Ok

En poursuivant votre navigation sur ce site, vous acceptez l'utilisation de cookies. Ces derniers assurent le bon fonctionnement de nos services. En savoir plus.

jeudi, 22 décembre 2016

Donoso Cortes, Carl Schmitt, Julius Evola

Donoso Cortes, Carl Schmitt, Julius Evola

DC-CSn40.jpgDe nos jours, la « discussion » est devenue une marchandise, le produit vendable des nouvelles par câble et des revues d’opinion; il n’y a plus même le prétexte d’une « recherche de la vérité ».

Je ne crois pas que la monographie de Carl Schmitt sur Donoso Cortés, mentionnée par Julius Evola, ait été traduite. Cependant, le dernier chapitre de la Théologie politique de Schmitt est intitulé Sur la philosophie contrerévolutionnaire de l’État (de Maistre, Bonald, Donoso Cortes), de sorte qu’il peut servir de résumé à la compréhension par Schmitt de Donoso.

Mais d’abord, il faut signaler une anomalie intéressante. Le Schmitt catholique, ainsi que les trois contre-révolutionnaires catholiques, n’ont eut absolument aucun impact sur l’église contemporaine. Leurs idées sur la Tradition, l’autorité et l’opposition au monde libéral moderne ont été rejetées par l’église modernisante Vatican II. Alors, pourquoi l’Evola anti-chrétien était-il si enchantée par la figure de Donoso Cortés? Comme l’indique Evola dans sa revue de la monographie de Schmitt sur Thomas Hobbes, ce qui compte, c’est la « manifestation d’un principe et d’un ordre supérieur » et la mise en place d’un « type d’organisation véritablement spirituelle et hiérarchique traditionnelle ». Puisqu’il n’y a plus de soutien institutionnel à de telles idées, il incombe aux rares de les comprendre et de les développer. 

Comme nous l’avons vu, Evola rejette la revendication de Hobbes du contrat social comme la base de l’état du Leviathan, car cela pourrait servir à lui fournir un vernis de légitimité. C’est plutôt la dévolution de l’Etat traditionnel, résultat de la perte du sens d’une vérité transcendante, tout en conservant son autorité, qui donne notre situation. Un tel Etat, laissé à ses propres moyens sous l’influence de « courants plus profonds, toujours capables de s’infiltrer là où elles ne trouvent pas la voie barrée par la présence de principes authentiques et d’une vérité ferme et durable », va continuer de permettre la « dissolution individualiste de l’Etat ». Alors, qu’est-ce que Donoso nous raconte de ce choc libéral et de son contraire?

L’idéal libéral est la « libre enquête », le « marché des idées », la « conversation éternelle ». Schmitt écrit:

Les philosophes politiques catholiques comme de Maistre, Bonald et Donoso […] auraient considéré la conversation éternelle comme le produit d’un fantasme horriblement comique, car ce qui caractérisait leur philosophie politique contre-révolutionnaire, c’était la reconnaissance que leur époque nécessitait des décisions.

Car la Tradition de Bonald offrait la seule possibilité d’acquérir ce que l’homme était capable d’accepter métaphysiquement, parce que l’intellect individuel était considéré comme trop faible et misérable pour pouvoir reconnaître la vérité par elle-même.

Les antithèses et les distinctions que Bonald a tant aimé contiennent en vérité des disjonctions morales … De telles disjonctions morales représentent des contrastes entre le bien et le mal, Dieu et le diable; entre eux existe un « les deux/ou » dans le sens d’une lutte de vie ou de mort qui ne reconnaît pas une synthèse et un « tiers supérieur ».

Nous voyons que les contre-révolutionnaires rejettent l’idéal libéral que l’opinion de chaque homme compte. « L’erreur n’a pas de droits », et peu d’hommes sont capables de surmonter l’erreur intellectuelle. Donoso était encore plus emphatique. Selon Schmitt, Donoso Cortés avait un

mépris pour l’homme ne connaissait pas de limites: la raison aveugle de l’homme, sa faiblesse et la ridicule vitalité de ses désirs charnels lui paraissaient si pitoyables que toutes les paroles de tout langage humain ne suffisent pas à exprimer toute la bassesse de cette créature. […] La stupidité des masses devait être aussi évidente pour lui que la vanité idiote de leurs chefs.

En somme, Donoso décrit les hommes comme étant à l’étape qu’Evola appelait la première[1] qui est définie « par des forces, des idées et des objets en dehors de lui-même. Manquant de volonté, l’homme de la première étape ne peut rien faire sans être dirigé par des forces extérieures ». De même, comme Evola, Donoso méprise la société bourgeoise. Schmitt écrit:

Selon Donoso Cortés, il était caractéristique du libéralisme bourgeois de ne pas décider dans cette bataille mais plutôt d’entamer une discussion. Il définit directement la bourgeoisie comme une « classe de discussion ». Cette définition contient la classe caractéristique de vouloir éluder la décision. Une classe qui déplace toute l’activité politique sur le plan de la conversation dans la presse et au parlement n’est pas fait pour le conflit social.

La futilité du débat

Voici le cœur de la question. La classe bourgeoise, bien que nominalement au pouvoir, n’a aucune compréhension, ni même croyance en aucun principe d’ordre transcendant. Par conséquent, il n’y a plus de convictions. Sans aucune compréhension des vrais principes, il n’y a pas d’argument contre les forces destructrices du désordre. Quand le contraire de la vérité est mis à égalité avec la vérité, il ne peut y avoir de résolution. Le débat se poursuivra sans résolution, comme quelque spectacle des Highlanders, mais sans les éléments héroïques. Au lieu d’un « les deux/ou», il y a maintenant un « et/ou ». Les masses elles-mêmes n’ont aucun moyen de résoudre le problème, et donc se considèrent libres de choisir une alternative basée sur rien d’autre que leurs caprices. Ainsi, le choix du désordre est tout aussi valable que le choix de l’ordre.

Si un enfant touche un poêle chaud, il reçoit immédiatement des commentaires négatifs et apprend à ne jamais le faire à nouveau. Dans le cours de sa vie, un homme fera beaucoup d’erreurs. Souvent, les conséquences ne sont pas clairement connues jusqu’à des années plus tard, lorsque les enchevêtrements qu’il a créés deviennent difficiles à échapper. Sur le plan sociétal, les effets négatifs ne seront pas remarqués pendant de nombreuses années, dépassant souvent même la durée de la vie d’un homme. C’est pourquoi ils persistent, sous le regard perplexe de ceux qui sont encore capables de voir les vraies causes et conséquences des événements.

Décision 

L’Etat libéral et bourgeois n’a pas la volonté de prendre une décision. Schmitt explique:

Donoso Cortés a considéré la discussion éternelle comme une méthode de contournement de la responsabilité et d’attribution à la liberté d’expression et de la presse une importance excessive qui en dernière analyse permet à la décision d’être évitée. Tout comme le libéralisme discute et négocie tous les détails politiques, il veut aussi dissoudre la vérité métaphysique dans une discussion. L’essence du libéralisme est la négociation, une demi-mesure prudente, dans l’espoir que le conflit définitif, la bataille sanglante décisive, puisse se transformer en débat parlementaire et permettre que la décision soit suspendue pour toujours dans une discussion éternelle.

DC-buste.jpgNous voyons, cependant, que la négociation ne bouge que dans une seule direction. Par exemple, supposons que j’offre 50 $ pour un produit et que le vendeur demande 100 $. Nous négocions pour 75 $. Le vendeur connaît alors ma limite. Donc la prochaine fois que nous négocions, nous commençons à 75 $ et il exige 125 $. Si, par indécision, ou si je manque de volonté pour tenir ferme, vous pouvez voir que le prix va continuer à augmenter. Ainsi, les conflits sociaux continuent d’être résolus dans un seul sens, malgré les intentions des conservateurs de maintenir le statu quo, et, en tout cas, continue à « évoluer » dans la même direction.

Le contraire de la discussion est la décision. Dans une société traditionnelle, la décision finale était prise par le grand prêtre ou le roi. À ce moment-là, la décision était sensiblement définitive et la discussion prenait fin. Dans la sphère religieuse, l’autorité spirituelle est infaillible; dans le domaine politique, le Roi établit la loi. Dans cette optique, le conflit ne peut pas être négocié et doit être traité de façon plus primitive. Cela a toujours été reconnu. Par exemple, Dante a reconnu le duel comme l’arbitrage ultime. Joseph de Maistre louait le bourreau comme la force cachée derrière l’ordre. C’est pourquoi les révolutionnaires s’opposent toujours à la peine de mort, du moins jusqu’à ce qu’ils acquièrent eux-mêmes le pouvoir.

Pour Donoso, qui vivait à une époque où les rois ne détenaient plus le pouvoir que dans un sens nominal, la solution était un dictateur ou un « homme de destin ». C’est la conclusion logique. C’est un pas en arrière, dans la perspective de la contre-révolution, car c’est encore l’autorité sans vérité ni légitimité. Tout en ne rejetant pas cette notion, pour Evola, ce n’est

que le stade où l’autorité suffit et la vérité est superflue; où les mythes, et non les vrais principes, sont le meilleur instrument pour saisir et organiser les forces collectives; dans lequel le miracle d’une personnalité exceptionnelle, d’un « homme de destin » saturé du « droit divin », et non pas un pur « droit divin », fonde et légitime la souveraineté et le commandement et confère un caractère transcendant à l’idée de l’État.

En fin de compte, cette étape doit elle-même être surpassée: nous entrerons dans une nouvelle phase dans laquelle le Léviathan, pour ainsi dire, deviendra le corps formé pour rendre possible l’incarnation et la manifestation d’un principe et d’un ordre supérieur: avec cela, l’aspect collectiviste et irrationnel du principe du totalitarisme sera surpassé et mettra en œuvre de nouveau un type d’organisation vraiment spirituelle et traditionnelle hiérarchique.

Traduction de l’anglais, même titre, de Cologero Salvo sur Gornahoor (http://www.gornahoor.net/?p=4499) daté du 19 juillet 2012. Ce texte est pertinent en ce qu’il traite des auteurs principaux d’une frange catholique de la contre-révolution/révolution conservatrice. Ces auteurs seront repris individuellement sur ce site dans le future proche.

[1] À ce sujet : http://www.gornahoor.net/?p=639

samedi, 17 septembre 2016

Le Vicomte de Bonald et la Tradition bafouée

louis-bonald-barberis.jpg

Le Vicomte de Bonald et la Tradition bafouée

par Nicolas Bonnal

Ex: http://www.dedefensa.org

Le vicomte de Bonald est certainement plus que Maurras le fondateur de la révolution conservatrice en France, le théoricien de la restauration intelligente. Point compromis par les excès verbaux du journalisme, il n’a pas non plus le fondamentalisme un peu vain de Joseph de Maistre, beaucoup plus à la mode. Il lui a manqué sans doute un vulgarisateur reconnu pour déplier les recoins de sa vaste et encyclopédique pensée, et en dérouler les fils de la subtile simplicité., archive.org m’a permis de lire ou de relire les dix-sept volumes de ses œuvres complètes. Je me contente de donner à mes lecteurs un avant-goût de son style et de son esprit car ce théoricien présumé obscur et peu frondeur est un régal pour les sens et la sensibilité. J’en laisse juges mes lecteurs en les invitant à partager les réflexions de ce grand esprit toujours ignoré et jamais oublié.

Et pour écrire comme Céline, je lui trouve un succulent génie libertarien pour le coup moi au vicomte. Mécanisation, bureaucratie, fiscalité, sans oublier les beaux esprits. Futur et Fin de ce monde.

Voyez cette première phrase qui résume en deux lignes de concision efficiente toute l’entropie de ce monde dit moderne :

« En France, on a substitué moralité à morale, en Allemagne, religiosité à religion; partout, honnêteté à vertu. C’est à peu près la même chose que le crédit substitué à la propriété. »

LB-1.jpg« ... Ceci nous ramène à la constitution de l’Angleterre, où il n’y a pas de corps de noblesse destinée à servir le pouvoir, mais un patriciat destiné à l’exercer. »

« Que s’est-il donc passé dans la société, qu’on ne puisse plus faire aller qu’à force de bras une machine démontée qui allait autrefois toute seule, sans bruit et sans effort ? »

« Ils deviennent crédules en cessant d’être croyants, comme ils deviennent esclaves dès qu’ils cessent d’être sujets. »

« Il y a des hommes qui, par leurs sentiments, appartiennent au temps passé, et par leurs pensées à l’avenir. Ceux-là trouvent difficilement leur place dans le présent. »

« J’aime, dans un Etat, une constitution qui se soutienne toute seule, et qu’il ne faille pas toujours défendre et toujours conserver. »

« La société finit, elle n’a plus d’avenir à attendre, parce qu’elle n’a plus de passé à rappeler, et que l’avenir ne doit être que la combinaison du passé et du présent. »

« Rome : quand la démocratie eut pris le dessus, cette société chercha un chef, comme elles le cherchent toutes, et ne rencontra que des tyrans. Ce peuple, admirable dans ses premiers temps, fait pitié sous ses tribuns, horreur sous ses triumvirs, et, soumis à ses empereurs, n’excite plus que mépris et dégoût. »

« Le tutoiement s’est retranché dans la famille ; et après avoir tutoyé tout le monde, on ne tutoie plus que ses père et mère. Cet usage met toute la maison à l’aise : il dispense les parents d’autorité et les enfants de respect. »

« L’Etat qui prend trop sur les hommes et les propriétés de la famille, est un dissipateur qui dévore ses capitaux. »

« Je crois qu’il ne faudrait pas aujourd’hui d’impôt foncier chez un peuple agricole, mais seulement des impôts indirects. L’Etat qui impose la terre, prend sur son capital ; quand il impose les consommations, il vit de son revenu. »

« Partout où il y a beaucoup de machines pour remplacer les hommes, il y aura beaucoup d’hommes qui ne seront que des machines. »

« La disposition à inventer des machines qui exécutent le plus de travail possible avec le moins de dépense d’intelligence de la part de l’ouvrier, s’est étendue aux choses morales. »

« Le juge lui-même, au criminel, est une machine qui ouvre un livre, et marque du doigt la même peine pour des crimes souvent fort inégaux ; et les bureaux ne sont aussi que des machines d’administration. »

« L’école de Bonaparte a pu former quelques administrateurs, mais elle ne pouvait pas faire des hommes d’Etat. »

« Bonaparte avait été obligé d’employer une force excessive dans son administration, parce qu’il n’y en avait aucune dans sa constitution. »

« Les sauvages ne détruiront que la récolte d’une année, les beaux esprits m’enlèvent la propriété même du fonds. Les uns insultent mon cadavre, les autres poursuivent ma mémoire ; je ne vois de progrès que dans les moyens de nuire, et le plus sauvage est celui qui fait le plus de mal. »

« Toute la science de la politique se réduit aujourd’hui à la statistique : c’est le triomphe et le chef-d’oeuvre du petit esprit. On sait au juste (et j’en ai vu faire la question officielle) combien dans un pays les poules font d’oeufs, et l’on connaît à fonds la matière imposable. Ce qu’on connaît le moins sont les hommes ; et ce qu’on a tout à fait perdu de vue, sont les principes qui fondent et maintiennent les sociétés. »

« L’art de l’administration a tué la science du gouvernement. »

LB-2.png« Les philosophes qui se sont élevés avec tant d’amertume contre ce qu’ils ont appelé des préjugés, auraient dû commencer par se défaire de la langue elle-même dans laquelle ils écrivaient ; car elle est le premier de nos préjugés, et il renferme tous les autres. »

« Ce n’est pas le peuple occupé qui réclame la souveraineté, c’est le peuple oisif qui veut faire le peuple occupé souverain malgré lui, pour gouverner sous son nom et vivre à ses dépens. »

« Dans le dernier âge, où les intérêts sont plus compliqués, les passions plus artificieuses et les esprits plus raffinés, le crime est un art et presque une profession, et la fonction de le découvrir et de le juger doit être une étude. »

« Toute passion qui n’est pas celle de l’argent des honneurs ou des plaisirs, s’appelle aujourd’hui fanatisme et exagération. »

« L’excès des impôts transporte chez les peuples chrétiens l’esclavage tel qu’il existait chez les anciens ; car l’esclavage n’est, à le bien prendre, que le travail fait tout entier au profit d’un autre. »

« Les petits talents comme les petites tailles se haussent pour paraître grands ; ils sont taquins et susceptibles, et craignent toujours de n’être pas aperçus. »

Nicolas Bonnal

jeudi, 10 mars 2016

Die geistig Toten

juan-donoso-cortes--644x362.jpg
 

Die geistig Toten

von Carlos Wefers Verástegui
Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der spanische Reaktionär Juan Donoso Cortés (18091853) bemerkte im Zeitalter der Revolutionen wie der Verfall des Glaubens zum Verfall der Wahrheit führt.

Dem Aufbegehren gegen Gott entspricht der Verstandeshochmut, die Emanzipation der Menschheit von Gott bestätigt diese in ihrem eigenen Schöpfertum. Das wiederum erzeugt in ihr den Glauben an sich selbst, an ihre eigene Göttlichkeit. Der Irrtum, nicht nur in Metaphysik und Glauben, wird so mit Notwendigkeit zum ständigen Begleiter einer jeden unabhängigen Vernunft. Die Wahrheit haben die einmal unabhängig, selbständig und hochmütig gewordenen Verstände der Menschen unwiederbringlich verloren und damit einen geistigen Tod herbeigeführt.

Aufklärung führt zu Agnostizismus und geistigem Tod

Die (geistig) Toten sind jedoch nicht mit den Ungebildeten und Idioten gleichzusetzen. Es ist nämlich eine bestimmte Bildungsrichtung, die das geistige Totsein unserer Zeitgenossen verbürgt: die aufklärerische. Diese Bildung gibt sich gern fortschrittlich und kritisch und will zu Mündigkeit und Toleranz erziehen. Gegen den christlichen Glauben ist sie nur vordergründig neutral. Allein die Neutralität gegen den Glauben aber würde von sich aus schon ausreichen, diesen herunterzusetzen und zu zersetzen.

Bei der Neutralität bleibt es niemals. Erklärtes Ziel ist nämlich, den Zweifel, ohne nach seiner Vernunft oder Berechtigung zu fragen, in aller Herzen zu säen. Diese Bildung, die viel eher Verbildung heißen müsste, bringt den Agnostizismus hervor. Mit der Fähigkeit zum Glauben fällt aber auch die Fähigkeit zur Wahrheit überhaupt. Juan Donoso Cortés hat das so dargestellt: „Die Verminderung des Glaubens, die die Verminderung der Wahrheit herbeiführt, führt nicht zwangsläufig zur Verminderung, sondern zur Abirrung des menschlichen Verstandes. Gnädig und zur selben Zeit gerecht, hält Gott den schuldigen Verständen die Wahrheit vor, das Leben [d.h. das physische Leben; C.W.V.] aber hält er ihnen nicht vor. Er verurteilt sie zum Irrtum, zum Tode jedoch verurteilt er sie nicht.“

juan782204097987.jpgDer Tote irrt grundsätzlich

Der (geistig) Tote ist also einem verhängnisvollen Irrtum erlegen, ohne auch nur das Geringste davon zu ahnen. Das springt bei einem Gespräch mit ihm sofort ins Auge: der Tote gibt sich interessiert und beteiligt. Er scheint auf sein Gegenüber einzugehen. Tatsächlich liegt ihm jedoch nichts an alledem. Er will nur sich selbst wiederfinden und dazu noch gut unterhalten sein. Anstatt einer fordernden Aufgabe will er Bestätigung. Aus diesem Grund lässt sich nichts Vernünftiges anfangen mit ihm. Man kann nichts von ihm fordern, nichts von ihm verlangen, man kann ihn nicht in die Pflicht nehmen. Der Tote kann dabei über ein außerordentliches Wissen verfügen und sogar intelligent sein; an zwei entscheidenden Dingen fehlt es ihm jedoch: an der notwendigen Einsicht sowie an der Fähigkeit zur Selbsterkenntnis.

Der Tote ist und bleibt Skeptiker, nicht nur in religiösen Fragen. Fichte hat das wunderbar in seinen „Grundzügen des gegenwärtigen Zeitalters“ dargestellt. Diesem „Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit“ wird es Fichte zufolge „der Gipfel der Klugheit sein, an allem zu zweifeln und bei keinem Dinge über das Für oder das Wider Partei zu nehmen: in diese Neutralität, diese unbestechbare Gleichgültigkeit für alle Wahrheit wird es die echte und vollkommene Weltweisheit setzen“. Die unerkannte Wahrheit des Skeptizismus ist daher seine Gleichgültigkeit und Selbstgefälligkeit. Beide haben das Privileg, sich allen und allem überlegen dünken zu dürfen. Die gleichgültige, einer geistigen Leichenstarre entsprechenden Störrigkeit und kecke Aufmüpfigkeit wird dabei allzu gern als Unerschütterlichkeit ausgegeben.

Statt Vernunft gibt’s in Wahrheit nur Gefühlspantheismus

Damit auch kein Zweifel darüber besteht, dass der Tote auch wirklich geistig vollkommen hinüber und mausetot ist, ergeht er sich in allerlei Inkonsequenzen. Die wichtigste Inkonsequenz besteht darin, trotz der Skepsis Wahrheiten anzunehmen. Statt Wahrheit gibt es allerdings nur Gefühlsanwandlungen: Gemütszustände, Neigungen, Empfindungen wie Wohlwollen, Beifall, Fürsprache, aber auch ein Organ für all das, was einem „gegen den Strich“ geht. Anstatt Vernunft gibt es beim Toten Gefühlspantheismus. Allein, dass es sich hierbei um Pantheismus handelt, ist wichtig festzuhalten. Der Pantheismus reflektiert nämlich, wie der Philosoph Paul Yorck von Wartenburg unterstrich, keine Gottes-​, sondern eine Weltauffassung. Gefühlsmäßig und somit unvernünftig wird das Ganze dadurch, dass der Gott der Welt – der Mensch, seine Gesellschaft und Geschichte – wesentlich unerkennbar ist. Im Gefühl, nicht in der Ratio, geben sich dann die Hand der Pantheismus und der Agnostizismus. Das Menschenbild ist damit von Grund auf gefälscht und unrichtig.

Wer genau wissen will, ob er es mit einem Toten zu tun hat, braucht nicht erst darauf zu warten, dass dieser ihn zur Weißglut bringt. Er reicht vollkommen aus, sein Verständnis von Wahrheit zu prüfen. Auch ist es sehr ratsam, seine Redlichkeit auf die Probe zu stellen. Zuallerletzt wird dann sein Ehrgefühl unter die Lupe genommen. Jeder, der bei dieser Untersuchung durchfällt, hat für geistig tot zu gelten. Schon bei der Wahrheitsfindung kommt heraus: Niemals kommt der Tote über die Frage des Pilatus hinaus „Was ist Wahrheit?“ Das ist nur natürlich, denn, wer sind sie, die Toten, eigentlich, um über die Wahrheit oder Unwahrheit zu entscheiden?

Schlechte Schauspieler, die den Sokrates spielen

Würden sich die Toten darauf beschränken, nur sich selbst dieser Entscheidung, was Wahrheit ist und was nicht, zu entheben, wären sie weniger lästig. Nun stellen aber die Toten ihrerseits die Forderung: „Du musst es genauso machen wie ich. Wer bist du, der du dich anmaßt, die Wahrheit zu kennen?“ Gegen diese Frage – es ist keine Dummheit, sondern Absurdität! –, die bei allem mitschwingt, was die Toten so von sich geben, kommen selbst Götter nicht an. Zu sehr gefallen sie sich nämlich in der Rolle des sokratischen Fragers.

Dabei halten sie dazu noch die Köstlichkeit ihres Selbsterlebnisses für den Beweis ihrer eigenen Göttlichkeit. Dass sie nur eine Rolle spielen, noch dazu schlecht, ansonsten aber keine kompetenten Jünger von Sokrates sind, zeigt ihr Unmut: werden sie selbst hinterfragt, kommen die üblichen, großen und kleinen Gemeinheiten, die Unkenrufe und die Kindereien. Zum platonischen Dialog als einem Musterbeispiel für eine rationale Erörterung, selbst verschiedenster Argumente und sogar von Gegenpositionen, taugen sie nicht. Auch ist er ihnen verhasst, denn der platonische Dialog soll nicht unterhalten, er dient der Wahrheitsfindung.

juansello_donoso-cortes.jpgDie Wahrheit ist verhasst und muss unmöglich gemacht werden

Die Verhasstheit der Wahrheit ist der Grund, warum tote Menschen sie auf verschiedene Weise unmöglich machen. Dazu bieten sich drei Kunstgriffe an: Verbot, sterile Diskussion und Verneinung. Das interessanteste Wahrheitsvergütungsmittel ist bei weitem die sterile Diskussion: Wird der Toten darauf hingewiesen, wie unzulänglich er selbst und, mit ihm, seine Argumente sind, reagiert er auf eigentümliche Weise: er tut so, als hörte er nicht oder nur sehr schlecht. Das Überhören, Weghören, Durcheinander– und Falschhören ist der Toten täglich Brot.

Eine andere Möglichkeit der Abwehr in der Diskussion ist die von den Toten geübte, besondere Verstehenskunst: das bald gepflegt, bald wild auftretende Missverständnis. Sagt einer z.B. „hüh“, versteht der Tote grundsätzlich „hott“. Wer sich einem Toten gegenüber traut, Allgemeines über die Wahrheit zu sagen, muss in Kauf nehmen, dass dieser kontert: „Das ist deine persönliche Meinung“ bzw. „Das ist deine persönliche Sichtweise“. Will jemand die Unanfechtbarkeit logischer Sätze beweisen, platzt der Tote aus sich heraus: „Das ist Behauptung!“ und „Das muss nicht immer so sein!“ Wer dem Toten gegenüber ausführt: „Dinge, die die Moral und das Zusammenleben betreffen, können nicht von jedermann begriffen werden. Es ist besser, sie der breiten Masse als Dogma vorzuschreiben“, erntet für gewöhnlich Geschrei und Gekeife: der Tote schreit empört Zetermordio – ob der vom autoritären Bösewicht gemeuchelten Demokratie.

Der Rationalismus hat die Leute unfähig für die Wahrheit und somit tot gemacht

Unerreicht in ihrer Klassizität ist die Darstellung von Donoso Cortés in seinem berühmten Essay über den Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus, in dem er sich mit der pathologischen Unfähigkeit zur Wahrheit des vom Rationalismus verwirrten Menschen beschäftigt. Der in einem fatalen Irrtum gefangene Mensch, dessen Kopf unumkehrbar verworren und verkehrt ist, ist keine philosophisch-​theologische Hypothese, er ist wirklich. Der geistige Tod, aus dem niemand mehr zurückkehrt, ist unlängst Realität von Millionen von Mitmenschen.

Die Gefahr, die von diesen Toten ausgeht, ist nicht zu unterschätzen. Gerade weil die Toten den wenigen wirklich Lebendigen zahlenmäßig überlegen sind, und noch dazu die politischen und Bildungseliten stellen, ist der Katastrophenfall permanent: es ist der Normalfall. Die alte Frage, ob die Welt nicht zum Irrenhaus geworden ist, ist mit „Ja“ zu beantworten. Aber mehr noch als ein Irrenhaus ist es ein Totenreich.

juan-donoso-cortes-191233cit.jpg

vendredi, 26 février 2016

Nicolás Gómez Dávila, Unknown Reactionary

345216_141631_1.jpg

Nicolás Gómez Dávila, Unknown Reactionary

There are two purposes for this article. The first is to introduce the ideas of Nicolás Gómez Dávila to the English-speaking American and European Right. The second is to motivate a more profound approach to his works, in their original Spanish editions and in Italian and German translations. (Sadly, the English translation is deficient.)

His Life

Colombia, like most South American countries, is a state with a high level of miscegenation; we can safely say that less than 15% of the total population could be considered white. This group includes mostly descendants of white Spaniards and descendants of other Europeans, like Italians and Germans, who chose to settle in Colombia instead of migrating to countries with more European population like Argentina or Chile.

This small white population usually — but not always — occupies the upper economic and social levels of Colombian society. The ones who don’t belong to these levels can be found in Colombia’s southwest and central small towns. Needless to say, this white population is not racially conscious, and they are marrying and procreating with non-whites prolifically.

Nicolás Gómez Dávila was born on May 18, 1913, in the city of Bogota, into a white family that belonged to the upper socio-economic levels of the city. He was a descendant of Antonio Nariño, one of the white leaders of the independence movement in Colombia (then known as Nueva Granada). When he was six years old his family moved to Paris, where he studied in a Benedictine school until a severe case of pneumonia forced him to be home schooled with private tutors. He obtained a solid classic education by learning classic languages (Latin and Greek) and modern languages (English, French, and German). When he was 23 years old he came back to Bogota, married, and never left the country again (with the exception of a six months stay in Europe), until his death in May 17, 1994.

He spent his whole life in a voluntary seclusion inside his home library, surrounded by a collection of more than 30,000 volumes, where he employed his time reading and writing. The Italian Franco Volpi, one of the most devout promoters of Gómez Dávila’s thought in Europe, condensed his life in this sentence: “Nació, escribió, murió”[1] (Born, Wrote, Died).

His Works

reaccion.pngAlmost all of Gómez Dávila’s writings are collections of aphorisms called — in Spanish — Escolios. Escolios comes from the Greek scholión, which literally means commentary. This term was used in old manuscripts for commentaries made between the lines by someone other than the original author of the text. These escolios have been compiled into his main works: Escolios a un Texto Implícito I, Escolios a un Texto Implícito II, Nuevos Escolios a un Texto Implícito I, Nuevos Escolios a un Texto Implícito II, and Sucesivos Escolios a un Texto Implícito.

Gómez Dávila himself gives us two reasons for this type of writing. The first is a quote used as a kind of warning on the first page of his complete works:

“A hand, a foot, a leg, a head,
Stood for the whole to be imagined”
— William Shakespeare, The Rape of Lucrece

The intention of this quote is clear. Gómez Dávila gives the reader fragments and pieces, and it’s the reader’s job to assemble them into a coherent body of thought.

We can find the second reason in Escolios I, in which he affirms “Escribir corto para concluir antes de hastíar”[2] (write curtly to conclude before weariness). This type of writing might be short in length but it is deep in content. An educated reader inevitably recalls Nietzsche’s aphorisms while reading Dávila’s Escolios.

His Thought

The influences on Gómez Dávila’s thought are easy to trace from the books in his library, the most notorious being Niccoló Machiavelli, Friedrich Nietzsche, Justus Möser, Konstatin Leontiev, Joseph de Maistre, Donoso Cortés, Maurice Barrès, and Charles Maurras.

Nicolás Gómez Dávila describes his own position as reactionary. Reaction could be described as a Weltanschaaung because it encompasses attitudes about every aspect of the world and human life. Gómez Dávila describes it in a certain number of escolios, but the most beautiful definition is given with a highly poetical twist: “El reaccionario neto no es soñador de pasados abolidos, sino cazador de sombras sagradas sobre colinas eternas”[3]: “The pure reactionary is not a dreamer of abolished pasts, but a hunter of holy shadows upon eternal hills.”

Is the reactionary a man of the Right? Gómez Dávila gives us the answer: “Aún la derecha de cualquier derecha me parece siempre demasiado a la izquierda”[4]: “Even the Right of any Right looks to me always too far on the Left.” From this Escolio we can see that he believed in the traditional Right/Left political dichotomy, wherein the Right represents order, hierarchy, and aristocracy, and the Left chaos, equality, and democracy.

Franco Volpi describes the Reactionary as “. . . aquel que está en contra de todo porque no existe nada que merezca ser conservado”[5]: “. . . he who’s against everything because there is nothing that deserves to be preserved.” We partially agree with this definition because, while the reactionary is indeed against everything, he’s not a nihilist because everything that he’s against comes from the modern world. The modern world, in all his forms, is the reactionary’s number 1 enemy. Democracy, humanism, equality, atheism, socialism, Marxism, Capitalism, vulgarity, and decadence are the tangible manifestations of this world.

The modern world is a cesspool of vices and decadence, which wants to establish them as the norm: “. . . el mundo moderno nos exigue que aprobemos lo que ni siquiera debería atreverse a pedir que toleraramos”[6]: “. . . the modern world requires us that we approve what it shouldn’t ask us to tolerate.” This escolio, written sometime before 1977, has become truer with every passing day, as every form of depravity and corruption is promoted by the modern world and those who are behind it . . . and the final goal of this agenda is very clear [5].

Modern man is a vulgar being who lacks all virtue and heroism. He is the mass-man, using the term of José Ortega y Gasset. He’s the Untermensch: “Los antiguos veían en el héroe histórico o mítico, en Alejandro o en Aquiles, el módulo de la vida humana. El gran hombre era paradigmático, su existencia ejemplar. El patrón del demócrata, al contrario, es el hombre vulgar. El modelo democrático debe rigurosamente carecer de todo atributo admirable”[7]: “The ancients saw in the historical or mythical hero, in Alexander or Achilles, the center module of human life. The great man was a paradigm and his existence exemplary. On the contrary, the democratic pattern is the vulgar man. The democratic model must rigorously lack of any admirable attribute.”

Modernity and its golem, modern man, are literally the destroyers of worlds: “El moderno destruye más cuando construye que cuando destruye”[8]: “The modern [man] destroys more when [he] builds than when [he] destroys.” We can see in this escolio that the agenda and final goal of the modern world were clear in Nicolás Gómez Dávila’s mind.

Of course, modernity’s favorite form of government is democracy, which is “. . . el regimen politico donde el ciudadano confía los intereses públicos a quienes no confiaría jamás sus intereses privados”[9]: “. . . the political regime where the citizen trusts the public interest to those who he will never trust his private interests”; and in the eyes of Gómez Dávila, Democracy is even “a metaphysical perversion.”[10]

But, what is the ultimate goal of the Reactionary in this world that he despises? Gómez Dávila couldn’t be more clear about it: “. . . izquierdistas y derechistas meramente se disputan la posesión de la sociedad industrial. El reaccionario anhela su muerte”[11]: “. . . leftists and rightists only argue about the ownership of the industrial society. The Reactionary yearns for its death.” The reactionary wants nothing less than the destruction of the modern world.

gomez-davila.jpgNicolás Gómez Dávila, being a devout Catholic, was also highly critical of modern atheism by affirming that “todo fin diferente de Dios nos deshonra”[12]: “every goal different from God dishonors us” and that we must “Creer en Dios, confiar en Cristo”[13]: “Believe in God, trust in Christ.” This spiritual aspect of life is what provides an adequate interpretation of it: “si no heredamos una tradicion espiritual que la interprete, la experiencia de la vida nada enseña”[14]: “if we do not inherit a spiritual tradition which interprets it, life experience teaches nothing.”

Also on the subject of religion, there is a highly suggestive escolio that says “Más que cristiano, soy un Pagano que cree en Cristo[15]: “Rather than a Christian, I am a Pagan who believes in Christ.” This immediately brings to mind Julius Evola’s “Catholic paganism” and James C. Russell’s writings about Germanized Christianity [6], which present something very different from the creed of universalism, equality, tolerance, and love.

Was Nicolás Gómez Dávila racially conscious or aware of the Jewish problem? The only escolio that could hint at an answer is: “El antropólogo actual, bajo la mirada severa de los demócratas, trota rápidamente sobre las diferencias étnicas como sobre ascuas”[16]: “The modern anthropologist, under the severe gaze of democrats, scampers quickly over ethnic differences as over hot coals.” The first aspect of this escolio to keep in mind is that he uses the term ethnic instead of the real term, race. Ethnic is the usual euphemism used for people when they don’t want to upset those who are not of our race. We can only speculate that Gómez Dávila didn’t want to hurt the feelings of some cafe au lait acquaintance, because he lived in a highly mongrelized country, and it is plausible that there was even some miscegenation in his own family.

Conclusions

The reactionary is different from modern humanity; he is strong, spiritual, religious, and aristocratic. He stands above and looks down upon the common beliefs, thoughts, wishes, and desires of modern man. He hates the modern world and wants its destruction. Despite not being explicitly aware of race or the Jewish problem, Gómez Dávila’s writings are valuable and insightful. He is obligatory reading for every man of the Right. 

Bibliography

In Spanish:

Nicolás Gómez Dávila, Escolios a un Texto Implícito, Selección (Bogotá, Colombia: Villegas Editores, 2002).

___________, Escolios a un Texto Implícito, Obra Completa , 4 vols. (Bogotá, Colombia: Villegas Editores, 2005). This includes the following works: Escolios a un Texto Implícito I, Escolios a un Texto Implícito II, Nuevos Escolios a un Texto Implícito I, Nuevos Escolios a un Texto Implícito II and Sucesivos Escolios a un Texto Implícito.

___________, Textos 1 (Bogotá, Colombia: Villegas Editores, 2002).

In German:

___________, Einsamkeiten. Glosen und Text in einem (Vienna: Karolinger Verlag, 1987).

___________, Auf verlorenen Posten. Neue Scholioen zu einem inbegriffenen Text (Vienna: Karolinger Verlag, 1992).

___________, Aufzeichnungen des Besiegten. Fortgesetzte Scholien zu einem inbegriffenen Text (Vienna-Leipzig: Karolinger Verlag, 1994).

In Italian:

___________, In Margine a un Testo Implicito (Milan: Adelphi Edizioni S.P.A, 2001).

Notes

1. Franco Volpi, El Solitario de Dios (Bogotá, Colombia, Villegas Editores, 2005), 19. This is a little book in which the author write a short biography and a short introduction for the ideas of Gómez Davila; and was published together with Davila’s complete works.

2. Nicolás Gómez Dávila, Escolios a un Texto Implícito I (Bogotá, Colombia, Villegas Editores, 2005), 42.

3. Escolios a un Texto Implícito I, 73.

4. Nicolás Gómez Dávila, Escolios a un Texto Implícito II (Bogotá, Colombia, Villegas Editores, 2005), 221.

5. Franco Volpi, Un Ángel Cautivo en el Tiempo (Bogotá, Colombia, Villegas Editores, 2002), 489.

This short text is the epilogue of Gómez Davila’s Escolios a un Texto Implícito Selección, a short (400 pages) selection of some Escolios.

6. Escolios a un Texto Implícito II, 102.

7. Escolios a un Texto Implícito I, 237.

8. Escolios a un Texto Implícito I, 204.

9. Escolios a un Texto Implícito II, 164.

10. Escolios a un Texto Implícito II, 336.

11. Nicolás Gómez Dávila, Nuevos Escolios a un Texto Implícito I (Bogotá, Colombia, Villegas Editores, 2005), 189.

12. Escolios a un Texto Implícito I, 82.

13. Escolios a un Texto Implícito I, 25.

14. Escolios a un Texto Implícito II, 333.

15. Escolios a un Texto Implícito I, 201

16. Escolios a un Texto Implícito I, 372.

Thanks to R.H for the proofreading.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2016/02/nicolas-gomez-davila-unknown-reactionary/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/02/Nicolás_Gómez_Dávila.jpg

[2] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/02/nicolasgomezdavilainhislibrary2.jpg

[3] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/02/nicolasgomezdavilaold.jpg

[4] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2016/02/nicolasgomezdavilainhislibrary.jpg

[5] clear: http://www.counter-currents.com/2015/09/white-genocide/

[6] Germanized Christianity: http://www.toqonline.com/archives/v1n1/TOQv1n1Francis.pdf

lundi, 09 novembre 2015

L’homo reactus, le progressiste et le conservateur

john-plampin.jpg

L’homo reactus, le progressiste et le conservateur

Confondus à tort et à dessein dans le langage médiatique, le réactionnaire et le conservateur ont pourtant de quoi nourrir une querelle d’importance. Leur rapport au temps et à l’Histoire les distingue en même temps qu’il structure leur comportement politique et esthétique.

Rien n’est moins évident que de définir le réactionnaire, et nombreux sont ceux qui continuent d’entretenir le flou. Si Joseph de Maistre et Louis de Bonald sont parfois présentés comme les réactionnaires archétypaux, ils ne répondent pourtant pas à cette définition communément admise, qui est aussi la nôtre, selon laquelle le réactionnaire souhaite un retour en arrière. Ces penseurs dont la téléologie était avant tout chrétienne, ont laissé la place à un vague héritier que nous appellerons homo reactus. Réactionnaire contemporain manifestement plus influencé par la pensée moderne, idéaliste et républicaine héritée des Lumières, que par la tradition eschatologique catholique, à l’image de messieurs Onfray et Zemmour. Ceux-là n’en ont guère après la Révolution française, mais bien plus après la très bourgeoise et parodique révolte de mai 68. Et pendant que l’homo reactus s’écharpe avec son pendant progressiste, le conservateur s’impose, avec une vision nouvelle de l’Histoire, comme une alternative salutaire.

L’Homo reactus au pays du progrès

En réalité, la petite armée des réactionnaires médiatisés valide à son insu les postulats de ses adversaires. La modernité, dans laquelle la Révolution française nous a jetés en donnant corps aux idées des Lumières, repose sur une téléologie moralisée, héritée de la pensée d’Hegel. La pensée moderne conçoit l’Histoire de façon linéaire : des âges sombres de la nuit des temps, l’humanité progresserait sans cesse vers la « fin de l’Histoire », soit vers le triomphe des Lumières libérales et rationalistes. Le temps qui passe serait synonyme de croissance irrépressible, inévitable et nécessaire du Dieu Progrès. Le sort de l’humanité serait la convergence de tous les êtres qui, unis dans le même Esprit – au sens hégélien du terme, et selon cette idée que la raison de l’homme est semblable à celle de Dieu – peuplent la Terre. Ainsi pour Hegel, l’absolu progrès est incarné par Napoléon Ier, porteur de la lumière révolutionnaire universaliste et républicaine, entrant majestueux dans Iéna en 1806 : là est la fin de l’Histoire, le progrès absolu qui gagnera le monde entier à force de conquêtes. À l’horizon se dessine l’avènement de l’État universel et homogène rêvé par le commentateur et continuateur d’Hegel Alexandre Kojève.

Joseph de Maistre réactionnaire ?

Si Joseph de Maistre est considéré comme un réactionnaire emblématique, il faut préciser qu’il est également un réactionnaire problématique. En effet, le Savoyard ne défend pas l’idée d’un retour en arrière, c’est-à-dire la restauration d’un « temps » politique antérieur à la Révolution française. Sa phrase célèbre formulée dans Les considérations sur la France – « le rétablissement de la Monarchie qu’on appelle contre-révolution, ne sera pas une révolution contraire, mais le contraire de la révolution » – résume bien la complexité de sa position. Maistre est plus antirévolutionnaire que contre-révolutionnaire. La perspective de Maistre étant providentialiste, il ne s’agit pas de se positionner pour ou contre la Révolution mais bien plutôt de comprendre sa nature et le dessein divin. Dieu utilise le mal incarné par la Révolution pour châtier le royaume de France compromis par la Réforme et les Lumières. Maistre exprimera d’ailleurs son scepticisme lorsque Louis XVIII accédera au trône. Pour lui, la Restauration entérine définitivement la Révolution.

Matthieu Giroux

Telle est l’idée qui continue d’alimenter la logique des progressistes de tout crin. La téléologie, d’imprégnation chrétienne, a paradoxalement gagné le camp de l’athéisme en contaminant, des Lumières jusqu’au marxisme, des philosophies anti-chrétiennes. Mais telle est aussi la conception que les réactionnaires contemporains valident, en s’affirmant en hommes du passé portant des idées du passé. Des idées révolues en somme, dépassées par la marche du prétendu progrès, confondue avec celle du temps, à laquelle ils assistent hagards et néanmoins contents de leur impuissance qui pare leurs propos d’un tragique dont ils goûtent l’amertume.

Le rapport dialectique qui oppose le progressiste à l’homo reactus ne joue résolument pas en faveur de ce dernier, à moins que sa quête ne soit qu’esthétique. Lui qui valide la téléologie dominante et se place du côté des destitués, des perdants, de l’obsolescence, ne peut rien attendre du présent. Son discours est comme inopérant, inapte à influencer le cours des choses. Tout juste pourra-t-il convaincre quelques-uns de ses auditeurs les moins rongés par la morale médiatique du caractère aussi dramatique qu’inévitable de la marche du temps. Mais n’a-t-il pas tort sur ce point ?

De Burke à Mohler : une philosophie alternative de l’Histoire

Si le triomphe de la philosophie linéaire déchristianisée de l’Histoire est à dater de la Révolution française et de la controverse qu’elle a suscité dans toute l’Europe, on ne peut pas faire l’impasse sur l’intuition d’Edmund Burke, contemporain de ce grand chambardement, qui structure la pensée conservatrice. Contre l’obsession révolutionnaire de la mise à mort de l’ordre ancien au profit d’un progrès compris comme une sorte de deus ex machina, Burke croit à l’évolution. Pierre Glaudes parle de « sédimentation » : le présent se nourrit du passé et l’Histoire apparaît donc comme un mouvement de réforme ou de restauration permanente. C’est l’exact inverse de l’idéologie révolutionnaire et néo-idéaliste qui consiste en une dialectique de la destruction et de la reconstruction, le présent se construisant contre le passé.

Plus radicaux, les auteurs de la Révolution conservatrice allemande prolongent l’intuition de Burke en rupture totale avec cette conception résolument moderne de l’Histoire. Armin Mohler, disciple d’Ernst Jünger et historien de la Révolution conservatrice, nous invite à considérer l’Histoire non pas de façon linéaire, ni même purement cyclique, mais sphérique, à la suite de Friedrich Nietzsche. Si l’idée hégélienne que nous avons définie autant que la conception cyclique de l’histoire sont frappées d’un certain fatalisme, concevoir le temps comme une sphère revient à considérer que toutes les bifurcations sont toujours possibles. Il n’y a plus de sens inévitable, de début ni de fin, de progrès ou de déclin contre lesquels toute tentative humaine serait vaine ! Le cycle n’a pas non plus totalement disparu, mais c’est une infinité de cycles différents que la sphère représente.

Il y a donc une place pour l’inattendu, autant dire pour la volonté, chère aux nietzschéens. Ainsi Robert Steuckers, disciple d’Armin Mohler, écrit : « Cela signifie que l’histoire n’est ni la simple répétition des mêmes linéaments à intervalles réguliers ni une voie linéaire conduisant au bonheur, à la fin de l’histoire, au Paradis sur la Terre, à la félicité, mais est une sphère qui peut évoluer (ou être poussée) dans n’importe quelle direction selon l’impulsion qu’elle reçoit de fortes personnalités charismatiques. » L‘hypothèse de la résignation s’abolit totalement dans cette philosophie de l’Histoire, et il revient aux hommes de bonne volonté de donner forme au lendemain. Car la Révolution conservatrice allemande ne s’en remet guère à Dieu, à la Providence, ni à une vague idée de l’évolution de la société. Mais elle croit à l’incarnation et aux figures, au héros et aux chefs charismatiques.  

D’un côté, l‘enthousiasme béat et autodestructeur des progressistes dont « les conceptions linéaires dévalorisent le passé, ne respectent aucune des formes forgées dans le passé, et visent un télos, qui sera nécessairement meilleur et indépassable » (Steuckers). De l’autre, la passivité mortifère des réactionnaires qui peut conduire au nihilisme. Par contraste, on comprend que le conservatisme est un art de l’action et de l’appréhension du réel, et non pas seulement de la réflexion philosophique. Le conservatisme est une attitude qui convient à la réalité du temps présent et à la nécessité du choix, et non pas une posture contemplative.

L’attitude conservatrice ou l’agir dans l’Histoire

Le conservateur n’est pas figé dans le passé (ou dans le futur, dans la fuite en avant incarnée par le progressisme), mais bien ancré dans le présent. Non pas qu’il se contente bêtement d’approuver toute nouveauté, au contraire, son attitude consiste à préférer le familier à l’inconnu, la réalité du présent au futur incertain. Mais lorsque l’inévitable se produit, le conservateur refuse la résignation. Ainsi Michaël Oakeshott, dans Du Conservatisme, tente de décrire l’attitude conservatrice : « En outre, être conservateur ne signifie pas simplement être hostile au changement (comportement qui peut être idiosyncrasique) ; c’est également une manière de s’accommoder aux changements, activité imposée à tous. »

L’exemple de la technique dans les années 1930, après le traumatisme causé par la Première Guerre mondiale, est frappant. Le réactionnaire s’insurge, vocifère contre cette technique aliénatrice et destructrice, prométhéenne et dégénérée… À croire qu’il envisagerait qu’on puisse la dés-inventer ! Face à cette réaction sans doute légitime mais néanmoins absurde, le conservateur avise : Ernst Jünger qui, mieux que quiconque, a vu la technique destructrice en action, fait naître quelques années plus tard l’idée d’une technique dite mobilisatrice. De même que Carl Schmitt s’appropriera l’idée de démocratie. Au régime parlementaire bourgeois, il oppose sa vision d’un lien fort entre la race et les chefs qu’elle se choisit. Du socialisme au bolchévisme, des sciences à la technique, la Révolution conservatrice allemande reprend toutes les innovations de son époque à son compte. 

Le conservateur ne rejette pas par principe toute nouveauté. Il ne pourrait d’ailleurs la rejeter qu’intellectuellement, mais en aucun cas effectivement. Il l’admet, et se l’approprie. Il ne considère pas d’abord le changement comme foncièrement bon ou, à l’inverse, comme profondément mauvais, mais il entend le subordonner à des valeurs qu’il croit éternelles. Là est l’objet de sa démarche : conserver l’ordre élémentaire des choses dans l’Histoire en soumettant les réalités de son époque à quelque chose qui les transcende. Le conservateur ne s’oppose pas au temps qui passe, il s’oppose à la dégénérescence, au péril et à l’incertitude. Il n’entend pas conserver le temps passé, les idées du passé, les réalités du passé, mais simplement ce qui constitue le centre de gravité de cette sphère qu’est l’Histoire. C’est l’idée qu’un certain nombre de choses ne doit pas disparaître, à cause de la négligence, du mépris et du détachement et surtout pas de la destruction volontaire. Les progressistes l’ont dans le dos, les réactionnaires en pleine face, mais tous deux sont dans le vent. Paisible, le conservateur rit des agités des deux camps : lui, bâtit l’avenir les deux pieds dans le présent.

dimanche, 03 mai 2015

Der vergessene Reaktionär

dav45216_141631_1.jpg

Der vergessene Reaktionär

von Christoph Schmidt

Ex: http://www.blauenarzisse.de

Der Kolumbianer Nicolás Gómez Dávila ist einer der interessantesten reaktionären Denker. Nun erschien eine stark erweiterte Neuauflage der einzigen deutschsprachigen Dávila-​Monografie. Die Lektüre lohnt sich.

Zu verdanken ist das dem kleinen katholischen Lepanto Verlag: Er hat das erstmals im Jahre 2003 bei Edition Antaios erschienene Buch von Till Kinzel wieder aufgelegt.

Gestalterisch ungewöhnlich kommt dieses Buch daher: Das Format des vorliegenden Werkes ist ziemlich hochkantig ausgefallen und erschwert anfänglich das normale Umblättern. Nach einiger Zeit der Gewöhnung vermag jedoch das Format mit dem Inhalt eine Symbiose einzugehen. Die kernige Prägnanz des Textes harmonisiert mit der Haptik des Buches.

Ein Leben in Kolumbien

Prägnant ist auch der Einstieg: Der Literaturwissenschaftler und Historiker Till Kinzel liefert einige biografische Eckdaten und versucht Dávilas (1913 bis 1994) Wirken in einen historisch-​geografischen Kontext einzubetten. Dieser Passus ist merklich kurz gehalten. Das ist vor allem der Tatsache geschuldet, dass der Aphoristiker Dávila ein unaufgeregtes Leben im Kreise engster Bekannten geführt hat. Dávila nannte das „klarsichtig ein schlichtes, verschwiegenes, diskretes Leben führen, zwischen klugen Büchern, einigen wenigen Geschöpfen in Liebe zugetan.“

davila4b806f55eaf1e940407f0f7d_L.jpgDas wird auch dadurch deutlich, dass erst im Jahre 1954 das erste Mal etwas von Dávila veröffentlicht wurde – allerdings als Privatdruck. Dávila war davon anfänglich nicht begeistert. Er hat sich im Laufe seines Lebens kaum um die Verbreitung seiner Schriften bemüht. Kinzel orientiert sich an Dávilas Bemerkung, dass der Biograph nicht die Frage nach dem „Warum“ einer Person zu stellen, sondern vielmehr die Frage nach dem „Wie“ zu bearbeiten habe. Deshalb rückt er Dávilas Denken und Stil in dieser Monografie in den Vordergrund.

Doch Dávila war im großen Maße mit seinem Heimatland Kolumbien verbunden. Er war Zeit seines Lebens nur zweimal – in Form des Schulbesuchs in Paris und einer sechsmonatigen Reise durch Europa – im Ausland. Schlüssig arbeitet Kinzel das Verhältnis zwischen Land und Denker heraus und durchleuchtet Dávilas Beziehung zu seinen literarischen Kollegen. Dazu gehören beispielsweise der linksgerichtete Gabriel García Márquez und der langjährige Freund Álvaro Mutis.

Der reaktionäre Denker

Laut Kinzel zeichnet sich Dávilas Stil durch einen kurzen und elliptischen, also unvollständigen und verkürzten Ausdruck aus – eben ganz im Sinne eines Reaktionärs. Der Reaktionär besitzt nämlich kein geschlossenes System oder theoretisches Konstrukt. „Die Idee, die sich zu einem System entwickelt, begeht Selbstmord“, so der Kolumbianer. Dávila hat seine Meisterschaft im Aphorismus jedoch vielmehr als Glossen und Kommentare zu einem inbegriffenen Text aufgefasst. Sie würden quasi als Epilog zu einem nicht existierenden Werk fungieren.

Die Haltung des Reaktionärs zeichnet sich dadurch aus, dass er sich für die verlorenen Sachen einsetzt und als dessen Parteigänger handelt. Dabei war Gómez Dávila durchaus bewusst, dass die Kritik an der Moderne und einer fanatischen und dogmatischen Aufklärung kaum Gehör finden würde. Es gehe letztendlich darum, als Reaktionär würdig Schiffbruch zu erleiden. Dávila zeichnet sich vor allem dadurch aus, dem Leser die Fragwürdigkeit der globalisierten Welt vor Augen zu führen. Kinzel geht zudem auf Dávilas Vernunftbegriff und dessen Verständnis der Seele ein. Auch die ästhetische Grundauffassung und die Haltung zur Demokratie werden herausgearbeitet.

Vernunft und Ästhetik

Dávilas Denken beinhaltet einen reichen Strauß an Ideen, Vorstellungen und Einstellungen. Doch um jedweden Denker näher kennenzulernen, bedarf es immer zuerst einen Einblick in die Grundverständnisse desselben. Für Dávilas Denken ist vor allem seine Auffassung der Vernunft von Relevanz. Orientierungspunkt stellt bei ihm die sogenannte „Philosophia perennis“ dar. Sie beruft sich auf die Vernunft der klassischen Philosophie und hält an den bleibenden Thesen der abendländischen Philosophie seit Platon und Aristoteles fest.

Diese Auffassung ist jedoch nicht mit dem dogmatischen Vernunftbegriff der aufgeklärten Moderne gleichzusetzen. Daraus resultiert eine besondere Aufgabe der Philosophie bei Dávila – nämlich die Erkenntnis der Realitäten und die Wiederherstellung des Realitätsbezuges in der Gegenwart. Sie sei durch die Ideen der Moderne gleichsam gefährdet, die denkerische Systematisierung von Realitäten sei dagegen vernachlässigbar.

Besonders bemerkenswert bleibt Dávilas Bemühen um literarische Ästhetik. Kinzel dazu: „Sein Text gleicht einem Gemälde, zu dessen angemessener Entschlüsselung zweierlei nötig ist: genaue Betrachtung der einzelnen Farbpunkte (d.h. der einzelnen Sätze), aber auch ein Zurücktreten von dieser Detailbetrachtung, um einen Gesamteindruck des Kunstwerkes zu erlangen.“

Demokratie und Erbsünde

Ein weiterer wichtiger und grundlegender Aspekt im Denken Dávilas ist sein starker katholischer Impetus. Kinzel legt dar, dass ohne die Idee der Erbsünde Dávilas Philosophie nicht nachvollziehbar sei. Denn wer diese leugnet, wäre letztlich gottlos, da sich die Erbsünde mit dem Glauben an Gott in einer notwendigen Wechselbeziehung befände. Diese konsequente Haltung führt zur Kritik an einen säkularen Ethikbegriff.

Ähnlich kritisch beäugt Gómez Dávila die säkulare Heilsversprechung des egalitären Demokratismus. Dieser Begriff bedeutet nichts anderes als die Demokratisierung sämtlicher Lebensbereiche. Diese hochgradige Ideologisierung der Demokratie führe letztlich zu einem Antielitismus, dem eine wahrhaftig aristokratische Gesellschaft gegenüber stehe. Dávila übt damit scharfe Kritik an säkularen Konzeptionen jedweder Couleur. Der Reaktionär empfindet sich jedoch jenseits vom rechten und linken Parteienlager: „Die Linke nennt jene Leute Rechtsparteiler, die bloß rechts von ihnen sitzen. Der Reaktionär befindet sich nicht auf der rechten Seite von der Linken, sondern gegenüber.“

Empfehlenswerte Einführung

Kinzels Dávila-​Monografie ist uneingeschränkt all jenen zu empfehlen, die bisher noch keinen tiefgründigen Kontakt mit dem kolumbianischen Reaktionär hatten. Der Kenner der Materie wird sich wiederum an den nuancierten Deutungen Kinzels abarbeiten und sein Denken rund um Dávila konkretisieren können. Hoffen wir, dass der lange Zeit eher als konservativer Geheimtipp bekannte Dávila wieder vermehrt in die rechte Öffentlichkeit gerät. Verdient hätte er es.

Till Kinzel: Nicolás Gómez Dávila. Parteigänger verlorener Sachen. 215 Seiten. Lepanto Verlag 2015. 12,90 Euro.

mercredi, 11 juin 2014

Entre restauración y cesarismo: la antiutopía de Donoso Cortés

Entre restauración y cesarismo: la antiutopía de Donoso Cortés

Por Rafael Campos García-Calderón
Filósofo de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Ex: http://geviert.wordpress.com

414Q4Ni0G4L__.jpgCuando en Interpretación europea de Donoso Cortés, Carl Schmitt nos describe el pensamiento del político y diplomático español como un pensamiento de carácter “europeo”, nos muestra algo inédito dentro del llamado “pensamiento reaccionario”.
La Revolución de 1848 fue el anuncio de una nueva era en la historia de Europa. La civilización burguesa europea sustentada en el liberalismo fue puesta a prueba. Una nueva filosofía política suspendió, por un momento, la hegemonía cultural burguesa: socialismo, comunismo, anarquismo, nihilismo y ateísmo aparecieron como una amenaza en el horizonte. Frente a este peligro, la Contrarrevolución europea, uno de cuyos baluartes será Napoleón III, asumió el costo de enfrentar estos acontecimientos. Con su acción, trastocó el orden liberal burgués creando un nuevo fenómeno: el Cesarismo. Así, el Estado recuperó, bajo una nueva forma, su status político y se alió con un conjunto de fuerzas sociales no incluidas, hasta ese momento, en el orden democrático liberal.

Uno de los partidarios de esta Contrarrevolución fue Donoso Cortés. A diferencia de Joseph de Maistre, Donoso no creía en la restauración de la Monarquía. Para él, los reyes habían perdido su lugar en la historia política de Europa. En su lugar solo quedaba la “dictadura del sable”, la nueva forma de ejercicio de la soberanía política. Donoso había percibido que los acontecimientos del 48 no respondían simplemente a una crisis del sistema liberal burgués. En realidad, había visto en ellos uno de los síntomas de un proceso anunciado ya por algunos teóricos. Sin embargo, frente a estos científicos, la visión de Donoso destacaba por su radicalismo espiritual. Para él, no se trataba simplemente de un combate político o cultural, sino de una guerra religiosa contra un enemigo mortal: la pseudoreligión del hombre expresada en el socialismo y sus diferentes formas. En este sentido, superaba la coyuntura política de Napoleón III y preparaba, con su visión, el escenario de una antiutopía.


Por esta razón, Donoso no debería ser considerado un pensador reaccionario, sino más bien el precursor de una nueva época: la época del pavor (δεινόσ). En ella, el hombre, con tal de desplegar su genio organizado, aprovecharía ventajosamente cualquier situación ignorando las diferencias entre el bien y el mal. Es esta consideración espiritual de la cultura europea la que condenó al pensamiento de Donoso al silencio. Superada la revolución, los historiadores burgueses ocultaron los acontecimientos y restauraron su fe en los ideales ilustrados. Sin embargo, los acontecimientos del 48 quedaron sin una interpretación satisfactoria.

 

Setenta años después la amenaza reapareció en el horizonte. La Revolución Bolchevique dirigida por Lenin desarrollaba el programa que Marx había esbozado, a partir de los acontecimientos del 48, en el Manifiesto Comunista. A diferencia de los historiadores burgueses, los comunistas habían podido leer en estos acontecimientos la inexorabilidad de un proceso que sus rivales pretendían ignorar: el triunfo de la civilización proletaria. Existía, para ellos, una continuidad histórica entre ambas revoluciones y, por tanto, según ellos, un nuevo poder se apropiaría indefectiblemente de los destinos de Europa. Este poder tendría como objetivo primordial el desarrollo de las fuerzas productivas capitalistas para alcanzar el socialismo, fase preparatoria del comunismo o sociedad sin clases.


Sin embargo, esta interpretación no era la única posible. A despecho del olvido de los pensadores liberales, hubo un conjunto de filósofos e historiadores que atendieron a los eventos de aquel momento y a su continuidad en el tiempo. Uno de ellos fue, sin duda, el mismo Donoso Cortés, cuyo diagnóstico de la situación histórica ha permitido esbozar una “interpretación europea” de su pensamiento. Según esta expresión, el alcance de la interpretación comunista estaría fuera de los límites de Europa, pues en lugar de dar cuenta del destino histórico del Viejo Continente, habría esbozado el futuro de un espacio muy diferente: la Rusia de los zares.

La profecía comunista habría proyectado sobre una crisis histórica concreta su propio plan histórico ideal. Sin duda, el lugar de realización de esta idea no podía ser Europa, pues la condición sine qua non para su concretización era la implementación generalizada de la tecnología en la vida social y la centralización de la administración política. A pesar de la interpretación comunista, la cultura europea era todo menos un cuerpo homogéneo capaz de someterse sin más al aplanamiento homogenizante de la tecnología y la burocracia. Para ello, era preciso un espacio político carente de conciencia histórica, es decir, un Estado carente de vínculos orgánicos con su Sociedad. La Rusia zarista, sometida incontables veces al azote tártaro-mongol y a la política del exterminio, era el candidato oportuno para esta nueva utopía.


Para Carl Schmitt, era posible reconstruir esta interpretación europeísta de los acontecimientos del 48 a partir de la obra de Donoso Cortés y de otros pensadores contemporáneos que, sin embargo, no tuvieron con él mayor contacto. Esta perspectiva estaba constituida por tres elementos: un pronóstico histórico, un diagnóstico cultural y un paralelismo histórico con el pasado. Según el pronóstico histórico de esta interpretación, estos eventos habrían marcado el inicio del descenso de la civilización europea frente a la hegemonía de dos nuevas potencias: Rusia y EE.UU. Es a partir de la derrota de Napoleón I frente a Rusia en 1814 que esta nueva realidad se apodera de la historia: las potencias europeas han dejado de ser el centro de la Historia Universal.

El primer hito en la historia de esta interpretación lo constituye, según Schmitt, Tocqueville (1835), quien pronosticó el despliegue de la democratización y centralización administrativa a gran escala por parte de Rusia y EE.UU. Además de ello, Tocqueville hizo un diagnóstico cultural de Occidente. Para él, la revolución de 1789 abría las puertas al proceso de centralización política que se realizaría inexorablemente en manos de cualquier partido o ideología política. En este sentido, la actividad política en general estaba irremediablemente destinada a servir al propósito centralista administrativo: la civilización se dirigía a la masificación.


Paralelamente, Donoso Cortés (1850) había percibido que la política exterior de Europa había decrecido en relación a la de EE.UU., Rusia e Inglaterra. Esta señal le indicaba la misma conclusión a la que Tocqueville había llegado con su pronóstico. En cuanto al diagnóstico, Donoso arribaba a otra conclusión, cercana más bien a la que algunos historiadores y sociólogos alemanes habían efectuado. Según esta, las modernas invenciones tecnológicas puestas al servicio de la administración pública anunciaban la futura mecanización de la sociedad y la destrucción de los órganos intermedios de poder. En efecto, Jakob Burckhardt, Friedrich List, Max Weber y Oswald Spengler, entre otros, diagnosticaron la creciente mecanización e industrialización de la civilización como el camino hacia una sociedad perfectamente organizada dirigida por una burocracia que tiene en sus manos la explotación económica. A los ojos de esta “interpretación europea”, la nueva era no traía consigo el paraíso sino la esclavitud a la técnica.


Un tercer elemento de esta interpretación consistía en la comparación o paralelismo histórico que a partir de 1848 los historiadores, comunistas o “europeístas”, habían efectuado respecto de la situación histórica de Europa. Este paralelismo consistía en la comparación con la época de las guerras civiles en Roma, época en la que el Cesarismo se implantó y en la que el Cristianismo florecía hasta imponerse al Imperio. Esta comparación traía consigo la idea del final de la Antigüedad que, en clave decimonónica, debía leerse como el final del Cristianismo.

Spengler, en la Decadencia de Occidente, había tratado de vincular entre sí diversos paralelismos históricos. Entre ellos, el más importante constituía la batalla de Accio, considerado el comienzo de nuestra era cristiana. Saint-Simon, en El Nuevo Cristianismo, estableció una relación entre nuestra época actual y la de los orígenes del Cristianismo. Para él, el Cristianismo habría terminado y su sustituto, un nuevo poder espiritual, habría llegado a reemplazarlo: el Socialismo, el nuevo cristianismo.


La posición de Donoso frente al paralelismo histórico era muy diferente. En clara oposición a ambas interpretaciones del mismo fenómeno, consideraba que el Cesarismo y el inicio del Cristianismo como paralelismo histórico a los eventos de 1848 eran evidentes, aunque insuficientes para explicar la circunstancia histórica del momento. En efecto, a diferencia de todos los otros pensadores, juzgaba demasiado optimista el pronóstico, pues por ninguna parte veía a aquellos “pueblos jóvenes”, símbolo de la regeneración espiritual occidental, que hubiesen correspondido a los germanos de la época de las invasiones a Roma. En el siglo XIX, esos “pueblos jóvenes” ya estaban corrompidos por el veneno de la civilización occidental desde el momento en que son un resultado de esta. Por ello, para él, el paralelismo histórico entre nuestra época y la era del cristianismo primitivo o del cesarismo no podía asemejarse a la visión que los socialistas tenían del mismo.

En realidad, la falta de este tercer elemento regenerador hacía del paralelismo histórico la antesala a una catástrofe. En lugar de un elemento regenerador, una seudorreligión ‒el socialismo ateo‒ ocupaba su lugar. Se trataba del culto a la Humanidad absoluta, culto que, paradójicamente, conducía, según él, al terror inhumano. Desde su punto de vista y a la luz de los acontecimientos del 48, una religión del Hombre solo podía conducir al terror y la destrucción, pues el Hombre no tolera a los demás hombres que no se someten a él. Para Donoso, esta Utopía era el resultado de un espejismo producido por la asociación entre el progreso de la técnica y la aspiración a la perfección moral de la Humanidad. Así, la idea ilustrada de progreso dejó de ser un esquema abstracto y se transformó en un programa materialmente realizable a partir de la técnica.


La visión que Donoso tenía de los acontecimientos del 48 y del paralelismo histórico tan celebrado se asemejaba, según Schmitt, a la experiencia interior a la que Soren Kierkegaard había accedido por aquellos años. En efecto, Kierkegaard había percibido la amenaza de un clima de horrores a partir de la lasitud espiritual que las iglesias de su tiempo padecían. Una vez más, la era de las masas había llegado. En este sentido, la visión de Donoso no era otra cosa que la objetivación histórica de esta realidad espiritual. A diferencia de las utopías idealistas y materialistas que sus enemigos liberales y socialistas trataban de imponer a la historia desde esferas extrañas a ella, Donoso consideraba el acontecimiento histórico concreto y a partir de él interpretaba los signos sorprendentes de una teleología simbólica.


Desde este punto de vista, el Hombre no podía ser la encarnación de la paz, como querían los demagogos de su época, sino del terror y la destrucción. Según Schmitt, Donoso vaticinó el advenimiento de aquello que Nietzsche expresó en su concepto de Superhombre: la legitimación histórica del poder y la violencia sobre los infrahombres.

jeudi, 21 novembre 2013

Elementos n°59 y 60: Juan Donoso Cortés

ELEMENTOS Nº 60. DONOSO CORTÉS: DECISIÓN, REACCIÓN Y CONTRARREVOLUCIÓN (Vol. II)

 




Sumario
 
El ideario político y la evolución ideológica de Donoso Cortés, por Luis Gonzalo Díez
 
Donoso Cortés, profeta y contrarrevolucionario, por Julius Evola
 
La transformación de Donoso Cortés, por Santiago Galindo Herrero
 
La fuerza de la reacción: Donoso Cortés y Maeztu, por Tatjana Gajic
 
La reacción contra la historia. Donoso Cortés y Carl Schmitt, por Pablo Jiménez
 
Balmes y Donoso Cortés ante la política española en el siglo XIX, por Joaquín Macías López
 
Entre restauración y cesarismo: la antiutopía de Donoso Cortés, por Rafael Campos García-Calderón
 
Don Juan Donoso Cortés y el mundo literario de su tiempo, por Manuel Casado Velarde
 
Entrevista a Arnaud Imatz sobre Donoso Cortés
 

ELEMENTOS Nº 59. DONOSO CORTÉS: DECISIÓN, REACCIÓN Y CONTRARREVOLUCIÓN (Vol. I)

 
Descargar con issuu.com

Descargar con scribd.com


Descargar con pageflip-flap.com


Descargar con google.com


Sumario
Juan Donoso Cortés 1809-2009, por Pedro López Arriba
 
Donoso Cortes: hombre de estado, filósofo y teólogo, por Arnaud Imatz
 
La crítica al liberalismo: Carl Schmitt y Donoso Cortés, por Matías Sirczuk
 
Donoso Cortés: ¿pensador español o europeo? Actualidad y vigencia de su pensamiento, por Miguel Ayuso
 
El enviado del cielo: el pensamiento contrarrevolucionario de Donoso Cortés, por Belén Rosa de Gea
 
Providencialismo, decisionismo y pesimismo antropológico. Influencia de Joseph de Maistre en la teología política de Donoso Cortés, por Antonio Fornés Murciano
 
Tres encarnaciones de Donoso Cortés: constitucionalista-decisionista- providencialista, por Jacek Bartyzel
 
Juan Donoso Cortés: un doctrinario liberal, por Vincent J. McNamara
 
El hacha niveladora: Donoso Cortés y Vico, por José Villalobos
 
Donoso Cortés: la cuestión vital de España, por Consuelo Martínez-Sicluna
 
Donoso Cortes en su paralelo con Balmes y Pastor Díaz, por Santiago Galindo Herrero

vendredi, 09 novembre 2012

Nicolás Gómez Dávila: Aphorisms and the Modern World

Nicolás Gómez Dávila

Aphorisms and the Modern World

 
 
 
Nicolás Gómez Dávila
 
 "I distrust every idea that doesn't seem obsolete and grotesque to my contemporaries."
 

The reactionary does not extol what the next dawn must bring, nor is he terrified by the last shadows of the night. His dwelling rises up in that luminous space where the essential accosts him with its immortal presence. The reactionary escapes the slavery of history because he pursues in the human wilderness the trace of divine footsteps. Man and his deeds are, for the reactionary, a servile and mortal flesh that breathes gusts from beyond the mountains. To be reactionary is to champion causes that do not turn up on the notice board of history, causes where losing does not matter. To be reactionary is to know that we only discover what we think we invent; it is to admit that our imagination does not create, but only lays bares smooth bodies. To be reactionary is not to espouse settled cases, nor to plead for determined conclusions, but rather to submit our will to the necessity that does not constrain, to surrender our freedom to the exigency that does not compel; it is to find sleeping certainties that guide us to the edge of ancient pools. The reactionary is not a nostalgic dreamer of a cancelled past, but rather a hunter of sacred shades upon the eternal hills.

The Authentic Reactionary, Nicolás Gómez Dávila

 

Nicolás Gómez Dávila (don Colacho) was born 18 May 1913 in Cajicá, Colombia, into an affluent family. He was a prolific writer and important political thinker who is considered to be one of the most intransigent political theoreticians of the twentieth century. It was not until a few years prior to his death in 1994 that his writing began to gain popularity due the translation of some works into German. At the tender age of six his family relocated to Europe, where they resided for the next seventeen years. During his time in Europe, Gómez Dávila contracted a persistent illness which confined him to his bed for long periods, and as a result of this he had to be educated by private tutors with whom he studied Latin, Greek and developed a fondness for classical literature.

When Gómez Dávila turned twenty-three he moved back to Colombia, residing in Bogotá, where he met and married Emilia Nieto Ramos. Here, with his wife and children Gómez Dávila is reported to have led a life of leisure. Assisting his father briefly in the management of a carpet factory, he spent little time in the office, instead preferring to spend his time at the Jockey Club, where he played polo until incurring an injury (Gómez Dávila was thrown from his horse whilst trying to light a cigar.) Following this, he spent more time reading literature. By the end of his life, he had accumulated a library of approximately 30,000 books, many of which were in foreign languages. In addition to the French, English, Latin and Greek he learnt during childhood, Gómez Dávila could also read German, Italian, Portuguese, and was even reportedly learning Danish prior to his death in order to be able to read Søren Kierkegaard in the original language.

Gómez Dávila was also an eminent figure in Colombian society. He assisted Mario Laserna Pinzón found the University of the Andes in 1948 and his advice was often sought by politicians. In 1958 he declined the offer of a position as an adviser to President Alberto Llera after the downfall of the military government in Colombia, and in 1974 he turned down the chance to become the Colombian ambassador at the Court of St. James. Gómez Dávila had resolved early on during his work as a writer that an involvement in politics would be detrimental to his literary career and thus had decided to politely abstain from all political involvement, despite these tempting and prestigious offers.

During his lifetime, Gómez Dávila was a modest man and made few attempts to make his writings widely known. His first two publications were available only to his family and friends in private editions. Only by way of German (and later Italian as well as French and Polish) translations beginning in the late eighties did Gómez Dávila's ideas begin to disperse. Initially his works were more popular in Germany than in Colombia, and a number of prominent German authors such as Ernst Jünger (who in an unpublished letter defined Gómez Dávila's writing as: "A mine for lovers of conservatism"), Martin Mosebach, and Botho Strauß expressed their admiration for Gómez Dávila’s works. His most translated and final work, El Reaccionario Auténtico (The Authentic Reactionary) was published after his death in the Revista de la Universidad de Antioquia.

Gómez Dávila has many unique features that occur within his works, but perhaps the most famous literary feature he is famed for is the aphorism, which remains prominent throughout his writing. Not only is the aphorism used as an aesthetic tool, it is also a purposely deployed technique selected by Gómez Dávila as his method of choice, which he referred to as escolios (or glosses). This technique was used extensively in the five volumes of Escolios a un texto implícito (1977; 1986; 1992).

By definition, an aphorism is an original thought, spoken or written in a concise and memorable form; the term aphorism literally means a distinction or definition, coming from the Greek ἀφορισμός (aphorismós). In traditional literature, the aphorism is used as a mnemonic technique to relate wisdom and is found in works such as the Sutra literature of India, The Golden Verses of Pythagoras, Hesiod's Works and Days, the Delphic Maxims, and Epictetus' Handbook. In more recent times, the aphorism has been used heavily by philosophers such as Nietzsche and Cioran, both of whom share a number of ideas and perspectives with Gómez Dávila. Nietzsche himself used aphorisms heavily and even went so far as to describe why aphorisms are used – naturally in the form of an aphorism itself – “He who writes in blood and aphorisms does not want to be read, he wants to be learned by heart.” In regards to Gómez Dávila this is certainly the case, for he himself stated that aphorisms are like seeds containing the promise of “infinite consequences.” Thus, with a short but highly memorable sentence, an idea is planted in the mind of the reader, an idea that hopefully sprouts action, and with it consequences. Similarly in Notas, he stated that the only two “tolerable” ways to write were a long, leisurely style, and a short, elliptical style - since he did not think himself capable of the long, leisurely style, he opted for aphorisms. As indicated above however, Gómez Dávila’s use of the aphorism is not merely a stylistic reference; these short but effective phrases are part of his ‘reactionary’ tactic, which he hurls like bombs into readers minds – where they either detonate or take root, sprouting into the ‘consequences’ their author hoped for. In his own words, he describes his use of aphorisms:

[to] write the second way is to grab the item in its most abstract form, when he is born, or when he dies leaving a pure schema. The idea here is a cross burning, a light bulb. Endless consequences of it will come, not yet but [a] germ, and promise themselves enclosed. Whoever writes well but not touching the surface of the idea, [there] a diamond lasts. The ideas and plays extend the air space. Their relationships are secret, [their] roots hidden. The thought that unites and leads is not revealed in their work, but their fruits [are] unleashed on archipelagos that crop alone in an unknown sea.1

According to Gómez Dávila, in the modern era the reactionary cannot hope to formulate arguments that will convince his opponent, because he does not share any assumptions with his opponent. Moreover, even if the reactionary could argue from certain shared assumptions, modern man’s dogmatism prevents him from listening to different opinions and ideas. Faced with this situation, the reactionary should instead write aphorisms to illicit a response rather than engaging in direct debate. Gómez Dávila compares his aphorisms to shots fired by a guerrilla from behind a thicket on any idea that dares advance along the road. Thus, the reactionary will not convince his opponent, but he may convert him.2 Furthermore, the aphorisms themselves are not written in isolation – when placed together in their context they are equally as informative as any normally composed text could hope to be.

Another function that Gómez Dávila’s aphorisms served was, as their Spanish title (Escolios a un Texto Implícito) suggests, as notes on books he had read. The Spanish word escolio comes from the Greek σχόλιον (scholion). This word is used to describe the annotations made by ancient and medieval scribes and students in the margins of their texts. Many of these aphorisms may therefore be allusions to other works. They constitute the briefest of summaries of books he read and conclusions he had drawn from these works or judgments on these texts.3

Gómez Dávila was a truly devout Christian, and his strand of religious thought is deeply entwined with his ideas on politics, democracy and society as a whole. This is a central concept in understanding Gómez Dávila’s work. However, not all of his thoughts resonated with other religious thinkers of his era, for he realised that his contemporaries were incapable of revitalising either Christianity or Catholicism and thus were not able to ensure the survival of the church in the modern era. Not only did this aggravate some of his fellow Catholics, they also were wary of Gómez Dávila due to his appreciation of authors such as such as Nietzsche and Heidegger, who are not usually regarded as being affable to Christianity.

In regards to the way religion is combined with his political thought, Gómez Dávila, interprets democracy as “less a political fact than a metaphysical perversion” and is a harsh critic of ideology. He defines democracy as “an anthropotheist religion,” which he believes is a methodology that seeks to elevate the common man to a plane above God – which he believes to be a dangerous and unprecedented level of religious anthropocentricism. Though this may sound odd at first, Gómez Dávila is by no means the only author who has claimed that democracy incorporates a religious element into it, and even some contemporary political scientists have asserted that democracy functions as a political religion. Gómez Dávila interpreted the vital sign of democracy being a political religion as the modern state’s hostility to traditional religions, which he believed was because a true religious authority was capable of challenging a government – thus the power of religion has to be curbed in order for the government to have full, unmediated control of the people – and as a consequence of this a democracy had to replace religion by adopting ‘quasi-religious’ elements. It is this light, that contrary to public opinion, Gómez Dávila does not see democracy as a promise of liberation; on the contrary to him democracy represents a loss of freedom. Since democracy has achieved hegemony, spiritual and cultural matters have become secondary to politics, and today when a citizen is branded as a ‘heretic’ is not because of his rejection of a religion, but because they dare to question the controlling political regime. In this regard, Gómez Dávila questions democracy, but he should be regarded as a critic and not an opponent, for as mentioned earlier Gómez Dávila had no interest in a political agenda. To Gómez Dávila, democracy was a political religion that encouraged the exaltation of the cult of individualism to a dangerous status, which set an individual on an undeserved plateau above God and eroded genuine metaphysical belief but replaced it with nothing substantial. However he was not a blind devotee or fundamentalist either, for Gómez Dávila was also a powerful critic of the Church as well as democracy.

 

Another feature at play within Gómez Dávila’s writing is that he believes equality to be a social construct of modernity – whilst equality levels the playing field for some individuals, for others it hobbles them. Effectively, it creates a mythical average citizen who does not in actuality exist, raising one individual to an elevated position and demoting another. Rather than recognising individual qualities and merits, it removes all hierarchies – not only the negative hierarchies, but also the positive ones. All variation is lost and replaced by the ‘myth of the average’ – and if Gómez Dávila’s interpretation of democracy as a political religion is correct, it then denounces religion and evaluates the mythical ‘average citizen’ to a theoretical level of freedom wherein the ‘average citizen’ is a substitute for the very pinnacle of the religious hierarchy – God. Thus, Gómez Dávila criticises democracy because it seeks to replace the sacred with the average and mundane man. And because democracy replaces religion, it is for this reason that criticism of democracy is the taboo of the West, and the modern equivalent to heresy. Thus, the modern ideologies such as liberalism, democracy, and socialism, were the main targets of Gómez Dávila's criticism, because the world influenced by these ideologies appeared to him decadent and corrupt.

In order to critique ideas, Gómez Dávila created the figure of the ‘reactionary’ as his unmistakable literary mask which he developed into a distinctive type of thinking about the modern world as such. This is explained in The Authentic Reactionary, which refers to one of his most well-known works, El reaccionario auténtico, originally published in Revista Universidad de Antioquia 240 (April-June 1995), 16–19. By adopting this label, Gómez Dávila is defining himself as one who sits in opposition. This is not simply a matter of placing Gómez Dávila into a neat political pigeonhole for clearly defined and organised policies – because he turned down prestigious political positions, and certainly didn’t intend to advocate any political platforms in his literary work. The reactionary is for him not at all a political activist who wants to restore old conditions, but rather a “passenger who suffers a shipwreck with dignity”; the reactionary is “that fool, who possesses the vanity to judge history, and the immorality to come to terms with it.”4 He did not mean to identify himself exclusively with a narrow political position. In several aphorisms, he acknowledged that there is no possibility of reversing the course of history. Rather, the reactionary’s task is to be the guardian of heritages, even the heritage of revolutionaries. This certainly does not mean that Gómez Dávila made his peace with democracy; all it means is that he also did not allow himself to be deluded by promises of the restoration of the old order.5 As we see below;

The existence of the authentic reactionary is usually a scandal to the progressive. His presence causes a vague discomfort. In the face of the reactionary attitude the progressive experiences a slight scorn, accompanied by surprise and restlessness. In order to soothe his apprehensions, the progressive is in the habit of interpreting this unseasonable and shocking attitude as a guise for self-interest or as a symptom of stupidity; but only the journalist, the politician, and the fool are not secretly flustered before the tenacity with which the loftiest intelligences of the West, for the past one hundred fifty years, amass objections against the modern world.6

In this regard Gómez Dávila does not seek to eliminate the concept we know of as ‘modernity’, which he sees as an impossible task. Instead he provides a criticism of modernity, disputing that is natural and that it leads to a false conception of progress. The illusionary doctrine of progress, to Gómez Dávila’s way of thinking is a myth which has been deployed to help enslave workers to capitalism and industrial society, by effectively manipulating the population to believe that they helping to make the world a better place, when effectively the real event that is taking place is that they only serving to make capitalism and consumerism more efficient. The illusion of progress acts as a placebo effect to make the citizens feel better about themselves in a world where god and religion has long since perished, replaced by blind faith in the power of the state. “In order to heal the patient, which it wounded in the 19th century, industrial society had to numb his mind [to pain] in the 20th century.”7

By defending cultural and spiritual heritage, however, Gómez Dávila is not advocating a return to the past – rather be is strategically deploying this as a method to cut ties with the present and create a different future, for in his own words: "To innovate without breaking a tradition we must free ourselves from our immediate predecessors linking us to our remote predecessors".8 Gómez Dávila believes that "The modern world resulted from the confluence of three independent causal series: population growth, democratic propaganda, [and] the industrial revolution" (Successive Scholia, 161). This in turn led to further developments and propaganda which effectively restructured traditional belief and "replaced the myth of a bygone golden age of a future with the plastic age" (Scholia II, 88) leading us to a world where consumerism eventually will replace both religion and politics - "The Gospels and the Communist Manifesto pale, the future is in the hands of Coca-Cola and pornography" (Successive Scholia, 181).

Therefore Gómez Dávila’s stance, dispersed through an assortment of brief aphorisms, becomes much more perceptible to the casual reader in light of The Authentic Reactionary, which for English readers (who as yet are not able to read all of his writing in translation) becomes a pivotal key in understanding Gómez Dávila’s work. The reactionary does not act in isolation from history and modernity, rather he seeks to challenge what he perceives as a false doctrine of progress and looks back in retrospect not to recreate the ancient past, but rather to generate ideas which link modernity to tradition, in order to create real progress by offering an alternative to the current regime of mass consumerism, capitalism and other destructive political ideologies. It is incorrect to locate Gómez Dávila in any existing political paradigm, because there is simply nothing which matches his core ideas…and as such he is correctly identified as what he labelled himself – a ‘reactionary’. His reactionary stance comes close to touching on the topics at the core of writers such as Guénon and Evola, but in regard to linking spiritual and cultural decline to political origins, he actually goes further beyond their ideas to suggest that as an inevitable side product of consumerism, destroying belief in a higher power or God would benefit capitalism and help corporations control the people by encouraging self-indulgent attitudes. Thus politics replaces spirituality, and the citizen replaces god with disguised worship of the state, who in turn rewards them with consumerism. The authentic reactionary is someone who is aware of problems like this in society and provides an intellectual critique of the system whilst remaining aloof from it:

History for the reactionary is a tatter, torn from man’s freedom, fluttering in the breath of destiny. The reactionary cannot be silent because his liberty is not merely a sanctuary where man escapes from deadening routine and takes refuge in order to be his own master. In the free act the reactionary does not just take possession of his essence. Liberty is not an abstract possibility of choosing among known goods, but rather the concrete condition in which we are granted the possession of new goods. Freedom is not a momentary judgment between conflicting instincts, but rather the summit from which man contemplates the ascent of new stars among the luminous dust of the starry sky. Liberty places man among prohibitions that are not physical and imperatives that are not vital. The free moment dispels the unreal brightness of the day, in order that the motionless universe that slides its fleeting lights over the shuddering of our flesh might rise up on the horizon of the soul.9

The soul of Nicolás Gómez Dávila, the authentic reactionary, departed from his flesh in his beloved library on the eve of his 81st birthday, on May 17, 1994. Though achieving fame in Colombia, where his works are well read today, Gómez Dávila remains largely unread in the Occident. Whilst his writing achieved some popularity in Germany, much of it remains untranslated for English readers, which prevents his writing from reaching a wider audience. Hopefully a new generation of authors will appear to pick up the challenge of translating Gómez Dávila’s writing and help him achieve the recognition he deserves as a thinker and philosopher.

Main Works

Escolios a Un Texto Implicito: Obra Completa. Nicolas Gomez Davila, Franco Volpi.

July 2006.Villegas Editores.

Notas I, Mexico 1954 (new edition Bogotá 2003).

Textos I, Bogotá 1959 (new edition Bogotá 2002).

Sucesivos escolios a un texto implícito, Santafé de Bogotá 1992 (new edition Barcelona 2002).

Escolios a un texto implícito. Selección, Bogotá 2001.

El reaccionario auténtico, in Revista de la Universidad de Antioquia, Nr. 240 (April–June 1995), p. 16-19.

De iure, in Revista del Colegio Mayor de Nuestra Senora del Rosario 81. Jg., Nr. 542 (April–June 1988), p. 67-85.

Nuevos escolios a un texto implícito, 2 volumes, Bogotá 1986.

Escolios a un texto implícito, 2 volumes, Bogotá 1977.

 

Notes:

1 Volpi, F., An Angel Captive in Time

2  Why aphorisms?

3   Why aphorisms?

4    The Last Reactionary

5 What is a reactionary?

6 Gómez Dávila, N.,The Authentic Reactionary

7 Ibid.

8 Duke, O. T., Nicolás Gómez Dávila: Passion of Anachronism, in Cultural and Bibliographical Bulletin . Issue 40. Volume XXXII, 1997

9 Gómez Dávila, N.,The Authentic Reactionary

 
Gwendolyn Taunton

Gwendolyn Taunton

Gwendolyn Taunton was the recipient of the Ashton Wylie Award for Literary Excellence in 2009 for her work with Primordial Traditions. Her most recent work is Mimir - Journal of North European Traditions.

jeudi, 19 mai 2011

A Brief Overview of Nicolas Gomez Davila's Thought

A Brief Overview of Nicolás Gómez Dávila's Thought

 

http://don-colacho.blogspot.com/ 

 

 

imagen47.jpgI: Introduction

The most subversive book in our time would be a compendium of old proverbs.

Nicolás Gómez Dávila was a man of wide-ranging interests, and his aphorisms reflect that fact. Although he was to a certain extent an autodidact—he received an excellent secondary education, but never attended university, instead relying on his voluminous library—he may rightfully be considered one of the great thinkers of the 20th century. Among the scholarly topics he wrote about are religion, philosophy, politics, history, literature, aesthetics, and more. Besides these scholarly interests, however, many of his aphorisms betray a more personal dimension, with intimate observations on topics like love and the process of aging.

Gómez Dávila by all accounts valued his privacy and was concerned primarily with finding the truth for himself. Why then, would he write down his thoughts and observations in aphorisms and even publish them, however secretively? Gómez Dávila was, quite possibly, writing a subversive collection of proverbs himself. He disavowed originality, and maintained that he desired only wisdom for himself, but despite his protests that he was not trying to convert anyone to his way of thinking, perhaps he secretly did harbor a hope that he might rouse a few souls from their dogmatic slumber. Of course, Gómez Dávila never resorted to a loud and vulgar way of awakening us moderns; he wrote his aphorisms so that anyone who happened to come across them might be inspired by a wisdom that is ancient yet ever young.

Unfortunately, this wisdom is largely foreign to us today, and precisely for that reason, so subversive. There are, then, quite a few aspects of Gómez Dávila’s work that merit closer examination.

II: Why aphorisms?

The first and most obvious is the very form of Gómez Dávila’s work: aphorisms. There has been some speculation about the motivations behind Gómez Dávila’s choice to write aphorisms, even though he himself gave the most important reason in Notas. In this early work, he stated that the only two “tolerable” ways to write were a long, leisurely style, and a short, elliptical style. However, since he did not think himself capable of the long, leisurely style, he opted for aphorisms. Aphorisms, according to Gómez Dávila, are like seeds containing the promise of “infinite consequences.” Another way to think of these aphorisms is to say that aphorisms are like the summits of ideas, which allow the reader to imagine the massive mountain beneath. The sheer number of aphorisms, then, helps take place of the long, metaphysical meditation Gómez Dávila wished for; each aphorism puts another in its proper context, and taken all together, they provide an outline of the implicit text mentioned in the title. But just as importantly for Gómez Dávila, these aphorisms, while providing context for each other, cannot be made into a thought-deadening system.

Another function that Gómez Dávila’s aphorisms served was, as their Spanish title (Escolios a un Texto Implícito) suggests, as notes on books he had read. The Spanish word escolio comes from the Greek
σχόλιον (scholion). This word is used to describe the annotations made by ancient and medieval scribes and students in the margins of their texts. Many of these aphorisms, then, are allusions to other works. They constitute the briefest of summaries of works he read, conclusions he had drawn from these works, or judgments on these works.

Finally, Gómez Dávila’s use of aphorisms was also motivated in part by polemical considerations. In the modern age, the reactionary cannot hope to formulate arguments that will convince his opponent, because he does not share any assumptions with his opponent. Moreover, even if the reactionary could argue from certain shared assumptions, modern man’s dogmatism prevents him from listening to argumentation. Faced with this situation, the reactionary should instead write aphorisms. Gómez Dávila compares his aphorisms to shots fired by a guerrilla from behind a thicket on any modern idea that dares advance along the road. The reactionary will not convince his opponent, but he may convert him.

III: What is a reactionary?

The second extraordinary feature of Gómez Dávila’s work is its “reactionary,” not merely conservative, content. “Reactionary” is mostly used today as an abusive epithet, sometimes as a synonym for that all-purpose slur, “fascist.” However, Gómez Dávila proudly labeled himself a reactionary and actually created a literary persona for himself as “the authentic reactionary,” precisely because of the stigma attached to the term. Gómez Dávila’s lifework was to be an authentic reactionary.

The term “reactionary,” then, demands some explanation. The reactionary, in the common political sense, is a rare breed in
America, primarily because of America’s own acceptance of the Enlightenment. The reactionary, in European history, as the name indicates, is fighting against something. That something is the French Revolution (and the Enlightenment). The conflict between the forces of the Enlightenment and the ancien régime was much more polarizing in Europe than it ever was in America. While America in the aftermath of its own revolution certainly witnessed its own share of power struggles between politicians with traditional, more aristocratic leanings (Federalists) and more radically democratic tendencies (Republicans), both sides generally accepted the legitimacy of Enlightenment ideals of liberal politics, which included democracy, individual rights, and a commercial society, among other things. There was, ex hypothesi, never any serious possibility that a group of disaffected American Tories would conspire to restore the authority of the British crown over the newly-independent United States.

In
Europe, on the other hand, and especially in France, the conflict between the heirs of the French Revolution and its opponents—the original reactionaries—still raged during the time Gómez Dávila lived in Paris. Indeed, reactionary ideals exercised a powerful influence over certain sectors of French society until after World War II. One important reason for the persistence of reactionary ideals in France was the Catholic Church’s own resistance to modern liberalism (e.g., Pius IX’s Syllabus of Errors) and the persecution it often faced at the hands of secular governments following the Revolution, especially the ThirdRepublic. In France, Catholicism and reaction were often overlapping (though not always identical) categories. The tension between modern liberalism and reaction continued to be felt in French Catholic circles during Vatican II. Though reaction as a cohesive movement largely died in the wake of the Council, it has survived in some French Catholic circles to this day, most visibly among the Lefebvrites (SSPX).

Gómez Dávila’s brand of reaction, however, was different. He did not mean to identify himself exclusively with a narrow political position. In several aphorisms, he acknowledged that there is no possibility of reversing the course of history. Traditionalism, in his eyes, could never be a viable basis for action. Indeed, the reactionary’s task is to be the guardian of heritages, even the heritage of revolutionaries. This certainly does not mean that Gómez Dávila made his peace with democracy; all it means is that he also did not allow himself to be deluded by promises of the restoration of the old order. Moreover, in matters of religion, despite his disdain for Vatican II and his fierce adherence to the traditional Latin Mass, which he shared with most Catholic reactionaries, he recognized that the ordinary reactionaries, the so-called “integralists” of the period, were incapable of renewing the Church. For instance, he maintained in one aphorism that the Church needed to make better use of the historical-critical method of Biblical research—a suggestion which would make many ordinary reactionaries furious. Finally, his appreciation of some authors not usually associated with conservative Catholicism, such as Nietzsche and Heidegger, might make some “traditionalist” readers nervous.

If Gómez Dávila’s brand of reaction was different, what then did he actually stand for? For Gómez Dávila, the reactionary’s task in our age is to resist democracy. By democracy he means “less a political fact than a metaphysical perversion.” Indeed, Gómez Dávila defines democracy as, quite literally, “an anthropotheist religion,” an insane attempt to rival, or even surpass, God. The secret of modernity is that man has begun to worship man, and it is this secret which lurks behind every doctrine of inevitable progress. The reactionary’s resistance, therefore, is religious in nature. “In our time, rebellion is reactionary, or else it is nothing but a hypocritical and facile farce.” The most important and difficult rebellion, however, does not necessarily take place in action. “To think against is more difficult than to act against.” But, all that remains to the reactionary today is “an impotent lucidity." Moreover, Gómez Dávila did not look forward to the establishment of a utopia; what he wanted was to preserve values within the world. For this purpose, not force but art was the more powerful weapon.

Nicolas_Davila_Leben_ist_Guillotine_der_Wahrheit.jpgIV: Sensual, skeptical, religious

The third extraordinary feature of these aphorisms is Gómez Dávila’s unmistakable personality. Much of the pleasure of reading the Escolios consists in slowly getting to know this personality. While Gómez Dávila generally did not indulge in autobiography, in the privately-published Notas he was slightly less guarded about himself. In one line he declares: “Sensual, skeptical, and religious, would perhaps not be a bad definition of what I am.” These are the three basic strands of his personality and his work; they belong together, despite any contradictions the reader might think exist between them.

Sensual:

Gómez Dávila was aware that most people view sensuality and religion as contradictory, but he was determined to keep both these basic features of his personality together. He did not deny that sensuality, in isolation, can be a vice; instead of being discarded, however, it needs to be joined with love—love not of an abstract concept, but of an individual. Indeed, the object of love is the “ineffableness of the individual.” In Gómez Dávila’s philosophy, the sensual, by virtue of its union with love, is intimately united with the individual.

But, what exactly is the sensual? If the sensual is merely defined as the opposite of the abstract, an important element of the sensual will be missing. What is missing is value, an important and recurring term in the Escolios. “The sensual is the presence of a value in the sensible.” One of the most important ways of perceiving the presence of values—which are immortal—is through art. A good painting, for example, gives the spirit “a sensual enrichment.” True sensuality wants its object to enjoy eternity. This mention of eternity, in conjunction with the immortality of values, indicates the ultimate goal of sensuality. If the sensual as the embodiment of values, aspires to eternity, it must be a longing for the only being who is eternal, God. This explains why for Gómez Dávila it is not sensuality, but abstraction, that leads us away from God. This praise of sensuality may sound foreign to many Christians today, but one cannot help but be reminded of St. Thomas Aquinas’ statement: “It must be that God is in all things most intimately” (Summa Theologiae, I, q. 8, art. 1).

Skeptical:

As has already been hinted at, Gómez Dávila shares with the Romantics and the forefathers of conservatism, such as Joseph de Maistre and Edmund Burke, a distrust of Enlightenment reason and intellect. His references to reason (razón) and intellect (intelecto) are rarely complimentary. Indeed, to avoid confusion with these Enlightenment constructions, he prefers to use the term “intelligence” or “understanding” (inteligencia) to designate man’s ability to perceive truth. The greatest truths, however, are often perceived not by means of abstract concepts, but religious rituals. This skepticism accounts, moreover, for his unsystematic method of composition and his preference for aphorisms. No system is capable of embracing the entire universe in concepts.
Not only is Gómez Dávila extremely skeptical of man’s ability to understand the world, he is also very cautious with respect to man’s ability to do what is right. “Good will” and “sincerity” are not excuses for our mistakes, but instead only make our mistakes more serious. Not surprisingly, he is a strong believer in the reality of sin.

Gómez Dávila, however, did not merely repeat old criticisms of the Enlightenment worship of an abstract reason; he turned skepticism into a strength. This can be seen from his discussion of “problems” and “solutions,” two words that recur throughout his work. Gómez Dávila turns their customary relationship on its head. For him, problems are good, and solutions are bad. His first, and most obvious, objection to solutions is that all the modern world’s solutions simply have not worked. Indeed, the modern world is “drowning in solutions.” This observation, true as it may be, still does not reach the core of Gómez Dávila’s objections to solutions. It is not only modern man who is incapable of finding solutions to the world’s problems; no man can devise solutions to his problems. Problems are not to be solved; they are to be lived out in our lives. For Gómez Dávila, man is an animal that has only a divine solution. Skepticism, then, is not a way of finding reasons not to believe in God, but rather of “pruning our faith” in God.

Another word that recurs throughout the Escolios, often (though not always) in connection with skepticism, is “smile.” I do not have time to make a complete study of the connection between skepticism and smiles, but I suspect that Gómez Dávila is the first philosopher to develop a metaphysics of the smile.

Religious:

Some readers may be inclined to dismiss or at least minimize the role of religion in Gómez Dávila’s worldview. That would be a fundamental mistake, however, in the most literal sense of the world. The foundation of Gómez Dávila’s thought, of his being, was God. As seen above, his reactionary critique of the modern world is essentially a religious one. The reactionary rebellion, in which Gómez Dávila calls us to join him, consists of recognizing God for who He is, and recognizing man’s utter dependence on God.

“Between the birth of God and His death the history of man unfolds.” This is not a bizarre reversal of Nietzsche’s death of God scenario, or a rehash of Feuerbach’s thesis that man creates the gods in his own image. On the contrary, what Gómez Dávila is saying is that it is our belief in and knowledge of God that make us human and separate us from the animals. The ability to perceive mystery and beauty in the things of this world is unique to man; the apes do not feel the “sacred horror” that men feel. What results from this sacred horror? “God is born in the mystery of things.” This feeling of sacred horror is something each individual must experience for himself. For this reason, Gómez Dávila’s religion was intensely personal: “To depend on God is the being’s being.” “God exists for me in the same act in which I exist.” Indeed, the entire tone of his Escolios is one of contemplation in a pervasive silence, which is only broken by the faint sound of Gómez Dávila writing a comment into one of his notebooks.

At the same time, Gómez Dávila’s personal religiosity did not become an attack on religious institutions as such, and he always remained a son of the Catholic Church. Nevertheless, he was not afraid to criticize the Church. Indeed, he wrote numerous aphorisms lamenting developments in the Church, especially in the wake of Vatican II. To pick just one example, “the sacrifice of the Mass today is the torturing of the liturgy.” But he always strove to make sure that his criticisms of the Church were “thought from within the Church.” Much of the poignancy of Gómez Dávila’s laments stems, of course, precisely from his great love for the Church. Despite his disappointment with the present, he was mindful that there is no going back to the primitive Church of the Acts of the Apostles, much less to “the lone Christ of the gospels.”

Gómez Dávila’s Catholicism, then, is a combination of the metaphysical, the anthropological, the aesthetic, and the historical. Indeed, all the different threads of Gómez Dávila’s thought, all the many aphorisms, converge in his belief in God.

V: Conclusion

Finally, two suggestion for those readers whose interest in Gómez Dávila has been piqued by this short essay. First, Gómez Dávila cited Nietzsche in his epigraphs for a reason. He would have nothing but scorn for those readers who enthusiastically quote him without grasping his “very definite philosophical sensibility.” The reader should carefully ponder an aphorism before quoting it—and then only at his own risk.

Second, Gómez Dávila’s aphorisms are truly existential. For Gómez Dávila philosophy is not a purely intellectual discipline, but rather a way of life. Each aphorism should act as a call not just to discern the truth, but to assimilate it and to live it.

 

mercredi, 18 mai 2011

A Short Life of Nicolas Gomez Davila

A Short Life of Nicolás Gómez Dávila

 

http://don-colacho.blogspot.com/

 

davila-nicolas-gomez.jpgNicolás Gómez Dávila was born in Cajicá, Colombia (near Bogotá), on May 18, 1913, into a wealthy bourgeois family. When he was six, his family moved to Europe, where they lived for the next seventeen years. During his family’s stay in Europe, young Nicolás would spend most of the year at a school run by Benedictines in Paris, but would often go for his vacations to England. However, during his time in Paris he was beset by a long-lasting illness which confined him to his bed for most of two years. It was during this illness that under the direction of private tutors he learned to read Latin and Greek fluently and to love the classics. His formal education ended at the secondary level.


When Gómez Dávila turned twenty-three, he moved back to Bogotá, and almost immediately upon his return married Emilia Nieto Ramos. According to German writer
Martin Mosebach, she was already married when she met Gómez Dávila, and had to obtain an annulment in order to be able to marry him. However their marriage may have started out, it lasted for over fifty years. After the wedding, the young couple moved into the house in Bogotá that was to remain their home for the course of their entire marriage. There they raised three children: two sons and a daughter.


After establishing his household, Gómez Dávila, or “don Colacho” as he became known to his friends, led a life of leisure. Because his own father was for most of his long life able to attend to the family carpet factory, Gómez Dávila only had to manage the business for a short period himself, before in turn passing it on to his son. However, even during the time when he bore primary responsibility for the business, he did not pay excessive attention to it. Mosebach reports that Gómez Dávila generally only visited the office once a week at midday for about ten minutes, in order to tell the business manager to increase profits, before going out to lunch with friends at the Bogotá Jockey Club, where he was an active member, playing polo and even serving as an officer for a while. (He had to give up polo, though, after injuring himself on his horse—he was thrown off while trying to light a cigar.)


Gómez Dávila was in fact a well-connected member of the Bogotá elite. Besides his membership in the Jockey Club, he helped Mario Laserna Pinzón found the University of the
Andes in 1948. Furthermore, Gómez Dávila’s advice was sought out by Colombian politicians. In 1958, he declined the offer of a position as an adviser to president Alberto Llera after the downfall of the military government in Colombia. horre4305.jpgIn 1974, he turned down the chance to become the Colombian ambassador at the Court of St. James. Although he was well disposed to both governments, Gómez Dávila had resolved early on in his “career” as a writer to stay out of politics. Although some of his friends were disappointed that he did not accept these offers, they later concluded (according to Mosebach) that he was right to refuse the honors—he would have been a disaster as a practical politician.


Gómez Dávila instead spent most of his life, especially after his polo injury, reading and writing in his library. He was a voracious reader, often staying up well into the night to finish a book. By the end of his life, he had accumulated a library of approximately 30,000 volumes. Indeed, his family had trouble disposing of many of the books because so many appealed primarily to specialized scholarly interests, and because so many were in languages other than Spanish. (Diego Pizano states in
this article that Colombia’s Banco de la República has recently decided to acquire the library.) Gómez Dávila, besides learning French, English, Latin, and Greek during his childhood, could read German, Italian, and Portuguese, and was even reportedly learning Danish before his death in order to be able to read Søren Kierkegaard in the original. According to Francisco Pizano, Gómez Dávila regretted that he never succeeded in learning Russian—he started learning it too late in life. In addition to reading, Gómez Dávila enjoyed the company of friends whom he regularly invited to his home for lunch on Sunday afternoons. After the meal, he would retreat into his library with his friends for hours-long, wide-ranging discussions.


The result of all this reading and discussion can be found in our author’s works. Gómez Dávila, however, published these works only very reluctantly during his lifetime. Indeed, his first two works were available only to his family and friends in private editions. In 1954, at the urging of his brother Ignacio, he published Notas (Notes), a collection of aphorisms and short reflections, most no longer than a few paragraphs. In 1959, he published Textos I (Texts I), a collection of essays. The intended second volume never appeared. For nearly twenty years after these hesitant forays into publishing, Gómez Dávila re-worked what he had already produced into the aphorisms which constitute the bulk of his output as an author and for which he is best known. This period of silence ended in 1977 with the publication of two volumes of Escolios a un Texto Implícito (Scholia on the Margin of an Implicit Text). This collection of aphorism was followed in 1986 by two more volumes of Nuevos Escolios a un Texto Implícito (New Scholia on the Margin of an Implicit Text). A final volume of aphorisms was published in 1992 as Sucesivos Escolios a un Texto Implícito (Further Scholia on the Margin of an Implicit Text). notas-nicolas-gomez-davila-paperback-cover-art.jpgLate in life, Gómez Dávila also wrote two shorter pieces. The first, De iure (De jure) was printed in the spring 1988 issue of the Revista del Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario. His final work,
El Reaccionario Auténtico(The Authentic Reactionary) was published posthumously in the spring 1995 issue of the Revista de la Universidad de Antioquia; it is perhaps the most programmatic of his works. None of these works was published commercially, and none was ever printed in any great numbers during his lifetime. Notas, Textos I, and all five volumes of Escolios have recently been made available again by Villegas Editores, a Bogotá publisher. Villegas Editores has also put out a single-volume selection of aphorisms, compiled by Gómez Dávila's daughter, Rosa Emilia Gómez de Restrepo, entitled Escolios a un Texto Implícito: Selección.


Gómez Dávila himself did nothing to attract attention to his work. Indeed, his deliberate choice of obscure publishing houses and tiny printing runs seems almost intended to condemn his works to oblivion. Word of Gómez Dávila, however, began to spread slowly toward the end of his own lifetime. Strangely enough, he became best known not in his native
Colombia or in other Spanish-speaking countries, but in the German-speaking world. Philosopher Dietrich von Hidlebrand apparently was the first to make any reference in print in Germany to Gómez Dávila. A few years before his death, German translations of his aphorisms began to appear at the Karolinger Verlag in Vienna. Among the Germans who have professed their admiration of Gómez Dávila are several noted writers, including the late Ernst Jünger, Martin Mosebach, and Botho Strauß. Since his “discovery,” knowledge of his work has spread in other countries in Europe due to the work of a small group of devoted admirers, most especially the late Franco Volpi in Italy. Translations of his works are now also available in French, Italian, and Polish.


Gómez Dávila died in his library on the eve of his 81st birthday, on
May 17, 1994.

vendredi, 18 mars 2011

Bonald's Theory of the Nobility

Bonald’s Theory of the Nobility

F. Roger Devlin

Ex: http://www.counter-currents.com/

bonald.jpgUnlike Edmund Burke and Joseph de Maistre, Louis de Bonald devoted little space to analyzing the French Revolution itself. His focus instead was on understanding the traditional society which had been swept away. His review of Mme. de Staël’s Considerations on the Principal Events of the French Revolution, e.g., ends up turning into a theory of the nobility and its function. Bonald scholar Christopher Olaf Blum calls this “his most original contribution to the theory of the counter-revolution.”

Any advanced society requires men who devote themselves to the public good in preference to the private good of their families. This is particularly so in the professions of law and war: Bonald calls judges and warriors “merely the internal and external means of society’s conservation,” and hence the two fundamentally political or public professions.

To entice men into public service, two things are required. First, such men must be economically independent. They cannot rely on the changeable will of an employer who pays them a salary, however generous. Nor would their public duties allow them leisure to busy themselves with commerce. Therefore they must be landholders.

Second, men must be socialized to see public service as an honor and a distinction:

The [pre-revolutionary] constitution said to every private family: “when you have fulfilled your destination in domestic society, which is to acquire an independent property through work, order and thrift—when, that is, you have acquired enough that you have no need of others and are able to serve the state at your own expense, from your own income and, if necessary, with your capital—the greatest honor to which you can aspire will be to pass into the order particularly devoted to the service of the state.

In reality, this is a kind of noble fiction: the service nobility’s “distinction, by a strange reversal of conceptions, has seemed, even to them, to be a prerogative, while it is in fact nothing but servitude.” Their own interest would dictate their continued devotion to their families and the concerns of private life.

Pre-revolutionary France had a remarkable way of filling public offices: they were sold. Known as the “venality of offices,” the system is most often cited as an example of the irrationality of the ancien régime’s finances. Liberal historians especially have criticized the system for delaying the onset of large-scale capitalism in France: instead of expanding their commercial operations indefinitely, successful merchants would convert their fortunes into land in order to purchase more ‘honorable’ offices for themselves or their sons. Bonald warmly defends the custom:

There could be no more moral institution than one which, by the most honorable motive, gave an example of disinterestedness to men devoured by a thirst for money in a society in which the passion was a fertile source of injustice and crime. There could be no better policy than to stop, by a powerful yet voluntary means, and by the motive of honor, the immoderate accumulation of wealth in the same hands.

A large payment for occupying offices of public trust, he says, functioned as proof of a candidate’s independence and disinterestedness. The ‘opening of careers  to talents’ (which the Revolution made such a fuss over) merely encouraged bribery and endless strife over who was talented. Open venality was, strange to say, the more objective procedure.

Bonald contrasts the service nobility of France favorably with what he calls the political nobility of England: the English peers were “no body of nobles destined to serve political power but a senate destined to exercise it.” Nor were they wholly devoted to public duties: “The peer who makes laws for three months of the year sells linens for the other nine.”

The liberal might respond that “private” linen merchants are serving the public just as much as judges or military men: they provide merchandise to the “general public.” Contemporary libertarians have effectively satirized the notion of “public servants” who consume half our incomes, while “selfish businessmen” labor so that we may feed, clothe, and house ourselves more cheaply than any people in history.

Bonald mentions someone’s suggestion that actors be considered “public servants” since they perform for the public: this notion was universally and deservedly ridiculed, even by many who could not explain why actors were not “public men.”

The case with merchants is similar: “the merchant who arranges for a whole fleet of sugar and coffee serves individuals no less than the shopkeeper who sells them to me.” But the soldier who sacrifices his life for his country does not act merely for the benefit of the particular persons who make up the country at a particular moment. Justice has a similar irreducibly impersonal or universal intention: it is ideally “blind” or without regard for persons. Economic thinking cannot account for these types of human action.

(The philosophically inclined may wish to consult my discussion of the essential difference between universalist vs. particularist action in Alexandre Kojeve and the Outcome of Modern Thought, p. 92ff. Bonald’s views on this matter are quite similar to Hegel’s.)

It should be acknowledged that Bonald’s theory of the nobility is an idealizing interpretation. Since the time of Louis XIV, the grande noblesse at Versailles had not performed much of any function, and well before the Revolution, many noblemen bore a closer resemblance to the dissolute characters in Les liaisons dangereuses than to the ideal type described by Bonald. As Blum says, “in making [his] argument, [Bonald] was a reformer, for the French nobility had shown itself willing to jettison its duties in favor of the kind of freedom that would enable them, the wealthy, to dominate more effectively and without the hindrance of traditional strictures.”

Recommended reading:

Louis de Bonald
The True & Only Wealth of Nations: Essays on Family, Economy, & Society
Translated by Christopher Olaf Blum
Naples, Fla.: Sapientia Press of Ave Maria University, 2006

Critics of the Enlightenment: Readings in the French Counter-Revolutionary Tradition
Edited and translated by Christopher Olaf Blum
Wilmington, Del.: ISI Books, 2004

Louis de Bonald
On Divorce
Translated and edited by Nicholas Davidson
New Brunswick, N.J.: Transaction Publishers, 1992

TOQ Online, Dec. 4, 2009

mardi, 08 février 2011

La société civile: de l'état libéral à la gouvernance réactionnaire

La société civile : de l’état libéral à la gouvernance réactionnaire

Ex: http://www.mecanopolis.org/

Une société libérale réfute théoriquement l’idée d’une surcharge juridique, l’Etat se place donc en retrait de tout interventionnisme dans les champs de l’individualité. Il s’agit d’un modèle de société qui, en théorie, n’est pas gouvernée par une autorité morale, et dont les principes traditionnels sont pour la plupart devenus de simples pièces de la mosaïque des subjectivités. Mais à la tradition, s’est en réalité substitué un ordre moral, dont l’exercice provient désormais d’une autorité anti-traditionnelle : la classe dirigeante. Cette dernière détient son pouvoir grâce à l’appui d’une entreprise globale de manipulation: pas de médias indépendants, des processus électoraux manipulés ou absents, et une frontière poreuse entre le privé et la classe dirigeante.

[1]

La morale quant à elle est réservée à ce qui est en dehors de l’état, au non-gouvernemental, soit à la société civile. Bien que les instances religieuses y soient représentées conformément à la loi de 1905, leurs influences restent mineures. Car la société civile est avant tout le foyer des associations, des lobbys, et des think-tanks, qui selon l’organisme auquel ils s’adressent, peuvent avoir un degré d’influence différent. Mais pour y parvenir, il leur faut être reconnu en tant qu’organisme de la société civile (OSC), et obtenir un statut de la part de la classe dirigeante. La morale provient donc d’un appareil qui est à l’initiative du pouvoir et ce dernier organise l’écoute des revendications de l’ “appareil moral ».

Comme le disait Foucault : « la société civile, ce n’est pas une réalité première et immédiate […], c’est quelque chose qui fait partie de la technologie gouvernementale moderne« . En effet, il s’agit avant tout d’un outil de régulation de l’opinion qui sert des intérêts précis et temporels. En utilisant la morale et donc en s’octroyant le droit de déterminer ce qui est juste, la société civile permet à la classe dirigeante d’élargir son champ de possibilités. Par conséquent la promotion de causes présentées comme justes par la sphère extra-étatique, permet d’acquérir par avance l’aval du peuple.

La société civile est par ailleurs moins hétérogène que ce qu’on peut en penser au premier abord. En effet, il existe des causes pour lesquelles l’extrême majorité des associations, think-tanks, etc. s’accordent sans le moindre problème. Ces accords peuvent parfois surprendre comme dans le cas du Centre d’Étude et de Prospection Stratégique (CEPS). Le CEPS est une ONG dotée du statut participatif au Conseil de l’Europe. Elle fonctionne essentiellement à travers ses clubs de réflexions, sur le modèle suivant:  « Nous adoptons les « Chatham house rules », c’est-à-dire que nous avons tous le droit de reprendre des idées exprimées pendant ces rencontres, mais ne devons jamais communiquer d’informations sur l’auteur des propos, ni sur le lieu où ils ont été tenus. Ces rencontres sont exclusivement destinées aux membres du club, lesquels font tous l’objet d’une cooptation. » Parmi les partenaires et animateurs du CEPS, on trouve : SOS-Racisme; l’OTAN; Areva; JP Morgan; Endemol, EADS, La Croix Rouge, L’OCDE, L’Institut Robert Schuman pour l’Europe, etc. On pourrait se demander quel intérêt commun officiel ces organismes partagent-ils. Mais il est évident que la réponse réside dans l’existence même de la société civile et de son homogénéité effective.

Dans cette mesure, il est tout à fait logique que la société civile et la classe dirigeante ne fassent qu’un. Un des buts recherchés étant de parvenir à une morale qui soutient la doctrine de la globalisation libéral: en instaurant un tas d’organismes réactionnaires, en soutenant l’émergence de structures supra-étatiques et en organisant la tenue d’un monde organisé autour du Conseil de Sécurité des Nations Unies. Tout ce qui n’entre pas dans ce cadre est immédiatement considéré comme irrecevable car en-dehors du consentement global. Il s’agit donc, pour la société civile, d’installer une instance réactionnaire d’une part, et de soutenir l’action de la classe dirigeante d’autre part. Pour conclure, le décryptage du rôle de la société civile incite à se référer à la théorie de Tittytainment de Zbigniew Brzezinski : la volonté de construire une lente dépolitisation de l’humanité, en procédant en premier lieu par la construction d’une morale qui va manifestement à l’encontre de l’humanité.

Julien Teil, pour Mecanopolis [2]

Notes :

[1] FOUCAULT Michel, Naissance de la Biopolitique, Cours au Collège de France, 1978-1979,
Paris : Gallimard/Seuil, 2004, p.300

[1] http://www.ceps.asso.fr/Nos-actions/Les-Clubs [3]

[1] http://www.ceps.asso.fr/Le-CEPS/Nos-partenaires [4]

 


Article printed from Mecanopolis: http://www.mecanopolis.org

URL to article: http://www.mecanopolis.org/?p=20982

URLs in this post:

[1] Image: http://www.mecanopolis.org/wp-content/uploads/2010/12/barcode.png

[2] Mecanopolis: http://www.mecanopolis.org

[3] http://www.ceps.asso.fr/Nos-actions/Les-Clubs: http://www.ceps.asso.fr/Nos-actions/Les-Clubs

[4] http://www.ceps.asso.fr/Le-CEPS/Nos-partenaires: http://www.ceps.asso.fr/Le-CEPS/Nos-partenaires

mardi, 23 novembre 2010

A propos du "Petit traité des vertus réactionnaires" d'Olivier Bardolle

A propos du « Petit traité des vertus réactionnaires » d'Olivier Bardolle

par Christopher Gérard

Ex: http://www.polemia.com/ 

 

« Je n’appartiens pas à un monde qui disparaît. Je prolonge et je transmets une vérité qui ne meurt pas. » Nicolás Gómez Dávila

Gainsborough_The_Blue_Boy-wr400.jpg« Apologie du courage, sens de l’honneur, individualisme aristocratique, ampleur de vue, goût du risque, perception du tragique, conscience de sa responsabilité, affirmation de soi, sens de l’Histoire », telles sont ces vertus que, depuis la fin des Grandes Conflagrations et l’entrée en dormition de notre continent, un surmoi progressiste a diabolisées à l’extrême pour mieux castrer intellectuellement et spirituellement les fils d’Europe.

Disciple du regretté Philippe Muray, ce contempteur de l’homo festivus dont les charges contre l’imposture aux mille faces nous font tant défaut aujourd’hui, Olivier Bardolle incarne un singulier paradoxe, puisque ce publicitaire passé par les milieux du cinéma américain se révèle lecteur attentif de Céline et de Cioran, de Baudelaire et de Nietzsche ! Un martien dans le monde aseptisé du divertissement de masse, doublé d’un hoplite qui, manifestement, en a soupé de progresser masqué. Un combattant qui jette le gant avec panache … non sans avoir pris la sage précaution de fonder sa maison d’édition (*) !

Son essai ? Une courageuse démolition de notre modernité finissante ; une exhortation passionnée au sursaut individuel et collectif, nourrie de références historiques et littéraires, que les puristes jugeront parfois journalistiques (quelques approximations, quelques affirmations contestables en effet), mais à l’allégresse communicative.

L’essentiel : Bardolle sonne le tocsin sans poser au scrogneugneu ranci (la droite des boites de nuit), mais en héritier effaré par notre déclin, en amoureux déçu d’une civilisation en pleine liquéfaction. Ne pousse-t-il pas la provocation jusqu’à se réclamer, au début comme à la fin de son pamphlet, du héros de Gran Torino, ce film de et avec Clint Eastwood, belle défense et illustration de l’homme de droite ?

Le mot est lâché. Droite (passéisme, réaction,…). Depuis plus d’un demi-siècle, il suffit à ostraciser sans appel, à précipiter le démon dans la géhenne, à le condamner au Non-Etre (qui « n’est pas », pour citer le confrère Parménide) et ce au nom de la doxa bohémienne-bourgeoise, mixte de conformisme et de délire sécuritaire, de « désir du pénal » (Muray) et de puritanisme mesquin. Ce sera d’ailleurs l’une de mes critiques : trop indulgent à l’égard des Etats-Unis, Bardolle ne voit pas assez à quel point l’infection qui nous ronge prend sa source dans l’idéologie biblique telle que mise en pratique par les rescapés du Mayflower. S’il avait, par exemple, lu L’Interrogatoire de Vladimir Volkoff, magistrale description de la perversion yankee, sa démonstration aurait gagné en profondeur. Mais ne lui cherchons pas de poux dans la tête, à notre héraut d’un conservatisme sans illusions ni complexe ; suivons-le plutôt dans son salubre jeu de massacre.

Qu’est-ce qu’être conservateur aujourd’hui (réactionnaire, antimoderne, etc.), sinon refuser de toute son âme ce bestial enthousiasme qui saisit les croisés du Bien (éventuellement en version techno-festive : Fesse-Bouc, Haïpode et autres vecteurs d’aliénation), tout entiers à leur volonté impie de changer et/ou de sauver le monde ? Conscient de la fragilité d’équilibres payés au prix de la sueur et du sang, le conservateur entend préserver l’héritage pour le transmettre sans fanfare ni imprécations. Comme disait Burke, to conserve in order to preserve (**). Posture éminemment tragique, dénuée d’illusions sur un homo sapiens vu pour ce qu’il est : un prédateur – homo homini lupus – dont les instincts doivent être bridés, notamment par un sévère dressage. Sagesse de la réaction, fondée sur l’expérience, et donc sur la mémoire, car le conservateur est « un lyrique doublé d’un mémorialiste impénitent », empli d’une saine méfiance pour l’avenir (surtout quand il est présenté comme radieux) aux antipodes de l’utopiste qui, dans son refus du réel, en vient à haïr l’homme de chair et de sang qui ose résister à la mise au pas. Nostalgique du monde d’avant une déchéance d’ampleur quasi cosmique (l’Age d’or, la Chute, 1789, 1968, …), le conservateur porte son regard en amont avec le sentiment diffus d’être né trop tard dans un siècle de limaces. Idéaliste certes, moins dangereux toutefois que l’illuminé progressiste, friand de chasses aux sorcières. Désespéré par refus des chaleureuses impostures, sceptique, et tenant d’un temps alluvial, - qui n’est jamais celui de la table rase. Tel est le conservateur (« un mot qui commence mal », disait Thierry Maulnier).

Bardolle décrit bien cet état d’esprit sans craindre de pousser le bouchon assez loin, ce qui le rend d’autant plus sympathique. Ainsi, quand il écrit, impavide : « le risque réactionnaire – le fascisme à l’ancienne – n’existe plus. La société occidentale, furieusement matérialiste, n’en a plus la capacité spirituelle, elle n’en a pas non plus les nerfs ni le courage. » Décidément, le « mental de planqué » de notre société l’écœure au point de lui faire proférer des horreurs, voire de citer avec jubilation Georges Steiner qui, dans Libération, s’exclame : « je préfère un SS cultivé à un beach boy ».

Ce grand désenchanté - Bardolle, pas Steiner – saisit bien à quel point notre modernité est allergique à l’autorité, par haine du père (figure évacuée de notre univers) et par désir infantile d’une liberté sans bornes (« jouir sans entraves », le pire des esclavages !). Aversion pour toute hiérarchie, c’est-à-dire pour tout principe, toute sacralité (archè et hiéros en grec), analysée en son temps par un auteur que Bardolle ne cite pas, René Guénon, dans La Crise du monde moderne, lumineuse description de la soumission moderne du supérieur à l’inférieur. Le corollaire en est le refus de l’effort, qui mène au gâtisme précoce, celui du grand jardin d’enfants qu’est devenu notre monde : « L’individu contemporain ne veut plus apprendre, ne veut plus souffrir, ne veut plus subir ». Autre conséquence de cette paresse fondamentale, la hantise du risque, de la responsabilité… et de la mort qui tout emporte. Tel est sans doute le clivage essentiel : le progressiste, sinistre amateur de pyramides et de triangles, est affolé par l’idée même de la mort, qui pour le réactionnaire est une compagne de chaque instant, une inspiratrice.

Nostalgie de la verticalité, dégoût pour le catéchisme rose bonbon, regard critique posé sur le mythe foncièrement progressiste – donc utopique - de la croissance indéfinie dans un monde fini, attachement viscéral pour ce qui perdure (pérenne est un mot de droite, éphémère évoque la gauche ; durable relevant lui de l’escroquerie pure), Bardolle passe en revue les grands thèmes de la vision du monde conservatrice. Ses propos sur l’Islam divergent, Dieux merci, de la mélasse que nous servent les notaires de la parole : « Jusqu’où iront la mauvaise conscience et la veulerie de l’homme blanc repentant à l’égard d’un Islam conquérant ? ». Sur ce sujet, Bardolle se prétend optimiste, sans doute parce que, en raison des dogmes républicains, il a tendance à minimiser le caractère ethnique de la fracture. Toutefois, il n’hésite pas à rompre quelques lances bienvenues contre le mythe du métissage rédempteur – dogme absolu de notre modernité festive – comme sur le pullulement anarchique de l’espèce.

Avec un réjouissant bon sens, vertu réactionnaire par essence, Bardolle propose quelques « conseils de survie » à l’hypermodernité : le odi profanum vulgus et arceo (« je déteste la foule infâme et m’en écarte ») du confrère Horace, « laisser les autres à leur propre enfer et tenir le vôtre à distance », vivre en hoplite et, last but not least, rayer le mot bonheur de son vocabulaire au profit d’un pessimisme ironique (que les bonnes âmes, tant pis pour elles, prendront pour du cynisme).

Son essai se termine par un appel à retrouver la virtus des Stoïciens, manifestement préférée au masochisme galiléen, une excellence tempérée par la bonté, vertu conservatrice soulignée naguère par un auteur que Bardolle semble ignorer, le colombien Nicolas Gomez Davila : « Traiter l’inférieur avec respect et tendresse est le syndrome classique de la psychose réactionnaire ».

Christopher Gérard
12/11/2010
http://archaion.hautetfort.com/

  • (*) Ollivier Bardolle, Petit traité des vertus réactionnaires, L’Editeur, sept. 2010, 216 pages. Préface (critique) d’Eric Naulleau, 12€
  • (**) M. Bardolle me permettra ce léger coup de patte : comment E. Burke, disparu en l’an de grâce 1797, pourrait-il avoir pris position sur Auschwitz ?

Voir aussi la critique de Didier Marc sur « Porte Louise », le dernier roman de Christopher Gérard;
et celle de GT sur le « Songe d’Empédocle » du même Christopher Gérard.

Salut à Bruno de Cessole, auteur d’un beau papier sur Bardolle dans Valeurs actuelles (23 septembre 2010).

Correspondance Polémia – 17/11/2010

vendredi, 29 mai 2009

G. Maschke: Der Engel der Vernichtung

maistre.gif

Dossier "Günter Maschke"

 

Der Engel der Vernichtung
Angriff gegen den aufklärerischen Optimismus, verdunkelt von Kraftworten: Zum 250. Geburtstag von Joseph de Maistre

Ex: http://www.jungefreiheit.de/

Günter Maschke

 

La neve sulla tosta, ma il fuoco nella bocca!", rief ein begeisterter Italiener aus, der das einzige überlieferte Portrait Joseph de Maistres betrachtete, das kurz vor dessen Tode entstand. Das Haupt weiß, wie von Schnee bedeckt und aus dem Munde strömt Feuer: De Maistre gehört zu den wenigen Autoren, die mit zunehmenden Jahren stets nur radikaler und schroffer wurden und sich der sanft korrumpierenden Weisheit des Alters entschlungen, gemäß der man versöhnlicher zu werden habe und endlich um die Reputation bemüht sein müsse. Fors do l'honneur nul souci, außer der Ehre keine Sorge, war der Wahlspruch des Savoyarden, und zu seiner Ehre gehörte es, immer unvermittelter, schonungsloser und verblüffender das Seine zu sagen.

Der Ruhm de Maistres verdankt sich seinen Kraftworten, mit denen er den ewigen Gutmenschen aufschreckt, der sich's inmitten von Kannibalenhumanität und Zigeunerliberalismus bequem macht. "Der Mensch ist nicht gut genug, um frei zu sein", ist wohl noch das harmloseste seiner Aperçus, das freilich, wie alles Offenkundige, aufs Äußerste beleidigt. Beharrliche Agnostiker und schlaue Indifferenzler entdecken plötzlich ihre Liebe zur Wahrheit und erregen sich über den kaltblütigen Funktionalismus de Maistres, schreibt dieser: "Für die Praxis ist es gleichgültig, ob man dem Irrtum nicht unterworfen ist oder ob man seiner nicht angeklagt werden darf. Auch wenn man damit einverstanden ist, daß dem Papste keine göttliche Verheißung gegeben wurde, so wird er dennoch, als letztes Tribunal, nicht minder unfehlbar sein oder als unfehlbar angesehen werden: Jedes Urteil, an das man nicht appellieren kann, muß, unter allen nur denkbaren Regierungsformen, in der menschlichen Gesellschaft als gerecht angesehen werden. Jeder wirkliche Staatsmann wird mich wohl verstehen, wenn ich sage, daß es sich nicht bloß darum handelt, zu wissen, ob der Papst unfehlbar ist, sondern ob er es sein müßte. Wer das Recht hätte, dem Papste zu sagen, daß er sich geirrt habe, hätte aus dem gleichen Grunde auch das Recht, ihm den Gehorsam zu verweigern."

Der Feind jeder klaren und moralisch verpflichtenden Entscheidung erschauert vor solchen ganz unromantischen Forderungen nach einer letzten, alle Diskussionen beendenden Instanz und angesichts der Subsumierung des Lehramtes unter die Jurisdiktionsgewalt erklärt er die Liebe und das Zeugnisablegen zur eigentlichen Substanz des christlichen Glaubens, den er doch sonst verfolgt und haßt, weiß er doch, daß diesem die Liebe zu Gott wichtiger ist als die Liebe zum Menschen, dessen Seele "eine Kloake" (de Maistre) ist.

Keine Grenzen mehr aber kennt die Empörung, wenn de Maistre, mit der für ihn kennzeichnenden Wollust an der Provokation, den Henker verherrlicht, der, zusammen mit dem (damals) besser beleumundeten Soldaten, das große Gesetz des monde spirituel vollzieht und der Erde, die ausschließlich von Schuldigen bevölkert ist, den erforderlichen Blutzoll entrichtet. Zum Lobpreis des Scharfrichters, der für de Maistre ein unentbehrliches Werkzeug jedweder stabilen gesellschaftlichen Ordnung ist, gesellt sich der Hymnus auf den Krieg und auf die universale, ununterbrochene tobende Gewalt und Vernichtung: "Auf dem weiten Felde der Natur herrscht eine manifeste Gewalt, eine Art von verordneter Wut, die alle Wesen zu ihrem gemeinsamen Untergang rüstet: Wenn man das Reich der unbelebten Natur verläßt, stößt man bereits an den Grenzen zum Leben auf das Dekret des gewaltsamen Todes. Schon im Pflanzenbereich beginnt man das Gesetz zu spüren: Von dem riesigen Trompetenbaum bis zum bescheidensten Gras - wie viele Pflanzen sterben, wie viele werden getötet!"

Weiter heißt es in seiner Schrift "Les Soirées de Saint Pétersbourg" (1821): "Doch sobald man das Tierreich betritt, gewinnt das Gesetz plötzlich eine furchterregende Evidenz. Eine verborgene und zugleich handgreifliche Kraft hat in jeder Klasse eine bestimmte Anzahl von Tieren dazu bestimmt, die anderen zu verschlingen: Es gibt räuberische Insekten und räuberische Reptilien, Raumvögel, Raubfische und vierbeinige Raubtiere. Kein Augenblick vergeht, in dem nicht ein Lebewesen von einem anderen verschlungen würde.

Über alle diese zahllosen Tierrassen ist der Mensch gesetzt, dessen zerstörerische Hand verschont nichts von dem was lebt. Er tötet, um sich zu nähren, er tötet, um sich zu belehren, er tötet, um sich zu unterhalten, er tötet, um zu töten: Dieser stolze, grausame König hat Verlangen nach allem und nichts widersteht ihm. Dem Lamme reißt er die Gedärme heraus, um seine Harfe zum Klingen zu bringen, dem Wolf entreißt er seinen tödlichsten Zahn, um seine gefälligen Kunstwerke zu polieren, dem Elefanten die Stoßzähne, um ein Kinderspielzeug daraus zu schnitzen, seine Tafel ist mit Leichen bedeckt. Und welches Wesen löscht in diesem allgemeinen Schlachten ihn aus, der alle anderen auslöscht? Es ist er selbst. Dem Menschen selbst obliegt es, den Menschen zu erwürgen. Hört ihr nicht, wie die Erde schreit nach Blut? Das Blut der Tiere genügt ihr nicht, auch nicht das der Schuldigen, die durch das Schwert des Gesetzes fallen. So wird das große Gesetz der gewaltsamen Vernichtung aller Lebewesen erfüllt. Die gesamte Erde, die fortwährend mit Blut getränkt wird, ist nichts als ein riesiger Altar, auf dem alles, was lebt, ohne Ziel, ohne Haß, ohne Unterlaß geopfert werden muß, bis zum Ende aller Dinge, bis zur Ausrottung des Bösen, bis zum Tod des Todes."

Im Grunde ist dies nichts als eine, wenn auch mit rhetorischem Aplomb vorgetragene banalité supérieure, eine Zustandsbeschreibung, die keiner Aufregung wert ist. So wie es ist, ist es. Doch die Kindlein, sich auch noch die Reste der Skepsis entschlagend, die der frühen Aufklärung immerhin noch anhafteten, die dem Flittergold der humanitären Deklaration zugetan sind (auch, weil dieses sogar echtes Gold zu hecken vermag), die Kindlein, sie hörten es nicht gerne.

Der gläubige de Maistre, der trotz all seines oft zynisch wirkenden Dezisionismus unentwegt darauf beharrte, daß jede grenzenlose irdische Macht illegitim, ja widergöttlich sei und der zwar die Funktionalisierung des Glaubens betrieb, aber auch erklärte, daß deren Gelingen von der Triftigkeit des Glaubens abhing - er wurde flugs von einem bekannten Essayisten (Isaiah Berlin) zum natürlich 'paranoiden' Urahnen des Faschismus ernannt, während der ridiküle Sohn eines großen Ökonomen in ihm den verrucht-verrückten Organisator eines anti-weiblichen Blut- und Abwehrzaubers sah, einen grotesken Medizinmann der Gegenaufklärung. Zwischen sich und der Evidenz hat der Mensch eine unübersteigbare Mauer errichtet; da ist des Scharfsinns kein Ende.

Der hier und in ungezählten anderen Schriften sich äußernde Haß auf den am 1. April 1753 in Chanbéry/Savoyen geborenen Joseph de Maistre ist die Antwort auf dessen erst in seinem Spätwerk fulminant werdenden Haß auf die Aufklärung und die Revolution. Savoyen gehörte damals dem Königreich Sardinien an und der Sohn eines im Dienste der sardischen Krone stehenden Juristen wäre wohl das ehrbare Mitglied des Beamtenadels in einer schläfrigen Kleinstadt geblieben, ohne intellektuellen Ehrgeiz und allenfalls begabt mit einer außergewöhnlichen Liebenswürdigkeit und Höflichkeit in persönlich-privaten Dingen, die die "eigentliche Heimat aller liberalen Qualitäten" (Carl Schmitt) sind.

Der junge Jurist gehörte gar einer Freimaurer-Loge an, die sich aber immerhin kirchlichen Reunionsbestrebungen widmet; der spätere, unnachgiebige Kritiker des Gallikanismus akzeptiert diesen als selbstverständlich; gelegentlich entwickelte de Maistre sogar ein wenn auch temperiertes Verständnis für die Republik und die Revolution. Der Schritt vom aufklärerischen Scheinwesen zur Wirklichkeit gelang de Maistre erst als Vierzigjährigem: Als diese in Gestalt der französischen Revolutionstruppen einbrach, die 1792 Savoyen annektierten. De Maistre mußte in die Schweiz fliehen und verlor sein gesamtes Vermögen.

Erst dort gelang ihm seine erste, ernsthafte Schrift, die "Considérations sur la France" (Betrachtungen über Frankreich), die 1796 erschien und sofort in ganz Europa Furore machte: Die Restauration hatte ihr Brevier gefunden und hörte bis 1811 nicht auf, darin mehr zu blättern als zu lesen. Das Erstaunliche und viele Irritierende des Buches ist, daß de Maistre hier keinen Groll gegen die Revolution hegt, ja, ihr beinahe dankbar ist, weil sie seinen Glauben wieder erweckte. Zwar lag in ihr, wie er feststellte, "etwas Teuflisches", später hieß es sogar, sie sei satanique dans sons essence. Doch weil dies so war, hielt sich de Maistres Erschrecken in Grenzen. Denn wie das Böse, so existiert auch der Teufel nicht auf substantielle Weise, ist, wie seine Werke, bloße Negation, Mangel an Gutem, privatio boni. Deshalb wurde die Revolution auch nicht von großen Tätern vorangetrieben, sondern von Somnambulen und Automaten: "Je näher man sich ihre scheinbar führenden Männer ansieht, desto mehr findet man an ihnen etwas Passives oder Mechanisches. Nicht die Menschen machen die Revolution, sondern die Revolution benutzt die Menschen."

Das bedeutete aber auch, daß Gott sich in ihr offenbarte. Die Vorsehung, die providence, leitete die Geschehnisse und die Revolution war nur die Züchtigung des von kollektiver Schuld befleckten Frankreich. Die Furchtbarkeit der Strafe aber bewies Frankreichs Auserwähltheit. Die "Vernunft" hatte das Christentum in dessen Hochburg angegriffen, und solchem Sturz konnte nur die Erhöhung folgen. Die Restauration der christlichen Monarchie würde kampflos vonstatten gehen; die durch ihre Gewaltsamkeit verdeckte Passivität der Gegenrevolution, bei der die Menschen nicht minder bloßes Werkzeug sein würden. Ohne Rache, ohne Vergeltung, ohne neuen Terror würde sich die Gegenrevolution, genauer, "das Gegenteil einer Revolution", etablieren; sie käme wie ein sich sanftmütig Schenkender.

Die konkrete politische Analyse aussparen und direkt an den Himmel appellieren, wirkte das Buch als tröstende Stärkung. De Maistre mußte freilich erfahren, daß die Revolution sich festigte, daß sie sich ihre Institution schuf, daß sie schließlich, im Thermidor und durch Bonaparte, ihr kleinbürgerlich-granitenes Fundament fand.

Von 1803 bis 1817 amtierte de Maistre als ärmlicher, stets auf sein Gehalt wartender Gesandter des Königs von Sardinien, der von den spärlichen Subsidien des Zaren in Petersburg lebt - bis er aufgrund seiner lebhaften katholischen Propaganda im russischen Hochadel ausgewiesen wird. Hier entstehen, nach langen Vorstudien etwa ab 1809, seine Hauptwerke: "Du Pape" (Vom Papste), publiziert 1819 in Lyon, und "Les Soirées de Saint Pétersbourg" (Abendgespräche zu Saint Petersburg), postum 1821.

Die Unanfechtbarkeit des Papstes, von der damaligen Theologie kaum noch verfochten, liegt für de Maistre in der Natur der Dinge selbst und bedarf nur am Rande der Theologie. Denn die Notwendigkeit der Unfehlbarkeit erklärt sich, wie die anderer Dogmen auch, aus allgemeinen soziologischen Gesetzen: Nur von ihrem Haupte aus empfangen gesellschaftliche Vereinigungen dauerhafte Existenz, erst vom erhabenen Throne ihre Festigkeit und Würde, während die gelegentlich notwendigen politischen Interventionen des Papstes nur den einzelnen Souverän treffen, die Souveränität aber stärken. Ein unter dem Zepter des Papstes lebender europäischer Staatenbund - das ist de Maistres Utopie angesichts eines auch religiös zerspaltenen Europa. Da die Päpste die weltliche Souveränität geheiligt haben, weil sie sie als Ausströmungen der göttlichen Macht ansahen, hat die Abkehr der Fürsten vom Papst diese zu verletzlichen Menschen degradiert.

Diese für viele Betrachter phantastisch anmutende Apologie des Papsttums, dessen Stellung durch die Revolution stark erschüttert war, führte, gegen immense Widerstände des sich formierenden liberalen Katholizismus, immerhin zur Proklamation der päpstlichen Unfehlbarkeit durch Pius IX. auf dem 1869 einberufenen Vaticanum, mit dem der Ultramontanismus der modernen, säkularisierten Welt einen heftigen, bald aber vergeblichen Kampf ansagte.

Die "Soirées", das Wesen der providence, die Folgen der Erbsünde und die Ursachen des menschlichen Leidens erörternd, sind der vielleicht schärfste, bis ins Satirische umschlagende Angriff gegen den aufklärerischen Optimismus. Hier finden sich in tropischer Fülle jene Kraftworte de Maistres, die, gerade weil sie übergrelle Blitze sind, die Komplexität seines Werkes verdunkeln und es als bloßes reaktionäres Florilegium erscheinen lassen.

De Maistre, der die Leiden der "Unschuldigen" ebenso pries wie die der Schuldigen, weil sie nach einem geheimnisvollen Gesetz der Reversibilität den Pardon für die Schuldigen herbeiführen, der die Ausgeliefertheit des Menschen an die Erbsünde in wohl noch schwärzeren Farben malte als Augustinus oder der Augustinermönch Luther und damit sich beträchtlich vom katholischen Dogma entfernte, der nicht müde wurde, die Vergeblichkeit und Eitelkeit alles menschlichen Planens und Machens zu verspottern, - er mutete und mutet vielen als ein Monstrum an, als ein Prediger eines terroristischen und molochitischen Christentum.

Doch dieser Don Quijote der Laientheologie - doch nur die Laien erneuerten im 19. Jahrhundert die Kirche, deren Klerus schon damals antiklerikal war! -, der sich tatsächlich vor nichts fürchtete, außer vor Gott, stimmt manchen Betrachter eher traurig. Weil er, wie Don Quijote, zumindest meistens recht hatte. Sein bis ins Fanatische und Extatische gehender Kampf gegen den Lauf der Zeit ist ja nur Gradmesser für den tiefen Sturz, den Europa seit dem 13. Jahrhundert erlitt, als der katholische Geist seine großen Monumente erschuf: Die "Göttliche Komödie" Dantes, die "Siete Partidas" Alfons' des Weisen, die "Summa" des heiligen Thomas von Aquin und den Kölner Dom.

Diesem höchsten Punkt der geistigen Einheit und Ordnung Europas folgte die sich stetig intensivierende Entropie, die, nach einer Prognose eines sanft gestimmten Geistesverwandten, des Nordamerikaners Henry Adams (1838-1918), im zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhundert zur völligen spirituellen, aber auch politischen und sittlichen Anomie führen würde.

Der exaltierte Privatgelehrte, der in St. Petersburg aufgrund seiner unbedeutenden Tätigkeit genug Muße fand, sagte als erster eine radikale, blutige Revolution in Rußland voraus, geleitet von einem "Pugatschev der Universität", was wohl eine glückliche Definition Lenins ist. Die Prophezeiung wurde verlacht, war Rußland doch für alle ein Bollwerk gegen die Revolution. Er entdeckte, neben Louis Vicomte de Bonald (1754-1840), die Gesetze politisch-sozialer Stabilität, die Notwendigkeit eines bloc des idées incontestables, Gesetze, deren Wahrheit sich gerade angesichts der Krise und des sozialen Atomismus erwies: Ohne Bonald und de Maistre kein August Comte und damit auch keine Soziologie, deren Geschichte hier ein zu weites Feld wäre. De Maistre, Clausewitz vorwegnehmend und Tolstois und Stendhals Schilderung befruchtend, erkannte als erster die Struktur der kriegerischen Schlacht und begriff, daß an dem großen Phänomen des Krieges jedweder Rationalismus scheitert; der Krieg war ihm freilich göttlich, nicht wie den meist atheistischen Pazifisten ein Teufelswerk; auch ihn durchwaltete die providence.

Endlich fand de Maistre den Mut zu einer realistischen Anthropologie, die Motive Nietzsches vorwegnahm und die der dem Humanitarismus sich ausliefernden Kirche nicht geheuer war: Der Mensch ist beherrscht vom Willen zur Macht. Vom Willen zur Erhaltung der Macht, vom Willen zur Vergrößerung der Macht, von Gier nach dem Prestige der Macht. Diese Folge der Erbsünde bringt es mit sich, daß, so wie die Sonne die Erde umläuft, der "Engel der Vernichtung" über der Menschheit kreist - bis zum Tod des Todes.

Am 25. Februar 1821 starb Joseph de Maistre in Turin. "Meine Herren, die Erde bebt, und Sie wollen bauen!" - so lauteten seine letzten Worte zu den Illusionen seiner konservativen Freunde. Das war doch etwas anderes als - Don Quijote. 

Günter Maschke lebt als Privatgelehrter und Publizist in Frankfurt am Main. Zusammen mit Jean-Jacques Langendorf ist er Hausgeber der "Bibliothek der Reaktion" im Karolinger Verlag, Wien. Von Joseph de Maistre sind dort die Bücher "Betrachtungen über Frankreich", "Die Spanische Inquisition" und "Über das Opfer" erschienen.

vendredi, 22 mai 2009

200 Jahre Donoso Cortés

Donoso.jpg

200 Jahre Donoso Cortés

von Marc Stegherr : Ex: http://www.sezession.de/

Kaum war die Exkommunikation der vier Bischöfe der »ultratraditionalistischen« Piusbruderschaft aufgehoben, ergossen sich über den Papst und die katholische Kirche, vor allem aus Deutschland, Fluten an unsachlichen, tendenziösen Kommentaren, die mit der Sache rein gar nichts mehr zu tun hatten.

Man mußte sich fragen, ob jene Theologen und Kirchenvertreter, die die katholische Kirche unablässig zum Frieden mit der Moderne drängen, nicht mit Blindheit geschlagen sind. Die Moderne ist in ihrem Ursprung eine Häresie gegen das Geoffenbarte, das Verbindliche. Der liberale Kulturhistoriker Peter Gay nannte nicht von ungefähr seine kürzlich erschienene Geschichte der Moderne die »Verlockung der Häresie« (The Lure of Heresy).

Die heftigsten Affekte der Moderne richten sich seit jeher gegen jene Institution, die die moderne Häresie, den Kult des Relativismus (Benedikt XVI.), nicht mitmachen will. Die jüngsten Ausfälle haben gezeigt, daß diese Affekte nur ruhten, sie sind keineswegs Vergangenheit, und sie werden sich im Zeichen des »neuen Atheismus« weiter verstärken. Der katholische Staatsmann und Geschichtsphilosoph Juan Francisco María de la Salud Donoso Cortés, Marques de Valdegamas, der 1809 das Licht Spaniens erblickte, hatte keinerlei Illusionen, was die Phobien und die aggressive Konsequenz der politischen Irrlehren der Moderne betraf.

Seine Ansicht, daß es zwischen der gottverleugnenden Moderne, ihren Ausgeburten Liberalismus und Sozialismus, und dem Katholizismus keinen Kompromiß geben könne, weil die Moderne de natura auf die Ablösung, ja Vernichtung des Katholischen angelegt sei, diese Radikalität des Spaniers beeindruckte nicht nur das katholische Europa seiner Zeit. Carl Schmitt, der Donoso »gesamteuropäisch« interpretierte, rühmte dessen Klarsicht und Radikalität. Treffend sei Donosos Erkenntnis, daß die modernen Ideologien Ersatzreligionen sind, ihre Begriffe säkularisierte theologische Begriffe. Nur der Liberalismus weiche jeder begrifflichen Festlegung aus.

Auch die Kirche war zu Donosos Zeit keinesfalls frei von dieser tödlichen Krankheit der »diskutierenden Klasse«, der »clasa discutidora«, die nicht weiß, ob sie es »mit Barabbas oder mit Jesus halten soll«. Während das revolutionäre Europa, die Mazzini und Proudhon, sofort erkannten, welches polemische Genie ihrem spanischen Todfeind eignete, hielten sich die Vertreter des liberalen Katholizismus, vor allem in Frankreich, an Detailfragen seiner Schriften auf. Sie irritierte die von keinem Zweifel angekränkelte Glaubensfestigkeit Donosos, während Rom über diesen glänzenden Anwalt heilfroh war, und sein Hauptwerk, den Essay, mit dem höchsten Segen bedachte.

Nicht anders heute: Ein österreichischer Geistlicher, der von Rom zum Weihbischof ausersehen ist, weil er den Glauben seiner Kirche ohne Abstriche verkündet, wird von seinen liberalen Amtsbrüdern solange gemobbt, bis er seine Berufung ablehnt. Die Kirche, für die Donoso Cortés stritt, hatte noch einen Klerus und eine Theologenzunft, die weitgehend immun waren gegen die Verlockungen der modernen Häresien. Heute haben sie ihren Marsch durch die Institution Kirche soweit abgeschlossen, daß selbst Personalentscheidungen am linkskatholischen Widerspruch gegen das Orthodoxe scheitern.

Donoso hat das vorhergesehen. In seinem Hauptwerk charakterisiert er den Liberalismus als ein Phänomen einer Gesellschaft in Auflösung: »Die Zeit ihrer Herrschaft ist jene flüchtige Übergangsperiode, in der die Menschheit hin- und herschwankt zwischen radikaler Negation und gläubiger Hinnahme der Offenbarung.« Dann ist ihr eine Schule gerade recht, bei der alles Für ein Wider hat. Der Reformtheologe Hans Küng, den der Papst im Sommer 2005 noch in Audienz empfangen hatte, mischte dieser Tage ätzende Galle mit verlogener Diplomatie. Wenn der Papst sicher auch selbst nicht antisemitisch sei, so hätte doch jeder gewußt, daß die vier Pius-Bischöfe antisemitisch eingestellt sind. Wie einst der Kreml schirme sich der Papst vor seinen Kritikern ab. Donoso hatte recht. Der atheistische Sozialismus hätte wenigstens den Mut zur Negation. »Für den Liberalismus hat er nur Verachtung.« Dem ist nichts hinzuzufügen.

Bücher von Donoso Cortés:
Über die Diktatur. Drei Reden
Essay über den Katholizismus, den Liberalismus und den Sozialismus und andere Schriften

mardi, 03 février 2009

Gomez Davila ou la passion de la Réaction

davila1210075471_0.jpg

 

Gómez Dávila ou la passion de la Réaction

Ex: http://stalker.hautetfort.com/

Pour quelques jours de repos et de longues lectures (ou relectures avec le colossal Absalon, Absalon ! de Faulkner), je cède la parole à Luc-Olivier d'Algange qui m'a envoyé ce texte sur un auteur encore presque inconnu des lecteurs français, Nicolás Gómez Dávila (1913-1994), dont on pourra toutefois se procurer Les Horreurs de la démocratie (le texte ci-dessous est consacré à ce livre) aux éditions du Rocher. Je rappelle que Philippe Billé est le responsable d'un livret d'une cinquantaine de pages sur cet auteur, riche d'une bibliographie, de traductions de scolies ainsi que de différents études et témoignages.

 

« Les deux ailes de l’intelligence sont l’érudition et l’amour ».

Nicolás Gómez Dávila

 

Nicolás Gómez Dávila est de ces rares auteurs qui tiennent leur lecteur en assez haute estime pour ne lui offrir que le meilleur d’eux-mêmes. Le véritable titre de ces formes brèves, qui ne sont ni des aphorismes, ni des sentences, rassemblées sous le titre Les Horreurs de la Démocratie (choix d’éditeur non dépourvu de roborative provocation) est « Escolios a un texto implicito », Scolies pour un texte implicite. Ces « scolies » ont pour règle de ne laisser apercevoir de la pensée que la fine pointe et pour vertu, la générosité de supposer au lecteur l’intelligence et l’art de déployer, à partir de ces fines pointes, un texte qui est à la fois absent et présent, implicite, c’est-à-dire donné, sans être pour autant révélé.

Toute œuvre digne que l’on s’y attarde ressemble à la part émergée de l’Iceberg : ce qu’elle dit n’est que le signe de ce qu’elle ne dit point. L’implicite est, plus généralement, le propre de la Contrelittérature ; ce qui la distingue de l’information, des sciences humaines et du bavardage où ce qui n’est pas dit vaut encore moins que ce qui est dit. Lorsque l’écrit s’élève au rang de parole, lorsque les pages sont comme la réverbération du Logos-Roi, le moindre scintillement témoigne du gouffre lumineux du Ciel. Ce qui est dit est comme soulevé par la puissance de ce qui n’est pas dit, comme le roulement de la vague accordée au magnétisme des marées. Or, cette puissance-là, l’éminente générosité de Nicolás Gómez Dávila est de l’accorder d’emblée à son lecteur, sans se soucier d’aucune autre qualification extérieure. Ce réputé « anti-démocrate » pose en a priori théorique à son œuvre, à sa « méthode »  (au sens où Valéry parle de la « méthode » de Léonard de Vinci) la possibilité pour tout homme soucieux d’une vie intérieure de le comprendre. « Les hommes sont moins égaux qu’ils ne le disent mais plus qu’ils ne le croient ». La logique est ici exactement inverse à celle du « démocrate » fondamentaliste qui affirme théoriquement l’égalité de tous non sans s’accorder le magistère de la définition de l’égalité et, par voie de conséquence, une supériorité absolue qui ne saurait se traduire, en Politique, que par la généralisation des méthodes policières. « L’Etat moderne réalisera son essence lorsque la police comme Dieu, sera témoin de tous les actes de l’homme ».

Les Scolies de Nicolás Gómez Dávila sont une œuvre de combat. Ce qui est en jeu n’est rien moins que la dignité et la liberté humaines, mais à la différence de tant d’autres qui mâchonnent les mots de « dignité » et de « liberté », Gómez Dávila ne pactise point avec les forces qui les galvaudent et les ruinent. Ne nous attardons pas sur les roquets-folliculaires qui furent lancés aux basques de ce livre magnifique : ils n’existent que pour en illustrer la pertinence : «  Le démocrate ne considère pas que les gens qui le critiquent se trompent, mais qu’ils blasphèment ». Cette figure du Moderne, que Gómez Dávila nomme le « démocrate »  (non, précise-t-il en tant que partisan d’un système politique mais comme défenseur d’une « perversion métaphysique ») peut, en effet, être définie ici comme fondamentaliste dans la mesure où elle ne louange le « débat », la « discussion », le « polémos » que sous l’impérative condition que ceux avec qui il est permis de débattre, discuter et polémiquer fussent déjà, de longtemps et notoirement, du même avis qu’elle ; et qu’ils le soient, par surcroît, avec le même vocabulaire, les mêmes rhétoriques, et si possible, avec les mêmes intonations, le même style ou, plus probablement, la même absence de style. Le démocrate fondamentaliste ne « raisonne » ainsi que dans les limites de sa folie procustéenne ; son amour de l’humanité « en général » ne s’accomplit qu’au mépris du particulier ; la liberté d’expression ne lui vaut que strictement réservée à ceux qui n’ont rien à dire ; la « dignité » humaine ne mérite à ses yeux d’être défendue qu’en faveur de ceux qui s’en moquent et s’avilissent à plaisir.

« Aux yeux d’un démocrate, qui ne s’avilit pas est suspect. » Il n’est point d’écrivain un peu libre qui ne fasse chaque jour l’expérience de cette suspicion. Quand bien même se tiendrait-il à l’écart des idées qui fâchent, une simple tournure, un mot pris dans une acception un peu ancienne, une vague nostalgie, ou le refus de considérer le monde contemporain comme le parangon de toutes les vertus et la source de tous les bienfaits suffisent à le désigner comme suspect. La critique littéraire qui devrait se situer entre la métaphysique et l’hédonisme, entre la sagesse et le plaisir, le vrai et le beau, se réduit tristement à des rodomontades moralisatrices ou de fastidieuses rhétoriques de procureur ou d’avocat, comme si l’on ne pouvait plus lire un roman ou un essai sans en instruire le procès, comme si tout sentiment de gratitude s’était évanoui des cœurs humains pour ne plus laisser place qu’à des maniaqueries de « Fouquier-Tinville » sans envergure ni courage. « Les individus, dans la société moderne, sont chaque jour plus semblables les uns aux autres et chaque jour plus étrangers les uns aux autres. Des monades identiques qui s’affrontent dans un individualisme féroce. »

Le critique moderne est un homme qui, pour exercer son office, ne doit connaître ni remord, ni merci, mais s’enticher éperdument de la scie procédurière à quoi se réduit désormais toute forme d’Eris. Transposée dans la mesquinerie, l’agressivité moderne prend le visage patelin de la bien-pensance, c’est-à-dire de la « pensance » collective, grégaire, aussi revêche, obtuse et obscurantiste dans le « village planétaire » qu’elle le fut dans les « villages » imaginés par des bourgeois libéraux, peuplés, comme de bien entendu, d’une paysannerie torve et cruelle et d’affreux chouans ennemis de la liberté.  Le Moderne lorsqu’il décrie son ennemi se décrit lui-même. Cet « archaïque », ce « superstitieux », cet « adversaire de la raison », c’est lui-même. Plus il se nomme « démocrate », et plus il méprise ce « peuple » auquel il n’accorde d’autre pouvoir que celui de l’état de fait, qu’il nomme « volonté générale », par pure tartufferie. « La volonté générale, c’est la fiction qui permet au démocrate de prétendre que pour s’incliner devant une majorité, il y a d’autres raisons que la pure et simple couardise. »

La composition pointilliste des Scolies, qui mêlent les aperçus éthiques, esthétiques et politiques, interdit que l’on traitât de chaque domaine comme d’une région séparée. Le bien, le beau et le vrai sont indissociables. L’esthète est toujours moraliste et politique. « Le monde moderne est un soulèvement contre Platon ». Il appartient donc au « réactionnaire » tel que le définit Nicolás Gómez Dávila (dont la vocation est d’être « l’asile de toutes les idées frappées d’ostracisme par l’ignominie moderne ») d’œuvrer à la recouvrance du platonisme, non en tant que système philosophique (à supposer qu’il existât un « système » platonicien hors des aides-mémoires de quelques pédagogues trop pressés d’enseigner ce qu’ils ne savent pas pour lire des Dialogues) mais en tant qu’expérience métaphysique fondamentale de la lecture (lecture du monde non moins que lecture des livres). « Derrière chaque vocable se lève le même vocable avec une majuscule : derrière l’amour, l’Amour, derrière la rencontre la Rencontre. L’univers s’évade de sa prison lorsque dans l’instance individuelle, nous percevons l’essence. »

Le Politique, pour Nicolás Gómez Dávila, n’est pas la fin de la pensée, ni même son commencement. Elle se tient dans une zone médiane, plus où moins fréquentable selon les époques, entre le métaphysique et le perceptible, entre la théorie et le goût. « Tout est banal si l’homme n’est pas engagé dans une aventure métaphysique. » Cette banalité toutefois n’est point banale, au sens où elle serait négligeable : elle est horrible. Elle nous livre à la servitude et à la laideur, pire à une servitude et une laideur toujours identiques à elles-mêmes, comme dans une catastrophe ou un cauchemar, sous couvert de « changement » et de « nouveauté ». « Le monde moderne est arrivé à institutionnaliser avec une telle astuce le changement, la révolution, l’anticonformisme que toute entreprise de libération est une routine inscrite dans le règlement de la prison ». Ce « changement », c’est-à-dire cette haine de la Tradition, qui est le propre du Moderne, ce culte de l’amnésie, cet oubli de l’oubli est tel qu’il en oublie sa propre identité avec lui-même. L’oubli de l’oubli est ce pur néant immobile qui se rêve comme un changement perpétuel, autrement dit comme un présent sans présence. Ainsi, « les démocrates décrivent un passé qui n’a jamais existé et prédisent un avenir qui ne se réalise jamais. »

La politique se détruisant elle-même dans la lâcheté, le Logos se profanant en propagande et publicité, l’alchimie à rebours transformant l’or du pur amour en plomb de « convivialité » obligatoire, nous tombons sous le joug de cette caste qui prétend n’en point être une et dont l’amour de l’humanité en général est le prétexte pour n’avoir personne à aimer en particulier, dont la « tolérance » abstraite est la ruse pour n’avoir jamais à pardonner une offense, et « l’ouverture aux autres » la condition première à se dispenser de toute magnanimité. L’idéologie « citoyenne » fait office d’indulgences, sans que les Pauvres n’en profitent le moins du monde.

Si pour Gómez Dávila la politique est impossible, c’est une raison supplémentaire pour s’y intéresser, mais seul. « La lutte contre le monde moderne doit être conduite dans la solitude. Lorsqu’on est deux, il y a déjà trahison ». On songe ici à la phrase de Montherlant : « Dès que les hommes se rassemblent, ils travaillent pour quelque erreur. » Il n’en demeure pas moins qu’il y eut des temps où l’ordre politique semblait destiné à nous éviter le pire, autant que possible. Le pire, c’est-à-dire, le nihilisme, le totalitarisme, la terreur. « La démocratie a la terreur pour moyen et le totalitarisme pour fin ». Toutefois, le « totalitarisme » et la « terreur » ne disent point l’entièreté du pire. Le démocrate ne cesse d’en parler, de s’en prétendre le rempart lorsqu’il s’en trouve être la condition, la prémisse. Le pire est ce que l’homme devient, ce que tous les hommes deviennent, lorsque la contemplation disparaît du monde, lorsque le commerce entre les hommes ne s’ordonne plus qu’à l’économie. « L’absence de vie contemplative fait de la vie active d’une société un grouillement de rats pestilentiels ». Ce par quoi le langage témoigne de la contemplation, et de cette joie profonde, ambrée et lumineuse du Logos-Roi, c’est peu dire que le Moderne ne veut plus en entendre parler. Son monde, il le veut sans faille, compact et massif, c’est-à-dire réduit à lui-même, à sa pure immanence, autrement dit à l’opinion que les plus sots et les plus irréfléchis se font de lui. « Le moderne se refuse à entendre le réactionnaire, non que ses objections lui paraissent irrecevables, mais parce qu’elles ne lui sont pas intelligibles ».

A mesure que s’étend cet espace de l’inintelligible, s’étend le malheur. La sagesse et la joie, la ferveur et la subtilité, les nuances et les gradations, reléguées aux marges de plus en plus lointaines, ou dans un secret de plus en plus profond, ne font plus signe qu’aux rares heureux dévoués à une règle d’art ou de religion. « Celui qui se respecte ne peut vivre aujourd’hui que dans les interstices de la société ». Mieux qu’une pensée « réactionnaire » au sens restreint du terme ( dont on doit cependant oser, de temps à autre, se faire un étendard, mais le bon), les Scolies de Nicolás Gómez Dávila rétablissent les droits immémoriaux d’une grande pensée libertaire et aristocratique, alliant, dans l’exigence de son style « la dureté de la pierre et le frémissement de la feuille ». Que dit cette dureté, qui n’est point dureté du cœur ? Elle nous dit que pour être, il nous faut résister à l’informe, aimer l’éclat, la justesse lapidaire, et peut-être encore la pierre qui triomphe de ce Goliath qu’est le monde moderne.

Gómez Dávila, cependant, n’envisage point une victoire temporelle. « Le réactionnaire n’argumente pas contre le monde moderne dans l’espoir de le vaincre, mais pour que les droits de l’âme ne se prescrivent jamais. ». Comme le texte, la victoire est implicite, secrète. Car si les droits de l’âme demeurent imprescriptibles, le Moderne est bel et bien vaincu et ses triomphes ne sont que nuées. A l’imprescriptibilité des droits de l’âme, le Moderne voulut opposer les « droits de l’homme », autre marché de dupe, car le droit de quelque chose de général et d’abstrait fait piètre figure face à la force, ce que savait déjà Démosthène. Or, le droit de l’âme est, en chaque instant, ce qui s’éprouve. A commencer dans le ressouvenir plus vaste que nous-mêmes : « L’âme cultivée, c’est celle où le vacarme des vivants n’étouffe pas la musique des morts. ». Au contraire des « droits de l’homme », les droits de l’âme, de cette âme qui emporte et allège, n’apportent aucune solution. « Les problèmes métaphysiques ne tourmentent pas l’homme afin qu’il les résolve, mais qu’il les vive. »

Sans doute y a t-il dans cette manie moderne à vouloir trouver des « solutions », à laisser les « problèmes » derrière soi, dans des époques révolues, à se croire plus avisé de ne s’intéresser à rien, une immense lassitude à vivre. Ce Moderne qui ne cesse de louanger la « vie » et le « corps » les réduit à bien peu de chose. Que lui est-elle cette « vie » s’il ne la voit comme le miroitement d’une gradation vers l’éternité, qu’est-ce que ce « corps » dont il a une si forte conscience, sinon un corps malade, et malade d’avoir oublié que ce n’est point l’âme qui est dans le corps mais bien le corps qui est dans l’âme ? Sous prétexte que certains crurent médiocrement en Dieu, nommant « Dieu » leur propre médiocrité, le Moderne ne veut plus croire qu’en « l’homme », mais « si le seul but de l’homme est l’homme, de ce principe dérive une vaine réciprocité, comme le double reflètement de deux miroirs vides ». C’est bien en vain que les Modernes et les anti-modernes cherchent en amont, dans l’histoire de la philosophie, de dignes précurseurs au monde moderne. Laissons Spinoza, Hegel, et même Voltaire où ils sont. Le véritable précurseur du monde moderne est, bien sûr, Monsieur de La Palice. Le Moderne n’est point panthéiste, dialecticien ou ironiste, il est « lapaliciste ». Sa philosophie est des plus claires : l’homme n’est que l’homme, la vie n’est que la vie, le corps n’est que le corps. Voilà bien cette pensée moderne dans toute sa splendeur qui exige de nous que nous brûlions, comme obsolètes et néfastes, toutes les philosophies, toutes les religions, tous les arts qui durant quelques millénaires, de par le monde, firent à l’humanité l’affront abominable de lui enseigner la complexité, les nuances, les relations, les rapports et les proportions, toutes choses vaines, en effet, pour qui ne veut que détruire.

Ces Scolies à un texte implicite, se donnent à lire ainsi, non seulement comme une suite d’aperçus lucides en forme d’exercices de désabusement, dans la lignée des meilleurs d’entre nos Moralistes, tels que Vauvenargues ou Rivarol, mais aussi, comme un Art de la guerre, un traité de combat contre les « lapalicistes ». « Est démocrate, celui qui attend du monde extérieur la définition de ses objectifs ». Contre la passivité des tautologies et contre le règne de la quantité qu’elle instaure, c’est à la seule vie intérieure, à la seule âme imprescriptible du lecteur qu’il appartient, dans cette solitude essentielle qui est la véritable communion, de nuancer d’un imprévisible ensoleillement, autrement dit, d’une espérance implicite mais prête à bondir dans le monde, ces Scolies qu’un inattentif regard ordonnerait au seul pessimisme. D’autant plus inquiétantes, roboratives et salubres, ces Scolies, que ce qu’elles ne disent pas chemine en nous à l’insu des censeurs ! « Seuls conspirent efficacement contre le monde actuel ceux qui propagent en secret l’admiration de la beauté. »

Ce qu’il en sera de cette beauté et de cette admiration, nous le savons déjà. « Il n’est jamais trop tard pour rien de vraiment important. » Nicolás Gómez Dávila opère ainsi à une sorte de renversement du pessimisme, celui-ci n’étant plus seulement la fine pointe de la lucidité, mais celle d’une audace reconquise sur le ressassement sans fin de la vanité de toute chose. Certes, nous sommes bien tard dans la nuit du monde, dans la trappe moderne (« tombés dans l’histoire moderne comme dans une trappe »), mais s’il n’est jamais trop tard pour rien de vraiment important, n’est-ce point à dire que toute l’espérance du monde peut se concentrer en un point ? « Un geste, un seul geste suffit parfois à justifier l’existence du monde ». Cette pensée guerroyante et savante, polémique et érudite, est avant tout une pensée amoureuse. Le combat contre l’uniformité, l’étude savante qui distingue et honore la diversité prodigieuse sont autant de sauvegardes de l’amour.

 « L’amour est l’organe avec lequel nous percevons l’irremplaçable individualité des êtres ». Or cette « irremplaçable individualité » n’est autre que la beauté. « La beauté de l’objet est sa véritable substance ». Celle-ci n’appartient pas à la durée, de même que la tradition n’appartient pas à la perpétuité, mais à l’instant.  « L’éternité de la vérité, comme l’éternité de l’œuvre d’art sont toutes deux filles de l’instant ». L’instant ne s’offre qu’à celui qui le saisit au vol, chasseur subtil, qui discerne dans le monde des rumeurs qui se font musique, en deçà ou par-delà le vacarme obligatoire (le monde moderne étant bruyant comme le sont les prisons). « Les choses ne sont pas muettes, seulement elles sélectionnent leurs auditeurs. » L’utopie du « tout pour tous » renversée en réalité du « rien pour personne » en vient alors à médire des choses elles-mêmes, muettes ou parlantes. La véritable bonté n’est jamais générale de même que « Dieu n’est pas le monde comme un rocher dans un paysage tangible mais comme la nostalgie dans le paysage d’un tableau. ». La véritable bonté advient dans l’imprévisible : « Pour éveiller un sourire sur un visage douloureux, je me sens capable de toutes les bassesses ».

De même que les Scolies sont les cimes du discours, leur « par-delà » salvateur, la véritable magnanimité est l’au-delà de la morale générale, le surgissement de la connaissance de l’Un dans l’instant lui-même, la fulgurance pure où la liberté absolue rejoint la soumission au Règne de Dieu. « Celui qui parle des régions extrêmes de l’âme doit vite avoir recours à un vocabulaire théologique ». Théologique, la pensée de Gómez Dávila n’en garde pas moins ses distances avec ce que Gustave Thibon nommait le « narcissisme religieux », cette inclination fatale à voir l’Eglise d’abord comme une communauté humaine, avec ses administrations, sa sociologie, et son opportunisme. « L’obéissance du catholique s’est  muée en une docilité infinie à tous les vents du monde ». Peu importe au demeurant : « Un seul concile  n’est rien de plus qu’une seule voix dans le véritable concile oecuménique de l’Eglise, lequel est son histoire totale ». Or, pour Gómez Dávila cette histoire totale inclut les dieux antérieurs. L’Iliade et Pythagore lui sont plus proches que cette Eglise  « qui serre dans ses bras la démocratie non parce qu’elle lui pardonne mais pour que la démocratie lui pardonne ».

Le sacré doit « jaillir comme une source dans la forêt et non pas  comme une fontaine publique sur une place ». Face au monde moderne « cette effrayante accoutumance au mal et à laideur », le discord entre paganisme et christianisme apparaît secondaire et artificieux.  « Le christianisme est une insolence que nous ne devons pas déguiser en amabilité ». Cette insolence, il ne sera pas interdit de la retourner contre les « représentants » du christianisme lui-même : « N’ayant pas obtenu que les hommes pratiquent ce qu’elle enseigne, l’Eglise  actuelle a décidé  d’enseigner ce qu’ils pratiquent. » Le monde grec apparaît alors comme « l’autre ancien Testament » auquel il n’est pas malvenu de recourir car « entre le monde divin et le monde profane, il y a le monde sacré ». Tout, alors, est bien une question de timbre et d’intonation. La justesse du scintillement d’écume est dans le mouvement antérieur de la vague. « La culture de l’écrivain ne doit pas se répandre dans sa prose mais ennoblir le timbre de sa phrase ». Ainsi faut-il également entendre le monde, comme l’œuvre d’un écrivain « qui nous invite à comprendre son langage, et non à le traduire dans le langage de nos équivalences ». Cette leçon d’humilité et d’orgueil, humilité face au monde et orgueil apparent face à l’arrogance moderne, nous invite à la seule aventure essentielle qui est d’être au monde, comme l’écriture même du monde, nous mêmes Scolies du texte implicite du monde qu’il nous appartient de déchiffrer.

Le monde, disent les Théologiens médiévaux, est « la grammaire de Dieu ». C’est ainsi que nous perdons ou gagnons en même temps Dieu et le monde, de même que nous perdons en même temps (ou gagnons) la compréhension d’Homère et des Evangiles. « Lorsque le bon goût et l’intelligence vont de pair, la prose ne semble pas écrite par l’auteur, mais par elle-même. » Que nous dit le texte implicite sinon notre propre secret qui est le secret du monde ? Tout se joue alors dans la voix, la voix unique, irremplaçable, celle de l’amour divin (« Nous ne sommes irremplaçables que pour Dieu ») ; la plus irrécusable preuve de l’Un étant que toute chose, tant que demeurent les droits imprescriptibles de l’âme, est unique. Point de feuille dont les nervures fussent exactement semblables à sa voisine. Le grand mythe moderne, au sens de mensonge, tient dans cette lâcheté, cette paresse face à l’interprétation qui sans fin hiérarchise les êtres et les choses du plus épais jusqu’au plus subtil. Le Moderne veut croire à tout prix que le monde est inintelligible pour pouvoir le saccager à sa guise. Le bonheur et le malheur est qu’il en est rien. Tout est écrit, et nous ne faisons qu’ajouter la ponctuation. «  Mes phrases concises sont les touches d’une composition pointilliste ». L’implicite ne serait alors que le non-encore ponctué. « Si l’univers est d’une lecture malaisée, ce n’est pas qu’il soit un texte hermétique, mais parce que c’est un texte sans ponctuation. Sans l’intonation adéquate, montante ou descendante, sa syntaxe ontologique est inintelligible. »

Il n’est point de question de sens qui ne soit une question de style, d’intonation. Or, les questions de sens sont sans solution, alors que les questions de style se prouvent à chaque instant. « Cohérence et évidence s’excluent ». Toute justesse ne saurait apparaître que sous les atours du paradoxe ou du scandale. Lorsque la pensée est justement ponctuée, elle heurte de front cette inclination unanimiste du démocrate pour qui seuls l’informe et l’indistinct sont aimables. « Maint philosophe croit penser parce qu’il ne sait pas écrire ». La quête de la juste ponctuation, de l’intonation adéquate dépasse non seulement l’opinion commune, et même l’opinion minoritaire, elle dépasse du même élan les idées, les théories, les systèmes. « Le malheur de celui qui n’est pas intelligent, c’est qu’il n’y a pas d’idées intelligentes. Des idées qu’il suffirait d’adopter pour se mettre à la hauteur de l’homme intelligent ».Le dessein de Gómez Dávila n’est pas de faire partager ses idées, de les mettre en circulation, comme une monnaie frappée à son effigie, mais de rendre possible une méditation sur la « cohérence » qui échappe à l’évidence, sur « l’implicite » que ses Scolies désignent et dissimulent. « Si l’on veut que l’idée la plus subtile devienne stupide, il n’est pas nécessaire qu’un imbécile l’expose, il suffit qu’il l’écoute. » Le silence autour du livre de Nicolás Gómez Dávila serait donc d’excellent aloi s’il ne préjugeait toutefois à l’excès de l’écoute des imbéciles et de la surdité des intelligents.

« Je ne suis pas un intellectuel moderne contestataire mais un paysan médiéval indigné ». Si le mot rebelle voulait encore dire quelque chose, l’exégète des Scolies pourrait en faire usage ; tel n’est pas le cas. Demeure à travers ce qui est dit la possibilité offerte de n’être pas soumis au temps, d’imaginer ou de se souvenir d’une cohérence du monde, mystérieuse et sensible à « l’intonation montante ou descendante ». L’implicite des Scolies est une mise en demeure à la recouvrance de l’histoire sacrée, c’est-à-dire d’une histoire qui ne se réduit pas à « l’incertitude de l’anecdote » ni à la « futilité des chiffres ». En ce sens, « les ennemis du mythe ne sont pas les amis de la réalité mais de la banalité », le mythe n’étant pas alors le mensonge, mais bien la réverbération du vrai, la beauté suspendue entre l’immanence ingénue de notre race et la transcendance universelle. Tout écrivain digne de ce nom récite une mythologie d’autant plus réelle, au sens platonicien, c’est-à-dire d’autant plus vraie, qu’elle lui est plus personnelle, se proposant à lui presque par inadvertance, comme une fatalité heureuse. « Les penseurs contemporains sont aussi différents les uns des autres que les hôtels internationaux dont la structure uniforme se pare superficiellement de motifs indigènes. Alors qu’en vérité seul est intéressant le particularisme qui s’exprime dans un langage cosmopolite. »

La meilleure façon de favoriser la haine fanatique des hommes entre eux est de favoriser leur ressemblance, de les confronter en autrui à l’image détestée d’eux-mêmes. L’universalisme, ce péché qui, selon le mot de Gustave Thibon, consiste « à vouloir faire l’Un trop vite » devient alors, faute d’adversaire loyal, le principe d’une catastrophe immense, de même que « la libération totale est le processus qui construit la prison parfaite ». Entre le principe universel du christianisme et l’héritage culturel, où bruissent encore les feuillages orphiques, les armes de l’Iliade et les écumes de l’Odyssée, les pensives sagesses pythagoriciennes ou la souveraineté intérieure de Marc-Aurèle, la liberté de Nicolás Gómez Dávila sera de ne pas choisir. « La structure des relations entre christianisme et culture doit être paradoxale. Tension dynamique des contraires. Non pas fusion où ils se dissolvent mutuellement, ni capitulation d’aucun des deux. » On aura compris que ce « réactionnaire », dont les « saints  patrons » sont Montaigne et Burckhardt, cet adversaire déclaré de la démocratie, en tant que « perversion métaphysique » est, par cela même, le contraire d’un fanatique. « Ne flattent le Peuple que ceux qui mijotent de lui vendre ou de lui voler quelque chose. » Face à la démagogie (« Démagogie est le mot qu’emploie les démocrates quand la démocratie leur fait peur »), il n’y a guère que l’aristocratie, celle-ci toutefois, étant définie, non en termes sociologiques, mais rigoureusement métaphysiques comme une possibilité universelle : « Le véritable aristocrate est celui qui a une vie intérieure. Quels que soient son origine, son rang ou sa fortune. L’aristocrate par excellence n’est pas le seigneur féodal dans son château, c’est le moine contemplatif dans se cellule. » Et ceci encore : « Au milieu de l’oppressante et ténébreuse bâtisse du monde, le cloître est le seul espace ouvert à l’air et au soleil ». Les Scolies apparaîtrons ainsi, à qui voudra bien en répondre, comme les signes de la présence de ces cloîtres détruits, de ces temples saccagés, mais dont les cryptes demeurent, textes implicites, de nos vie intérieures imprescriptibles.

 

lundi, 02 février 2009

De Reactie nam zijn aanvang bij het eerste betreuren

medium_davila_3.jpg

 

De Reactie nam zijn aanvang bij het eerste betreuren

dimanche, 21 décembre 2008

Breve glossario delnociano

BREVE GLOSSARIO DELNOCIANO

http://patriaeliberta.myblog.it

Breve glossario delnociano: conservazione, reazione e tradizione



Mi permetto di sottoporvi una breve nota terminologica a chiarimento ed esposizione dei concetti di conservazione, reazione e tradizione, tratta da A. Del Noce, I caratteri generali del pensiero politico contemporaneo, vol. I. Lezioni sul marxismo (Giuffrè, Milano 1972). Secondo il filosofo torinese questi concetti vanno assolutamente mantenuti distinti.

 


 
Conservazione:
.
«Al conservatorismo si giunge dottrinalmente attraverso la critica dell’Utopia […] e delle sue conseguenze pratiche, [e] viene fatta in nome dell’esperienza. Si arriva con ciò al principio generale che la durata di istituzioni in un determinato paese, è la prova della loro ragione di essere; che si potranno operare modificazioni e miglioramenti, ma sempre nel loro orizzonte. Questa genesi mostra come il conservatorismo sia generalmente legato a un empirismo di tipo scettico; talvolta però anche a uno storicismo di tipo idealistico, sulla base perciò di una identificazione di Dio con la storia» (pp. 17-18).
.
.
Reazione:
.
Rispetto al conservatorismo «completamente diversa è la struttura del pensiero reazionario […]. Mentre il conservatore è riconciliato con la realtà presente, il reazionario è totalmente insoddisfatto e vi vede una decadenza rispetto a una realtà storica passata. Vuole perciò tornare indietro nel tempo, a un momento in cui i germi di questa decadenza e dissoluzione non esistevano, o meglio, erano difficilmente percettibili. Al pensiero reazionario appartiene dunque il momento della forma archeologica dell’utopia, destinata «sempre» a cedere rispetto a una forma utopica rivoluzionaria. […] Il torto del pensiero reazionario è di confondere l’affermazione di principi soprastorici con l’immagine di una realtà storica realizzata, così da essere indotta a pensare che l’eternità di principi escluda la «novità dei problemi»; problemi che devono essere risolti in relazione a quei principi, ma dopo che siano stati riconosciuti nella loro «novità»; altrimenti si corre il rischio mortale di pensare come storici i principi stessi. Per questa apparenza si è detto che per il pensiero reazionario vale il «sic vos non vobis»; che cioè è destinato ad essere un momento di qualcos’altro, cioè del passaggio da una fase del pensiero progressista alla seconda» (pp. 19-20). «Ma in realtà il pensiero «puramente» reazionario non esiste. Esso è una commistione tra l’interpretazione soprastorica della permanenza dei principi e il pensiero utopistico spostato al passato, sembra cedere al pensiero rivoluzionario soltanto se lo si considera sotto questo secondo aspetto in cui il primo viene arbitrariamente del tutto inglobato» (pp. 21-22).
.
.
Tradizione:
.
«È […] di tutta evidenza che è il «valore» a fondare la tradizione e non l’inverso. Il significato dell’endiade «valori tradizionali» è perciò questo: esistono dei valori assoluti e soprastorici che «perciò» possono e devono venir «consegnati»; esiste un «ordine» che è immutabile, anche per Dio stesso. La sua «autorità» non è affatto imposizione «repressiva», perché si tratta di un ordine increato, oggetto di intuizione non sensibile; solo in questa accezione il termine «autorità» ritrova il suo significato etimologico (da augere, accrescere) e si può parlare di autorità liberatrice» (p. 22).
.
.
È utile anche un accenno al concetto di Utopia:
.
essa è la «possibilità che sia raggiunta una posizione mondana in cui tutte le contraddizioni siano risolte e si pervenga a una condizione in cui vi sia perfetto accordo tra virtù e felicità, così che la felicità possa realizzarsi senza sforzo e senza sacrificio; al limite, possiamo dire che l’idea dell’«universale felicità mondana» è l’essenza dell’utopia» (pp. 17-18). In questo senso Utopia non è concetto perfettamente sovrapponibile a quello di Rivoluzione, che «indica rottura di continuità: a un ordine se ne sostituisce un altro che non è semplice «sviluppo» del precedente» (p. 10).
.

mercredi, 17 septembre 2008

Citation de Chateaubriand

chateaubrianduq8.jpg