «nation», tous ceux qui se revendi­quent du même «naître»; mais en même temps qu'il désigne la communauté nationale par op­position aux non-aryens, arí- désigne l'étranger à la famille, au clan et à la tribu. Emile Benvéniste a pu écrire que le style indo-européen était «a­ristocratique» et Meillet n'a pas dit autre chose: l'analyse du vocabulaire hérité montre que l'indo-européen «est une langue de chefs et d'orga­nisa­teurs imposée par le prestige d'une aristocratie» (3). L'étude du formulaire tradition­nel confirme cette impression d'ensemble: «on y trouve l'ima­ge d'une fière aristocratie guerrière, qui aime la vie, les larges espaces, les biens de ce monde et par-dessus tout la gloire, et qui con­sacre à l'éle­vage, aux sports équestres et à la chasse les loi­sirs du temps de paix. Aristocratie pour qui le «caractère» (*ménos) est la qualité es­sentielle de l'homme, et la gloire (*kléwos «ce qu'on en­tend») le but suprême de l'existence» (4). Nul doute que l'organisation distendue de la «nation» entre clans rivaux et compétiteurs a fa­vorisé la sélection de ces «aristocraties» guer­rières. Tel est encore le mode d'organisation de plusieurs peu­ples indo-européens historiques, en particulier les Celtes de l'Antiquité et du Haut Moyen Age irlan­dais.


L'«aristocratie» se laisse ainsi définir comme la recherche et la maîtrise d'une perfection technique dans les activités caractéristiques de son mode de vie et génératrices de hauts faits. Les exploits du guer­rier lui valent la gloire, la «bonne réputation» qui fait que l'on parlera de lui. C'est le seul mo­yen de conquérir l'immortalité, car la gloire est «im­périssable» (formule reconstruite à partir de védique áksitan ´srávah et grec homérique kléos áphthiton (5)). Le meilleur échappera ainsi à l'a­no­nymat de la «seconde mort» qui est le lot com­mun de ceux que guette l'oubli.


Comment cette idéologie d'apparence très «in­di­viduelle» s'inscrit-elle dans une doctrine sociale éminemment communautaire, entretenue par une tra­dition orale nécessairement supra-in­dividuelle? C'est d'abord que la recherche de gloire profite au groupe tout entier, puisqu'elle lui assure la maîtrise du «large espace», de l'«espace pour vi­vre». Ainsi les cosmogonies vantent les exploits du héros qui a fixé le soleil et repoussé les Té­nè­bres (Indra), servant en cela l'Ordre divin et ren­dant possible la vie du peuple et de l'univers (li­bé­ration des eaux/vaches/aurores). La victoire mi­li­taire permet aussi l'instauration du sacrifice, l'or­ganisation mystique de l'espace, la maîtrise dis­tinctive des champs de pouvoir (les différents ager de Rome). C'est aussi parce que la réussite individuelle renforce le sens de la lignée dont la famille, le premier des cercles de l'appartenance sociale, est l'expression synchronique: «Les de­voirs envers la lignée sont ceux du système que les sociologues nomment trustee, «caractérisé par la croyance que la race, la lignée étaient la réalité métaphysique, et que l'individu n'était qu'un mail­lon transitoire d'une chaîne permanente de la famille idéalement éternelle, gardant le nom, la ré­putation, le statut et la propriété de la famille en dépôt (in trust) pendant son temps de vie. C'était la responabilité de l'individu de transmettre ce dé­pôt non diminué et si possible accru par sa propre conduite. L'individu acquérait l'immortalité quant la postérité et en particulier ses propres descen­dants se rappelaient son nom avec orgueil et hon­neur» (6)».


Cette conception est inséparable de la solidarité cla­nique (famille étant ici à entendre comme «gran­de famille», élargie à l'ensemble de la pa­ren­té, pratiquement l'unité réelle de la vie natio­nale). C'est d'ailleurs la reconnaissance de la so­lidarité-dépendance qui seule permet l'existence sociale. On peut résumer ainsi E. Benvéniste (7): «En latin et en grec, l'homme libre, *(e)leud­heros, se définit positivement par son appar­te­nance à une «croissance», à une «souche»; à preu­ve, en latin, la désignation des «enfants» (bien nés) par liberi: naître de bonne souche et ê­tre libre, c'est tout un. En germanique, la parenté encore sensible par exemple entre all. frei «libre» et Freund «ami», permet de reconsti­tuer une no­tion primitive de la liberté comme ap­partenance au groupe fermé de ceux qui se nom­ment mutuel­lement «amis». A son appartenance au groupe –de croissance ou d'amis– l'individu doit non seulement d'être libre, mais aussi d'être soi: les dérivés du terme *swe, gr. idiotes «particulier», lat. suus «sien», mais aussi gr. étes, hetaîros «al­lié, compagnon», lat. sodalis «compagnon, col­lè­gue», font entrevoir dans le *swe primitif le nom d'une unité sociale dont chaque membre ne découvre son «soi» que dans «l'entre-soi».


On n'est libre que dans le mesure où on reconnaît sa dépendance de nature, on n'est une personne que dans la mesure où le groupe vous reconnaît. L'aristocratie, la première à suivre le modèle so­cial des sodalités et des unions de lignages, avec le système complexe d'engagements réciproques qu'elles supposent, participe entièrement de cette idéologie de la cohésion sociale, de type pourrait-on dire génétique.


1.2.2. Hiérarchie des valeurs et mobilité sociale.


Les différentes sociétés issues des Indo-Euro­péens ont conservé et cette exaltation de l'excel­lence sociale et le sens corollaire de la hié­rarchi­sa­tion: «Un ensemble formulaire constitué à partir de la racine *kens- «qualifier», «porter un juge­ment de valeur sur» évoque ces mécanismes com­plémentaires (la louange et le blâme). Ainsi la no­tion indo-européenne de *nára(m) ou *nárya-´sám­sa «la qualification des seigneurs» est per­sonnifiée en une entité à la fois crainte et aimée; on en retrouve peut-être le nom dans les anthro­ponymes grecs comme kássandros, kassándra. On se fait une mauvaise réputation (*dus-klewes) en manquant au code d'honneur de la commu­nau­té ou à l'un des devoirs de sa condition» (8).


Les idéaux, les valeurs qui permettent la sélec­tion, l'orientation, la fixation d'un idéal type, ce­lui d'un homme qui tient son «honneur», sont codifiés par la tradition, ensemble des formules et des schèmes notionnels transmis intangiblement (et considérés comme vrais parce que d'origine divine), qui sous-tendent les mythes, les épo­pées, l'onomastique, etc… (9). La qualité d'«a­ris­to­crate», si elle est favorisée par une bonne nais­sance, n'en est pas moins soumise à un juge­ment de valeur communautaire, celui du code so­cial lui-même, et tout manquement à ce code si­gne le déclassement du fautif: si les diri­geants ont des privilèges, ils ont de lourds de­voirs, ressorts de la fatalité historique.


A Rome, une même exigence se retrouve dans le cursus honorum et les distinctions de la titulature, amplissimus, cum primis honestus, bonus, in­fimo loco (10). Chez les Celtes, c'est la distinc­tion irlandaise entre les dee «dieux» et les andee «non dieux», ces derniers étant les cultivateurs, les premiers tous les possesseurs d'un «art».


Dans tous les cas, l'homme bien doué par la na­tu­re ou les dieux chargés de la distribution des dons (nordique gaefumadhr) doit en faire la preuve et les mettre au service de son lignage et donc de son clan.


Lorsque l'homme d'exception, dont le type «litté­rai­re» le plus connu est le héros homérique, vient à succomber sous les coups des hommes, des dieux, ou de quelque alliance des deux vou­lue par le destin, le drame prend des proportions déme­su­rées et dévoile brutalement le tragique de la «va­leur mortelle». Ainsi dans le récit irlandais de La Mort tragique des Enfants de Tuireann, le vieux père qui se lamente sur la mort héroïque mais injuste de ses trois fils laisse échapper cette plainte: «le pire est qu'ils n'aient pas d'égaux vi­vants». Même personnelle, la douleur humaine ne prend tout son sens que par le drame plus général dont elle participe: le drame de la qualité, l'atteinte irréparable faite à «ce qu'il y a de meilleur» dans l'humanité.


1.3. Hommes qualifiés et hommes du commun


Une dualité remontant à la période commune, cel­le des Indo-Européens indivis, est celle des hom­mes supérieurs par leur qualification, les *ner–es, et des hommes du commun, les *wiro–. Les pre­miers sont associés au sacré, les seconds au bé­tail. A Rome, le patriciat était détenteur des sacra face à la plèbe occupée à la troisième fonc­tion. On se souviendra utilement que le chef de famille é­tait à l'origine le maître du sacrifice (essentiel­le­ment familial). Remarquable est ce­pendant la mo­bilité sociale des sociétés indo-eu­ropéennes histo­ri­ques: faible importance de l'esclavage en dehors de la Méditerranée, impor­tance à Rome des homi­nes noui, selon le mérite: «les Romains de la fin de la République sont per­suadés de l'existence dès l'époque royale, d'une hiérarchisation fondée sur les qualités. Tite-Live prête à Tanaquil l'idée que Rome est le lieu où la noblesse et le premier rang sont promis «forti ac strenuo viro» (…) Tant et si bien que l'histoire de Rome apporte toujours en première ligne des in­dividualités nouvelles: pa­triciens d'abords, plé­béiens ensuite,alienigenas mé­­ritants même sont succesivement et progressi­vement amenés à jouer les premiers rôles» (11).


Il s'ensuit que les distinctions sociales sont mar­quées. Elles se fondaient à l'origine sur l'exercice de la puissance et la capacité de faire durer le grou­pe clanique dans les vicissitudes de l'histoi­re. Dans les sociétés historiques, elle s'exprime par un compromis entre la nécessaire stabilité (con­servatrice) et l'appétit des nouvelles élites (dy­namique). Dans tous les cas, la renom­mée, la gloire, la bonne réputation, héritage d'une civili­sa­­tion sans écriture et d'une «shame culture» pro­to-historique, restent le moteur de la sélection. Si­gni­ficativement, le «prix de l'honneur» est en cel­ti­que brittonique l'enebwerth, le «prix du vi­sa­ge», un visage qu'une satire bien décochée peut à tout jamais flétrir.


1.4. Justification des hiérarchies: l'aristocratie comme principe «diurne».


Une chose est de constater l'existence d'individus mieux doués que les autres (dans un système don­né, selon des critères donnés), une autre de l'ex­pliquer. Dans leur plus ancienne religion, les Indo-Européens ont mis en rapport les compor­tements, les domaines éthiques avec des couleurs symboliques issues de la cosmologie. Ce rap­port a été récemment souligné par le Pr. Jean Hau­dry dans un série d'études relatives à la cos­mologie reconstruite (12). Il sert en quelque sorte de «justification» naturelle et supra-humaine au «principe d'aristocratie».


Selon la plus ancienne cosmologie indo-euro­péen­ne, reconstruite, trois cieux tournent autour de la terre. Un ciel diurne blanc (*dyew), un ciel au­roral et crépusculaire rouge (régwos) et un ciel nocturne noir (*ne/okwt). De ces trois cieux vien­nent les «trois couleurs» cosmiques: «Qu'il s'a­gisse du monde, de la société ou de l'être in­di­vi­duel, nous trouvons invariablement, à la base de la conception indo-européenne, une triade de cou­leurs: le blanc, le rouge et le noir. Pour l'être in­dividuel, on parle de trois «qualités», de trois «principes spirituels»: les Indiens disent «trois fils» (guna) mais à chacun de ces «fils» est atta­chée une couleur: le sattva («bonté») est un prin­cipe luminueux, blanc éclatant; le rajas («l'ar­deur», «passion») est un principe rouge; le tamas «inertie spirituelle» est un principe noir, la «té­nè­bre». Pour la société, on parle de trois «fonc­tions» à la suite de G. Dumézil, qui a jadis postu­lé imprudemment trois «classes sociales» corres­pondantes, comme si la vision du monde était né­cessairement le reflet de la réalité sociale. En fait, comme l'indiquent le terme indien de varna et le ter­me avestique de pistra – désignant les trois cas­tes aryennes–, ces castes sont fonda­mentalement des "couleurs" (13)».


En chacun se mêlent plus ou moins heureusement ces trois composantes. Dans le Chant de Rígr de l'Edda, Noble est blond, pâle, Karl (Paysan li­bre) est roux et Thraell (Serviteur) a la peau som­bre. Diverses valeurs, des éthiques et des de­voirs différents traduisent ces différences de par­ticipa­tion aux trois couleurs cosmiques (qui se retrou­vent aussi chez les héroïnes «aurorales» de nos contes populaires). D'autres faits (14) con­firment que l'«allure» est une caractéristique du rang so­cial. De fait, dans toutes les provinces du monde indo-européen, l'opposition des castes ou des clas­ses est d'abord celle des caractères. Ainsi s'ex­pliquent toutes ces légendes de fils de rois ou de nobles élevés modestement, loin de leur milieu d'origine, mais qui parvenus à l'adolescnece font la preuve de leurs vertus intrinsèques: ce qui est «par nature» ne peut se cacher longtemps. La ra­ci­ne *men ne désigne pas particulièrement les ac­tivités de l'intellect, mais s'applique à la puis­san­ce de la vie psychique traduite en actes, d'où l'é­qui­valence grecque ieron ménos Alkinóoio = Al­ki­noos lui-même. Celui qui possède cette ar­deur, cette force, est dit avoir «le caractère d'un sei­gneur» (*nr-menes–).


De tout cela se dégage une hiérarchie que l'on peut schématiser en l'ordonnant sur les trois «do­maines d'activité» reconnus par la tradition: la pen­sée, la parole et l'action (15):

1. Principe clair, relatif au ciel-diurne:

- La pensée est fidèle à la tradition, droite, sans ar­rière-pensée, réfléchie, consciente de sa fin.

- La parole est rare, sensée, efficace, «bien ajus­tée» (16), parfois énigmatique (thème de la «lan­gue des dieux»).

- L'acte est techniquement irréprochable.


2. Principe rouge, relatif au ciel-crépusculaire (et au­roral):

- L'esprit est peu réfléchi, sensible aux sollicita­tions, tourné vers l'acte.

- La parole, parfois imprudente, provoque l'ac­tion dont elle peut être un agent (défi hé­roïque).

- L'action est la raison d'être de l'individu.


3. Principe noir, relatif au ciel-nocturne dans son as­pect négatif:

- L'esprit est vide, irréfléchi, lent.

- La parole est pauvre ou se réduit à un vain ba­var­dage.

- L'action est tout entière dans l'obéissance, dé­pour­vue d'initiative personnelle.


Ce tableau ne se confond pas avec celui de la «tri­partition fonctionnelle» dégagée par G. Dumézil, pas plus qu'avec le système quadriparti indien (trois castes aryennes, qui sacrifient, + les su­dra). Le type supérieur qui tend vers la clarté diur­ne est ici celui de l'aristocratie guerrière dé­ten­trice des sacra (l'invention d'une classe sacer­dotale peut être récente chez les Indo-Européens. Quoi qu'en aient dit certains auteurs, les druides celtiques ne sont que les auxiliaires de la royauté sacrée (17)). C'est à cette aristocratie que se rap­portent les qualités diurnes: la perfection tech­ni­que du dire et du faire, le physique irrépro­chable, qui signalent aux yeux de tous l'être «porteur du vrai», celui qui rayonne de la puis­sance magique de ce qui est «bien ajusté».


Il est facile de retrouver dans les protagonistes du mythe et de l'épopée la mise en œuvre de ces prin­cipes d'organisation. La classe aristocratique, en dépit de son endogamie protectrice et de son sys­tème d'éducation par fosterage, garant de ses alliances et de son homogénéité (d'où le sens de Germ. Edel et d'Irl. aite), n'apparaît pas figée u­ne fois pour toutes, mais soumise elle aussi aux exigences du renouvellement comme au principe de «décadence».


Elle est d'abord, ou se doit d'être, une réalité cons­tatée et estimée pour les services qu'elle peut rendre. Estimée d'abord par les chefs eux-mê­mes, dépositaires de la tradition, et exaltée par les poètes gardiens de la mémoire nationale, mais aus­si par la communauté des hommes libres. La con­ci­liation des trois ordres de comportements, des trois natures de l'être individuel, leur mise en harmonie, leur «attelage» se manifestent dans un personnage supérieur, le roi, incarnation de son peu­ple. Position risquée, car le roi, qui par son nom di–rige, est le premier responsable de l'or­dre cosmique. De fait, une disette, une atteinte na­­tu­relle au bien-être de la communauté, la dé­fa­veur des dieux, sont souvent interprétées comme un affaiblissement du charisme royal, de son effi­cacité mystique, d'où la «mort sacrificielle du roi» celtique, si bien commentée par Mme Clé­men­ce Ramnoux (18).


1.5. La décadence.


La décadence est causée par l'éloignement du prin­cipe diurne, dans l'ordre biologique, poli­ti­que, moral. Chacun connaît la doctrine hésio­di­que des Ages du Monde et la conception in­dienne des Ages, le dernier étant le kali-yuga, dominé par le principe noir. Pour Platon (République 547 ss.) on passe de la «timocratie» (gouver­ne­ment de l'honneur) aristocratique à l'oligarchie plou­tocratique, puis à la démocratie. L'anarchie en­gendre ensuite la tyrannie. La dis­parition, la per­­version de l'aristocratie marque donc la dégra­dation des principes de l'«Age d'or». En outre, la décadence est liée au devenir cosmique: ce qui s'efface dans tous les ordres, c'est la capacité à reconnaître la supériorité du principe diurne (19).


1.6. Idéaltype hérité.


L'«aristocratie» indo-européenne est, pour autant qu'on se la puisse représenter, un idéal éthique, esthétique, moral, qui se retrouve à l'époque his­to­rique dans les littératures européennes qui ont hérité de la communauté originelle le fonds et souvent la forme de leurs constructions.


Mais cet «idéal» contraignant résulte bien d'un choix initial, probablement issu d'une sélection culturelle et biologique, celle qui a donné nais­sance, à partir d'un fond commun prénéolithique, à un peuple particulier qui en a été le propagateur. Il est permis de penser que la communauté indo-européenne indivise représente assez largement ce type moral (psychique, physique).


2. Aristocratie

et forme sociale


L'aristocratie est donc au mieux la partie «active» et «rayonnante» du peuple. Au pire, lorsque les liens sociaux sont distendus et que le sentiment de la solidarité sociale se défait, elle peut devenir une caste parasitaire, ressentie comme telle, et com­battue en conséquence par un peuple qui la considère comme un «corps étranger» (ce fut le sort des aristocrates «usés» de l'Ancien Régime fran­çais).


Dans les sociétés de l'Europe préchrétienne, les de­voirs des différentes «fonctions» reflètent la gran­de variété de l'«excellence» sociale. De mê­me, le charisme solaire nommé xvar°nah– dans l'A­vesta est triple: il y a celui des prêtres, celui des guerriers, celui des éleveurs, et c'est la perte de ces trois charismes qui entraîne la décadence du royaume de Yima.


2.1. Aristocratie/Peuple


A dire vrai, l'«aristocratie» est ce qui porte à leur perfection les qualités latentes dans l'ensemble du corps social (la*teuta). Elles sont donc l'expres­sion d'une qualification globale, celle qui relie tous les membres de la nation, quelle que soit par ailleurs leur activité sociale. Il n'est d'aristocratie que par rapport à un ensemble qui lui donne son sens. La stérile dialectique de l'«élite« et de la «mas­se», qui a pris une si grande ampleur dans la pensée française (conséquence des difficultés i­den­titaires de la «nation française» elle-même), re­lève d'une conception viciée du corps social. Trop souvent on définit l'élite (ce qui est «hors du rang») contre le peuple, alors que l'aristo­cra­tie, conformément à l'étymologie, devrait être le «meilleur du peuple» dans l'exercice de son «pou­voir» formateur (kratos). Comme telle il s'a­git d'un faisceau de qualités, d'une veine qui peut être recouverte par d'autres courants, d'autres re­présentations, d'autres «aristocraties», autres par leur éthique, leur sys­tème de pensée, leur «outil­la­ge mental» et parfois mais pas nécessairement leur origine ethnique.


2.2. Finalité de l'aristocratie?


Le conflit des peuples, des classes, des idées, tout cela se recoupant de toutes les façons, est tou­jours, en dernière analyse, une lutte destinée à établir une aristocratie destinée à servir de mo­dè­le social et devant tôt ou tard conformer à son ima­ge les groupes dirigés, ses tributaires. Les grands systèmes égalitaires n'échappent pas à ce schéma: Prophètes, dirigeants politiques, «fonda­teurs» de millénarismes, il y a toujours un groupe «en avance». La supériorité spatiale des ancien­nes élites s'est simplement transformée en supé­rio­rité temporelle: C'est la logique des «avant-gar­des».


C'est précisément la nature égalitaire ou inégali­taire de l'idéologie dominante qui fonde la raison d'être de l'aristocratie, sa finalité. Le contraste en­tre les sociétés égalitaires qui imposent à tous un stéréotype d'humanité, et les sociétés diffé­ren­tialistes de type holiste qui tolèrent et requiè­rent le jeu de plusieurs idéaltypes à l'intérieur de la mê­me «vue-du-monde» (type des «trois fonc­tions») se traduit dans l'appréhension même du temps et du devenir. Alors que les premières sont généra­le­ment progressistes et entendent trouver la fin de l'espèce dans la fin de l'histoire, les se­condes, sensibles à la notion cyclique de déca­dence, re­cher­chent leur fin dans une réalisation historique vouée à de perpétuelles métamor­phoses. Pour elles, la fin de l'humanité ne se trouve pas dans un au-delà inaccessible, mais dans la difficile réa­li­sation d'un idéal humain tenu pour supérieur (i.e. aristocratique). Un tel idéal est par nature sou­­mis à l'usure du temps, il n'est jamais «a­che­vé», il doit donc toujours être «construit». C'est pourquoi l'appel aux forces divines et les qualités supra-humaines du héros sont fréquemment ex­po­sés sur le mode tragique dans les mythes et les épopées de l'Europe an­tique: réduit à lui-même, pri­vé du secours de ses dieux, l'individu ne pour­rait se hausser jusqu'à la sur-nature que sa tradi­tion nationale lui fait un devoir d'atteindre. Mais l'humanité «ordinaire» n'est pas tenue à une telle «hé­roïsation», qui reste exceptionnelle. On sait qu'el­le a, par nature, d'autres préoccupations.


3. Recours à la tradition?


Il n'est pas illégitime de s'interroger sur le sens que peut garder aujourd'hui, dans le monde tel qu'il est, ce que nous pouvons atteindre de la «tra­dition indo-européenne». On peut le faire, cons­cient qu'une tradition ne s'efface jamais tout à fait pour peu qu'elle soit transmise, (et à la con­dition de ne pas se laisser enfermer dans la systé­matique du «traditionnalisme» intégral et univer­sel d'un René Guénon ou d'un A.K. Cooma­ras­wa­my). On constatera qu'à l'évidence, les fins de la société occidentale sont fort peu compatibles avec les «valeurs héritées». Cas de figure expres­sément prévu par la tradition elle-même, sous les vocables d'«âge noir», d'«âge de fer» ou de «mau­vais temps» (olc aimser irlandais de la Pré­diction de la Bodb), d'ailleurs équilibré par la cro­yance, elle aussi cyclique, au retour progressif de l'«âge d'or» (20).


Mais enfin, les questions fondamentales aux­quel­les toute tradition se veut une réponse —à cet é­gard, l'humanité n'est qu'un concert d'impréca­tions—, n'ont pas changé: quelle confi­guration don­ner à la cité? Quelles limites dessi­ner? Quels in­terdits formuler? A qui attribuer le titre de bo­nus uir, de uir integer? Par quoi définir le sens d'un «bien», qui doit être aussi celui d'un «mal»? Et, dans ce cas, quelles définitions don­ner d'une éventuelle «aristocratie»? A cela, quelques remar­ques et deux textes anciens servi­ront non de «ré­pon­se» (il n'y a pas de réponse à ces questions) mais d'accompagnement:


a) Si l'«aristocratie» est le «gouvernement des meilleurs», on se souviendra qu'aristos est utilisé comme superlatif d'agathos «bon». L'aristos n'est qu'une concentration exceptionnelle de «ce qui est bon». Les aristoi sont les individus qui ma­nifestent avec le plus de force ce «bien» qui don­ne à leur cité force et éclat. Le «gouverne­ment» des meilleurs révèle en fait, qu'il se tra­dui­se ou non en institutions politiques, la puissance d'attraction de «ce qu'il y a de meil­leur dans le peu­ple». En ce sens, la reconnais­sance d'une aris­to­cratie est intimement liée à la conscience du bien commun.


b) Considérée non comme une caste mais comme un principe de vie, l'aristocratie échappe à la dé­fi­ni­tion sommaire. Chaque fonction a son idéal, cha­que ordre a ses aspirations. Mais la figure de l'a­ristocrate, échappant aux catégorismes étroits, surmonte l'histoire et lui survit comme un regret, un sarcasme ou une menace.


c) L'aristocrate n'est donc pas nécessairement ce­lui qui dit les valeurs, les décrit, les représente; ce n'est pas celui qui les explique, c'est celui qui les incarne.


d) C'est par l'aristocratie que le peuple a connu ses dieux et s'est constitué en puissance. L'aris­to­­cratie est ainsi la face claire du peuple, ce qui lui donne son immortalité et sa mémoire, lui rappelle son origine, lui dicte ses espérances.


e) L'acte aristocratique par excellence est donc ce­lui qui étend au sein du peuple le pouvoir du bien, tel que le définit la tradition, dans son voca­bu­laire, ses mythes, ses exempla.


Mot usé et galvaudé, lié à des moments parfois bien douteux de l'histoire, et généralement manié à tort et à travers, sans doute vaut-il mieux ré­duire l'usage argumentaire de l'«aristocratie» et de son «aristocratie». Chacun peut se passer du mot. Mais chacun peut aussi entretenir en lui la part de bien qui lui est fixée, et veiller à protéger, à garantir, à étendre au sein du peuple la part di­vine qui le rendra meilleur (21). C'est cela qui est indispensable.


Est-il tellement vain ou audacieux de penser que l'Aristocratie, c'est notre peuple quand nous l'au­rons rappelé à l'existence?


4. Deux textes

pour s'éclairer


Pour comprendre et méditer, rien de mieux qu'un recours à notre mémoire la plus ancienne. Voici un passage de l'Avesta iranien qui nous dévoile la sollicitude du «Seigneur sage» pour ses créa­tures menacées par l'arrivée du grand hiver cos­mi­que. (Zend–Avesta, Vendidad, fargard 2, tra­duc­tion Darmesteter, Paris 1892, p.20 ss.).


Ahura-Mazda dit à Yíma fils de Vîvanhat (§ 22 ss.):

«Voici que sur le monde des corps vont fondre les hivers de malheur, apportant le froid dur et destructeur. (…) Et tout ce qu'il y a d'animaux dans les lieux les plus désolés et sur le sommet des montagnes et dans les profondeurs des cam­pagnes se réfugiera de ces trois lieux dans des abris souterrains (…). Fais-toi donc un var (abri) long d'une course de cheval sur chacun des qua­tre côtés. Porte là les germes du petit bétail et du gros bétail, et des hommes, et des chiens, des oi­seaux, et des feux rouges et brûlants (…) (§ 27). Tu apporteras là des germes d'homme et de fem­me, les plus grands, les meilleurs, les plus beaux, qui soient sur cette terre (…) (§ 28) (…). Et ces germes, tu les mettras là par couples pour y rester sans périr, aussi longtemps que ces hom­mes resteront dans les vars (§ 29). Il n'y aura là ni difforme par devant ni difforme par derière, ni impuissant, ni égaré; ni méchant, ni trompeur; ni ran­cunier, ni jaloux; ni homme aux dents mal fai­tes, ni lépreux qu'il faut isoler; ni aucun des si­gnes dont añgra Mainyu (le mauvais esprit) mar­que le corps des mortels» (§ 39). «Quelles sont les lumières, ô saint Ahura-Mazda, qui éclairent dans le var qu'a fait Yíma?» (§ 40). «Ahura-Maz­da répondit: «les lumières faites d'elles-mêmes et des lumières faites dans le monde. La seule chose qui manque là, c'est la vue des étoiles, de la lune et du soleil et une année ne semble qu'un jour». (§ 41) (…) et ces hommes vivent de la plus belle des vies dans le var fait par Yíma».


Et un passage tripa? de la Grèce ancienne: Tyrtée, fragment 12:


«Je ne songe pas», dit Tyrtée, à louer un homme parce qu'il court vite et qu'il est bon lutteur, ni s'il a la taille et la force de Cyclones, ni s'il vainc Borée à la course, ni s'il est plus beau que Titho­nos, plus riche que Midas, que Cinyras, ni s'il est roi plus que Pélops, plus éloquent qu'Adras­te, ni s'il se targue de quelque gloire que ce soit, en dehors du courage. Tenir bon dans la bataille, au moment où l'ennemi serre de près, c'est cela, la valeur, et cette louange-là, plus belle que toute autre, est celle qu'un jeune homme doit sou­hai­ter». Cité par M. Delcourt, Légendes et cultes de héros en Grèce, Paris, PUF, 1942, p. 74.


Philippe JOUET.



Notes


(1) Dauzat, Dubois, Mitterand, Dict. étym. de la langue fr., Paris, 1971.

(2) E. Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-eu­ro­péennes, I, Paris, 1969, p. 367 s., G. Dumézil, «L'arî et les Aryas» in Les Dieux souverains des Indo-Européens, Pa­ris, 1977, p. 233-251.

(3) Introduction à l'étude comparative des langues indo-eu­ro­péennes, 1937, p. 47.

(4) J. Haudry, Les Indo-Européens, «Que sais-je?» n° 1965, Paris, P.U.F., p.15.

(5) Kuhn, in K. Zeitschrift, 2, p. 467; relevée dans Schmitt, Dichtung und Dichtersprache in indogerma­ni­scher Zeit.

(6) C.C. Zimmerman, in J. Haudry, op. cit., p. 32.

(7) op. cit., I, p. 321 s.

(8) Haudry, op. cit., p. 17.

(9) On trouvera une excellente définition de la «tradition indo-européenne» dans le n° 21 de la revue Etudes Indo-Eu­ro­péennes, Institut d'Etudes I-E, Fac. des Langues, Uni­ver­sité Jean Moulin, 74, rue Pasteur, 69007 Lyon. Ici abrégé EIE.

(10) Guy Achard, «La société romaine à la fin de la Ré­pu­blique, une société de classes?», EIE 15, p. 33-42.

(11) G. Achard, loc. cit., p. 40-41.

(12) L'Information grammaticale, n°29, p. 3-11, «La tra­di­tion indo-européenne au regard de la linguistique», La Re­ligion cosmique des Indo-Européens, Archè/Les Belles Let­tres, Milan/Paris, 1987.

(13) Haudry, art. cit., p. 5-6.

(14) Dans EIE 15, p. 43-50. Une étymologie nouvel­le­ment proposée interprète par trois verbes de mouvement les noms des trois classes de la société germanique: °erla d'une racine signifiant «s'élever», le nom de l'Homme libre de °ger- «se mouvoir», le nom du Serviteur de °trek- «cou­rir, se hâter», donc trois manières de se déplacer, perçues dif­fé­rentiellement.

(15) Schème notionnel indo-européen. Voir B. Schlerath, Gedanke, Wort und Werk im Veda und im Awesta, in An­ti­quitates Indogermanicas, Gedenkschrift für H. Güntert, Innsbruck, 1974. Nouvelles attestations dans EIE 9, p. 36.

(16) Lalies, 2, revue, Paris, 1981.

(17) Cf. Ph. Jouët, L'Aurore celtique, à paraître.

(18) Dans une série d'études remarquables récemment réédi­tées: Le Grand Roi d'Irlande, éd. L'Aphélie, Perpignan, 1989.

(19) La notion de décadence a été récemment revisitée par J. Haudry, EIE 1990, p. 99 s. Il semble bien qu'initia­le­ment une phase «ascendante» répondait à la phase «descen­dante» des cycles; cette phase de «progrès» comportait elle-même plusieurs «âges».

(20) Voir la note précédente et les considérations relatives au «roi caché du monde à venir» dans Haudry, Religion cos­mique.

(21) Lire P. Simon, «Le sacré: unité du monde et destin du peu­ple, in Nouvelle Ecole, revue, Paris, n° 37.

00:05 Publié dans Histoire | Lien permanent | Commentaires (1) | Tags : politique, aristocratie, histoire, sociologie, élitisme | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook