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mardi, 26 mai 2020

Die konservative Gegenrevolution

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Die konservative Gegenrevolution

Der Kulturkampf der Begriffe

Wir erleben einen Kulturkampf der Begriffe. Zwei konträre Milieus ringen um die Definitionsmacht, um die Macht über unsere Worte, unsere Begriffe, unser Denken. Wer seine Vorstellung nicht mehr aussprechen darf, dessen Denken wird in der Öffentlichkeit nicht mehr begriffen.

Das kulturmarxistisch geprägte linke Lager hat sich die Massenmedien angeeignet, vor allem die öffentlich-rechtlichen.  Jede parteipolitische Absonderung linker Herkunft wird dort begierig aufgenommen und verbreitet, zum Beispiel Phrasen wie Gerechtigkeitslücke, neue Armut oder Klimaleugner.  Man ist durch linksradikale Politologen bis in die Herzkammer der Demokratie vorgestoßen, den Verfassungsschutz. Begriffe wie Umvolkung oder Bevölkerungsaustausch stehen unter Verdacht.

Worte und Begriffe beschreiben, wie ein Mensch Wirklichkeit erlebt. Das bürgerlich-konservative Lager ist mehrheitlich ahnungslos oder überrascht. Es läßt sich einen Begriff nach dem anderen wegnehmen und mit ihm seinen Anspruch, soziale Wirklichkeit zu gestalten. Weggenommen wird ein Begriff durch Tabuisierung. Sie kann auf vielen Ebenen erreicht werden.

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Wer seine Worte und Begriffe nicht mehr sprechen darf, dessen Denken entleert sich. Er wird gefesselt an die verbalen Vorgaben seiner Beherrscher.
Das phantastische Gemälde von Alen Kopera (2017) kann als Allegorie darauf verstanden werden, daß unsere Redefreiheit immer weiter eingeschränkt wird.

Der in der CSU geprägte Begriff Asyltourismus beschreibt eine konkrete Beobachtung. Er bringt ein bestimmtes Geschehen auf den Begriff. Das dahinter stehende Denken wird angegriffen, indem erst medial gegen den Begriff gehetzt wird. Später wird er zum „Unwort“ erklärt, schließlich tabuisiert. Wer ihn noch benutzt, stellt sich ins „gesellschaftliche Abseits“. Es ist das Abseits derselben  ehrenwerten Gesellschaft, die 1968 ihren Marsch durch die demokratischen Institutionen begonnen hatte, jetzt in den Chefsesseln sitzt und so intolerant ist wie je eine geistig totalitäre Bewegung vor ihr.

Die Ultima ratio der Tabuisierung ist das Strafrecht. Wer zum Beispiel die Volkswirtschaft mit einem Organismus vergleicht und das Wort Sozialschmarotzer auf eine in Deutschland lebende Bevölkerungsgruppe anwendet, kann wegen Volksverhetzung angeklagt werden.

Die neomarxistische Linke setzte schon früh auf das

„Entwenden“ und die Umdeutung von Begriffen, um über den Moment der dadurch ausgelösten Entfremdung eine neue Sicht auf gesellschaftliche Zusammenhänge herbeizuführen. Der antiautoritäre Flügel des SDS setzte es 1966 in der Plakataktion „Erhard und die Bonner Parteien unterstützen Mord“ ein. Er übertrug den Strafrechtsbegriff auf Regierungshandeln und provozierte damit die Öffentlichkeit und den SDS.

Anonymus, Magie der Träume. Was die 68-er Bewegung heute bedeutet, taz 5.4.2018.

Kulturrevolution …

Worte, Vorstellungen, Veranstaltungen und Institutionen wurden von der Linken in ihrem revolutionären Sinne „umfunktioniert.“ Dabei handelten sie in guter sozialistischer Tradition. Stalin hatte sie begründet und Hitler nachgeahmt. In einer Presseanweisung vom 22.10.1936 hieß es aus dem Reichspropagandaministerium:

„Es muß immer wieder festgestellt werden, daß in der deutschen Presse noch Nachrichten und Schilderungen erscheinen, die geradezu von einer selbstmörderischen Objektivität triefen und in keiner Weise verantwortet werden können. Man will keine Zeitungsgestaltung im alten liberalistischen Sinne, sondern will, daß jede Zeitung mit den Grundsätzen des nationalsozialistischen Staatsaufbaues in eine Linie gebracht wird. So ist es untragbar, wenn Sowjetgrößen, die Juden sind, als Arbeiter bezeichnet werden.“[1]

Der Begriff Arbeiter löste nämlich eine positive Assoziation aus, weil sich die Nationalsozialistische deutsche Arbeiterpartei selbst ausdrücklich als eine Partei der Arbeiter verstand. Diese durften keinesfalls mit etwas Negativem in Verbindung gebracht werden, Arbeiter waren sakrosankt, und Juden so zu bezeichnen tabu.

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Wie George Orwell erkannte, geht es immer um die Veränderung der beim Hören eines Worten hervorgerufenen Assoziationen. Viele herkömmliche Worte und Begriffe wurden in ihrem Sinn und Bedeutungszusammenhang durch eine Art staatlich kontrolliertem „Neusprech“ „unmerklich verändert“, wodurch sie „die meisten ihnen sonst anhaftenden Gedankenverbindungen verloren.“[2]

Dieser Zusammenhänge ist sich der Linksextremismus stets bewußt geblieben:

Wie Ludwig Wittgenstein uns lehrt, sind Wörter keine Fenster zur Welt, sondern Wörter konstruieren Welt, sie strukturieren unsere Gefühle, unsere Sinne, unsere Selbst- und Fremdwahrnehmung. »Denn, wie wir sprechen, entscheidet darüber, wer wir sind«“, bemerkt Robert Habeck in seinem lesenswerten Essay ‘Wer wir sein könnten’. In der Politik folgt der Sprache das Handeln.[3]

Bruno Heidlberger, Konservative Kulturkritik und die Politik der Spaltung. Über Hypermoral und sprachliche Verwirrspiele. 18.2.2020.

Seine Herrschaft stützt sich darum wesentlich auf die Macht über die Massenmedien. In ihnen haben die Systemveränderer von 1968 ihr Eldorado gefunden. Sie lassen sich zum Beispiel beraten von Elisabeth Wehling, die der ARD 2017 ein Framing-Manual schrieb. Ein Studienschwerpunkt der Linguistin und Soziologin Wehling war die nationalsozialistische Propaganda. Sie hat viel aus ihr gelernt. Es geht um die unterschwellige Beeinflussung der Massen. Sie sollen in ihrem Denken und Fühlen stramm auf sozialistischen Kurs gebracht werden.

Die ARD-Beraterin denkt kollektivistisch. Während einer Liberaler seufzen würde, dem Staat Steuern zu zahlen, denkt Wehling vom Kollektiv her. Sie empfiehlt, wir sollten nicht mehr davon sprechen, dem Staat „Steuern zu zahlen“, sondern „Beiträge leisten“. Es bezieht sich nämlich immer „auf ein Kollektiv“, gemeinsam zu etwas „beizutragen.“ Die

„Semantik des durch zahlen erweckten Frames impliziert keine kollektive Unternehmung, sondern schlicht eine Transaktion zwischen Käufer und Verkäufer. Der Frame impliziert weder eine Gemeinschaft und Verbundenheit, noch ein kollektives Handlungsziel. Wendet man das Konzept nun auf den Staat an, so läßt es ihn als eine von den Bürgern getrennte Entität erscheinen.“

Elisabeth Wehling, Politisches Framing, Wie eine Nation sich ihr Denken einredet – und daraus Politik macht, 2018, S.105, 107.

Der „kollektive Handlungszweck“ werde ausgeblendet.[4]

… und Gegenrevolution

Ausgerechnet alt-68er Linke wie Heidlberger, die selbst die traditionellen Werte und Begriffe umfunktioniert hatten, jammern heute über Konservative, die ihnen die Methoden abgeguckt haben und gegen sie wenden. Die 68er-Kulturrevolution hatte eine kulturmarxistische Umpolung aller Begriffe unternommen. Die schon laufende konservative Gegenrevolution entreißt sie ihnen wieder. Heidlberger polemisiert vergebens gegen von Konservativen verwandte Begriffe:

Unehrliche Politik beginnt immer mit der Sprache. Dann verwandelt sie sich in Propaganda. Sie wirkt wie eine fremde Invasion und schleicht sich in unser Gemüt, in unsere Gespräche, in unsere Gedanken und zerstört deren Klarheit. Oft ist es eine oft gehörte Erzählung, die den Tatsachen scheinbar Sinn verleiht, so beispielsweise die Erzählungen vom „Volks-Tod“, der „Einwanderung“ in die Sozialsysteme, dem „Unrechtsstaat“, von „Klimareligion“, „grüner Verbotspartei“, „Öko-Faschismus“, dem „links-rot-grün-versifften 68er-Deutschland“ oder der „Hypermoral“.

Bruno Heidlberger, am angegebenen Ort.

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Ja, mit Propandasprache, die sich ins Gemüt schleicht, kennen Alt68-er sich gut aus: sie haben sie zwar nicht erfunden, aber übernommen. Gegen das Demokratieverständnis des Grundgesetzes hatten 68er das sozialistische, kollektivistische Erbe von Marx, Engels, Lenin, Stalin und Mao gewandt. Die Grundwerte der Freiheit und der Demokratie verstanden sie nur im Rahmen ihrer Ideologie. Sie hielten unsere Demokratie für ein kapitalistisch-faschistisches Syndrom. Darum handelten sie nach der Devise:

„Jede Strategie der Überwindung eines Herrschaftssystems muß mit seiner De­le­gitimierung beginnen. Hauptwaffe ist der Tabubruch. Er ist der erste Schritt zur nötigen Umwertung der Werte. Diese beginnt mit dem gezielten Lächerlich­ma­chen der gegnerischen Ideologeme, soweit diese nicht angeeig­net und umge­polt werden können wie z.B. das Demokratieprinzip.“

Klaus Kunze, Wege aus der Systemkrise, in: Andreas Molau, Opposition für Deutschland, 1995, 202 ff. (216).

Das meinte der zum Kanzler gewählte Willy Brandt, mit Demokratie fange man jetzt erst richtig an. An die Stelle früherer geistiger Freiheit ist seitdem ein rabiat verteidigter linker Konformismus und Egalitarismus getreten. Mit kollektivistischem Moralismus werden die Bastionen der zu Rang und Würden aufgestiegenen Alt-68er und ihrer Epigonen verteidigt.

Die Usurpierung von Begriffen durch die 68-er Kulturrevolution und ihr moralistischer Mißbrauch gehören zu den ausgefeilten Herrschaftstechniken des Sozialismus seit der Revolution von 1789 und der Oktoberevolution von 1917. Ihr kann nur mit verbaler Subversion begegnet werden. Diese ist eine Abwehrwaffe in dem Kulturkampf, den der Linksextremismus seit 50 Jahren gegen die bürgerliche Gesellschaft und ihre konservativen Denker führt.

Deren Aufgabe ist ein intellektueller Gegenentwurf, der den alten Begriffen wieder ihren ursprünglichen Sinn verleihen wird. Altlinke Kader haben in den Medien, der Politik und den Gesellschaftswissenschaften unermeßlichen Flurschaden angerichtet und mit den alten Begriffen auch alte Gewißheiten zerstört: sozialistische Heilsgewißheit trat anstelle der Gewißheit dessen, was zwischenmenschlich immer gilt. Heute gilt es, aus dessen Trümmern eine Zukunft zu schaffen, deren Erhaltung sich lohnt.


[1] Walter Hagemann, Publizistik im 3. Reich, Hamburg 1948, S.32, hier zit. nach Poliakov / Wulf, S.440.

[2] George Orwell (1950 / 1984), S.277.

[3] Bruno Heidlberger 18.2.2020.

[4] Wehling (2018), S.105, 107.

jeudi, 29 septembre 2016

Degeneration and the Me Generation: The Decay of the Revolutionary Youth

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Degeneration and the Me Generation: The Decay of the Revolutionary Youth

Ex: https://institutenr.org

Revolution, political violence, indeed all violence is a young man’s game. Determined young rebels have forged nations, as we have seen throughout history. Yet these men were true revolutionaries, fanatics willing to sacrifice everything, they embodied Nechayev’s description, “The revolutionary is a doomed man. He has no personal interests, no business affairs, no emotions, no attachments, no property, and no name. Everything in him is wholly absorbed in the single thought and the single passion for revolution.”

Such devotion is rare in the modern West. Moreover, when it comes in foreign forms, such as the Islamic militant or the Latin American guerrilla it becomes the crass “radical chic” of sophomoric collegiate rebels who don Che Guevara t-shirts or keffiyehs manufactured in capitalist sweatshops. All youthful pseudo-revolutionary spirit today exists entirely within the parameters of capitalism, rootless, commodified, certainly nonthreatening to the established order. The paraphernalia of revolution is merely a tool of advertising through shock value. This indicates a larger issue, that the pose of resistance to the system has now been totally integrated into the system.

We must ask how did we get to this state of affairs. Jean Thiriart offers one possible explanation, juvenile revolutionary role-playing has taken the place of initiations into manhood in modern societies. Rebellion is merely a phase that one passes through before one’s full integration in bourgeois society. As he writes in “Political Praetorians or the Human Price of Militant Power”1:


Here I will deal with the juvenile cult.
The adolescent must pass a psychological mark in the course of which he is obliged to affirm himself to enter into the world of adults. In primitive societies (Africa and Amazonia for example) this passage is the object of a precise, formal, immutable, indisputable ritual. After having undergone the tests (generally tests of courage and/or light mutilations), the adolescent becomes a man. Once this is done, his character as an adult is no longer contested. Primitive societies are better organized than ours, on this defined scheme. Much later, in Greek antiquity for example, the rites of adolescence were equally well defined, well ritualized in the most official way.
Today, all of that is left to personal initiative. Pluto-democratic society doesn’t preoccupy itself with these important problems. So the adolescents themselves create the rites: student hazing, verbal pornography, youth alcoholism and – this is where out interest awakens – membership in a “tough” cult.

Post-war Neo-Nazi phenomena are astonishingly frequent among the youth. There is no question of a philosophical option here, but of captivation by a magic ritual. Every terrifying wonder is attached to the souvenirs of the SS and the NSDAP. Thus certain youth who undergo the obligatory crisis of affirmation towards their status of adulthood, frequently create juvenile cults.

The machine of American-Zionist propaganda presents these juvenile cults as political cults. This exploitation is very profitable for the Zionists, for the fanatical Jewish milieus of the extreme left. It’s the perpetuation of the “fascist danger” myth justifying their own actions. It’s the pretext to demand hundreds of millions more Marks from the German Federal Republic. All the little circles of so-called “nationalist” students equally reveal themselves as these juvenile cults. That’s why the population of these groups is extremely mutable. The youth remains there at a maximum of one or two year generally, the times of his crisis. Once he has passed the mark, he believes himself an adult, he leaves the juvenile cult and integrates very well into adult and bourgeois society …

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It is thus necessary to guard against confusing the juvenile cult with a political cult. The first characterizes itself by its internal indiscipline – the adolescent must affirm himself and he naively holds that indiscipline is a mark of maturity – and by the absence of a new and original political ideology.
The juvenile cult is rowdy, without functional hierarchy and searching for magic elements in a reputedly prestigious past. It is made and unmade constantly, its members are ephemeral passengers.

Modern western pluto-democratic society provides no real rites for the passage of adulthood, thus the youth develop their own, which generally involve adopting personally risky or outrageous behavior, which while perhaps endangering the participant through violence, drug use, or promiscuity, poses absolutely zero threat to the ruling regime. Once the youth grow tired of this phase, they leave their expensive universities where they were allowed to play revolutionary in exchange for assuming a massive debt burden, and enter the corporate world to pay it off.

Moreover, we can note the individualistic aspect of these teenage rebellions. By flaunting the camouflage of the extreme-right or extreme-left they really emphasize their separation from their fellow countrymen, instead of seeking to forge bonds with wider society as a precursor to political change, they alienate themselves from the same masses they would pretend to lead. In reality it is a form of attention-seeking, common among Western youths whose parents have ignored them to pursue their careers. This attention-seeking often has a sexual component, it becomes “peacocking” to attract a partner, as we note in the fetishization of Nazism within Punk or Goth subcultures.

debord-8cebd.jpgFurthermore, in the decades following World War 2, we have seen student political movements whose precise goal was radical individualism, masquerading as communism or socialism. Thus you find statements like that of 60s radical John Sinclair who demanded, “Total assault on the culture by any means necessary, including rock and roll, dope, and fucking in the streets.” The roots of this style of thinking lie in the Situationist movement, which influenced the Punk subculture (Sex Pistols manager Malcolm McLaren was notably influenced by the movement). Situationism emerged from the anti-authoritarian left in France to advocate attacking capitalism through the construction of “situations,” to quote Debord, “Our central idea is the construction of situations, that is to say, the concrete construction of momentary ambiences of life and their transformation into a superior passional quality.”2 These situations took the form of radical individual liberation and experimentation, avant-garde artistic movements, and the celebration of free play and leisure. While Situationism situated itself on the communist left, it replicated the individualism of capitalism, as Kazys Varnelis notes3:
Situationism may have started out as an anti-bourgeois movement, but since it was fundamentally bourgeois in its advocacy of individual experience, when it was through with its critique all that was left was melancholy. Ultimately even the idea of the Situationist International was foreign to the ideology. Organization, even its own, was unacceptable. The end of Situationism says everything: a lonely alcoholic shot himself through the heart. Raoul Vaneigem once wrote “the glut of conveniences and elements of survival reduces life to a single choice: suicide or revolution.” By the time the Situationist movement had played itself out, it was clear that revolution required too much effort.

As Debord put a gun to his chest in the Upper Loire, the Situationist industry, led by Greil Marcus, was cranking up in high gear. As Steven Shaviro writes in his excellent commentary on Marcus’s misguided take on Michael Jackson:

‘Situationism itself — not in spite of, but precisely on account of, its virulent critique of all forms of commodity culture — became one of the most commercially successful “memes” or “brands” of the late twentieth century.’

greil-marcus-20140824.jpgDeliberately obscure, Situationism was cool, and thus the perfect ideology for the knowledge-work generation. What could be better to provoke conversation at the local Starbucks or the company cantina, especially once Marcus’s, which traced a dubious red thread between Debord and Malcolm McLaren, hit the presses? Rock and roll plus neoliberal politics masquerading as leftism: a perfect mix. For the generation that came of age with Situationism-via-Marcus and the dot.com era, work at offices like Razorfish or Chiat/Day was the highest form of play. Enough pop-tarts for middle of the night charettes and a bit of colorful design ensured that work and life had finally merged in the dot.com workplace. Or so it was in theory. The reality was Office Space.

Today, Situationism seems to be more popular than ever, serving as the latest justification for the neoliberal city. Instead of a broader idea of a collective, Situationism advocates for the right not to work (but just how will we survive? will amazon make free shipments after the revolution?).

Instead of tired calls for social justice, Situationism demands the right to drunken play, for the spilling of semen on the cobblestones. All this sounds less like Utopia and more like Amsterdam, Dublin, Prague, or any European city overrun by drunken American college students in the summer, taking in the urban fabric late at night with pub crawls.

If a drunken Debord might have approved, I’m afraid that this doesn’t seems like liberation to me, it seems like hell.

In the wider geopolitical perspective these Situationist influenced New Left groups actually increased the power of American capitalism in Europe. The Mai 1968 events in France broke the will of the Gaullist government, which had been asserting its independence from NATO and pursuing dirigiste economic policies that blunted the force of international capitalism. We should note in passing that New Left leader David Cohn-Bendit had CIA connections as well4. As Alain de Benoist noted Mai 68, far from instilling revolutionary discipline, furthered individualist atomization and the market mediated satisfaction of hedonist desires5:

The great error was to believe that by attacking traditional values they could fight better against the logic of capital. It was to ignore that these values, as well as what remained of organic social structures, constituted the last obstacle to the planetary expansion of this logic. The sociologist Jacques Julliard made a very correct observation regarding this when he wrote that the militants of Mai 68, when they denounced traditional values “did not notice that these values (honor, solidarity, heroism) were, quite nearly, the same as those of socialism, and by suppressing them, they opened the way to the triumph of bourgeois values: individualism, rational calculation, efficiency.”

marcusreal.jpgBut there was also another Mai 68, of strictly hedonist and individualist inspiration. Far from exalting a revolutionary discipline, its partisans wanted above all “forbidding to forbid” and “unhindered enjoyment.” But, they quickly realized that doesn’t make a revolution nor will “satisfying these desires” put them in the service of the people. On the contrary, they rapidly understood that those would be most surely satisfied by a permissive liberal society. Thus they all naturally rallied to liberal capitalism, which was not, for most of them, without material and financial advantages.

For the most part, the New Left continued the work of capitalism in reinforcing the individualist values of the West and removed the last barriers standing the way of the domination of consumerist desires in all spheres of life. In the instances where the Western New Left became enamored with Third World revolutionaries, it took on a character of Orientalist escape into exotic fantasies that shared absolutely zero with the perspectives of unrepentant Stalinists like Che Guevara or Mao Zedong. The solidarity of American hippies with the peasant revolutionaries of the Viet Cong seems patently absurd. Vietnam was won in the name of radical collectivism, ascetic military virtue, and national liberation, not sexual libertinism and shocking one’s parents. Of course, we can note legitimate exceptions in the New Left milieu, such as the West German Red Army Faction, which truly embodied the discipline exalted by guerrilla warriors to the death.

In conclusion, we can say that the revolutionary spirit of the youth has been hijacked by the values of the West it should be waging revolutionary struggle against, namely individualism, selfishness, hedonism, the refusal of truly revolutionary discipline. The revolutionary potential of the youth has become another market. The suffering and sacrifice of fighters worldwide become accessories for alienated Western youth to flaunt their “individualism,” which in reality is nothing more than conformism to the vast array of consumer options offered by capitalism. Another sign of the degeneration of the “Me Generation.” The real revolt to come must necessarily sweep away this faux rebellion that saturates the youth of the West, along with all the other false values of the West.

1) https://niekischtranslationproject.wordpress.com/2016/03/...

2) http://www.bopsecrets.org/SI/report.htm

3) http://varnelis.net/blog/against_situationism

4) http://www.comite-valmy.org/spip.php?article497

5) http://www.egaliteetreconciliation.fr/Mai-68-par-Alain-de...

lundi, 26 septembre 2016

Logique des révolutions

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Logique des révolutions

À propos de : Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre, Qu’est-ce qu’une révolution ? Amérique, France, Monde Arabe, 1763-2015, Éditions du Cerf.


Ex: http://www.laviedesidees.fr
 

Avec les « Printemps arabes », la question du fait révolutionnaire s’est vue posée à nouveaux frais. Suivant une démarche comparatiste, H. Bozarslan et G. Delemestre analysent le lien entre révolution et processus démocratiques, et reviennent sur le rôle des intellectuels dans la dynamique révolutionnaire.

revolutionslivre.jpgRecensé : Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre, Qu’est-ce qu’une révolution ? Amérique, France, Monde Arabe, 1763-2015, Paris, Éditions du Cerf, 2016, 400 p., 29€.

Depuis l’hiver 2010-2011, les soulèvements de populations dans différents pays arabes ont fait couler beaucoup d’encre. Les innombrables travaux sur le sujet ont cherché à comprendre les causes et les circonstances locales des révoltes arabes. Mais ces soulèvements ont surtout montré le besoin de repenser le fait révolutionnaire. Car, en faisant revenir « l’âge des révolutions » sur le devant de l’Histoire, « le Printemps arabe » a remis en cause les anciennes grilles d’analyse. Redéfinir le fait révolutionnaire et créer de nouveaux outils d’analyse à l’aune des soulèvements arabes est justement l’ambition de Qu’est ce qu’une révolution ? de Hamit Bozarslan et Gaëlle Demelemestre.

Dans cet ouvrage, les auteurs poursuivent la réflexion sur les révolutions arabes dans la démarche comparatiste initiée en 2011 par H. Bozarslan et al. dans Passions révolutionnaires [1]. Rédigé pendant le « Printemps » tunisien, ce livre comparait les crises révolutionnaires ayant éclaté au Moyen-Orient au cours du XXe siècle avec d’autres révolutions non occidentales. Pour sa part, Qu’est-ce qu’une révolution ? met les récentes révolutions arabes en parallèle avec les deux références historiques classiques en matière de contestation que sont les révolutions américaine et française. Ce faisant, l’ouvrage explore le rapport entre l’attente d’un changement révolutionnaire et l’idée de démocratie. Cette approche novatrice redonne toute leur place aux revendications démocratiques exprimées au commencement des soulèvements arabes, rappelant les dilemmes qu’ont dû affronter, en leur temps, les révolutionnaires américains et français.

Le concept de « révolution », entre slogan et catégorie scientifique

La première chose que les révoltes arabes ont remise en cause, c’est le terme de « révolution » même. A la fois rigide et polysémique, il ne permettait pas de rendre compte des différentes évolutions des « Printemps arabes ». Le retour des régimes liberticides, l’éclatement de guerres civiles et l’abandon des revendications démocratiques par une grande partie des populations qui ont suivi les contestations étaient loin de correspondre à l’image normative des révolutions [2]. Les nombreuses controverses qui ont accompagné l’usage du terme de « révolution » pour parler des soulèvements arabes illustrent bien la difficulté d’utiliser ce concept, qui fonctionne à la fois comme un slogan, destiné à agir sur la réalité pour la changer, et un terme théorique servant à décrire cette réalité en changement.

La première partie de l’ouvrage d’H. Bozarslan et G. Demelemestre vise à répondre à ces questions afin d’analyser les révolutions au-delà de telles controverses. Ils constatent que les chercheurs sont confrontés à une double exigence. D’une part, ils ont besoin d’« objectiver » la révolution, c’est-à-dire d’essayer de sortir du discours axiologique qui se tient sur elle, afin de la comparer à d’autres mouvements du même type. D’autre part, il leur faut comprendre que cette objectivation peut contredire les dénominations utilisées par les acteurs pour définir leurs expériences. Car, « désigner une expérience (…) comme une révolution, n’est pas un acte neutre : c’est monopoliser le droit de classer et de déclasser ». En effet, « la prétention même d’être une révolution produit des effets de nature révolutionnaire sur une société que le chercheur ne peut négliger » (p. 45-46).

La difficulté d’appréhender une révolution tient également à l’emprise de discours qu’elle engendre sur elle-même, sa propre « philosophie de l’histoire » faisant de la révolution une nécessité historique qui ne pouvait qu’advenir. Vécue comme une lutte eschatologique entre le Bien et le Mal, elle exige du chercheur qu’il se positionne pour ou contre elle. Si cette philosophie de l’histoire empêche d’aborder une révolution d’une manière historique et sociologique, il est également contre-productif de l’écarter de l’analyse. Car, vécue dans la chair de ses acteurs, elle exerce des effets transformateurs sur la société. Dès lors, le chercheur « est obligé de se dédoubler », en adoptant une posture sans « fétichisme, ni rejet » vis-à-vis de la révolution (p. 24-25). De multiples lectures du fait révolutionnaire sont donc proposées : il est analysé à la fois comme une attente, un principe de changement, une rupture historique, un événement universel ancré dans le particulier, et le processus d’institutionnalisation d’un nouvel ordre politique. Ce choix d’une pluralité de lectures est permis par la variation des échelles de temporalité dans lesquelles s’inscrit un fait révolutionnaire. Il est à la fois l’événement, souvent court et dense, qui aboutit au renversement de l’ancien régime ; le processus, souvent laborieux, de négociation d’un nouvel ordre institutionnel ; et une construction historiographique permettant d’insérer une révolution dans une histoire longue (p. 29). Chaque partie de l’ouvrage est, par conséquent, consacrée à une révolution différente traitée sous un aspect particulier.

revolution(1).jpgDeux « passions », révolution et démocratie

Le fil conducteur de l’ouvrage est l’exploration du rapport entre faits révolutionnaires et attentes démocratiques. Sans établir un lien de causalité entre ces deux « passions » – un lien démenti par nombre de révolutions ayant débouché sur des régimes autoritaires comme en Russie, Chine ou Iran – le livre explore les conditions historiques dans lesquelles ces deux éléments se sont juxtaposés. Très riches et informatives, les parties 2 et 3, rédigées par la philosophe Gaëlle Demelemestre, suivent les débats qui ont accompagné la construction d’un ordre démocratique en Amérique et en France. À travers une comparaison entre les deux mouvements révolutionnaires, l’auteure explique pourquoi ils ont débouché sur différentes façons de concilier pouvoir et libertés individuelles. Les conditions politiques dans lesquelles surviennent les deux révolutions jouent un rôle crucial dans cette différence. Aux États-Unis, la constitution d’une strate sociale active a précédé la création de l’État, permettant d’élever la liberté d’entreprendre au-dessus de tout. En revanche, en France, le legs de la société hiérarchisée était trop important pour permettre à une frange importante de la population d’influer sur les décisions politiques. En suivant une lecture tocquevillienne de la Révolution française, attentive aux continuités entre le nouvel ordre et l’Ancien Régime, l’auteure suggère que cette conjoncture initiale a amené les révolutionnaires français à reprendre la forme unitaire de la souveraineté conçue sous la monarchie. La force de cette analyse est de montrer que c’est par la confrontation à des dilemmes concrets que les révolutionnaires sont parvenus à des solutions politiques. Les idées ne flottent pas dans l’air : elles sont ancrées dans les luttes politiques concrètes que connurent ces deux révolutions.

Ces luttes, toutefois, n’empruntent pas toujours le langage démocratique. Dans le monde arabe, discuté par H. Bozarslan dans la partie 4, l’association entre idée du changement révolutionnaire et attente démocratique a longtemps été l’exception plutôt que la règle. Au cours de l’histoire du Moyen-Orient, pourtant riche en contestations, les révolutions passées justifiaient souvent l’autoritarisme comme formule politique, car il était impensable qu’une société pluraliste et conflictuelle puisse servir de base à l’accomplissement des grands desseins d’indépendance et de développement. De nombreux coups d’État militaires ont secoué les pays arabes, notamment l’Égypte, l’Irak, la Syrie ou la Lybie entre 1952 et 1969. Ils étaient généralement présentés ou vécus comme de véritables révolutions, même après avoir accouché de régimes autoritaires et liberticides. La nature plurielle et conflictuelle des sociétés était perçue comme une menace contre l’unité de la nation, unité indispensable dans la lutte contre les « ennemis » extérieurs aussi bien qu’intérieurs. Ce n’est qu’au tournant des années 2010 que les attentes démocratiques se sont mêlées à l’idée de changement radical, grâce notamment aux nouveaux médias et à l’émergence des sociétés civiles (p. 306). Toutefois, la tension entre deux conceptions antagonistes de la société n’a pas disparu. D’une part, il y a l’idée d’une société organique, vue comme un seul corps allant dans la même direction. D’autre part, la société est perçue comme un magma d’intérêts divers et divergents rendant le compromis et la négociation indispensables. C’est la première conception qui domine aujourd’hui en Égypte où la police, l’armée et d’autres institutions répressives ont pu légitimer leur pouvoir par la demande de sécurité formulée par une grande partie de la société. Cette lecture sociologique fine des processus post-révolutionnaires dans les pays arabes permet de comprendre les facteurs qui ont empêché la démocratisation de l’ordre politique, tels que l’étouffement des protestations publiques et la résilience institutionnelle de l’ancien régime.

Le rôle des idées et des intellectuels

En s’interrogeant sur le rapport entre révolution et démocratie, cet ouvrage s’inscrit dans une réflexion sur le rôle des idées dans une contestation révolutionnaire. Il fait écho, sans s’y référer explicitement, au fameux débat qui a opposé dans les années 1980 T. Skocpol et W. Sewell sur le rôle des Lumières dans le déclenchement de la Révolution française [3]. H. Bozarslan suggère, pour sa part, que « les idées ne font pas la révolution », mais qu’elles sont intériorisées par les acteurs et deviennent alors « attente », « conviction partagée que l’ordre établi n’est pas juste » (p. 58-59).

Ce rôle des idées justifie l’attention portée, dans l’ouvrage, aux intellectuels arabes, qui seraient, selon l’auteur, en partie responsables de l’échec de la démocratisation des sociétés arabes. Contrairement aux intellectuels nord-américains et français, les penseurs arabes n’ont pas élaboré de notions novatrices de citoyenneté permettant à leurs sociétés d’adopter des modèles institutionnels inédits (p. 307). Ni les sciences sociales, qui se sont désintéressées des questions de pouvoir, de citoyenneté et de représentation politique, ni les intellectuels « essayistes », repliés sur la problématique de « la condition arabo-musulmane », n’ont pu remplir une fonction politique semblable à celle des théoriciens révolutionnaires du XVIIIe siècle. Cette carence théorique est selon H. Bozarslan la raison de la différence de fond entre les révolutions arabes et les révolutions américaine et française. Quand ces dernières visaient à transformer la cité, à travers la reconfiguration des rapports entre l’individu, la collectivité et le pouvoir, les révolutions arabes se sont elles limitées à la volonté d’intégrer « la cité bourgeoise » dont le modèle existait déjà ailleurs. Les contraintes idéologiques pesant sur les intellectuels, telles la culture politique arabe, imprégnée de l’idée néo-platonicienne du « roi-philosophe », ou l’emprise de la Raison théologique et de l’imaginaire de la Nation, interdisaient d’accepter le principe d’une société divisée et conflictuelle.

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Le rôle des intellectuels dans les révolutions arabes ayant très peu été exploré jusqu’ici, cette analyse offre une contribution particulièrement bienvenue. Toutefois, en n’abordant les intellectuels que sous l’angle des idées qu’ils produisent, elle empêche de saisir les logiques sociales susceptibles d’expliquer l’ambivalence de leurs positionnements face aux insurrections. Étudier ces positionnements dans leur contexte aurait aidé à mieux comprendre pourquoi les intellectuels arabes n’ont pu élaborer qu’une vision restreinte du changement politique, et sont rapidement retombés dans la logique moubarakienne de la polarisation autour de la question islamiste. On observe, en outre, un certain décalage dans le traitement du rôle des idées dans les parties du livre respectivement consacrées aux révolutions américaine et française, et aux soulèvements arabes. Alors que les passages portant sur les premières montrent comment les conceptions théoriques s’élaborent au cours de luttes concrètes, la partie qui analyse les seconds se concentre sur le contexte intellectuel détaché des affrontements politiques, adoptant une approche quelque peu désincarnée des idées. Or, le rapprochement entre les trois cas de révolutions aurait pu être plus poussé, si l’ouvrage avait intégré les débats très intenses qui ont accompagné le processus révolutionnaire en Égypte, par exemple sur le sens de la démocratie (« la démocratie des urnes » vs. « la démocratie de la rue »), ou sur la signification de « la citoyenneté » et de « l’état civil » [4].

En dépit de ces quelques réserves, Qu’est-ce qu’une révolution ? offre une réflexion novatrice et nuancée sur les processus de démocratisation en contextes révolutionnaires. Cet ouvrage donne une vision globale des mouvements révolutionnaires et permet de mieux comprendre leur ancrage dans la philosophie politique.

Pour citer cet article :

Giedre Sabaseviciute, « Logique des révolutions », La Vie des idées , 9 septembre 2016. ISSN : 2105-3030. URL : http://www.laviedesidees.fr/Logique-des-revolutions.html

dimanche, 08 mai 2016

The Revolutionary Lessons of Michael Collins

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The Rising:
The Revolutionary Lessons of Michael Collins

Michael Collins is a must see for any revolutionary, especially those who feel all hope is lost. The film begins with defeat for the revolutionaries, and the survivors hiding like rats in underground tunnels. By the end, they are dictating policy in councils of state. For a White Nationalist, the rise of the eponymous hero is consistently inspiring.

But there is also the fall. Michael Collins shows the petty rivalries, greed, and political miscalculations that can destroy any movement from within. 
This is not a paean to militancy for militancy’s sake. It is a warning of the costs of violence and the inevitability of betrayal. Perhaps more importantly, it shows how the end of a friendship can lead to the collapse of a state. It’s a graduate course in nationalist revolution.

It should be noted that we’ll look at this film mostly on its own terms, ignoring some of the historical errors. Chief among them is the horrifically unfair treatment of Éamon de Valera, easily the dominant Irish political figure of the 20th century. While these errors detract from the film, they do not destroy the film’s importance nor the lessons it has to teach us.

Lesson 1 – The Blood Sacrifice Establishes the State

Michael Collins begins [3] with the Easter Rising of 1916. A sweeping panoramic of a scene of battle eventually ends on the General Post Office [4] in Dublin, where Michael Collins (Liam Neeson) and the other Irish Volunteers are utterly outmatched by British soldiers using artillery. They surrender and are marched out, in uniform, by business-like British officers who contemptuously refer to the uprising as a “farce.”

Of course, in real life it was a farce, and far from popular among the Irish people. Many Irish had relatives fighting in the British Army during World War I, and the feeling of many in the Empire was that the Rising was a unforgivable stab in the back while Great Britain was fighting for its life on the battlefields of Europe. In some areas, Irish civilians physically fought with the Volunteers, and some were even killed. In actuality, it was a rather pathetic spectacle, with a tinpot army marching about in uniforms while their own nominal leader (Eoin MacNeill [5]) tried to stop it.

None of this matters. The British, quite justifiably from their point of view, made the decision to execute the leaders of the rebellion. We see Éamon de Valera (Alan Rickman) writing a letter to Michael Collins while the now legendary figures of Connelly, Pearse, and Clarke are executed one by one in the background. De Valera is spared because he is an American citizen and writes to Collins, “The Irish Republic is a dream no longer. It is daily sealed by the lifeblood of those who proclaimed it. And every one of us they shoot brings more people to our side.”

Michael O’Meara writes in “Cú Chulainn in the GPO [6]” in Toward the White Republic that the violent birth of the Irish Republic was no accident. It the living out of a myth [7], a “noble Ireland won by violent, resolute, virile action” inspired by “millenarian Catholicism (with its martyrs), ancient pagan myth (with its heroes), and a spirit of redemptive violence (couched in every recess of Irish culture)” (p. 55).

The “slaughtered sheep” would brighten “the sacramental flame of their spirit.” O’Meara concludes that the sacrifice was not just for Ireland, but for a spiritual rebirth that would justify the Irish nation’s renewed existence, “for the sake of redeeming, in themselves, something of the old Aryo-Gaelic ways” (p. 59).

Once the sacred blood of revolutionaries was spilled, the Irish Republic became real, though it possessed no currency, territory, or international recognition. The policies enacted by the Irish Republic headed by de Valera became the political expression of the Irish nation, rather than a mummer’s farce of self-important and deluded men. The blood of fallen patriots made it real, the reaction of the British Empire granted it recognition, and the support of the Irish people followed in the wake of martyrdom. By losing, the Irish Volunteers won, for as Pearse said, “To refuse to fight would have been to lose. We have kept faith with the past, and handed down a tradition to the future” (p. 59).

Or, as de Valera put it in the film, “And from the day of our release, Michael, we must act as if the Republic is a fact. We defeat the British Empire by ignoring it.”

In the American experience, there are already proto-nationalist “governments” and states in exile. Harold Covington’s “Northwest American Republic [8],” the “Southern National Congress,” and the League of the South, and innumerable other would-be Founding Fathers make claims to be the political expression of various peoples. However, without the blood sacrifice, and the “recognition” granted by the military repression and extreme political reaction, such movements remain in the realm of myth [9].

Of course, that is where all nationalist movements have to begin.

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Lesson 2 – The Transfer of Legitimacy Is Mental Before It is Political

In the American context, there’s a tiresome emphasis on individual “freedom,” which has become an all but meaningless phrase. In response, one should remember the admonition of Italian nationalist leader Giuseppe Garibaldi, that “Without Country you have neither name, token, voice, nor rights, no admission as brothers into the fellowship of the Peoples. You are the bastards of Humanity. Soldiers without a banner, Israelites among the nations, you will find neither faith nor protection; none will be sureties for you. Do not beguile yourselves with the hope of emancipation from unjust social conditions if you do not first conquer a Country for yourselves.”

Michael Collins believes something similar. As an organizer addressing a restive crowd soon after his release from prison, his theme is not that the British are “unfair” or that the Irish need “equality.” He tells the people that the Irish nation already exists, though it’s legitimate leaders are rotting in English jails. “I was in one myself till a week ago,” he jokes.

He continues [10], “They can jail us, they can shoot us, they can even conscript us. They can use us as cannon fodder in the Somme. But, but! We have a weapon, more powerful than any in the arsenal of their British Empire. And that our weapon is our refusal. Our refusal to bow to any order but our own, any institution but our own.”

Here, Collins skillfully draws the distinction between the institutions of “their” Empire and contrasts it with the legitimate institutions that “we” can build – and bow to. More importantly, pointing aggressively at the “our friends at the Royal Irish Constabulary,” he identifies the people who want to “shut me up” and challenges the Irish people to raise their voices if he is cut down.

This speech pays dividends when Ned Broy (Stephen Rea), a detective working for The Castle (the center of British power in Ireland), warns Collins that the entire cabinet of the Irish Republic is to be arrested. Broy (a composite of the real Ned Broy [11]and other characters) justifies his decision on the grounds that Collins can be “persuasive . . . what was it you said, our only weapon is our refusal.” The Irish Broy (whose name is repeatedly mispronounced by his English superiors) has transferred his loyalty from the state that pays his salary, to the new state that serves as the political expression of his people. This is the “revolution in the hearts and minds of the people” (to use John Adams’s phrase) necessary for any nationalist movement to succeed. It is also the outgrowth of de Valera’s entire strategy of building a parallel system of state.

Lesson 3 – Power Trumps Legalism

Unfortunately, when we see the legitimate political expression of the Irish people in action, it is not impressive. The Cabinet of the Irish Republic is meeting in a tunnel. Dressed in suits and ties and carrying briefcases, they seem unlikely revolutionaries, squabbling over the extent of each minister’s “brief” and constantly pulling rank on one another.

Michael Collins and his sidekick Harry Boland (Aidan Quinn) are in, but not of this bureaucracy. Collins contemptuously dismisses a colleague’s charge that he is simply Minister for Intelligence by saying he’s the Minister for “Gunrunning, Daylight Robbery, and General Mayhem.” Interestingly, de Valera smiles wryly at this.

Collins reveals that the entire Cabinet is to be arrested but Éamon de Valera sees this as an opportunity, not a danger. As President of the Irish Republic, he orders everyone to sleep at home – if they are all arrested “the public outcry will be deafening.” Of course, when de Valera is arrested, he’s dragged into a truck yelling futilely about an “illegal arrest by an illegal force of occupation” – a strange claim from a revolutionary leader. Significantly, Collins and Boland disobey their “chief,” escape capture, and make plans to accelerate their program of guerrilla warfare.

Earlier, we saw Collins leading an attack on an arsenal to capture weapons. He tells his guerrillas that they will be organized in “flying columns” and engage the enemy on nobody’s terms but their own. The resource-conscious Collins warns them each gun must be expected to capture ten more. At the same time, he imposes a core of discipline typical of a standard army.

This dual approach parallels his approach to the state. He recognizes the legitimacy of “his” government, the Irish Republic. His ultimate loyalty is to his “chief,” Éamon de Valera. At the same time, Collins recognizes that a revolutionary army – and government – has to impose costs on its adversary if it is to be effective. To “ignore” the British Empire is enough when it comes to the personal transfer of loyalty necessary for national liberation. However, to actually break the control of the system, there has to be concrete action.

This means breaking the “rules” that normal states obey. A national liberation army will use the “uniform of the man in the street,” the guerrillas will attack and fade away when necessary, and the chain of command must occasionally be violated for tactical reasons.

Lesson 4 – Intelligence Determines the Fate of Insurgencies

coll24470.jpgEarly in the film, Collins is told that British Intelligence “knows what we [had] for breakfast.” In response, he says, “There’s only one way to beat them then. Find out what they had for breakfast.” In order to test whether he can trust Broy, he asks for admittance to The Castle so he can check the files the enemy possess about the Irish liberation movement. He’s stunned at the extent of what they know and comments to Broy, “You could squash us in a week.”

Nationalists and dissenters sometimes look to asymmetrical warfare as an invincible tactic for defeating the system. In reality, it is the weapon of the weak, and the price of weakness is that you most often lose. A powerful system can infiltrate, subvert, and destroy revolutionary organizations through legal pressure on individuals, financial enticements to informers, and well-trained double agents. It’s no coincidence that the quasi-government Southern Poverty Law Center openly styles itself as a secret police force with an “Intelligence Report” used to destroy the personal lives of people they don’t like.

Lacking financial resources and functioning bureaucracies, a revolutionary group has to rely on the iron character of its members, and while this sounds idealistic and proud, the hard reality is that no group in history has been free of human weakness. As Americans learned in Iraq and Afghanistan during successful counter-insurgency operations, even groups that think they are fighting for God are capable of being corrupted. Any revolutionary movement can be penetrated, and once it is penetrated, it is easily destroyed.

Collins is aware of this, and comments to his men, “Any of ye who have read Irish history know that movements like ours have always been destroyed by paid spies and informers.” However, “without [informers], the Brits would have no system, they couldn’t move.” In response to this reality, there is only one thing to do. Cigarette hanging out of his mouth like a gangster, he dictates a letter. “To whom it may concern: This is to inform you that any further collaboration with the forces of occupation will be punishable by death. You have been warned. Signed, the Irish Republican Army.”

Here, Michael Collins establishes a strategic objective. “Now imagine Dublin with The Castle like an enclave, where anyone, and I mean anyone who collaborated knew he’d be shot. They wouldn’t be able to move outside those fucking walls.” We have only to look at the American experience in Iraq guarding informers or the Mexican struggle against narco guerrillas (where the police cover their faces out of fear) to know that nothing has changed.

The one advantage a nationalist revolutionary has is that he knows the terrain better than the people he is fighting. If both sides are fully dependent for intelligence on their own resources, without the benefit of paid informers, the nationalists are going to win. After all, they are fighting amidst their own people.

One thing Michael Collins exploits throughout the entire film is that no one (other than Broy) knows what he looks like. This is remarkably unlikely in the film, seeing as how Collins is so bold as to go up and talk to various policeman. Furthermore, for our purposes, this is hardly a realistic strategy in the age of street cameras, social networking, and ubiquitous smart-phones and video.

Nonetheless, revolutionaries don’t have to make it easy for the enemy’s intelligence gathering efforts – so maybe you should take a second look at what you’ve put on your Facebook profile.

Lesson 5 – Make the Political Disagreement a Personal Cost

Collins sets up the “12 Apostles” who systematically murder collaborators and secret policemen. These are men, after all, who are just doing their job to protect the established system. The film takes care to show that some of them are churchgoers and prayerful men, hardly moral monsters. Nonetheless, they must die.

Collins makes his political struggle very personal. Earlier, an outraged policeman shouts at a captured IRA member that he won’t give in to their demands. “What, give up our jobs, and miss out on all the fun?” In response, the IRA member spits back, “Or face the music.”

In this context, obviously this means violence. However, this lesson also applies in “normal” politics.

Certainly white advocates know, often with bitter personal experience, the costs of standing for your beliefs. Though these costs can be exaggerated, jobs, “friends,” and even family have been known to turn on white advocates once they are “outed” or targeted for extermination by the powers that be. A huge number of would-be white advocates are simply too intimidated by the social or financial costs to engage in racial or Traditionalist activism, and so instead they engage in harmless distractions (like libertarianism or Republicanism) or simply drop out altogether.

However, Leftists have also paid the price for political activity on occasion following campaigns by their political opponents. Few political activists – of whatever opinion – can survive in the midst of a personal campaign against them. Even in normal bourgeois politics, we are familiar with the term “throwing someone under the bus.”

A winning political movement increases the costs of association with an opposing political movement. This is all Michael Collins really does – an informer or collaborator has to consider for the first time whether the benefit of payment outweighs the possible cost of violent death. As the spiritual momentum is on the Irish nationalist side, Collins has changed the entire momentum of the conflict.

There’s a word to describe an effort by one group to break the will of another. That word is war – and politics is simply war by the other means.

Thus, Collins freely admits that he “hates” the British. He hates them not because of their race or religion, but because there is no other way. “I hate them for making hate necessary.”

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Lesson 6 – Weakness is worse than cruelty; symbolism must be backed by power

While Michael Collins and Harry Boland are waging their guerrilla war, Éamon de Valera is rotting in an English jail. However, he manages to sneak out a copy of the key, and Collins and Boland manage to rescue their chief. Éamon de Valera is seen in a mass rally in Dublin, while the British police stare at him powerless. However, de Valera repeats his earlier mistake and decides that he wants to go to America to seek recognition from the American President. Perhaps more importantly, he takes Harry Boland with him.

It is left to Michael Collins to continue the war, which escalates when the arrival of MI5 Operative Soames (Charles Dance aka Tywin Lannister). Soames suspects Broy, possibly because the latter is constantly correcting his superior as to the proper pronunciation of his Irish name. He catches Broy in the act and has him killed, but is killed himself when Collins launches the assassinations of November 21, 1920 (Bloody Sunday).

When de Valera returns to Ireland having failed to secure diplomatic recognition, he begins a bureaucratic offensive against Collins. He orders the IRA to abandon guerrilla tactics because it allows the British press to call them “murderers.” Instead, he wants large-scale engagements, such as an attack on the Customs House. The attack leads to devastating losses among Republican forces (though the movie neglects to show its positive propaganda effects). Not surprisingly, Collins sneers at the “heroic ethic of failure” of 1916. There is no need for a further blood sacrifice – the British must be brought to their knees “they only way they know how.”

Saul Alinsky wrote in Rules for Radicals that the concern with means and ends varies inversely with one’s proximity to the conflict. Or, as Michael Collins protests to de Valera, “War is murder! Sheer, bloody murder! Had you been here you’d know that!” The attack on the Customs House almost breaks the IRA, and Collins believes that the rebellion is within days of being destroyed in the aftermath.

Éamon de Valera is conscious of his own dignity and the dignity of the Irish Republic as a “legitimate” government. It is not surprising that he favors tactics typical of a “normal” state. However, a revolutionary state is by definition not “normal.” Concessions are won not with fair play and appeals to common principles, but with force. In international relations, little has changed since Thucydides – “the strong do what they can and the weak suffer what they must.” Paradoxically, the Irish Republican (or any revolutionary state) can only be brought into existence by methods that can be characterized as “illegitimate.”

Lesson 7 – The head of a revolutionary movement must participate in, if not command, the war effort

markNN22662.jpgÉamon de Valera was no coward, having participated in the Easter Rising of 1916. However, throughout the film, de Valera shows a curious inability to recognize what is actually happening on the ground. He sees no problem in taking Michael Collins’s most trusted lieutenant Harry Boland at a critical moment in the guerrilla struggle for what is essentially a public relations mission. His attack on the Customs House is launched despite the blunt warning of Michael Collins that it will lead to disaster.

It’s suggested that most of this is motivated by de Valera’s jealousy of Collins and his desire to eliminate a political rival. When Collins and Boland break de Valera out of prison, there is a brief moment of comradely laughter before the chief mentions unpleasantly that he can see the two of them are having a good time because he “reads the papers.” When he returns from America, he is picked up by one of Collins’s aides who tells him “the Big Fella (Collins) sends his regards.” Éamon de Valera spits back, “We’ll see who is the big fella.”

The film strains to present Éamon de Valera as selfish, perhaps even evil, but most of his actions are more than justified from a political perspective. Irish independence is, after all, dependent on negotiations with the British, and there is a strong case to be made that they will not negotiate with people they consider to just be savage murderers. Furthermore, American pressure on Britain in the midst of World War I would have been an invaluable asset to the Irish diplomatic effort. Finally, as President of the Irish Republic, de Valera would be insane to allow a powerful rival with military backing emerge as a separate power center within the government. Removing Boland is a potent political step – as Collins himself recognizes. “We were too dangerous together,” he muses to Boland when the break is beyond healing.

The problem is that all of this political maneuvering should be secondary to his primary role of leading a military effort. Though de Valera is obviously commander in chief, he has little connection to actual military operations throughout the film. This is at least a partial explanation for his stunning strategic incompetence.

Throughout the film, there is a fatal separation between the head of the state, the development of strategy, and the execution of a guerrilla war. Éamon de Valera bears heavy responsibility for this because of his disastrous choice to abandon the field for America. This dereliction of duty ultimately forced Collins to take almost sole command of the war for independence, despite his personal loyalty to his President. Éamon de Valera had to act as he did in order to maintain his political leadership, but his ceding of military leadership had catastrophic consequences. If he had stayed in Ireland, none of his political maneuvering would have been necessary.

In a revolutionary movement, there can be no separation between the so-called “civilian” and military leadership. It is a thinly veiled fiction in our democracies anyway. The conflict between Michael Collins and Éamon de Valera was inevitable once the President of the Irish Republic saw his role as being a political leader, rather than a military “chief.”

Lesson 8 – The nationalist myth cannot be undone by pragmatism – even if the myth is becoming destructive

The final section of the movie focuses of the Irish Civil War. Michael Collins brings back the Anglo-Irish Treaty, which creates the Irish Free State, not the Irish Republic. The two most controversial elements of the treaty are an oath of allegiance to the British Crown and the partition of Northern Ireland.

The reunion between Michael Collins and his former sidekick Harry Boland is hardly joyful. Collins appears embarrassed as Boland asks him in horror, “Mick, is this true?”

Collins quickly turns his wrath on Éamon de Valera. “It was the best anyone could have got. And more important Dev knew it. He wanted somebody else to bring back the bad news.” Éamon de Valera for his part screams at Collins, “You published the terms without my agreement!” Collins challenges de Valera to stand by the treaty if the Irish people stand by it; de Valera is silent.

Instead, we see Éamon de Valera giving a passionate speech in front of a giant Irish tricolor. “This treaty bars the way to the Republic with the blood of fellow Irishmen! And if it is only through civil war that we can get our independence then so be it!”

When the debate takes place in the Dail, one of Collins’s political opponents charges, “When the people of Ireland elected us to represent the Republic, did they think we were liars. . . . Mr. Collins would have us take an oath of allegiance to a foreign king.” Collins wins narrow approval through his reputation and his plea to “save the country” from “a war none of us can even contemplate.” Nonetheless, Éamon de Valera refuses to accept the treaty, saying it can “only subvert the Republic” and continues his opposition even after the treaty is ratified by a referendum of the Irish people.

When the Irish Volunteers began their rebellion against the Treaty in the Irish Civil War, Collins is outraged when he is told that Churchill is offering the Irish Free State artillery. “Let Churchill do his own dirty work!” he rages. An aide responds, “Maybe he will Michael, maybe he will.” Collins has to put down the rebellion or risk the British seizing control. In uniform, with all the power of a modern state behind him, a disgusted Collins orders the artillery bombardment of a rebel stronghold. The opening scene is now reversed, with Michael Collins in the position of the British bombing the heroes of Easter 1916.

When Harry Boland is killed, Collins reacts with rage against the boy who shot him. “You killed him, you little uniformed git. You plugged him, you little Free State gobshite. You were meant to protect him!” Instead of the picture of Michael Collins we are familiar with, proud and dignified in his Free State uniform, Collins is disgusted with himself. After all, he is bombing his former comrades with weapons provided by the British Empire, in order to preserve a state nominally pledged to service of a foreign king.

Michael Collins was ultimately right that the Irish Free State was simply a “stepping stone to the ultimate freedom” for most of Ireland. Given the IRA’s weak military situation by the end of the war, the Irish Free State probably was, as Collins claimed, “the best anyone could have got.” As Collins’s supporters in the Dail pointed out, nowhere in the exchange of letters that preceded negotiations was the recognition of the Irish Republic made as a demand. Given that the Irish would gain a government of their own that they could use to “achieve whatever they wanted,” it does seem foolish to go to war “over the form of words.”

However, revolutions have a terrible logic all their own. The heroic myth of the nation rising to self-consciousness through the sacrament of the blood sacrifice is impervious to pragmatic considerations. Why did the Irish suffer and die if only to end up as subjects to the British Crown? How can any Irish patriot wear the uniform of a government that fires on Irishmen with British supplied weapons?

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When Éamon de Valera and his deputies leave the hall, Collins screams, “Traitors! Traitors all!” But traitors to whom? Even Michael Collins seems to despise the uniform he wears. Nonetheless, he has made the (in my judgment, correct) rational decision that the Irish Free State is the best hope of achieving the national aspirations of the Irish people and that patriots owe it their allegiance. But myths are impervious to reason. The romantic impulses that can launch a revolution can also destroy it, if not controlled.

Saul Alinsky writes in Rules for Radicals that organizers must be masters of “political schizophrenia.” They must sincerely believe in what they are doing, if only to give them the strength of will to carry forward in difficult times. However, they should never become a “true believer” in the sense of fully internalizing their own propaganda. The point of politics is to achieve concrete ends, not simply to remain true to a dream.

The Myth of nationalist (and racial) redemption is True in some platonic sense. That doesn’t mean it has to be a suicide pact. Revolutionaries have to be willing to die for the dream, but idealism does not exempt them from the laws of political reality.

Lesson 9 – Revolutionary moments create opportunities that are lost in time, but they should be seized incrementally

While Collins was ultimately correct about the short-lived nature of even nominal British control over the Free State, the division of the North was fatal to hopes of a united Ireland. To this day, Ireland remains split, and the British flag flies over Ulster despite decades of revolutionary agitation and violent resistance.

Part of this has to do with the utter corruption of the Irish nationalist movement in the decades after his death. So-called Irish nationalists like Sinn Fein have been reduced to arguing that the Republic desperately needs more black immigrants. In the centuries-long struggle between Catholics and Protestants, the winners might be the Nigerians.

There’s also the more substantial question as to whether Ulster Protestants under the Red Hand constitute a separate people, rather than simply existing as an outgrowth of British colonialism. Irish sovereignty over Ulster could be interpreted simply as another form of occupation.

However, from the viewpoint of contemporary Irish nationalists, the acquiescence to division of the country has to be seen as a disaster. The revolutionary momentum of the Free State period was ultimately lost as people reconciled themselves with the status quo of division. If a united Ireland was held to be truly non-negotiable, it had to have been accomplished within only a few years of the formation of the state. Instead, the status quo provides a fatal opening for “moderates” and “realists” to sell out the long term dream of unity for smaller political advantages.

In fairness, Michael Collins never fully reconciled himself to the division of Ireland. At the time of his death, he was planning a new offensive [12] in the North, this time with the backing of state power. Again, to turn to Alinsky, this is the proper course of action given political realities. Revolutionaries should always be ready to accept incremental gains, but should also continue moving the goal posts until they reach their ends. Certainly, the Left has been a master of this over the last century, as each new concession simply fuels the demand for more surrender by conservatives.

Revolutionaries should take what they can get – but never concede that the struggle is finished until they can get all of it. The tragedy for Irish nationalists is that the more “extreme” anti-Treaty partisans may have destroyed the hope of a united Ireland by killing Michael Collins. Michael Collins’s approach may have been more complicated and less ideologically satisfying, but ultimately more likely to succeed.

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Lesson 10 – Draft the People

James Mason writes in Siege that white revolutionaries must see all white people as their “army.” The fact that they do not support us now is irrelevant – eventually, they will be drafted.

The IRA’s assassination campaign imposes great costs on the Irish people as a whole. The arrival of the auxiliaries and the Black and Tans unquestionably made life more difficult for ordinary people. The murder of the Cairo Gang led the British to strike back in a wild frenzy at an Irish football game, leading to the deaths of many ordinary people who had nothing to do with the political struggle. In the film, Collins rages at the brutality of the British. In practice, this is deeply dishonest. It’s only to be expected that the IRA’s campaign would lead to greater repression of the Irish people.

Terrorism and violent resistance may make life more difficult for the people you are trying to represent. This is not an unfortunate side effect – it is an intended reaction. Revolutionary movements should seek to expose the repression inherent in the system by refusing to let the authorities hide behind half measures. More importantly, a successful revolutionary campaign forces everyone in the country to take a side. It removes neutrality as an option. As the system can only maintain control by imposing greater costs upon the population, a revolutionary campaign that makes life worse for the people may have the paradoxical effect of garnering greater popular support.

As a revolutionary, you are taking upon yourself the responsibility of “dragging the people into the process of making history,” to use Dugin’s phrase. This requires a stern code of personal responsibility so as to live up to this mission. It also necessitates a willingness to pay a personal price. However, the most important quality revolutionaries have to possess is the moral courage to accept that you will be the cause of suffering among your own people. And when the time comes, like Michael Collins, you must do what is necessary to end that suffering.

Lesson 11 – Impose shared sacrifice and experiences among the leadership

It is no use calling for “unity” among the political leadership of revolutionary movements. By definition, anyone who is attracted to a revolutionary movement is going to be ideologically nonconformist and willing to risk all for the sake of principle. You put a group of these people in a room and they are going to fight about something eventually.

However, Michael Collins gives a different interpretation to the eventual break between Harry Boland and Michael Collins. Boland is in love with Kitty (Julia Roberts) but she wants to be with Collins. The growth of the relationship between Kitty and Collins moves in tandem with the collapse of the friendship between Boland and Collins. Though Collins continues to pledge his friendship to Boland, it is easy to understand Boland’s wrath at a man who essentially stole his girlfriend. Within the context of the film, the ideological differences between Boland and Collins seem like after the fact justifications for a rivalry based in petty personal conflict.

That said, there’s a deeper lesson to seen if the romantic triangle is interpreted as just a metaphor. Boland, Collins, and de Valera are politically and personally united when they share common experiences and common struggles. When de Valera is being spirited away from British raid to flee to America, Collins tells him, “Remember one thing over there. You’re my chief – always.” It’s only after Éamon de Valera returns from America that conflicts become truly serious. Éamon de Valera is no longer a “chief” but a politician. There is a host of separate experiences now separating Collins and his President.

The break between Boland and Collins follows a similar pattern. When Boland is Collins’s fellow guerrilla, they are inseparable. Despite the romantic tensions between the triangle, Kitty, Boland, and Collins are able to coexist in easy intimacy. However, when Boland and Collins develop separate institutional roles, the personal tension elevates into political rivalries and eventually, opposing camps in the government.

Revolutionary movements have to impose a common body of experience on all members insofar as it is possible. Different perspectives, backgrounds, and skills are all valuable and useful but not if they lead to division. At the risk of sounding like a sensitivity trainer, everyone involved in the movement should have a healthy respect for the circumstances and difficulties that all of them are facing in their different roles.

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Conclusion

Several years ago, I recall that a white advocacy group fliers with pictures of Michael Collins in his Irish Free State uniform. Our sophisticated media and the well-trained population immediately interpreted this as a picture of a “Nazi” in uniform, and there was the usual hysteria. This depressing anecdote shows that despite our information saturation, we live in a remarkably uninformed age. Even the millions of Americans of Irish descent have only the most distant knowledge of the Emerald Isle’s long struggle for independence.

White revolutionaries do not have the luxury of ignorance. If the battle for a white ethnostate is to follow the lines of an anti-colonial struggle, the Irish independence movement is the closest thing that we have to a modern model. The period of the Irish Free State and the Civil War shows not only how a successful movement can triumph, but how it can also destroy itself.

Michael Collins is a good beginning for any white revolutionary seeking to define the struggle. The quest for an ethnostate is not a struggle for “freedom” or some silly abstraction, but an order of our own and institutions of our own that will allow us to achieve what we desire as a people. To achieve this requires the power of Myth, the tactics of soldiers, and the skill of politicians. This Easter, commemorate the Rising by watching Michael Collins and absorbing its lessons. Then with more research into this movement and others, prepare for the Rising to come.

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

URL to article: http://www.counter-currents.com/2016/05/the-rising/

URLs in this post:

[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/03/michaelcollinsposter.jpg

[2] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/03/michaelcollins.jpg

[3] begins: https://www.youtube.com/watch?v=Aq7bcY9tuao

[4] General Post Office: http://en.wikipedia.org/wiki/General_Post_Office_(Dublin)

[5] Eoin MacNeill: http://en.wikipedia.org/wiki/Eoin_MacNeill#Revolutionary

[6] Cú Chulainn in the GPO: http://www.counter-currents.com/2016/04/cu-chulainn-in-the-gpo-2/

[7] myth: http://www.counter-currents.com/2010/06/cu-chulainn-in-the-gpo/

[8] Northwest American Republic: http://www.counter-currents.com/2010/11/the-northwest-novels-of-h-a-covington/

[9] myth: http://www.counter-currents.com/2010/09/the-myth-of-our-rebirth/

[10] continues: https://www.youtube.com/watch?v=Vl11gInexsA

[11] Ned Broy : http://en.wikipedia.org/wiki/Ned_Broy

[12] offensive: http://books.google.com/books?id=xscRAhBt2JgC&pg=PA397&lpg=PA397&dq=then+we+can+resume+in+the+north+michael+collins&source=bl&ots=8q51pboR5N&sig=AmuQIGaW6sMGy6gzjRSqHfViUW8&hl=en&sa=X&ei=vXdXUeiyAYL69QT3loGgDw&ved=0CEwQ6AEwAw#v=onepage&q=then%20we%20can%20resume%20in%20the%20north%20michael%20collins&f=false

lundi, 12 octobre 2015

Metapolitik bedeutet Revolution

Metapolitik bedeutet Revolution

von Carlos Wefers Verástegui

Ex: http://www.blauenarzisse.de

fa24f9745ef1d31206ce1973dbde487b_L.jpgPortrait Ray Bradbury,​Selin Arisoy (cc)

Metapolitik“ ist ein in rechtskonservativen Medien oft gebrauchter Begriff. Schon der Zusatz „Meta“ zur „Politik“ suggeriert etwas Mystisches, ein über den Dingen Stehendes.

Dabei ist die Metapolitik bei weitem nicht so abgehoben und hochgeistig, wie sie klingt. Auch gibt es keinen „metapolitischen“ Kanon, kein Geheimwissen um die Metapolitik, denn die Namen, die im metapolitischen Diskurs fallen, bestimmen vielleicht über einige Inhalte, hauptsächlich aber geben sie die Richtung an, welche die Metapolitik nach ihnen zu nehmen hat.

Metapolitik, im weitesten Sinne Pädagogik

Die Metapolitik ist zunächst einmal Theorie, die sich aber in der Praxis zu bewähren hat, sie ist also ein Bildungsinhalt im Übergang zur Bildungs– und Erziehungsarbeit. In diesem Sinne ist jede Metapolitik wesentlich eine Ordnung stiftende Pädagogik, die zunächst auf die geistige Selbstorganisation des Individuums abzielt.

Metapolitik als Förderung individuellen Urteilsvermögens soll eine ganz bestimmte Art von Einsicht, nämlich die richtige, in die politischen Belange bringen. Das kann sie aber nur leisten, wenn ihr Erkenntnisanspruch wesentlich und bewusst politischer Natur ist, also zur objektiven Erkenntnis die richtigen Ziele und Wege politischen Handelns vorgibt. Zu diesem Zweck bedient sie sich der Geschichtlichen und überhaupt der Sozialwissenschaften, um die gesellschaftliche und politische Wirklichkeit sowohl zu erkennen als auch in sie einzugreifen.

Sie zerfällt in zwei Teile, deren erster und wichtigster von einer intellektuellen Elite bearbeitet wird. Diese geistige Arbeit betrifft z.B. Entscheidungen über die konkreten Inhalte der Metapolitik sowie deren Ausgestaltung in zur weiten Verbreitung fähiger Lehrform (Propaganda). Der zweite Teil betrifft speziell die im Organisatorischen liegende Öffentlichkeitsarbeit. Dazu gehört die publikumsgerechte Aufbereitung dieser Inhalte, ihre Weitergabe und effektive Verbreitung sowie die Berechnung auf ihre gesellschaftliche Zugkraft. Dabei sollte es gleichermaßen um einzelne Personen, bestimmte gesellschaftliche Zielgruppen sowie um die gesamte Öffentlichkeit gehen. Adressaten der Metapolitik sind deshalb und tatsächlich – alle!

Wege und Abwege der Metapolitik

Die Metapolitik ist kein Einfall von graugesichtigen Einbrötlern, sie verdankt ihr Dasein gegebenen gesellschaftlichen Zuständen, genauer: Missständen. Das es sie überhaupt gibt, ist an sich schon Rechtfertigung genug. Gerade deshalb befindet sie sich an einem Scheideweg. Ein Weg führt zur Anpassung und Unterordnung unter die gegebenen Verhältnisse. Das geschieht einerseits mittels „Geisterbeschwörung“ und sublimierter Indignation (soziologischer Ritualismus), die der ohnmächtig in sein Schicksal gefügte Einzelne zwecks eigener Seelenkur anwendet. Für sich vermeint er sich zwar „im Widerstand“, tatsächlich leistet er aber gar keinen Widerstand, äußerlich hat er sich nämlich sehr wohl angepasst. Und sobald jemand den gegebenen Umständen für angepasst gilt, so ist er das auch, mag sein „Inneres“ sich da gebärden und aufmüpfig sein, wie es will.

Anderseits geschieht Anpassung und Unterordnung dadurch, dass die Ziele und Mittel der Metapolitik in der parteipolitischen Tagesarbeit immer mehr nach unten rutschen, um als leeres Bekenntnis späterhin ein unrühmliches Dasein zu fristen. Am Ende verschwinden sie ganz. Ohne dass es vielleicht in der Absicht nützlicher Organisatoren und aufrichtiger Vereinsnaturen gelegen hätte, fällt die Metapolitik im letzteren Falle unweigerlich dem Opportunismus zu Opfer.

Inwiefern Metapolitik revolutionär ist

Die einzige Alternative zur Anpassung bietet die Metapolitik, wenn sie wirklich und vornehmlich Metapolitik ist, und nicht „Ritualismus“ oder ein hüpfender Punkt auf der Tagesordnung. Metapolitik ist Revolutionismus: Wer „Ja“ zur Metapolitik sagt, hat folglich auch „Ja“ zur Revolution zu sagen. Das reicht schon an sich aus, die Spreu vom Weizen zu trennen. Die Metapolitik ist in die Welt gerufen worden und dazu berufen, einen Missstand zu beseitigen, die Nöte der Zeit richtig zu erkennen und das Falsche durch Anwendung entsprechender Mittel umzustürzen.

Metapolitik ist radikal, weil sie sich eben auf die „Wurzeln“ beruft und die Dinge an den „Wurzeln“ angreifen will. Vom Ganzen, nicht von den Teilen auszugehen, ist radikal. Von der Ursache, nicht von den Wirkungen auszugehen, ist radikal. Darum ist der „Radikalismus“, der Synonym für Metapolitik ist, einer so schiefen, erfolgssüchtigen Zeit wie der unsrigen verpönt. Erfolg hat nämlich nur, wer sich immer gut anpasst, mitgeht, mitschweigt, mitdenkt, mitmacht – das größte Kompliment, welches all die Zyniker, Heuchler, Opportunisten sowie deren lauwarme politische Kundschaft – die philiströse Mitte – der Metapolitik machen können, ist, eben radikal zu sein.

Die Metapolitik muss angefeindet werden

Wenn „Erfolg“ haben heißt, in geruhsamen Frieden, Wohlstand und Erdenglück die „andern“ machen zu lassen, und so das Ganze durch Feigheit und Weichheit zugrunde zu richten, so kann die betonte Friedfertigkeit und Harmoniebedürftigkeit unserer „Mitbürger“ nur ihresgleichen über ihre eigene Niedrigkeit und Nullität täuschen, denn: so einer hat kein Recht, über jemanden zu richten, noch über die Radikalität einer Idee, Person oder Bewegung zu entscheiden.

Wird die „feine“, die mehr theoretisierende Metapolitik schon aufgrund ihrer selbst angefeindet, öffentlich verächtlich gemacht und diffamiert, so ist durchaus davon auszugehen, dass sie auf dem richtigen Weg ist. Wenn sie sich „harmonisch“ in Bestehendes fügte, ohne die Leute zu beunruhigen und zu Verdächtigungen und Bezichtigungen anzureizen, wäre sie selbst nichtig. Nur darf es nicht bei Sticheleien bleiben, die Leute müssen wild und rasend gemacht, wirklich gegen die Metapolitik und gegen ihre Verfechter aufgebracht werden. Und das geht, indem betont offensiv vorgegangen wird. Die Verfechter der Metapolitik müssen kriegerisch auftreten und gegen bestehende Meinungen wüten – ja, wüten.

Der Konflikt hat im Mittelpunkt zu stehen

Die Metapolitik soll dahin wirken, bestehende, bisher schwelende und unter den Teppich gekehrte Konflikte aufzudecken, nach Möglichkeit auszutragen und diejenigen Konflikte zu schüren, die notwendig sind, gesellschaftlich die Spreu vom Weizen zu trennen. Sie setzt den Anfang zu einer Revolution im Kopf, die dafür sorgt, dass den „allgemeinen Wahrheiten“ – Elternhaus, Schule, „Politik“, Presse usw. – nicht mehr geglaubt wird und auch nicht mehr wiederholt wird, was alle gedankenlos wiederholen.

Sie soll trennen, zur Abspaltung führen und somit das Alte, erst für sich, dann für alle anderen, abbrechen. Als ein geistiges Erdbeben ruft die Metapolitik Brüche hervor – genau so aber hat noch jede Revolution begonnen, nämlich dass erst hinterfragt und somit später nicht mehr geglaubt wurde. Den Unglauben an die politische und gesellschaftliche Wirklichkeit zu begründen, liegt im Wesen der Metapolitik, nur so ist sie die das Terrain für die Revolution vorbereitende Bereitmachung der Geister und Meinungen.

Zu ihr gehört der politische Realismus

Die Art, in der die Metapolitik einige Dinge verteidigt, andere bekämpft, ist nichts anderes als ein legitimer Kampf, nämlich ums Dasein und um ein Sein. Sie zeitigt den Kampf aus Notwehr, aber auch aus politischem Realismus: der Kampf ist aus keinem Leben, weder aus dem sozialen noch aus dem politischen, wegzudenken.

Nach Heraklit ist der Krieg der Vater aller Dinge – heute würde gegen ihn als Kriegsverherrlicher protestiert, sein Name in der Welt der Wissenschaft unmöglich gemacht werden. Das beweist nur, wie sehr die Welt im Unrecht liegt, wenn sie den Krieg ächtet, die Konflikte zu „managen“ gedenkt oder sie individuellem und kollektivem „Fehlverhalten“ zurechnet.

Die Devise einer kranken Zeit lautet: Wer aufbegehrt oder revoltiert, der ist grundsätzlich verhaltensgestört. Gibt´s keine Therapie, wird repressiv vorgegangen, mit „Ordnungskräften“ und „Ordnungsmitteln“. Die Erfahrung, dass immer mehr Leute „ausrasten“, bzw. dass das „Fehlverhalten“ in der Gesellschaft immer mehr wird, macht niemanden stutzig, der mit der Welt in Einklang steht. Dazu passt auch das Sprüchlein „Wer schreit, schlägt und drangsaliert, der hat schon von sich aus kein Recht“ – wirklich, ist das so? Wer gegenüber einer kecken Dummheit, dem abgeschmacktesten Zynismus oder einer sträflichen Leichtsinnigkeit, und seien sie gesellschaftlich noch so weit verbreitet und akzeptiert, tätig wird, der kann schwerlich im Unrecht sein. Das ist eine wahrhaft metapolitische Erkenntnis.

jeudi, 07 mai 2015

Carl Schmitt (1888-1985): Brief Biography of the Controversial German Jurist

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Carl Schmitt (1888-1985): Brief Biography of the Controversial German Jurist

by Colm Gillis

Ex: http://carlschmittblog.com

Carl Schmitt was one of the greatest intellectuals of the 20th century. This is a very brief overview of his remarkable life and career.

Carl Schmitt was born in 1888. Plettenberg, his home town, was a Protestant hamlet, but Schmitt was baptized a Catholic. As was typical for those of Rhenish Catholic stock, Schmitt was possessed of a strong sense of identity. This was combined with an equally strong sense of transnationalism. Circumstances, the Rhenish Catholic outlook, and prevalent sectarianism in Germany at the time, meant that he was exposed to pluralism, religious divisions, political questions, and geopolitics.1

He received first and second-level education in Catholic institutions, acquiring a thorough understanding of the humanities, in particular religion and Greek. At the same time, Schmitt was exposed to materialism.  Familiarity with ideologies like Liberalism bred contempt and Schmitt maintained his religious zeal long after he left behind his formative years.2

After attending Universities in Berlin and then Strassburg, Schmitt received his doctorate in 1910. Following graduation, he honed his legal skills. At Strassburg, Schmitt took a stance against positivistic legal theory. Positivism located legitimacy in the sheer fact of a sovereign government. Analysis of legal rulings was restricted to the intention of the lawgiver. Positivism ruled out the use of, for example, natural law theories, and Schmitt’s Catholic upbringing most likely was what made him averse to such a legal approach.3

At this stage Schmitt’s views on law were informed by the neo-Kantians, who placed a ‘right’ above the state and who saw it as the function of the State to fulfil this right. While professing loyalty to the State and to a perceived right order, Schmitt tended to subordinate the individual, an anti-liberal stance maintained throughout his career.4

Schmitt’s meeting with the barrister and deputy of the Center party, Dr Hugo am Zehnhoff, in 1913 influenced Schmitt profoundly. In particular Schmitt turned away from subjugating law to a set of transcendent norms. Instead concrete circumstances were to provide the basis for law from now on.5

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Dr Hugo am Zehnhoff

Before the war, he published two books. But his inclinations at this stage were not overly political. This apoliticism was common amongst German intellectuals at the time. Generally, the existing order was accepted as is. It was felt inappropriate for academics to weigh in on practical issues.6

After passing his second law exam in 1915, Schmitt volunteered for the infantry, but suffered a serious back injury. So he served out WWI performing civil duties in Bavaria which were essential to the war effort. Schmitt administered the martial law that existed throughout Bavaria and elsewhere in Germany. He married his first wife, Pawla Dorotić, a Serb whom he later divorced in 1924, at this time. Pawla’s surname was added to his so as to give himself an aristocratic air, an indication of Schmitt’s determination to advance himself.7

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Hindenburg and Ludendorff formed an effective dictatorship in Germany during WWII

In line with much of Conservative German thought at the time, Schmitt viewed the state – not as a repressive or retrograde force that stifled freedom – but as a bastion of tradition securing order. Dictatorship was mused upon. This, in Schmitt’s mind, was constrained by a legal order and could only act within that legal order. Dictatorship was functional, temporary, and provided a measure of order in emergency situations, but was not to be transformative and break from the structure which preceded it and dictated to it. In other words, it was to be a dictatorship in the mould of classical dictatorship which was extant in the Roman republic.8

As for the purpose of the world war itself, Schmitt displayed his ever-present aloofness. While many thinkers in Germany saw the war in very stark terms, as a struggle to uphold the ‘spirit’ or as a struggle against Enlightenment rationalism, Schmitt opined that the war proved the tragic existence of man in the modern world. Men had lost their souls and corrupted by a glut of knowledge and a dearth of spirituality.9

Strassburg’s loss to the Reich after the war meant that Schmitt had to downgrade to a lectureship at the School of Business Administration in Munich, a post which he achieved with the aid of Moritz Julius Bonn. Bonn would remain a close friend. Despite their political differences, Schmitt and Moritz were companions until the end of Weimar.10

While Schmitt would be forever known as a provocative critic of the Weimar republic, he was always loyal to its institutions from its inception, albeit with reservations. Catholics had their hand strengthened by the Weimar republic. Hence, Schmitt and others were unlikely to overthrow an institution that had favoured them. On the other hand, Versailles was perceived as a humiliation and seemingly even worse for Schmitt, a distortion of law. Antipathies were harboured by Schmitt towards the US on these grounds. America was considered it to be a hypocritical entity who impressed upon people a neutral, liberal international law operating alongside an open economic system, but because the latter had to be guaranteed, the former could not be neutral.11   

Differences between jurists that existed before the onset of war were further exacerbated after the war. Hans Kelsen, the normativist scholar, was Schmitt’s main rival. Those like Schmitt opposed what they saw as an unrealistic objectivism.12

After the war, Schmitt turned his back on neo-Kantian perceptions of right. Instead he interpreted the turmoil of the war and post-war anarchy as proof for his ‘decisionist’ theories. Law and legitimate rule were located in the hands of a clearly defined sovereign. Legal procedure would be kept to a minimum. Justice would be substantive as opposed to merely formal.

Schmitt placed order before the application of law and he increasingly saw many of the assumptions and modus operandi of Liberalism, democracy, and parliamentarianism to be unworkable, subversive, irrational, prone to elitism, and too politically agnostic in the Germany of his day. His criticisms of domestic law mirrored those of international law – too much faith was placed in supposedly neutral theories of law. Sheer ignorance of power structures or realities on the ground was what kept ‘rule-of-law’ theories going.13

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Schmitt mused much on dictatorships like the one headed by Sulla, the Roman dictator

Disillusioned with modern politics, he sought refuge in counter-revolution thinkers, notably de Maistre, Bonald, and Donoso Cortés. Schmitt did much to resurrect the reputation of Cortés in particular, an ex-liberal from Spain who produced far-reaching analyses of mid-19th  century European politics. Cortés’ discourse was framed in highly theological language.14

Schmitt distanced himself from ‘conservative revolutionaries,’ however. Conservative revolutionaries held that traditional conservatism needed to utilize modern techniques to save Germany from atheism, Liberalism and Bolshevism. Schmitt considered their opinions too crude. Diversification was key and Schmitt interacted with the left and right and every shade in between, with the possible exception of Liberals, although he never seems to have found an intellectual soul-mate.15

Yet Schmitt concurred with the conservative revolutionaries in one important respect; namely that he found the age to be dead, lacking in vitality, and overly rationalistic. Liberalism and parliamentarianism were increasingly in the cross-hairs and the first pre-emptive strike was his book Political Romanticism (1919), which was released after the war. This was not a template for later Schmittian works, but was symptomatic of an impatience with relentless individualism. One can read many subtexts from this work that would appear in his more celebrated studies.16

Following Political Romanticism, Schmitt’s targets were pinpointed to greater precision. Dictatorship (1921), Political Theology (1922), and The Crisis of Parliamentary Democracy (1923), were three noteworthy books released in the early 1920s. Liberalism’s flawed ontology of mankind was critiqued. Contradictions in Liberalism were exposed. Dangerous phantasms of parliamentarianism were rationally elucidated. Power in the ‘real’ world of politics was discussed. And more. 17

At the same time, Schmitt was aware of the increasing totalitarianism evident in modern politics,  being one of the first to recognize this trend, and even articulating an awareness of the power of modern media. His position was somewhere in between the value-neutral position of Liberalism and the absolute control espoused by Statists. He was acutely aware of the weaknesses of Weimar Germany in the face of ideologies demanding increasing loyalty from their members. In parallel with his fear of totalitarianism was his disgust at the way that private interests were embedding themselves into public institutions. Nevertheless, by 1925, the constitutional lawyer Richard Thoma was accusing Schmitt of authoritarianism, a penchant for the irrational and desiring the hegemony of the Church in Germany.18

Schmitt gained a reputation as a legal theorist who leant strongly on article 48 of the Weimar Constitution during this period. In this article, a provision was made for emergency rule in the event of political breakdown. For Schmitt, as opposed to those like Thoma, law was meaningless without a stable order in place. He took a very realistic perspective, and in fact was not ideologically inclined against democracy or parliament. But he harboured misgivings that the supposed nature of democracy or parliamentarianism, as articulated by his contemporaries, was historically accurate. In any event, the modern forces which Liberalism had unleashed would put paid to whatever the interest-based new order tried to accomplish, Schmitt also surmised.19

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Frontispiece of a booklet of the Weimar Constitution

Schmitt spent the bulk of the 1920s at Bonn, and moved there in 1922 after stints at Berlin and Greifswald, leaving Bonn in 1928. In 1926 he got married to Duschka Todorovitsch, another Slav. In the next several years, two of his most important books, The Concept of the Political (1927, with a new and highly amended edition appearing in 1932) and Constitutional Theory (1928) were published. The former, in particular, marked a ‘turn’ in Schmitt’s thought: he was now less inclined towards the Catholic Church. Already he had been turning to Rosseau and his theories of the identity of people and government.20

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Schmitt and his wife in the 1920s

Introducing Schmitt’s famous ‘friend-enemy thesis,’ The Concept of the Political was a revolutionary book in political science and philosophy. Continuing in the same vein as earlier works such as Political Theology, Schmitt saw the State as the only body competent to pursue political existence by identifying the friend-enemy distinction. Despite the apparent amorality of the study, many commentators, including his Catholic friend Waldemar Gurion, were impressed by what was undeniably an astute analysis.21

Both the Weimar Republic and Schmitt the intellectual reached the height of their powers in the years immediately before the Wall Street crash. Schmitt would go to Berlin just before the fatal blows were struck against the nascent republic. He now commanded widely-held kudos as a jurist, and the financial crisis would now give him influence as a political adviser.22

Germany was on the precipice at this stage and article 76 of the Weimar constitution particularly disturbed Schmitt. He harboured no illusions about what this provision, which enabled a popularly elected party to do as it pleased with the constitution, signified for those antagonistic towards the State. Schmitt now became close to Johannes Popitz, Franz von Papen, and General Kurt von Schleicher, all of whom represented traditional German values. During the chancellorship of Heinrich Brüning, the Centre party leader, he acted as constitutional advisor to President Paul von Hindenburg. True to his past form, Schmitt provided legal cover for the use of emergency decrees which helped see the republic through the treacherous currents of the early 1930s. Surrounded by practical men, Schmitt and his colleagues were only interested in making Germany a strong and stable country. At this time, he also recognized the need for government to concern itself with economic matters. Schmitt neither sought to repress trade unions nor exalt business interests within the corridors of powers, but advocated the pursuance of an economic policy that was neutral.23

There was more than a touch of Keystone Cops about Schmitt, von Papen, von Schleicher, and other traditional conservatives, as they struggled to manoeuvre and deal with the burgeoning National Socialist movement. One of Schmitt’s treatises, Legality and Legitimacy, was used by supporters of von Papen and von Schleicher to justify the increasingly authoritarian measures required to cope with the turmoil in Germany, which by 1932 had become pervasive. Ill-judged use of Schmitt’s theory handed an initiative to the NSDAP in 1932 during a landmark case in Prussia. In 1932, he also wrote an article in the run-up to elections called The Abuse of Legality, where he repeated his arguments in  Legality and Legitimacy. The most important of his arguments, in this context, was the conviction that the Constitution cannot be used as a weapon against itself.24

In 1932, von Schleicher tried to outwit the NSDAP. He lifted bans on paramilitary groups aligned with the National Socialist movement, but also tried to woo right-wing voters through innovative economic measures. Strategic support was lent to these tactics by Schmitt. However, these plans backfired. The NSDAP grew in strength and Hitler was underestimated by those like the conservatives, who believed in their own superiority and powers of manipulation. Meanwhile, Schmitt’s ideas were commoditized by those like Hans Zehrer and Horst Grüneberg, editors of Die Tat, who found knives in Schmitt’s writings where there were only scalpels.25

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Schmitt’s article ‘The Fuehrer protects the right’

One last episode of farce remained before the death of Weimar: Von Schleicher conversed with Hindenburg about banning anti-constitutional parties that were now incapable of being contained in 1933. This conversation was leaked. Schmitt’s name was associated with the backroom shenanigans, and he had an embittered, and personal exchange with Prelate Kaas, leader of the Centre Party, who charged Schmitt with promoting illegality. Schmitt later heard about Hitler’s appointment in a café. Just at this time, he was moving from Berlin to Cologne, a move unrelated to the political trouble. Schmitt’s departure from the capital seemed just as well timed as his arrival.26

True to his form of being able to condense the most momentous of events into a single phrase, Schmitt remarked on January 30 1933 that ‘one can say that Hegel died.’27 Schmitt saw Hitler’s rise to power through the lens of vitality and Kultur. National Socialism had ousted a bureaucracy that had powered the rise of the German state, only to disappear once the work of the bureaucratic State was complete. He joined the NSDAP in May 1933, although it was not a significant gesture, because the purging of the civil service had meant that Schmitt was virtually compelled to join.28

A full professorship in Berlin, a post at the Prussian state council, a nomination to the nascent Akademie für Deutsches Recht, an appointment to the editorial board of the publication of National Socialist legal theorists Das Deutsche Recht, and appointment to the head of higher education instructors of the National-Socialist Federation of German jurists came in quick succession in 1933.29

In 1934 he partly backed that year’s notorious purges in the provocatively titled The Führer Protects the Law. In his opposition to the slaughter of innocents, Schmitt showed his astuteness. He was able to cite both Hitler and Goering, who admitted publicly that mistakes were made in the purges. Schmitt called for a state of normality to be re-imposed, now that the danger to the state had passed. Despite his attempts to quell the bloodshed in Germany, Schmitt’s writings appeared to emigrés as rubberstamping a fanatical government that was out-of-control. His old friend Gurian coined the term ‘Crown Jurist of the Third Reich’ for Schmitt.30

Protestations of emigrés against Schmitt didn’t go unnoticed by the authorities, and their dredging up of Schmitt’s past stance towards the NSDAP stifled, and then reversed, Schmitt’s rise through the ranks. It seemed as if the more Schmitt tried to ingratiate himself – by 1936 he had approved of the Nuremberg laws and also proposed a purging of the law-books of Jewish influence – the more he alienated himself.31

The SS and their publication, Das Schwarze Korps, were the vanguard of ideological purity in the Third Reich. From this platform, they were eventually able to force Schmitt to leave the public bodies he had served in and he retired to academia. Disillusioned, he drew more on the theories of Thomas Hobbes, in particular his theory of obedience being given in return for protection in a 1938 work. Schmitt also explored international law, and would remain a critic of the global order until his death, notably calling for an international system where countries would guard Grossraum, large swathes of territory that powerful States would claim as their backyard as the US had done with the Monroe Doctrine. This should not be confused with racially charged Lebensraum theories.32

In the last phase of the war, Schmitt served in the German equivalent of the Home Guard and was captured by the Soviets. Ironically, the Bolsheviks released him after considering him to be of no value, either because of what he told the Russians or because of his age. Schmitt did not receive the same leniency from the Americans and he spend thirteen months, after his arrest in September 1945, incarcerated, also suffering the ignominy of having his massive library confiscated.  The main accusation levelled against him was that he had provided intellectual cover for the NSDAP Lebensraum policy.33 Chastened by his experiences, Schmitt retreated into what he told his interrogator Robert Kempner was a ‘security of silence’34 and he composed the following lines which served to summate the attitude he adopted after the war

Look at the author most precisely

Who speaks of silence oh so nicely;

For while he’s speaking of quiescence

He outwits his own obsolescence.35

Schmitt did not maintain a strict silence, as the lines suggest, but continued his manner of couching his writings in esotericism, a manner which he adopted during NSDAP rule. After his ordeal at the hands of the Americans, Schmitt retired to a house which was named San Casciano, either after the name of the residence that Machiavelli retired to after he was ousted from power, or after the name of a Christian martyr in the reign of Diocletian who was stabbed to death with a stylo by one of his students.36

Even in his old age, Schmitt divided opinion, but kept producing works of literary quality. The Nomos of the Earth (1950) was Schmitt’s last major work and his key study on international relations. That is not to downgrade the quality of many of his later works, such as Theory of the Partisan (1963), which are still highly relevant in the modern world. He also revised many of his earlier writings so as to keep pace with the new world that had replaced the previous European order that had existed from the 17th century. Theology came back into focus for Schmitt and his Political Theology II (1970) critiqued the classical position adopted by Erik Peterson, in respect of the Church’s position towards politics. Friendships with Jacob Taubes, a Jewish rabbi, and Alexandre Kojève, the outstanding Hegelian philosopher, revived his reputation.37

Schmitt’s downfall somewhat mirrored similar events surrounding Machiavelli. His death in his home town of Plettenberg at the grand age of 97 matched the somewhat similar life-span enjoyed by Hobbes.38 Life for both may have been nasty and brutish, at times, but was definitely not short!

Currently, I am researching a book on Carl Schmitt because I need to know about politics. Any comments or suggested corrections to this post are welcome. I have already authored one book Mysteries of State in the Renaissance. My Amazon page is here.

NOTES

[1] Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. xiii; State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. ix; The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007 pp. 4; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 3-5.

[2]The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007 pp. 4; The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. 13; Ibid. pp. 6-7; Dictatorship Carl Schmitt (Michael Hoelzl and Graham Ward (Trans.)) Polity Press Malden, MA Cambridge 2014 pp. xvii.

[3] The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007 pp. 4; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 9, 13.

[4] The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. 14; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 10-11.

[5] The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. 13.

[6] Ibid. pp. 14; Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. xiii; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 13-15.

[7] Dictatorship Carl Schmitt (Michael Hoelzl and Graham Ward (Trans.)) Polity Press Malden, MA Cambridge 2014 pp. x-xi; The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007 pp. 4; Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. xiii.

[8] Dictatorship Carl Schmitt (Michael Hoelzl and Graham Ward (Trans.)) Polity Press Malden, MA Cambridge 2014 pp. xi-xii; The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. 14-15; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 18-20.

[9] Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 16-18.

[10] Ibid. pp. 22-23.

[11] The Crisis of Parliamentary Democracy Carl Schmitt (Ellen Kennedy (Trans.)) MIT Press Cambridge, Mass. London 2000 pp. xxvii-xxviii; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 28, 53-54; The Geopolitics Of Separation: Response to Teschke’s ‘Decisions and Indecisions’ Gopal Balakrishnan New Left Review Vol. 68 Mar-Apr 2011 pp. 59; The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum Carl Schmitt (G.L. Ulmen (Trans.)) Telos Press New York 2003 pp. 12-19.

[12] State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. ix-x; Constitutional Theory Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2008 pp. 3; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 36.

[13] Carl Schmitt’s quest for the political: Theology, decisionism, and the concept of the enemy Maurice A. Auerbach Journal of Political Philosophy Winter 1993-94 Vol. 21 No. 2 pp. 201; Carl Schmitt’s Critique of Liberalism: Against Politics as Technology John P. McCormick Cambridge University Press Cambridge 1997 pp. 2; State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. x-xi; The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007 pp. 7, pp. 13; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 37.

[14] Carl Schmitt’s quest for the political: Theology, decisionism, and the concept of the enemy Maurice A. Auerbach Journal of Political Philosophy Winter 1993-94 Vol. 21 No. 2 pp. 203; Carl Schmitt and Donoso Cortés Gary Ulmen Telos 2002 No. 125  pp. 69-79; The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. 22-23.

[15] Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror Richard Wolin Political Theory 1992 Vol. 20 No. 3 pp. 428-429; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 56-62, 135-139. He made his disassociation from conservative revolutionaries quite forceful at times, for instance complaining when his name nearly appeared in the same collection of essays as the Austrian corporatist thinker Prof. Othmar Spann. Schmitt also associated with leftist thinkers like Benjamin and Kirchheimer, both who were indebted to him. Schmitt did attract right wing students who were pessimistic about the German state, but these  were only interested in those parts of his lectures construed as anti-Weimar and the subtlety of Schmitt’s thought was ignored.

[16] Carl Schmitt’s quest for the political: Theology, decisionism, and the concept of the enemy Maurice A. Auerbach Journal of Political Philosophy Winter 1993-94 Vol. 21 No. 2 pp. 206; Political Romanticism Carl Schmitt (Guy Oakes (Trans.)) MIT Press Cambridge, Mass. London 1986. 

[17] The Crisis of Parliamentary Democracy Carl Schmitt (Ellen Kennedy (Trans.)) MIT Press Cambridge, Mass. London 2000 pp. xvi.

[18] Ibid. pp. xiv, xli; Carl Schmitt’s quest for the political: Theology, decisionism, and the concept of the enemy Maurice A. Auerbach Journal of Political Philosophy Winter 1993-94 Vol. 21 No. 2 pp. 207; State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. viii.

[19] The Crisis of Parliamentary Democracy Carl Schmitt (Ellen Kennedy (Trans.)) MIT Press Cambridge, Mass. London 2000 pp. xxvii-xxx; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 72-73; Four Articles: 1931-1938 Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 1999 pp. x-xi; In his introduction to one of Schmitt’s books, Christopher Dawson writes; To the traditionalist this alliance of liberal humanitarianism with the forces of destruction appears so insane that he is tempted to see in it the influence of political corruption or the sinister action of some hidden hand. It must, however, be recognised that it is no new phenomenon; in fact, it has formed part of the liberal tradition from the beginning. The movement which created the ideals of liberal humanitarianism was also the starting point of the modern revolutionary propaganda which is equally directed against social order and traditional morality and the Christian faith. In The Necessity of Politics: An Essay on the Representative Idea of the Church and Modern Europe Carl Schmitt (E.M. Codd (Trans.)) Sheed & Ward London 1931 pp. 15-16.

[20] State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. xi; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 44; The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007; Constitutional Theory Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2008; The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. 25-26.

[21] Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. 1-5; The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 93-94.

[22] Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 85; State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. xi.

[23] The Definite and the Dubious: Carl Schmitt’s Influence on Conservative Political and Legal Theory in the US Joseph W. Bendersky Telos 2002  No. 122  pp. 36, 43; Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. viii-xii. It’s significant that Heinrich Muth noted that someone who strove in the manner of Schmitt could not logically have been in league with groups like the NSDAP; The Concept of the Political (Expanded Edition) Carl Schmitt (George Schwab (Trans.)) The University of Chicago Press Chicago 2007 pp. 14; Political Romanticism Carl Schmitt (Guy Oakes (Trans.)) MIT Press Cambridge, Mass. London 1986 pp. ix-x; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 114-116, 121-122.

[24] Legality and Legitimacy Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2004 pp. xvi, xx-xxi; State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. xi; Constitutional Theory Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2008 pp. 20-23; Political Romanticism Carl Schmitt (Guy Oakes (Trans.)) MIT Press Cambridge, Mass. London 1986 pp. x-xi.

[25] Legality and Legitimacy Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2004 pp. xxi; Constitutional Theory Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2008 pp. 22; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 152-153; The Challenge of the Exception: Introduction to the Political Ideas of Carl Schmitt Between 1921 and 1936 (2nd Ed.) George Schwab Greenwood Press New York Westport, Conn. London 1989 pp. vi.

[26] Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 184-189.

[27] Carl Schmitt: The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror Richard Wolin Political Theory 1992 Vol. 20 No. 3 pp. 424.

[28] Ibid. pp. 425; State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. xiii.

[29] State, Movement, People: The Triadic Structure of Political Unity Carl Schmitt (Simona Draghici (Trans.)) Plutarch Press Corvalis, Or. 2001 pp. xii.

[30] Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 215-216, 23-224; The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of a Political Symbol Carl Schmitt (George Schwab and Erna Hilfstein (Trans.)) Greenwood Press Westport, Conn. London 1996 pp. xvi.

[31] Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 224-228; For an excellent summary of Schmitt’s true attitudes towards the Jews see New Evidence, Old Contradictions: Carl Schmitt and the Jewish Question Joseph Bendersky Telos 2005 No. 132 pp. 64-82.

[32] The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of a Political Symbol Carl Schmitt (George Schwab and Erna Hilfstein (Trans.)) Greenwood Press Westport, Conn. London 1996 pp. xii-xiii; Carl Schmitt, theorist for the Reich Joseph W. Bendersky Princeton University Press Princeton, N.J. Guildford 1983 pp. 224-228; The Geopolitics Of Separation: Response to Teschke’s ‘Decisions and Indecisions’ Gopal Balakrishnan New Left Review Vol. 68 Mar-Apr 2011 pp. 68.

[33] Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. xiii; Political Theology II: The Myth of the Closure of Any Political Theory Carl Schmitt (Michael Hoelzl and Graham Ward (Trans.)) Polity Press Cambridge 1970 pp. 1.

[34] Political Theology II: The Myth of the Closure of Any Political Theory Carl Schmitt (Michael Hoelzl and Graham Ward (Trans.)) Polity Press Cambridge 1970 pp. 1.

[35] Ibid. pp. 1.

[36] Ibid. pp. 2.

[37] Ibid.; Constitutional Theory Carl Schmitt (Jeffrey Seitzer (Trans.)) Duke University Press Durham London 2008 pp. 2; Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. 2; The Nomos of the Earth in the International Law of the Jus Publicum Europaeum Carl Schmitt (G.L. Ulmen (Trans.)) Telos Press New York 2003; The Theory of the Partisan: Intermediate Commentary on the Concept of the Political Carl Schmitt (A.C. Goodson (Trans.)) Michigan State University Lansing 2004; Letters of Jacob Taubes & Carl Schmitt Timothy Edwards (Trans.) Accessed from http://www.scribd.com on 25/10/14; Alexandre Kojève-Carl Schmitt Correspondence and Alexandre Kojève, “Colonialism from a European Perpective (Erik de Vries (Trans.)) Interpretation 2001 Vol. 29 No. 1 pp. 91-130.

[38] Carl Schmitt’s International Thought: Order and Orientation William Hooker Cambridge University Press Cambridge 2009 pp. xiii; Hobbes lived until the age of 91, an even more remarkable feat than Schmitt’s longevity!

dimanche, 08 juin 2014

De la permanence insurectionnaire de l'Etre de l'homme contre la civilisation de l'Avoir

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De la croisade communeuse des Pastoureaux, de la Commune de Paris, de ce qu'elles disent de leur temps et de ce qu'elles signalent de la permanence insurectionnaire de l'Etre de l'homme contre la civilisation de l'Avoir

par Gustave Lefrançais

Pâques d’avril 1251; à l’heure où Louis IX de France se retrouve prisonnier en Égypte, se lèvent en tout lieu des terres du royaume, des bandes de paysans extrémistes qui font ainsi naître la croisade communière des Pastoureaux…

Le 28 mai 1871, au dernier jour de la Semaine sanglante, Eugène Varlin, ouvrier communard, est arrêté et amené à Montmartre où il est lynché par la foule de la dernière heure puis finalement fusillé par la troupe versaillaise

 

« Tous les mouvements de masse au Moyen Âge portèrent nécessairement une figure religieuse et ils apparaissaient toujours comme des restaurations radicales du christianisme primitif à la suite d’une corruption envahissante… »

Engels, Contributions à l’Histoire du Christianisme primitif

 

« La Commune ne fut donc pas une révolution contre telle ou telle forme de pouvoir d’État, légitimiste, constitutionnelle, républicaine ou impériale… Ce ne fut pas une révolution faite pour transférer ce pouvoir d’une fraction des classes dominantes à une autre, mais une révolution pour anéantir cet horrible appareil même de la domination de classe. »

Marx, La Guerre civile en France, 1871

 

Le corps unitaire et invariant de la tendance générique à retrouver la communauté de l’Être, à compter du moment où les sociétés de l’Avoir ont, à partir de la révolution néolithique des stocks échangés et des échanges stockés, disloqué les ancestrales organicités primordiales, se résume parfaitement dans le fil du temps insurrectionnaire de cette vérité immuable universellement confirmée par la totalité de l’arc historique humain : depuis que la séparation généralisée de l’homme et de sa production a abouti à la perte de tout point de vue unitaire sur l’activité accomplie, l’homme ne cesse cependant de vouloir révolutionnairement re-trouver l’acte d’une ex-istence non séparée de la vraie vie.

 

Sur ce terrain, les espaces vivants de la turbulence européenne ont fait surgir un continent spécifiquement in-subordonné, aboutissement dé- chaîné et dé-chaînant comme l’explicitèrent Marx et Engels, de la collision historique entre la décadence civilisationnelle romaine et l’archaïque propriété communiste germanique revivifiée par les invasions barbares. De la sorte, l’Europe fut bien toujours cet espace-temps permanent si particulier d’une propagation radicaliste qui généra partout la reviviscence ancestrale des communaux de la terre laquelle deviendrait ultérieurement par l’exaspération du déracinement capitaliste le mouvement théorico-pratique contemporain de l’insoumission communiste de l’internement urbain dénoncé…

 

C’est d’ailleurs pourquoi le Livre I du Capital a si bien pré-vu et détaillé à la source les mécanismes du grand remplacement démographique contemporain assis sur l’armée de réserve immigrée puisque la substitution d’un nouveau peuplement à histoire immobile et de conscience duplicative à l’ancien d’histoire remuante et de conscience déferlante, se présente aujourd’hui comme le cœur stratégique des manèges capitalistes destinés à éviter le retour des grandes grèves sauvages du type des larges réveils communards qu’a pu connaître l’Europe autour des années 1968.

 

La temporalité médiévale fut là un mouvement historique rythmé cardinalement par la dialectique des cheminements contradictoires où se posaient et s’opposaient de manière croissante la structure féodale de la propriété foncière rurale et la propriété corporative urbaine du métier. La division entre le commerce et l’industrie qui existait déjà dans des villes anciennes se développa plus tard dans des formes de plus en plus élaborées et ravageuses lorsqu’à partir de la révolution capitalistemédiévale des villes neuves italiennes émergea un premier marché d’importance. Alors quand les Cités entrèrent ainsi en rapport les unes avec les autres dans des extensions et des termes tels que la vieille rente foncière de l’avant dut finalement se plier toujours davantage aux exigences de présentation de la rente commerciale et fiscale, il se prépara peu à peu l’émergence de l’État royal moderne comme antichambre financière du devenir des lumières marchandes qui conduiraient inévitablement à la révolution mercantile de 1789.

 

Par-delà la perte éminemment symbolique du Saint-Sépulcre par les chrétiens pourtant alors encore prédominants en terre d’Orient, les forces productives de la géo-politique particulière qui vont faire apparaître les croisades viennent indiquer très symptomatiquement que se formalise alors dorénavant une nouvelle donne considérable de l’économie et de la politique puisque la puissance de domestication des hommes qui était encore jusque là l’expression d’une domination essentiellement terrienne, tenue par la noblesse, laisse désormais indiquer qu’une domination nouvelle, expression d’une domestication essentiellement de nature commerciale, tenue par les marchands et les représentants des républiques italiennes, est en train de survenir et qu’elle va se répandre en un nouvel ordonnancement du monde.

 

Concomitamment au progrès déterministe du travail civilisationnel de la servitude qui allait faire passer l’assujettissement d’un stade essentiellement stable et auto-reproductif à une phase de bouleversement systémique constamment élargi, le devenir des marchés qui s’agrandissaient sans cesse allait faire peu à peu de chaque réalité humaine une simple valeur d’échange. C’est pourquoi à côté mais à l’envers des croisades étatiques réalisées avec la bénédiction du christianisme institutionnel papiste ou byzantin, se sont toujours levées des croisades sauvages et spontanées qui, au nom d’un regard christique révolutionnaire, n’entendaient point se perdre dans les réaménagements trans-continentaux générés par l’histoire des bourses de valeurs qui avait fait surgir les cités marchandes italiennes comme plate-forme centrale du bénéfice des pèlerinages armés.

 

Ainsi, de croisades des gueux en croisades des vagabonds, des paysans, des enfants ou des marginaux, tout l’espace-temps officiel de la machinerie étatique des croisades du pouvoir des aristocraties foncières et financières fut doublé en négatif radical par un espace-temps prohibé et parallèle continûment en récusation de toutes les machineries financières et foncières du pouvoir de l’État.

 

Alors que l’on embrigadait ainsi massivement les populations pour la défense économique et militaire des frontières physiques d’un Royaume de Jérusalem immobilier et mobilier où les républiques maritimes italiennes du Capital en expansion, à l’ombre des couronnes d’Europe, entendaient toujours investir davantage pour l’élargissement continu des rendements de leurs routes commerciales, il y avait toujours quelque part en contre-point factieux, un emplacement de parole frondeuse qui appelait ici et maintenant à la Jérusalem céleste de la communauté de vie contre toutes les puissances d’argent et en négation absolue du Temple de la marchandise.

 

Conséquemment, la croisade dite des Pastoureaux renvoie, à ce moment là, à deux insurrections paysannes de masse dont l’histoire se mêle originellement à celle des croisades populaires qui virent le jour non seulement hors des sphères des puissances politiques et religieuses d’alors mais même souvent et d’abord à leur encontre. Ces croisades eurent lieu en 1251 et 1320.

 

La première croisade des Pastoureaux surgit lors de la septième croisade lorsque Louis IX, plus connu sous le nom de Saint Louis, se trouva enlisé dans les effets de la bataille de Mansourah et qu’il finit par s’y retrouver emprisonné avec toute son armée. Lorsque la nouvelle du désastre parvient en terre de France, elle engendra – sur le terrain d’une crise sociale généralisée de la rente foncière féodale de plus en plus déficiente – scepticisme, défiance, ébullition et émeutes. Comment un roi si pieux avait-t-il donc pu être ainsi abandonné si visiblement de Dieu ?

 

L’explication, sur le terrain des luttes de classes réellement existantes, apparu très vite dans le parler incendiaire et radical des prédicateurs communeux, en particulier celui d’un moine hongrois cistercien extrémiste. Ce moine d’enthousiasme et de passion intransigeante, nommé Maître Jacques, soutint avoir été directement avisé par la Vierge Marie que les oppresseurs du pouvoir, les aliénés de la richesse et de l’orgueil ne pourraient jamais reprendre la Jérusalem du Christ puisque seuls pouvaient y parvenir les hommes de l’Être, les cœurs purs, les pauvres, les humbles, les bergers, dont il se devait, lui, d’être l’éclaireur. L’arrogance et l’insolence de la chevalerie, ajoutait le moine hongrois, avaient considérablement mécontenté Dieu et c’est pourquoi ce dernier appelait à une totale transformation incendiaire de l’administration des choses.

 

En ce temps, le terme de pastoureaux qui désignait d’abord les bergers, donna ainsi son nom à cette croisade maximaliste. Une alarme solennelle eut lieu pour la Pâques 1251. Alors, des milliers de bergers et de paysans prirent la croix et se mirent en marche vers la capitale du royaume, armés de haches, de piques, de faux, de couteaux et de bâtons. Partis à plus de plus de 30 000 d’Amiens, ils dépassèrent rapidement les 50 000 puis approchèrent les 100 000 parvenus à Paris, où Blanche de Castille fut contrainte de les recevoir.

 

Dans un premier temps, la reine feignit de leur donner son approbation mais leur mouvement de sédition généralisée était bien trop dangereux socialement pour être toléré durablement par les puissances établis de la domestication politique et religieuse. En accusant nommément les marchands et les nobles, les abbés et les prélats, de vacuité et de cupidité, d’orgueil et de malfaisance, et en s’en prenant même frontalement à la Chevalerie, accusée de mépriser les pauvres et de tirer profit de la croisade, les pastoureaux se désignaient là eux-mêmes comme des indomptables inacceptables.

 

À mesure que se développait le mouvement de cette sédition inapprivoisable, des conflits de plus en plus violents et exacerbés ne cessaient partout de s’ensuivre en touchant aussi bien les campagnes que les villes et le mouvement qui s’étendait désormais de la Normandie à la Rhénanie jusqu’à aller toucher le nord de l’Italie, rendait hautement nécessaire que l’étouffement, l’intimidation et la répression furent alors prestement mis en mouvement pour que l’ordre des traditions de soumission fut restauré.

 

Sous la pression du tumulte en mouvement, Jacques put cependant finalement obtenir l’autorisation de prêcher en chaire à Notre Dame de Paris. À la fin mai, au cours d’une homélie enragée, il réclama l’abolissement de toutes les pauvretés et la totale communauté des biens, aujourd’hui tout de suite et non pour plus tard après la mort, incitant ainsi directement les assemblées factieuses à l’in-soumission généralisée. Le prêche terminé, les insurgés se répandirent dans toutes les rues de la capitale, où, comme à Amiens au début du mois, elles s’en prirent aux clercs, aux bourgeois, aux nobles et à tous les agents du fiscalisme étatique. Malgré l’intervention des officiers du guet à la Sorbonne et dans le quartier de l’Université, les barricadiers demeurèrent les plus forts et de nombreux représentants de l’appareil de répression furent massacrés pour avoir tenté de s’opposer à l’escalade agitatrice.

 

Ce n’est donc qu’avec très grandes difficultés et multiples tergiversations que la classe dirigeante parvint finalement et péniblement à contraindre les pastoureaux à quitter Paris. Le mouvement se scinda alors en deux colonnes : l’une fit route vers Rouen pendant que l’autre plus imposante cheminait vers Orléans. Là, en cet endroit ou se combina militairement la résistance acharnée et conjointe des milices communales de la bourgeoisie ascendante et des corps seigneuriaux de la féodalité déclinante, l’incendie put en fin de compte être contenu et ses restes continuèrent ensuite pour une partie vers Tours et pour l’autre vers Bourges. Blanche de Castille comprit alors finalement toute la gravité de ce danger impérieux que les rapports de ses intendants avaient souligné en lui rapportant les progressions inquiétantes de cette croisade d’en bas qui s’était progressivement transmuté en jacquerie fermement jusqu’au- boutiste.

 

Aussi, commanda-t-elle qu’on débarrasse le royaume de ce fléau dissident et d’abord de l’homme de Hongrie, qualifié désormais d’hérétique, d’égaré et de sorcier. Le 11 juin, à Villeneuve-sur-Cher, à la suite d’un nouvel engagement hautement violent, la troupe paysanne fut cette fois disloquée et celui que l’on dénommait Jacob capturé puis mis à mort. Leur animateur disparu, les assemblées de paysans combattants se dispersèrent d’elles-mêmes, et la grande révolte, confrontée aux massacres, exécutions, coercitions et chantages, finit insensiblement par se dissiper.

 

Néanmoins, l’on retrouve une nouvelle fois le nom et la trace de cet embrasement historique lors du grand soulèvement de 1320, connu sous le nom de seconde croisade des pastoureaux qui partie de Normandie à la Pâques de 1320 mit en branle des milliers de paysans rejoints par des masses fiévreuses de vagabonds, de bergers et de brigands. Ce flot grossissant se dirigea ensuite vers l’Aquitaine et le Périgord et ne fut finalement arrêté qu’en Aragon lorsque des milliers d’entre eux furent massacrés.

 

Il est aisé de la sorte de constater que le trouble social fort, aigu et incisif est une constante des pays d’Europe, plus notablement là d’ailleurs où la culture vivace des communaux de la terre et de l’âme revivifiée par les invasions germaniques a doté le malcontentement des hommes d’un puissant levier de résistance collective au mouvement oppressif des transformations agraires et de la fiscalité étatique.

 

Jacqueries, guerres de classe millénariste et convulsions urbaines rappelaient sans cesse que le soulèvement de l’ancien monde paysan serait le frein principal à la naissance de la paysannerie propriétarienne moderne telle qu’elle naîtrait de la révolution capitaliste de 1789 en laquelle réside la négation accomplie de l’être de la communauté de terre propre aux communautés paysannes communières d’avant la modernité des échanges.

 

À mesure que les États nationaux du futur devenir-monde de la marchandise commençaient à se formaliser sur les décombres d’un monde féodal qui avait lui-même ouvert tout grand les portes de ses châteaux à la monnaie en croyant naïvement que le despotisme de la liberté de l’argent serait domptable, la vie communautaire du jadis non monnayé se heurtait aux exigences ravageuses d’une culture de plus en plus intensive et tributaire tout à la fois des normes du rendement et des dogmes du surplus agraire puis industriel.

 

Ce qui est essentiel ici c’est de saisir – en dépit des différences, discordances et contrastes – la continuité matricielle entre l’antériorité médiévale qui mènera à l’avènement de la grande monarchie classique telle qu’elle validera la mort du vieux rapport non mercantile à la terre et sa postériorité républicano-financière au sens où les agitations médiévales de 1251 et de 1320 qui conduisent à la grande jacquerie de 1358 puis aux embrasements de Guyenne en 1548, aboutissent aussi par la métamorphose des longues durées insurrectionnistes, aux Croquants et Nu-pieds et ce jusqu’à la Grande Peur de 1789, aux soulèvements chouans et vendéens qui annonceront la mort irrévocablement advenue au XIXe siècle de l’ancestrale communauté rurale désormais pleinement absorbée par le paysage agricole du destin capitaliste.

 

Le son multiséculaire des cloches proclamant, de paroisse en paroisse, le tocsin de la dés-obéissance a été l’écriture vivante et charnelle de dizaines et de dizaines de générations campagnardes qui s’obstinaient à ne point accepter de disparaître dans la tyrannie montante des attractions de l’abstraction capitaliste exercée par la civilisation des villes. Cette immense, abondante et constante lutte de classe qui a d’ailleurs traversé toute l’histoire européenne pour la défense de la joie du terroir contre l’anonymat et la solitude du citadisme du profit, a finalement échoué mais pour passer le flambeau à un type de soulèvement bien plus vaste, beaucoup plus corpulent et immensément plus dangereux; celui de l’irréversible colère des prolétaires, c’est-à-dire de tous les hommes d’aujourd’hui privés de toute autorité sur leur propre vie par le spectacle démocratique de la dictature salariale de l’argent omni-présent.

 

En même temps que l’exode rural de la rentabilisation inévitable a vu l’appel de la ville faire partir les hommes de l’humus de la sensation vers l’urbanisme mental et physique du froid absolutisme du nombre, les vieux villages se vidaient de leur substance ardente pendant que la pathologie individualiste du narcissisme entrepreneurial devenait le commandement collectif de tous les territoires de l’urbanisation voulue par la croissance capitaliste de l’expansionnisme du marché.

 

C’est donc dans les villes que les héritiers prolétaires contemporains de tous ces remuements et transports de fourches et de faux venus de leurs lignages paysans allaient s’attaquer aux portes citadines de l’économie politique de l’exploitation et c’est pour cela qu’après les ébauches ensanglantées de 1830 et 1832, la République du progrès capitaliste sut réprimer publiquement et très ostensiblement dans la désolation et le carnage la révolution parisienne de 1848, en continuation du robespierrisme avancé qui avait simultanément conduit le populicide vendéen et l’écrasement de la sans-culotterie parisienne ultra.

 

En prolongement, répercussion et retentissement dialectiques, la Commune de Paris est cette période insurgée de l’histoire prolétaire qui voulait ouvrir le passage vers l’abolition de la condition prolétarienne et qui dura un peu plus de deux mois, du 18 mars 1871 à la Semaine sanglante, du 21 au 28 mai 1871. Bondissement d’in-discipline et de subversion contre le gouvernement de l’argent, la Commune ébaucha alors pour un futur de véritable qualité humaine une organisation qui s’essaya à se rapprocher de la communauté anti-mercantile de la nécessaire vie générique contre les errances de la recette et du pécule. Dans cette impressionnante fermentation crisique, Louis Eugène Varlin, né le 5 octobre 1839 à Claye en Seine-et-Marne se présente bien comme un militant radical majeur de l’époque, membre en même temps de la Commune de Paris et de la Première Internationale.

 

Eugène Varlin naît dans une famille de paysans très modeste. Il est d’abord apprenti peintre avant de devenir artisan relieur à Paris. Il découvre alors, dans ses premières luttes, les œuvres de Proudhon mais ne s’arrêtera pas à la vision étroite et illusoire d’une marchandise rééquilibrée réformistement par le crédit mutuel puisqu’il en viendra assez rapidement au point de vue communiste de la nécessaire liquidation révolutionnaire de la marchandise et du salariat. En 1857, il participe à la fondation de la société de secours mutuels des relieurs. En 1864-1865, il est l’un des principaux animateurs de la grève des ouvriers relieurs parisiens. En 1864 est créée l’Association internationale des travailleurs (A.I.T.), plus connue sous l’appellation de Première Internationale. Varlin y adhère en 1865 et participe énergiquement à la première grève des relieurs, avec son frère Louis et Nathalie Lemel, militante maximaliste qui participera, sur les barricades à la Commune et qui sera déportée en Nouvelle-Calédonie avec Louise Michel. Il se retrouve ainsi délégué en 1865 et 1866 aux premiers congrès de l’A.I.T., à Londres et à Genève. À la même époque, il encourage la création de la Société de solidarité des ouvriers relieurs de Paris. Son acharnement contribue à la création, le 14 novembre 1869, de la Fédération parisienne des sociétés ouvrières. Varlin, présent sur tous les terrains de la bataille sociale, contribue à la création d’une coopérative, La Ménagère, en 1867, et à l’ouverture, en 1868, d’un restaurant coopératif, La Marmite. Ce dernier comptera jusqu’à plusieurs milliers d’adhérents et ne fermera qu’après la Commune.

 

À la fin des années 1860, Varlin est arrêté et emprisonné plusieurs fois en raison des diverses grèves impulsées ou soutenues par l’A.I.T. en France. En 1870, la section parisienne de l’A.I.T. publie un manifeste contre la guerre. Eugène Varlin constitue des sections de l’Internationale à Lyon, au Creusot et à Lille. À la chute de l’Empire, en septembre 1870, Varlin fait partie, du comité central des Vingt arrondissements de Paris et il devient alors membre du comité central de la garde nationale au titre du 193ebataillon, dont il est le commandant.

 

Pendant l’hiver et le siège de Paris par les Prussiens, il s’occupe de l’alimentation des nécessiteux en fournissant les fameuses marmites de Varlin avec l’aide, notamment, de Nathalie Lemel et il devient secrétaire du conseil de l’A.I.T. pour la France. C’est alors que va arriver le célèbre soulèvement du 18 mars 1871 qui est la riposte des Parisiens à la décision du gouvernement d’Adolphe Thiers de leur retirer leurs armes et leurs canons. C’est le début de la Commune de Paris. Lors des événements de ce 18 mars 1871, Varlin s’implique très activement dans la prise de la place Vendôme. Le 24 mars, il prend part à la rédaction du manifeste-programme des sections parisiennes de l’A.I.T. Il est élu le 26 mars au conseil de la Commune et nommé à la commission des finances. Il assure dès lors la liaison entre la Commune et les sociétés ouvrières.

 

Le 1er mai, Varlin, comme la majorité des internationalistes, s’oppose à la création du Comité de Salut public qui représente fondamentalement tous les vieux courants républicano-blanquistes qui s’imaginent que c’est la question militaire qui règlera la question sociale et il signe le manifeste de la minorité qui lui exprime a contrario l’idée que seules les mesures sociales de radicalisation auto-diffusée peuvent faire avancer le mouvement subversif. Pendant la Semaine sanglante, il tente en vain et valeureusement de s’opposer à une pitoyable exécution d’otages, rue Haxo, et participe audacieusement aux derniers combats de Belleville. La Commune est finalement vaincue durant la Semaine sanglante qui débute avec l’entrée des troupes versaillaises dans Paris le 21 mai pour s’achever par les derniers combats au cimetière du Père-Lachaise le 28 mai. La répression contre les communards est implacable. De nombreuses exécutions sommaires seront ainsi commises par les troupes versaillaises qui frapperont ainsi tous ceux dont les mains portent ou semblent porter des traces de poudre qui révéleraient ainsi l’emploi récent d’armes à feu.

 

Dans son Histoire de la Commune, Hippolyte Prosper Lissagaray, raconte ainsi la mort d’Eugène Varlin, ce dramatique 28 mai 1871, à la fin de la Semaine Sanglante : « Place Cadet, il fut reconnu par un prêtre qui courut chercher un officier. Le lieutenant Sicre saisit Varlin, lui lia les mains derrière le dos et l’achemina vers les Buttes où se tenait le général de Laveaucoupet. Par les rues escarpées de Montmartre, ce Varlin, qui avait risqué sa vie pour sauver les otages de la rue Haxo, fut traîné une grande heure. Sous la grêle des coups sa jeune tête méditative qui n’avait jamais eu que des pensées fraternelles, devint un hachis de chairs, l’œil pendant hors de l’orbite. Quand il arriva rue des Rosiers, à l’état-major, il ne marchait plus on le portait. On l’assit pour le fusiller. Les soldats crevèrent son cadavre à coup de crosse. Sicre vola sa montre et s’en fit une parure. »

 

L’Hôtel de ville et un certain nombre de grands monuments officiels ont alors été incendiés par les communards à compter du 24 mai 1871. La bibliothèque de l’Hôtel de Ville et la totalité des archives de Paris furent ainsi anéanties, ainsi qu’une grande partie de l’état civil parisien. Les communards de la ville agirent là spontanément comme les chouans et vendéens du bocage et du marais le firent auparavant quand ils pénétraient dans les agglomérations de l’archivage esclavagiste. Ils brûlèrent de rage avant de périr tous ces papiers écrits qui témoignaient administrativement de leur dépendance en tant que la paperasse officielle représentait bien avant tout le récit gouvernementaliste des formalités de la domination.

 

Toutefois, pour com-prendre, il faut prendre en soi la dimension profonde du véridique en ad-venir, ceci en négatif des apparences premières. Les dizaines de milliers de fusillés désarmés ne sont point là que de simples cadavres entassés dans des charniers sordides, ils sont des flambeaux d’énergie et de courage dont le souvenir de radicalité se trouvera transfiguré par toutes les luttes de classe extrémistes à venir, en claire conscience de leur pro-venance historique la plus lointaine. Thiers a voulu supprimer la lutte des classes par un acte de boucherie industrielle tout aussi horrible qu’inefficace. Il lui aura en fait simplement offert la possibilité de prendre par d’autres voies, des démarches et des parcours de compréhension encore plus in-disciplinables… De même que les sociaux-démocrates allemands en assassinant les spartakistes de 1919 et les lénino-trotskystes en immolant les marins et ouvriers insurgés de 1921, crurent bannir de l’histoire le danger du feu social de la conscience réfractaire, l’exécution sordide de Varlin fut certes un moment tragique qui désigne l’horreur de la démocratie capitaliste cannibale mais cet épisode nauséeux s’auto-dépasse dans le fil du temps historique qui annonce bel et bien la fin de plus en plus rapprochée du système terrible des objets rampant.

 

Ce qui est mis en perspective par la défaite pratique de la Commune c’est aussi l’acquis théorique décisoire qui signale que tant que le Capital n’est point parvenu à réaliser le procès de caducité de sa crise terminale, il continue à s’étendre en intégrant au procès de sa modernité tous les revers ouvriers qui étaient justement inévitables et qui sont là les leviers innovateurs à partir desquels il se débarrasse de ses vétustés inutiles. La Commune ne fut pas écrasée parce qu’elle ne sut pas se généraliser, elle fut balayée car elle était in-diffusable en un temps où la force encore neuve du Capital possédait, elle, toute la puissance de se généraliser jusqu’à atteindre les limites de sa dégénérescence présente. À partir de l’expérience de Varlin qui pose les jalons jusqu’auboutistes de la Première Internationale en anticipant de manière subversive le nécessaire refus tranchant de tous les remodelages mystifiants du capitalisme, social-démocratique, bolchévique ou écolo-décroissantiste, nous savons que l’émancipation humaine est le mouvement conscient vers le communisme qui se définit comme mouvement révolutionnaire de critique de l’économie politique, face à la gauche du Capital stade suprême de la mystification démocratique de la marchandise et contre le gauchisme, imposture supérieure de la liberté de l’argent pour toutes les époques.

Le mouvement communier abouti est une affirmation négative totale (contre le salariat, l’État, les syndicats…), qui ne se dégagera d’ailleurs pleinement qu’après la Commune de Paris autour de maximalistes comme Gustave Lefrançais compagnon survivant de Varlin et il n’en est qu’une conséquence logique. Si l’on veut en effet détruire définitivement les racines objectives du capitalisme et non l’organiser autrement pour mieux en répartir l’abondance des richesses chosifiantes, on doit s’attaquer fondamentalement à tout ce qui fonde les fonctionnalités de son faire et surtout tend à l’améliorer et l’optimiser. À partir de la Commune de Paris, s’ouvre le cheminement qui va mener aux Communes de Berlin, Kronstadt, Barcelone… et qui positionnera toute l’ampleur anti-étatiste rampante du mai 68 contre les polices syndicales. Le communisme n’est pas un nouveau mode de production de l’aliénation et du travail mais avant tout le mode d’existence de la communauté humaine refondée autour de l’auto-produire humain dans un monde sans argent. Le communisme est d’abord activité cosmique de l’être générique communautaire. Il ne se construit pas avec des appareils politiques ou économiques mais surgit de l’auto-mouvement anti- politique et anti-économique de la jouissance humaine véridique liquidant enfin toutes les entraves capitalistes.

 

Comme Marx et Engels à la suite de Hegel l’ont toujours expliqué, c’est la souche communeuse de l’intentionalité historique profonde du spécifique mouvement réel propre à l’éco-système social et mental né à la fin de l’Antiquité, de l’entre-choquement entre l’écroulement économique de Rome et l’avancée de la vieille marche germanique qui a fait émerger l’Europe comme berceau de tous les agir les plus subversifs et de toutes les pensées les plus extrémistes. Alors que partout ailleurs les vestiges de la communauté première sombraient peu à peu dans les endormissements immobilistes d’un simple répétitif étatique, le cœur dynamique du vieux continent ne cessait, lui, de se produire comme endroit sulfureux où les hommes intrinsèquement accordés aux communaux ontologiques des vibrations de terre, n’interrompirent jamais leur combat pour la défense dynamique et constamment poursuivie de l’usage communier contre le développement économique progressif du système de construction de l’appropriation et de la valeur d’échange.

 

De la paysannerie communeuse à l’ouvrier communard, tout se tient parfaitement dans l’arc historique évident qui mena les derniers hommes de la terre communautaire de l’Europe rétive à devoir progressivement devenir les premiers hommes de la révolution agro-industrielle de la possession et de la valorisation capitaliste. C’est pourquoi de la première jacquerie rencontrée à la dernière lutte ouvrière rencontrable demeure cette constance irréductible qui veut que derrière toute lutte réformiste même la plus limitée pour mieux sur-vivre dans l’âge du contrefait et du mutilé, se profile pourtant l’aspiration générique et transcendante à retrouver, malgré tout, l’immanence de l’humaine communauté.

 

Le prolétariat est l’ensemble des hommes de la terre aspirés par l’urbanisme machinique de la ville et contraints d’y fournir salarialement le travail vivant dont la domination par les mécaniques du travail mort constitue le rapport de production réificateur appelé Capital. Notre époque en tant que synthèse effectuée de toutes les précédentes est celle où le prolétariat, luttant en tant que classe contre le Capital de la domination réalisée de la capitalisation universelle, va devoir se remettre lui-même en cause et porte le dépassement révolutionnaire de sa propre condition par la production incandescente du communisme comme l’abolition de toutes les classes, le jaillissement générique de la communauté de l’Être.

 

La lutte de classe entre le prolétariat et le Capital cesse d’être réformiste et régénératrice du Capital lorsqu’elle s’arrête de s’annoncer comme une simple réaction, une défense du prolétariat face au Capital sur le terrain du Capital et qu’elle se retourne réellement en contradiction pleine et entière entre le prolétariat et le Capital sur le terrain de l’humain.

 

Le communisme, c’est-à-dire la communauté de l’Être est évidemment une réalité à venir, mais c’est au présent qu’il convient d’en parler car la communisation est déjà préparée dans les luttes actuelles chaque fois que le prolétariat se heurte à sa propre existence aliénée comme classe majeure de l’aliénation, dans son action en tant que classe soumise, contre le Capital, à l’intérieur du rapport d’exploitation de la soumission, dans le cours même de ces luttes qui restructurent simplement la valeur. Chaque fois que l’existence même du prolétariat est produite comme quelque chose d’étranger à l’humain et d’inhérent à l’argent, ce à quoi il se heurte dans sa lutte en tant que classe qui doit liquider les classes, c’est à une contrainte objective extériorisée dans l’existence même de l’économie politique et issue de son lui-même réifié contre son lui-même de vraie vie.

 

C’est l’aggravation illimitée de la crise de la domination réalisée du fétichisme de la marchandise qui produit la révolution sociale lorsque l’action du prolétariat dans la crise réalisée du fétichisme de la domination en vient à produire le communisme comme nécessité dialectique d’un spectacle de la production qui ne peut plus re-produire son spectacle. La défense de ses intérêts immédiatistes va dès lors amener le prolétariat au point où il sera conduit à agir pour la destruction du système de la marchandise quand il y a aura saut qualitatif radical et trans-croissance critique complète des luttes, c’est à dire relation d’auto-débordement à cette défense, conjugaison d’auto- suppression dans la forme et le contenu, c’est-à-dire articulation critique avec toutes les luttes antérieures de réforme jusqu’au brisement de tous les réformismes de l’antériorité.

 

Face aux délocalisations, c’est au cours de cette défense pourtant acharnée de l’outil de travail que la production de l’existence de classe comme contrainte extériorisée dans le travail outillé peut se changer en saut commencé d’une articulation qualitative critique telle qu’elle peut déboucher en un moment novateur à proprement parler révolutionnaire où la défense auto-surpassée de ses intérêts immédiats amène le prolétariat à passer à un autre monde, celui de la fin du travail et de l’argent. Cela parce que positivement le prolétariat trouve ici en l’histoire ancestrale de son lui-même contradictoire enfin conscientisé, la capacité de se produire contre le Capital, à partir de ce qu’il est comme classe (c’est-à-dire, rapport contradictoire aux contradictions du Capital) mais alors en tant que dimension nouvelle anti-classiste pour balayer humainement le rapport–Capital.

 

Lorsque le prolétariat annihilera les moyens de production du spectacle du fétichisme démocratique de la marchandise, il le fera comme dia- lectique dont la forme et le contenu lui seront fournis par ce que la crise finale du mode production capitaliste aura rendu irrépressible l’impossibilisation pratique advenue de la valorisation, c’est à dire que l’abolition de l’échange, de la valeur, du travail et des classes deviendront la seule base objective de tout déploiement de vie.

 

La crise finale est avant tout la crise concrétisée de l’implication réciproque entre le travail et le Capital, la crise de l’auto-présupposition du Capital, intégrant tout ce qui fut l’histoire passée de l’avant-Capital qui contenait toutefois le Capital depuis le troc échangiste néolithique, en tant que la détermination future est toujours nécessairement pré- contenue dans le produire antécédent. La classe prolétarienne trouve alors, dans ce qu’elle est dans le Capital devenu infaisable, la capacité de trouver ce qu’elle est contre le Capital pour communiser le monde, au moment où, simultanément, le Capital cesse de pouvoir extérioriser la nature de classe des prolétaires comme vampirisation de leur nature humaine.

Le communisme est ce que produit le prolétariat, de par ce qu’il est dans sa contradiction avec le Capital, au moment où il abolit la capitalisation lorsque cette dernière devenue totalité du développement mondial ne parvient plus malgré l’orgie de manipulations monétaires et terroristes mises en mouvement par le gouvernement du spectacle mondial, qu’à accoucher de son auto-dissolution objective. La crise actuelle de suraccumulation et de saturation mondiale des marchés est la crise du taux de profit qui se présente comme crise mondiale permanente de la reproduction des rapports capitalistes en train de déboucher sur la crise de légitimation du spectacle de la marchandise en tant que tel.

 

Le communisme est le mouvement contradictoire terminé du mode de production capitaliste, le procès de sa caducité achevée. L’exploitation comme contradiction dialectique entre le prolétariat et le Capital se définit simultanément comme implication réciproque de ces deux termes et production de la spécificité de chacun d’eux quant à sa place historique dans le cours de la lutte des classes. Et si le développement du mode de production capitaliste porte en soi son dépassement, il ne le porte que par la situation et l’activité spécifique du prolétariat comme classe révolutionnaire d’aujourd’hui issue des paysanneries communeuses d’hier et en tant qu’il est la seule classe révolutionnaire de la crise cataclysmique du mode de production capitaliste.

 

La contradiction entre le prolétariat et le Capital est simultanément la dynamique du développement du mode de production capitaliste, de ses crises et de son dépassement lors de la crise finale de la valeur. il en résulte que la révolution sociale se définit en totalité comme ce rapport spécifique entre, d’une part le cours quotidianiste de la lutte de classe et, d’autre part, la fin de l’argent et la communisation dans leur contenu historique ontologique d’émergence de la communauté de l’être générique quand la quotidianisation chosifiante échoue justement à pouvoir continuer de chosifier le quotidien.

 

Désormais, l’exploitation comme rapport de valorisation entre le prolétariat et le Capital est une contradiction devenue explosive en ce qu’elle est un procès en contradiction de plus en plus impossible avec sa propre reproduction matérialisée par la baisse croissante du taux de profit en tant que la transformation de la plus-value en capital additionnel est bien sûr de plus en plus problématique en ce temps où le poids du travail mort machinique étouffe sans cesse la part déclinante de travail humain productif.

 

La crise économique du chaos spectaculaire de l’indistinction généralisée et sa débauche de crédit hallucinatoire qui n’a pas eu d’autre effet que d’intensifier ce qu’il était censé réduire est d’abord la crise du rapport social d’exploitation. Les années qui viennent vont nous montrer que la restructuration planétaire actuelle est la dernière phase de la domination réalisée du travail sous le Capital. La crise de l’économie du crédit en se convertissant en crise du crédit de l’économie va signifier universellement que par delà tous les conflits géo-politiques où s’affrontent secondairement toutes les classes capitalistes intéressées par la course aux derniers débouchés solvables, le grand affrontement primordial sera celui qui les opposera toutes, ensemble et unitairement, au mouvement d’auto-émancipation inter-national du prolétariat car comme surent si bien le démontrer tous les Thiers et les Bismarck qu’a connus l’histoire, l’ensembles des rackets économiques et politiques de la terre se retrouvent toujours solidaires face au réveil de ces Communes où l’homme clame clairement son refus d’obtempérer à l’autocratie spectaculaire de la raison marchande de tous les États.

 

Dans la filiation communeuse de la croisade des Pastoureaux et de tous les Varlin inconnus ou anonymes des Commune de Paris et d’ailleurs, tous les mouvements de la conscience des racines de l’Être de la vie s’incarnent radicalement, en sachant que pour enfin devenir lui- même, l’humain doit se produire comme acte cosmique de subversion absolue vers la constitution de la communauté universelle pour un monde sans salariat ni argent ni État.

 

Gustave Lefrançais,

pour l’inter-collectif L’Internationale (avril – mai 2014)

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dimanche, 26 janvier 2014

Random Acts of Revolution

Random Acts of Revolution

Neither slavery nor involuntary servitude, except as a punishment for crime whereof the party shall have been duly convicted, shall exist within the United States, or any place subject to their jurisdiction.

You have a Constitutionally protected right to be free. If you aren’t free, then revolution is your duty.

Many people believe that revolution requires that they lead a march, stand in front of a crowd with a bullhorn, or form a militia. They feel like it’s a job for the Alex Joneses, the Adam Kokeshes,  the James Wesley Rawleses, and the Bradley Mannings of the world.

They’re wrong.  You don’t have to be a person with thousands of followers on Twitter and Facebook .  You don’t have to be a person with a military leadership position on  your resume. You need not get yourself arrested on the steps of the White House, go to prison forever for telling the truth about your unit in the army, or stare down a bunch of scary-looking thugs in jack boots.

But you do have to do something.

You can’t just sit there and complain unless you are really just another armchair Rambo.

The way you lead your life every single day can be an act of revolution.  By refusing to concede your natural rights, quietly and resolutely, you are performing an act of revolution. Walking the walk doesn’t always require civil disobedience or militia membership (although those actions definitely have their places).  It requires your consistent determination not to be infringed upon.

It doesn’t matter if you are a soccer mom from the suburbs, a college student in a dormitory, a church-going dad and husband, or a person who has found themselves homeless through the ongoing economic crisis – by living resolutely, you are performing an act of revolution.

Don’t get me wrong – we need the Alexes, the Adams, the militias, the Bradleys, and the JWRs.  We need the people who stand in protest.  We need those who expose wrongdoing.  We need the organizers, the shouters, the big personalities, the quiet strong types, and the leaders. But these are not the only ways to revolt.  If every single person was off organizing their own rally, there’d be no one left to march in it.

What it is imperative upon us to do is to find our compass and follow it.  We must make ourselves immune to control by not needing what “they” hand out.  We have to be armored against the way everyone else lives and choose our own paths.  We must stubbornly refuse to participate in the hoop-jumping that is everyday life in North America.  By all of us who believe in liberty doing this, we form an army of stubborn non-participants in the status quo.

Here’s an example. It’s a small thing, a battle that today only affected my daughter and me.  My daughter is not vaccinated.  She attends a public school where the kids must be vaccinated, or hoops must be jumped through. I filled out the initial forms stating that I had an objection of conscience to vaccines.  I was contacted by a representative of the school system who suggested that I sign instead the form that stated a religious objection, because that was “easier”.  I refused, because my objection is NOT one of religion, and I felt like that was a cop-out. I knew that I was within my rights to have an objection of conscience, and I felt that it was important to make a point that might make it easier for the next parent.  I was then told that I’d have to pay $25 and get a statement notarized to allow her exemption on my basis.  I said I’d be happy to get a statement notarized, but not at my expense. I pointed out that nowhere does our local law state that I should have to pay any money for my child to NOT do something.  Lo and behold, after 5 months of politely going back and forth,  being escalated through numerous different superiors of superiors in the school board and public health system, my daughter is still unvaccinated, I have not spent $25, and she was not suspended from school.  The point I’m making is not about vaccines, but about not stepping back from your rights, for your convenience or for the convenience of others. This requires that you read the relevant laws and understand them.  It requires a certain degree of persistence and a willingness to be a pain in the butt.

There are valid reasons for revolution.

One of the benchmarks of tyranny is the dizzying arrays of laws on the books, with more and more added every single day.  It is humanly impossible not to break multiple laws every single day.  Regulations are revenue builders and/or control mechanisms. If the “authorities” can ALWAYS find a law that you’ve broken, then they can ALWAYS give a “reason” for punishing you.  Punishment might include incarceration, hefty fines, or the removal of some privilege (like taking away your driver’s license or not allowing your child to go to school).

If the laws be so voluminous that they cannot be read, or so incoherent that they cannot be understood; if they be repealed or revised before they are promulgated, or undergo such incessant changes that no man, who knows what the law is to-day, can guess what it will be to-morrow. Law is defined to be a rule of action; but how can that be a rule, which is little known, and less fixed?

~ James Madison, Federalist Papers 62

The police state is growing at a dizzying rate, and often the news makes it look like we live in Nazi Germany. It is now or never.  Like cockroaches, “they” – the thugs in jackboots and their masters – multiply in the dark, and will soon overtake us if we don’t put a stop to it right now.  They want to take our guns because that would make our resistance more difficult.  They keep buying up ammo and now have more than enough to kill every man, woman, and child in America multiple times. The NDAA means that any person can be indefinitely detained. There has been a sustained attack on the Bill of Rights and one by one our rights are being submerged beneath the desires of those who would demand our submission.

How can you be an everyday revolutionary?

The most revolutionary act is to be self-sufficient and in need of nothing that the government can provide for you in exchange for some small liberty.  When there is nothing that you require enough to submit, then bullying you becomes much more difficult.

This list of suggestions is by no means comprehensive.  Please, add your own random acts of resistance in the comments below.

  • Question absolutely everything you hear on the news.  Always be a skeptic. All major media goes back to just a few conglomerates.  The “news” is now all a propaganda ploy to help the rich get richer and the powerful remain in power.  The media can make or break a candidate with unholy zeal in less than a week.  These people and others like them are the ones that decide what “we the people” get to see.  If they feel like a candidate or a news item might upset the status quo, they black it out by refusing to cover it.
  • Call out the media.  Let everyone know that the mainstream media is the enemy of the people.  When you see coverage that is clearly biased, take a moment to call out the media about it.  Take the time to comment on mainstream media websites and point out the unbalanced coverage.  If you use social media, share this information and post on the media outlet’s social media pages as well.
  • Get out of the banking system. By opting to “unbank” or “underbank” there is a limit to what can be easily stolen from you.  When you have physical control of your financial assets, you are not at as high a risk of losing those assets, and therefore, less likely to be dependent on “the system.”
  • Turn your savings into precious metals or tangible assets.  On the same note as unbanking, you definitely don’t want to rely on a 401K or savings account to provide for you in your old age. Ask the people of Cyprus how well that worked out for them.  Diversify with assets you can touch.  Purchase tangible goods like land, food, ammo, and seeds. Once you are well supplied, move on to precious metals to preserve your wealth.
  • Educate others.  At the (very high) risk of people thinking you’re crazy, it’s important to let people know WHY you do what you do. If you are an anti-Monsanto activist, teach others about the dangers of GMOs.  If you object to a municipal policy, speak at a town meeting or send a letter to the editor of your local paper.  By ranting incoherently or by keeping your mouth shut, you influence no one. By providing provable facts, you can open minds and awaken others to tyranny.
  • Get others involved in the fight.  For example, if you are fighting with the city council that wants to rip out the vegetables growing in your front yard, let  your friends and neighbors know, post a notice at the grocery store, and write a letter to the editor.  When injustice occurs, use the power of social media to spread awareness. Often a public outcry is what is necessary to get the “authorities” to back down.  Look at the case of Brandon Raub, the veteran who was kidnapped and taken to a mental hospital for things he posted on Facebook. Raub was not charged, but he was detained in the psych ward involuntarily. His friends and family immediately mobilized and spread the videos of his arrest all over the internet.  It snowballed and alternative media picked it up – soon Raub was released, and all because of a grass roots and social media campaign to bring the injustice to light.
  • Grow your own food.  Every single seed that you plant is a revolutionary act.  Every bit of food that you don’t have to purchase from the grocery store is a battle cry for your personal independence.  When you educate yourself (and others) about  Big Food, Big Agri, and the food safety sell-outs at the FDA, you will clearly see that we are alone in our fight for healthy, nutritious foods.  Refuse to tolerate these attacks on our health and our lifestyles. Refuse to be held subject to Agenda 21′s version of “sustainability”.
  • Take control of your health.  It is imperative that you not blindly trust in the medical establishment.  Many members of this establishment are merely prostitutes for their pimp, Big Pharma.  Millions of children are given powerful psychotropic drugs to help them fit into the neat little classroom boxes, and the numbers are growing every day.  Americans spent 34.2 BILLION dollars on psychiatric drugs in 2010. (Source) Big Pharma is an enormously profitable industry that only pays off if they can convince you that you’re sick.  Learn about the toxic injections and medications, weight the risks and benefits, and always look for second and third opinions before making a medical decision.  Maintain your health by avoiding toxins, exercising, and ditching your bad habits to reduce the number of doctor’s visits that are necessary.
  • Refuse to comply.  If you know your natural rights, which are guaranteed under the Constitution and its Amendments, then it makes it much harder for “authorities” to bully you.  You don’t have to let them search your home without a warrant, you don’t have to answer questions, and you don’t have to comply with laws that are in conflict with the Constitution.
  • Learn.  Every day, spend time learning. This shouldn’t stop once our formal education ends. Fill your mind with history, with current events, with constitutional law, and information about the natural world.  Learn about health, study economics, research things that interest you, and unravel the complicated conspiracies that are afoot.  To pursue unbiased knowledge is to free your mind from the prison of propaganda and indoctrination.
  • Don’t consume chemicals that cause you to be dumbed down.  Avoid chemical-laden food with brain-killing neurotoxins like MSG and aspartame.  Don’t drink fluoridated water.
  • Embrace your right to bear arms.  Be responsible for your own safety and security.
  • Don’t be in debt.  No one can be free if they are in debt. If you are in debt, you are forced to work in whatever conditions are present, for whatever amount is offered, complying with whatever criteria is necessary to keep your job.  in order to either pay your debt or face penalties. As well, the high interest rates that you pay only serve to make the bankers more wealthy.  Instead of borrowing, save until you can afford something or realize that if you could actually afford it, you wouldn’t need to borrow money to have it.
  • Be prepared for disaster.  Have enough food, water, and supplies to take care of your family in the event of a natural disaster. Don’t expect FEMA to take care of you.
  • Be involved in your children’s education.  For some, this means homeschooling or unschooling, and for others this means being on top of what they are learning in a formal school setting. Join the PTA and actively volunteer if your child goes to school.  Be an advocate for your child and insist that the teachers teach. If your child goes to school, supplement this at home with discourse about current events and outings that help them learn about the world around them.
  • Be the squeaky wheel. If you see something wrong, don’t just ignore it. Say something about it, and keep saying something until it changes.  Whether this is some process that infringes on your privacy, a job requirement that impedes your health, or another injustice, pursue it relentlessly. Ask questions publically, write letters, and use social media to bring pressure to encourage a change.
  • Reduce your consumer spending.  Spending less helps to starve the beast by reducing the sales taxes you pay and withdrawing your financial support to big conglomerates. If we vote with our dollars, eventually there will, of a necessity, be a paradigm shift that returns us to simpler days, when families that were willing to work hard could make a living without selling their souls to the corporate monoliths. A low-consumption lifestyle reduces your financial dependency, which allows for more freedom.
  • Ditch popular culture.  If reality TV isn’t a tool for dumbing people down, I don’t know what it is.  My daughter recently begged to watch an episode of a popular reality TV show that “everyone” was watching.  She managed about 15 minutes of it and then said, “This is the stupidest thing I’ve ever seen.”  She decided to read a book instead.  Popular entertainment is a media tool used to change our perspectives about our personal values, and to tell us how to think and feel about issues.
  • Buy locally.  Support local small businesses to help others who are fighting for independence from the system.  You might pay a little bit more than you would at your big box store, but the only people benefiting from your purchases made at the corporate stores are those with the 7 figure annual bonuses.
  • Develop multiple streams of income.  Don’t put all of your eggs in one basket.  Figure out several ways to bring in income.  Not only does this free you from being a wage slave, but it allows you to hire friends or family members.  You are less entangled in the system and not subject to corporate whims.  If one business fails, or becomes subject to regulations that make it no longer worthwhile, you are not forced to comply just to keep a roof over your head.
  • Say thanks, but no thanks.  There is no such thing as a benevolent hand out.  Nearly anything offered for free (particularly by a government entity) has strings attached.  Maybe there is a handy-dandy registration form that you need to fill out. You might be influenced to vote a certain way just to keep the freebies coming. You might have to pee in a cup every two weeks. Perhaps one day you’ll need to have a microchip embedded in your hand.  Either way, by accepting handouts from those in “authority”, you become beholden to them or you need them, and someone who is free is neither beholden nor needy.
  • Don’t take the easy road.  The PTB like to seduce people with simplicity.  ”If you just sign this paper, it will be much easier,” they say.  ”This chip is for your convenience,” they tell you.  ”By giving up this, it lets us take care of you and you will be much safer.”  The easy road only gets you to Slave Street a whole lot faster.  Take the difficult road and be responsible for yourself.  Don’t take shortcuts that compromise your beliefs. Go to court to fight a ticket, read the laws and defend yourself, and know that anything you give up, you will never get back.

According to the Declaration of Independence,  ”Governments are instituted among Men, deriving their just powers from the consent of the governed.”

That means that you don’t have to accept the unjust laws. That means you don’t have to quietly take it, muttering under your breath that it isn’t right, but not daring to raise your voice.  That means that “they” are only in control of you if you allow it.

There are nearly 316 million people in the United States. (source)

Only 3% of the population fought in the Revolutionary War, and 10% actively supported them.

If 9,480,000 people quietly and peacefully revolted by withdrawing their consent to be governed by tyrants we could not be silenced.

If 31,600,000 people supported those revolting, we could not be stopped.

The government might  be watching us, but we can watch them right back.  Make the way you live your life a revolutionary act.

Reprinted with permission from The Organic Prepper.

 

vendredi, 19 avril 2013

Comment naissent les révolutions?

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Dominique VENNER:

Comment naissent les révolutions?

C’est un sujet passionnant, très actuel et mal connu que la naissance des révolutions. Il avait été étudié par le sociologue Jules Monnerot (1908-1995) après les événements français de Mai 68 dans son livre Sociologie de la Révolution (Fayard, 1969). Travail précieux pour lequel son auteur a forgé une série de concepts applicables à toutes les situations.


S’agissant d’une étude sociologique et non d’une histoire des idées, Monnerot use d’une seule appellation, sans ignorer bien entendu tout ce qui sépare et oppose les différentes révolutions du XXe siècle, bolchevisme, fascisme italien, national-socialisme allemand, révolution de 1944, ou celle de 1968. Il estime en effet que ces phénomènes de foule relèvent de la même analyse sociologique, tout en faisant une nette différence entre révolutions de type conservatrice et révolutions déconstructrices.

Mais d’abord, Monnerot définit quelques concepts applicables à toute révolution. En premier lieu la « situation historique ». Elle est celle que l’on ne reverra jamais deux fois. C’est vrai pour 1789, 1917, 1922, 1933 ou 1968. Autre notion complémentaire : la « situation de détresse ». Elle se caractérise par des troubles non maîtrisés. La structure sociale se défait : les éléments ne sont plus à leur place.

Quand une société est stable, on y distingue des éléments sociaux normaux (« homogènes ») et des marginaux (« hétérogènes »). Les éléments marginaux sont en marge parce qu’ils y sont maintenus par la pression des éléments « homogènes ». Lorsqu’un seuil critique de bouleversement est atteint, la partie homogène commence à se dissocier. On observe alors comme une contagion de chaos.


Remarque intéressante qui s’applique aux révolutions conservatrices : « l’homogène, même en voie de dissociation, reste l’homogène ». Quand le bouleversement est radical, « du fond même de la société monte une demande de pouvoir ». Le fascisme, en 1922 ou 1933, fut par exemple une réponse à cette demande dans une société ayant un haut développement (industrie, sciences, culture). Dans une telle société, quand l’ordre s’est effondré, les éléments conservateurs (homogènes) deviennent provisoirement révolutionnaires par aspiration à l’ordre et demande de pouvoir.


Comment aboutit-on à une « situation révolutionnaire » ? Réponse synthétique de Monnerot : par carence au sommet. Une crise de régime se caractérise par une « pluralité des conflits ». Tout échappe à l’autorité du pouvoir en place, le désordre devient endémique. La société entre en « effervescence ».


L’effervescence n’est pas la révolution. Elle en est une phase, un moment, avec un début et une fin (un refroidissement) quand le milieu « n’est plus combustible ». Quand l’effervescence retombe, ce ne sont plus les mêmes qui sont aux commandes (Robespierre a été remplacé par Napoléon, Trotski par Staline, Balbo par Mussolini).


Situation révolutionnaire et effervescence font intervenir les « masses ». Ce sont des coagulations momentanées, les troupes des révolutions. Pour diriger les masses, leur donner un système nerveux, les jacobins, puis Lénine (en beaucoup plus efficace) ont conçu l’instrument du parti.


Ce que les léninistes appelaient « la radicalisation des masses », est une tendance à la politisation de catégories jusque-là conformistes et peu enclines à se passionner pour la chose publique (elles demandent surtout à l’État de faire son métier d’État). On entre alors dans une phase d’effervescence, « la société est parcourue en tous sens de réactions affectives intenses, comme les grains de limaille de fer par un courant magnétique ».


Les situations de détresse font apparaître sur le devant de la scène des élites violentes : les « hétérogènes subversifs », des irréguliers et marginaux que les barrières habituelles n’arrêtent pas. Ils contribuent à donner au mouvement sa force de rupture.


Dans une situation révolutionnaire, la carence et le besoin douloureux du pouvoir, peuvent jeter sur la voie de la révolution des éléments sociaux qui n’aspirent qu’à l’ordre. « Une heure vient où les Arditi, les jeunes lansquenets du Baltikum, les réprouvés qui le sont de moins en moins, n’apparaissent plus inquiétants, mais rassurants à la partie la plus homogène de la population. Ils semblent incarner à travers le malheur les valeurs de courage, de bravoure  et de caractère sans quoi il n’est pas de grand pays… Même ceux qui ne sont pas leurs partisans pensent qu’il faut laisser faire l’expérience. » C’est un bon résumé des situations historiques d’exception. Mais, comme le précise Monnerot, la « situation historique » est celle que l’on ne revoit jamais deux fois.


Dans la France de 2013, sommes-nous entrés dans une « situation historique » ? Pas encore, bien entendu. Mais des signes attestent que l’on peut se diriger vers une telle situation imprévue. Ira-t-elle jusqu’au bout de ses promesses ? Il est trop tôt pour se prononcer. Mais rien n’est impossible.
 

Dominique Venner

lundi, 08 avril 2013

La revolución necesaria

 

La revolución necesaria

Ex: http://alternativeeuropeaasociacioncultural.wordpress.com/

Narciso-Perales
por NARCISO PERALES HERRERO
 
Se ha dicho que la historia se di­vide en edades clásicas y edades me­dias. Las edades medias son períodos de ascenso, de iniciación de un ciclo histórico cultural. Se caracteriza por la tendencia a la unidad. Las edades clásicas discurren en la unidad, en el disfrute de los bienes de civilización y cultura creados en las edades me­dias, después declinan en la disgrega­ción paulatina. Las edades clásicas acaban por afeminación, por consun­ción de los pueblos que alcanzaron el cénit en su curso. Los pueblos debili­tados terminan, de ordinario, derro­tados por otros pueblos, después de lo cual empieza una nueva edad media.
 
«Hay dos tesis» —decía José Anto­nio— «la catastrófica, que ve la inva­sión como inevitable y da por perdi­do lo caduco y lo bueno; la que sólo confía en que tras la catástrofe em­piece a germinar una nueva edad me­dia, y la tesis nuestra, que aspira a tender un puente sobre la invasión de los bárbaros; a asumir, sin catástro­fe intermedia, cuando la nueva edad hubiera de tener de fecundo y a sal­var, de la edad que vivimos, todos los valores espirituales de la civiliza­ción». He aquí nuestra tesis. Tesis a la que no hemos renunciado, porque nos negamos a aceptar la otra alter­nativa. Pero tesis de difícil triunfo. Tesis que costó a José Antonio, prime­ro la sorda persecución de las dere­chas, después la vida que le arrebata­ron, frente al paredón de la cárcel de Alicante; más tarde la deformación sistemática de su doctrina, obra de derechas y de izquierdas e incluso de viejos amigos infieles; finalmente el olvido, la «negación por la acción» de los que quieren ignorarle. Tesis que costó a España la muerte de sus me­jores hijos.
Pero también tesis justa, exacta, que no ha sido derrotada, ni puede ser sustituida más que por el triunfo del «fatalismo de la historia».
 
Bastaría desmontar el capitalismo y dar cauce al deseo de justicia que Dios puso en el alma del hombre uni­versal, para hacer imposible el comu­nismo y fundar una sociedad más justa, más humana, más sólida, pero ¿será esto posible por la persuasión? ¿Quién persuadirá a los dominadores que tienen sus bocas llenas de pala­bras buenas, pero dentro de sus crá­neos máquinas calculadoras? ¿Quién les convencerá que deben renunciar a la ganancia para salvar los valores del espíritu, que no podrían contabilizar nunca? ¿Qué razones valdrán para ha­cerles descender buenamente de sus altos sitiales y mezclarse en la tierra con el común de las gentes?
 
Existen espíritus timoratos que creen en la maldad esencial de todo cambio profundo. Durante cuatro si­glos el mundo ha venido cambiando, a veces bruscamente, de ordinario pau­latinamente. Desde Lutero el cambio ha ido de la negación de la unidad metafísica, de la unidad de Dios has­ta la negación de Dios y la programa­ción práctica y teórica, de la unidad exclusiva en la materia que es la dis­gregación, la decadencia. Ahora un cambio profundo, radical, auténtica­mente revolucionario, es absolutamen­te preciso. Pero este cambio no puede suponer un paso atrás en lo transito­rio, en aquello que por su naturaleza evoluciona, fluye transformándose. Al contrario en lo transitorio urge rectificar sobre la marcha, quemar las eta­pas peligrosas y llegar a un punto en que otras generaciones puedan reanu­dar el paso sosegado. El cambio brus­co, profundo, que deseamos, consiste puramente en el establecimiento de los eternos conceptos del ser y la ver­dad. Si restablecemos esos conceptos, objeto de la inteligencia, toda creación de ésta —lo transitorio, lo variable—, irá dirigida a su conocimiento y ser­vicio y, por tanto, hacia la perfección, cumpliéndose el mandamiento Divino: «Ser perfectos como Nuestro Padre Celestial es perfecto».
 
 
LA SOCIEDAD COMO ENTIDAD PERFECTIBLE
 
La organización de la sociedad, su estructura administrativa, su régimen económico, leyes y sus instituciones, deben dirigirse así, como todas las ac­tividades humanas, hacia la perfec­ción, aunque no la alcancen nunca; variando según el grado de civiliza­ción y de cultura, De acuerdo con el progreso científico y el desarrollo téc­nico que abren nuevas posibilidades de avance para la humanidad.
 
La mezcla de los valores eternos con una determinada organización econó­mico-social, tanto para la defensa co­mo para el ataque de algunas de sus partes se produjo como una necesidad táctica de las grandes fuerzas que se oponen en el mundo. Un auténtico movimiento revolucionario que preten­da vencer a las dos, debe rechazar enérgicamente dicha interesada iden­tificación. La mezcla de la tesis filosó­fica materialista más coherente y com­pleta que haya existido nunca, con el eterno ideal humano de justicia —ex­traño a su esencia— para su aprove­chamiento como «idea motora», debe ser igualmente denunciada como una grosera superchería.
 
La ideología más elevada de la hu­manidad para su propio perfeccionamiento es la que se deriva del con­cepto de la hermandad entre los hom­bres, se inspira en Dios y se dirige a Dios, como principio y fin de todo lo creado. La actuación del hombre a la luz de este concepto sólo puede ser para el hombre una actuación reden­tora. La revolución necesaria debe ser, ante todo, una revolución moral. Debe comenzar por la reconstrucción del hombre por su educación religiosa y moral; pero también por la subver­sión de las condiciones en que se de­senvuelve.
 
 
LA ACCIÓN REVOLUCIONARIA
 
Crear las condiciones sociales pre­cisas para que la hermandad humana sea una realidad con poco esfuerzo, será una acción revolucionaria porque supone la necesaria destrucción de las condiciones actuales que impulsan a la lucha de unos contra otros, al engaño reciproco, a la explotación de los dé­biles y a la reacción egoísta de todos. Sustituir unas condiciones que hacen que el sentimiento de hermandad sea una rara virtud, y en muchas ocasio­nes, heroísmo, por otras en las que este sentimiento fluya esporádicamen­te en la mayoría, será cristianizar la sociedad, convertirla, y será también disminuir las tentaciones, ayudar a la salvación del hombre.
 
Porque no es cierto que al hombre lo hagan «las relaciones de la produc­ción», ni siquiera el ambiente circun­dante; pero sí lo es que éste influye en el desarrollo de las posibilidades que cada hombre trae al nacer. Que es más fácil la práctica de la virtud con cierto bienestar material y más difícil si este bienestar se convierte en la abundancia o la escasez extrema de medios materiales. Y también lo es que resulta más fácil pecar contra la ca­ridad cuando el pecado es celebrado como muestra de ingenio y su resulta­do es la obtención de beneficios, que cuando supone la comisión de un de­lito y su consecuencia es la sanción de la sociedad.
 
Un movimiento revolucionario purificador, capaz de superar los antago­nismos actuales —y no estamos enun­ciando el programa de un partido po­lítico, ni unos puntos de vista origina­les, sino intuiciones populares que es­tán en el ambiente y compartimos— debe romper las fatalidades que pesan sobre los pueblos, desarrollando cier­to número de principios y decisiones válidos para cualquier país civiliza­do con las naturales modificaciones y diferencias accidentales que aconsejen las circunstancias nacionales.
 
 
LA DIGNIDAD Y LA LIBERTAD
 
La dignidad y la libertad del hom­bre dotado de un alma inmortal, ser racional, capaz de comprender las co­sas, de tener conciencia de sí mismo y de actuar libremente, por encima de un ciego determinado físico o econó­mico y de los impulsos instintivos; sujeto, moralmente, por la Ley del Creador, que debe libremente aceptar —porque Dios quiere la sumisión vo­luntaria y la premia, ya en la tierra con la plenitud humana— y por las exigencias racionales que plantea el ejercicio de la libertad de los demás. En ningún caso debe ser considerado ilícito que la sociedad civil —el Es­tado— atente a la dignidad de la per­sona, y, sólo para garantizar la liber­tad de cada uno y la permanencia de la supremacía del Bien común, le será lícita la regulación de las deliberacio­nes públicas.
 
 
LA PATRIA
 
La definición de la Patria como mi­sión, como tarea de una sociedad, que la caracteriza y distingue de otras en el curso de la historia, como unidad de destino en lo universal. La Nación es el soporte físico de la Patria, sus pobladores componen la Comunidad nacional, unidad jurídica, cultural y la­boral que exige la estrecha solidaridad de los que la integran en la salud y en la enfermedad, en la prosperidad y en la desgracia. El elemento funda­mental de la Comunidad nacional es la familia, basada en el matrimonio indisoluble. El cuerpo político de la Comunidad Nacional es el Estado, cu­yos poderes se derivan de la Comu­nidad. El servicio de la Comunidad es un honor, y en ningún caso puede constituir un negocio para particula­res, sino fuente exclusiva de benefi­cios para la Comunidad. Los servicios públicos y los seguros deberán ser propiedad de la Comunidad Nacional y deberán ser administrados por el Estado.
 
 
EL TRABAJO
 
La programación del trabajo como instrumento de perfección individual, y como medio de acrecer la dignidad de la persona; pero socialmente como fuente de todos los bienes no gratui­tos. Si el trabajo es una obligación in­dividual por mandato Divino, anterior al pecado es también una rigurosa obligación social deducida del concep­to de la hermandad de los hombres y de la solidaridad que une a los miem­bros de la comunidad nacional, puesto que su realización práctica, organiza­da y eficiente, condicionará el grado de prosperidad de la sociedad. La in­hibición del esfuerzo colectivo —la ociosidad— y el aprovechamiento del trabajo ajeno —la explotación del tra­bajo— deben ser considerados como atentados contra la Comunidad. La primacía del trabajo —expresión di­recta de la persona humana— debe asegurarse mediante la subordinación del dinero— que es sólo un signo con­vencional que permite el intercambio de bienes y servicios —y del Capital— que no es más que la acumula­ción de dinero medio estrictamente material necesario para la producción en nuestro tiempo. Lo que sólo puede lograrse mediante la nacionalización de la Banca y la orientación comu­nitaria de la política del crédito.
 
 
LA PROPIEDAD
 
Política de la extensión de la pro­piedad a todos los miembros de la co­munidad, difundiendo y extendiendo la propiedad privada de los bienes de uso y consumo, fungibles y durables de la tierra —en los cultivos suscepti­bles, de explotación individual, fami­liar y/o cooperativa— y de los instru­mentos individuales de trabajo en las labores artesanas, profesiones libe­rales y cualesquiera otras actividades productivas personales. Sustitución del contrato de trabajo por el de sociedad, que haga posible el acceso real a la propiedad de instrumentos de produc­ción colectivos, y facilite la verdade­ra cogestión en las empresas peque­ñas. Conversión de las grandes empre­sas industriales, comerciales y agríco­las cooperativas de producción, pro­piedad de los trabajadores. Abolición de las Sociedades Anónimas y direc­ción de las inversiones derivadas del ahorro hacia «obligaciones» creadas al efecto por el Estado. Regulación de las actividades económicas por medio de los Sindicatos.
 
 
EL ESTADO
 
Organización popular del Estado, mediante el establecimiento de un, a) poder político comunitario, elegido por los trabajadores de todas clases, miembros activos de la Comunidad, agrupa­dos en municipios, —Cámara de repre­sentantes políticos, formada por gru­pos orientados, según diversas tenden­cias, dentro de la tesis básica de la Comunidad— y en Sindicatos —Cáma­ra de representantes económicos en las que se coordinen y logren las aspiraciones e intereses de las distin­tas actividades—, b) poder ejecutivo derivado de las dos Cámaras de repre­sentantes y responsables ante ellas; c) movimiento político unido, como instrumento de comunicación entre los ciudadanos y representantes y co­mo medio de colaboración ciudadana con el poder ejecutivo; d) administra­ción general del Estado.
 
 
LA UNIDAD
 
Reconocimiento de la unidad sustan­cial del género humano y en conse­cuencia desarrollo de las tendencias a la creación de unidades políticas re­gionales de la mayor extensión posi­ble, como medio de alcanzar la uni­dad entre todas las naciones, y al establecimiento de formas de coopera­ción sinceras y viables entre las na­ciones desarrolladas y las atrasadas, para extender a estas últimas los bie­nes de la civilización y la cultura.
 
 
LOS MOTORES DE LA HISTORIA
 
Claro es que no basta disponer de un esquema deducido racionalmente de los eternos principios, para reme­diar la situación del mundo. Creemos en el valor del espíritu pero no desco­nocemos el valor material de las fuer­zas dominantes. Consecuentemente deberemos preconizar la creación de una fuerza, intransigente, enérgica y ordenada, capaz de vencerlas.
 
En cualquier momento de la histo­ria, sería posible precisar que la hu­manidad se divide en personas capa­ces de entusiasmo y de generosidad, y, por tanto, del sacrificio que exige una empresa política renovadora y personas indolentes y acomodaticias, predispuestas sólo a moverse por in­tereses inmediatos, que, a lo sumo, podrían simpatizar con la tarea, pero no sacrificarían nada por ella. Este estado anormal de la humanidad se ha agravado en nuestro tiempo como en todos los momentos críticos de des­moralización social. A pesar de esto, a pesar de que el grupo humano en que reside la capacidad de la sociedad para sostener una Idea es más peque­ño, es suficiente todavía para realizar grandes proezas o promover grandes catástrofes. Y no es temeridad afir­mar que una parte de estos hombres están en los dos bandos opuestos dán­doles su verdadera fuerza, como acu­sadores inconscientes de la falsedad materialista. Ellos, que no sus teorías, son los verdaderos motores del ex­travío de la historia. Y lo serán ma­ñana, si no son rescatados del error o alguien no les corta su camino.
 
 
LO PRIMERO, LA VERDAD
 
La experiencia demuestra que, cuan­do aparece en el tablero de la historia la frase brusca o violenta de una re­volución, esta se ha producido mucho tiempo antes, secreta o públicamente, en la conciencia de los hombres. Pero desgraciadamente no prueba que la re­volución —aún eliminando los erro­res e injusticias que mancha toda ac­tuación humana— constituya auténti­co progreso o un acercamiento a la verdad. En nuestro tiempo, y en todos los países, hay ya muchos hombres que dentro de sí han visto desvelarse las tinieblas y creen llegada la hora, otra vez, de que el espíritu se haga carne ante la atormentada humanidad de hoy trayéndole el sosiego y la es­peranza.
Pero para que esto ocurra, será pre­ciso merecerlo. Y el primer quehacer es gritar nuestra verdad —que es la Verdad. Repetirla mil veces cada día. En todo lugar y por todos los medios. Propagarla hacia los cuatro puntos cardinales. Prender nuestro fervor en las almas capaces de fervor. Atraer la ayuda militante de las personalidades vigorosas. Y traer también las simpa­tías de los que no saben dar más. Convencer a todos de la rigurosa exac­titud de nuestro empeño. Entonces —¡Dios nos conceda el tiempo!— una fuerza nueva surgirá. La fuerza del es­píritu unida de nuevo a la materia do­minada. Y la victoria será segura en el combate.
 
 
Revista Juanpérez, núm. 24,  10 Abril 1965

The Revolutionary Lessons of Michael Collins

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The Rising:
The Revolutionary Lessons of Michael Collins

By Gregory Hood

Ex: http://www.counter-currents.com/

Michael Collins is a must see for any revolutionary, especially those who feel all hope is lost. The film begins with defeat for the revolutionaries, and the survivors hiding like rats in underground tunnels. By the end, they are dictating policy in councils of state. For a White Nationalist, the rise of the eponymous hero is consistently inspiring.

But there is also the fall. Michael Collins shows the pretty rivalries, greed, and political miscalculations that can destroy any movement from within. This is not a paean to militancy for militancy’s sake. It is a warning of the costs of violence and the inevitability of betrayal. Perhaps more importantly, it shows how the end of a friendship can lead to the collapse of a state. It’s a graduate course in nationalist revolution.

It should be noted that we’ll look at this film mostly on its own terms, ignoring some of the historical errors. Chief among them is the horrifically unfair treatment of Éamon de Valera, easily the dominant Irish political figure of the 20th century. While these errors detract from the film, they do not destroy the film’s importance nor the lessons it has to teach us.

Lesson 1 – The Blood Sacrifice Establishes the State

Michael Collins begins [3] with the Easter Rising of 1916. A sweeping panoramic of a scene of battle eventually ends on the General Post Office [4] in Dublin, where Michael Collins (Liam Neeson) and the other Irish Volunteers are utterly outmatched by British soldiers using artillery. They surrender and are marched out, in uniform, by business-like British officers who contemptuously refer to the uprising as a “farce.”

Of course, in real life it was a farce, and far from popular among the Irish people. Many Irish had relatives fighting in the British Army during World War I, and the feeling of many in the Empire was that the Rising was a unforgivable stab in the back while Great Britain was fighting for its life on the battlefields of Europe. In some areas, Irish civilians physically fought with the Volunteers, and some were even killed. In actuality, it was a rather pathetic spectacle, with a tinpot army marching about in uniforms while their own nominal leader (Eoin MacNeill [5]) tried to stop it.

None of this matters. The British, quite justifiably from their point of view, made the decision to execute the leaders of the rebellion. We see Éamon de Valera (Alan Rickman) writing a letter to Michael Collins while the now legendary figures of Connelly, Pearse, and Clarke are executed one by one in the background. De Valera is spared because he is an American citizen and writes to Collins, “The Irish Republic is a dream no longer. It is daily sealed by the lifeblood of those who proclaimed it. And every one of us they shoot brings more people to our side.”

Michael O’Meara writes in “Cú Chulainn in the GPO” in Toward the White Republic [6] that the violent birth of the Irish Republic was no accident. It the living out of a myth [7], a “noble Ireland won by violent, resolute, virile action” inspired by “millenarian Catholicism (with its martyrs), ancient pagan myth (with its heroes), and a spirit of redemptive violence (couched in every recess of Irish culture)” (p. 55).

The “slaughtered sheep” would brighten “the sacramental flame of their spirit.” O’Meara concludes that the sacrifice was not just for Ireland, but for a spiritual rebirth that would justify the Irish nation’s renewed existence, “for the sake of redeeming, in themselves, something of the old Aryo-Gaelic ways” (p. 59).

Once the sacred blood of revolutionaries was spilled, the Irish Republic became real, though it possessed no currency, territory, or international recognition. The policies enacted by the Irish Republic headed by de Valera became the political expression of the Irish nation, rather than a mummer’s farce of self-important and deluded men. The blood of fallen patriots made it real, the reaction of the British Empire granted it recognition, and the support of the Irish people followed in the wake of martyrdom. By losing, the Irish Volunteers won, for as Pearse said, “To refuse to fight would have been to lose. We have kept faith with the past, and handed down a tradition to the future” (p. 59).

Or, as de Valera put it in the film, “And from the day of our release, Michael, we must act as if the Republic is a fact. We defeat the British Empire by ignoring it.”

In the American experience, there are already proto-nationalist “governments” and states in exile. Harold Covington’s “Northwest American Republic [8],” the “Southern National Congress,” and the League of the South, and innumerable other would-be Founding Fathers make claims to be the political expression of various peoples. However, without the blood sacrifice, and the “recognition” granted by the military repression and extreme political reaction, such movements remain in the realm of myth [9].

Of course, that is where all nationalist movements have to begin.

Lesson 2 – The Transfer of Legitimacy Is Mental Before It is Political

In the American context, there’s a tiresome emphasis on individual “freedom,” which has become an all but meaningless phrase. In response, one should remember the admonition of Italian nationalist leader Giuseppe Garibaldi, that “Without Country you have neither name, token, voice, nor rights, no admission as brothers into the fellowship of the Peoples. You are the bastards of Humanity. Soldiers without a banner, Israelites among the nations, you will find neither faith nor protection; none will be sureties for you. Do not beguile yourselves with the hope of emancipation from unjust social conditions if you do not first conquer a Country for yourselves.”

Michael Collins believes something similar. As an organizer addressing a restive crowd soon after his release from prison, his theme is not that the British are “unfair” or that the Irish need “equality.” He tells the people that the Irish nation already exists, though it’s legitimate leaders are rotting in English jails. “I was in one myself till a week ago,” he jokes.

He continues [10], “They can jail us, they can shoot us, they can even conscript us. They can use us as cannon fodder in the Somme. But, but! We have a weapon, more powerful than any in the arsenal of their British Empire. And that our weapon is our refusal. Our refusal to bow to any order but our own, any institution but our own.”

Here, Collins skillfully draws the distinction between the institutions of “their” Empire and contrasts it with the legitimate institutions that “we” can build – and bow to. More importantly, pointing aggressively at the “our friends at the Royal Irish Constabulary,” he identifies the people who want to “shut me up” and challenges the Irish people to raise their voices if he is cut down.

This speech pays dividends when Ned Broy (Stephen Rea), a detective working for The Castle (the center of British power in Ireland), warns Collins that the entire cabinet of the Irish Republic is to be arrested. Broy (a composite of the real Ned Broy [11]and other characters) justifies his decision on the grounds that Collins can be “persuasive . . . what was it you said, our only weapon is our refusal.” The Irish Broy (whose name is repeatedly mispronounced by his English superiors) has transferred his loyalty from the state that pays his salary, to the new state that serves as the political expression of his people. This is the “revolution in the hearts and minds of the people” (to use John Adams’s phrase) necessary for any nationalist movement to succeed. It is also the outgrowth of de Valera’s entire strategy of building a parallel system of state.

Lesson 3 – Power Trumps Legalism

Michael-Collins-image-1.jpgUnfortunately, when we see the legitimate political expression of the Irish people in action, it is not impressive. The Cabinet of the Irish Republic is meeting in a tunnel. Dressed in suits and ties and carrying briefcases, they seem unlikely revolutionaries, squabbling over the extent of each minister’s “brief” and constantly pulling rank on one another.

Michael Collins and his sidekick Harry Boland (Aidan Quinn) are in, but not of this bureaucracy. Collins contemptuously dismisses a colleague’s charge that he is simply Minister for Intelligence by saying he’s the Minister for “Gunrunning, Daylight Robbery, and General Mayhem.” Interestingly, de Valera smiles wryly at this.

Collins reveals that the entire Cabinet is to be arrested but Éamon de Valera sees this as an opportunity, not a danger. As President of the Irish Republic, he orders everyone to sleep at home – if they are all arrested “the public outcry will be deafening.” Of course, when de Valera is arrested, he’s dragged into a truck yelling futilely about an “illegal arrest by an illegal force of occupation” – a strange claim from a revolutionary leader. Significantly, Collins and Boland disobey their “chief,” escape capture, and make plans to accelerate their program of guerrilla warfare.

Earlier, we saw Collins leading an attack on an arsenal to capture weapons. He tells his guerrillas that they will be organized in “flying columns” and engage the enemy on nobody’s terms but their own. The resource conscious Collins warns them each gun must be expected to capture ten more. At the same time, he imposes a core of discipline typical of a standard army.

This dual approach parallels his approach to the state. He recognizes the legitimacy of “his” government, the Irish Republic. His ultimate loyalty is to his “chief,” Éamon de Valera. At the same time, Collins recognizes that a revolutionary army – and government – has to impose costs on its adversary if it is to be effective. To “ignore” the British Empire is enough when it comes to the personal transfer of loyalty necessary for national liberation. However, to actually break the control of the system, there has to be concrete action.

This means breaking the “rules” that normal states obey. A national liberation army will use the “uniform of the man in the street,” the guerrillas will attack and fade away when necessary, and the chain of command must occasionally be violated for tactical reasons.

Lesson 4 – Intelligence Determines the Fate of Insurgencies

Early in the film, Collins is told that British Intelligence “knows what we [had] for breakfast.” In response, he says, “There’s only one way to beat them then. Find out what they had for breakfast.” In order to test whether he can trust Broy, he asks for admittance to The Castle so he can check the files the enemy possess about the Irish liberation movement. He’s stunned at the extent of what they know and comments to Broy, “You could squash us in a week.”

Nationalists and dissenters sometimes look to asymmetrical warfare as an invincible tactic for defeating the system. In reality, it is the weapon of the weak, and the price of weakness is that you most often lose. A powerful system can infiltrate, subvert, and destroy revolutionary organizations through legal pressure on individuals, financial enticements to informers, and well trained double agents. It’s no coincidence that the quasi-government Southern Poverty Law Center openly styles itself as a secret police force with an “Intelligence Report” used to destroy the personal lives of people they don’t like.

Lacking financial resources and functioning bureaucracies, a revolutionary group has to rely on the iron character of its members, and while this sounds idealistic and proud, the hard reality is that no group in history has been free of human weakness. As Americans learned in Iraq and Afghanistan during successful counter-insurgency operations, even groups that think they are fighting for God are capable of being corrupted. Any revolutionary movement can be penetrated, and once it is penetrated, it is easily destroyed.

Collins is aware of this, and comments to his men, “Any of ye who have read Irish history know that movements like ours have always been destroyed by paid spies and informers.” However, “without [informers], the Brits would have no system, they couldn’t move.” In response to this reality, there is only one thing to do. Cigarette hanging out of his mouth like a gangster, he dictates a letter. “To whom it may concern: This is to inform you that any further collaboration with the forces of occupation will be punishable by death. You have been warned. Signed, the Irish Republican Army.”

Here, Michael Collins establishes a strategic objective. “Now imagine Dublin with The Castle like an enclave, where anyone, and I mean anyone who collaborated knew he’d be shot. They wouldn’t be able to move outside those fucking walls.” We have only to look at the American experience in Iraq guarding informers or the Mexican struggle against narco guerrillas (where the police cover their faces out of fear) to know that nothing has changed.

The one advantage a nationalist revolutionary has is that he knows the terrain better than the people he is fighting. If both sides are fully dependent for intelligence on their own resources, without the benefit of paid informers, the nationalists are going to win. After all, they are fighting amidst their own people.

One thing Michael Collins exploits throughout the entire film is that no one (other than Broy) knows what he looks like. This is remarkably unlikely in the film, seeing as how Collins is so bold as to go up and talk to various policeman. Furthermore, for our purposes, this is hardly a realistic strategy in the age of street cameras, social networking, and ubiquitous smart-phones and video.

Nonetheless, revolutionaries don’t have to make it easy for the enemy’s intelligence gathering efforts – so maybe you should take a second look at what you’ve put on your Facebook profile.

Lesson 5 – Make the Political Disagreement a Personal Cost

Collins sets up the “12 Apostles” who systematically murder collaborators and secret policemen. These are men, after all, who are just doing their job to protect the established system. The film takes care to show that some of them are churchgoers and prayerful men, hardly moral monsters. Nonetheless, they must die.

Collins makes his political struggle very personal. Earlier, an outraged policeman shouts at a captured IRA member that he won’t give in to their demands. “What, give up our jobs, and miss out on all the fun?” In response, the IRA member spits back, “Or face the music.”

In this context, obviously this means violence. However, this lesson also applies in “normal” politics.

Certainly white advocates know, often with bitter personal experience, the costs of standing for your beliefs. Though these costs can be exaggerated, jobs, “friends,” and even family have been known to turn on white advocates once they are “outed” or targeted for extermination by the powers that be. A huge number of would-be white advocates are simply too intimidated by the social or financial costs to engage in racial or Traditionalist activism, and so instead they engage in harmless distractions (like libertarianism or Republicanism) or simply drop out altogether.

However, Leftists have also paid the price for political activity on occasion following campaigns by their political opponents. Few political activists – of whatever opinion – can survive in the midst of a personal campaign against them. Even in normal bourgeois politics, we are familiar with the term “throwing someone under the bus.”

A winning political movement increases the costs of association with an opposing political movement. This is all Michael Collins really does – an informer or collaborator has to consider for the first time whether the benefit of payment outweighs the possible cost of violent death. As the spiritual momentum is on the Irish nationalist side, Collins has changed the entire momentum of the conflict.

There’s a word to describe an effort by one group to break the will of another. That word is war – and politics is simply war by the other means.

Thus, Collins freely admits that he “hates” the British. He hates them not because of their race or religion, but because there is no other way. “I hate them for making hate necessary.”

Lesson 6 – Weakness is worse than cruelty; symbolism must be backed by power

While Michael Collins and Harry Boland are waging their guerrilla war, Éamon de Valera is rotting in an English jail. However, he manages to sneak out a copy of the key, and Collins and Boland manage to rescue their chief. Éamon de Valera is seen in a mass rally in Dublin, while the British police stare at him powerless. However, de Valera repeats his earlier mistake and decides that he wants to go to America to seek recognition from the American President. Perhaps more importantly, he takes Harry Boland with him.

It is left to Michael Collins to continue the war, which escalates when the arrival of MI5 Operative Soames (Charles Dance aka Tywin Lannister). Soames suspects Broy, possibly because the latter is constantly correcting his superior as to the proper pronunciation of his Irish name. He catches Broy in the act and has him killed, but is killed himself when Collins launches the assassinations of November 21, 1920 (Bloody Sunday).

When de Valera returns to Ireland having failed to secure diplomatic recognition, he begins a bureaucratic offensive against Collins. He orders the IRA to abandon guerrilla tactics because it allows the British press to call them “murderers.” Instead, he wants large-scale engagements, such as an attack on the Customs House. The attack leads to devastating losses among Republican forces (though the movie neglects to show its positive propaganda effects). Not surprisingly, Collins sneers at the “heroic ethic of failure” of 1916. There is no need for a further blood sacrifice – the British must be brought to their knees “they only way they know how.”

Saul Alinsky wrote in Rules for Radicals that the concern with means and ends varies inversely with one’s proximity to the conflict. Or, as Michael Collins protests to de Valera, “War is murder! Sheer, bloody murder! Had you been here you’d know that!” The attack on the Customs House almost breaks the IRA, and Collins believes that the rebellion is within days of being destroyed in the aftermath.

Éamon de Valera is conscious of his own dignity and the dignity of the Irish Republic as a “legitimate” government. It is not surprising that he favors tactics typical of a “normal” state. However, a revolutionary state is by definition not “normal.” Concessions are won not with fair play and appeals to common principles, but with force. In international relations, little has changed since Thucydides – “the strong do what they can and the weak suffer what they must.” Paradoxically, the Irish Republican (or any revolutionary state) can only be brought into existence by methods that can be characterized as “illegitimate.”

Lesson 7 – The head of a revolutionary movement must participate in, if not command, the war effort

Éamon de Valera was no coward, having participated in the Easter Rising of 1916. However, throughout the film, de Valera shows a curious inability to recognize what is actually happening on the ground. He sees no problem in taking Michael Collins’s most trusted lieutenant Harry Boland at a critical moment in the guerrilla struggle for what is essentially a public relations mission. His attack on the Customs House is launched despite the blunt warning of Michael Collins that it will lead to disaster.

It’s suggested that most of this is motivated by de Valera’s jealousy of Collins and his desire to eliminate a political rival. When Collins and Boland break de Valera out of prison, there is a brief moment of comradely laughter before the chief mentions unpleasantly that he can see the two of them are having a good time because he “reads the papers.” When he returns from America, he is picked up by one of Collins’s aides who tells him “the Big Fella (Collins) sends his regards.” Éamon de Valera spits back, “We’ll see who is the big fella.”

The film strains to present Éamon de Valera as selfish, perhaps even evil, but most of his actions are more than justified from a political perspective. Irish independence is, after all, dependent on negotiations with the British, and there is a strong case to be made that they will not negotiate with people they consider to just be savage murderers. Furthermore, American pressure on Britain in the midst of World War I would have been an invaluable asset to the Irish diplomatic effort. Finally, as President of the Irish Republic, de Valera would be insane to allow a powerful rival with military backing emerge as a separate power center within the government. Removing Boland is a potent political step – as Collins himself recognizes. “We were too dangerous together,” he muses to Boland when the break is beyond healing.

blood-upon-the-rose.jpgThe problem is that all of this political maneuvering should be secondary to his primary role of leading a military effort. Though de Valera is obviously commander in chief, he has little connection to actual military operations throughout the film. This is at least a partial explanation for his stunning strategic incompetence.

Throughout the film, there is a fatal separation between the head of the state, the development of strategy, and the execution of a guerrilla war. Éamon de Valera bears heavy responsibility for this because of his disastrous choice to abandon the field for America. This dereliction of duty ultimately forced Collins to take almost sole command of the war for independence, despite his personal loyalty to his President. Éamon de Valera had to act as he did in order to maintain his political leadership, but his ceding of military leadership had catastrophic consequences. If he had stayed in Ireland, none of his political maneuvering would have been necessary.

In a revolutionary movement, there can be no separation between the so-called “civilian” and military leadership. It is a thinly veiled fiction in our democracies anyway. The conflict between Michael Collins and Éamon de Valera was inevitable once the President of the Irish Republic saw his role as being a political leader, rather than a military “chief.”

Lesson 8 – The nationalist myth cannot be undone by pragmatism – even if the myth is becoming destructive

The final section of the movie focuses of the Irish Civil War. Michael Collins brings back the Anglo-Irish Treaty, which creates the Irish Free State, not the Irish Republic. The two most controversial elements of the treaty are an oath of allegiance to the British Crown and the partition of Northern Ireland.

The reunion between Michael Collins and his former sidekick Harry Boland is hardly joyful. Collins appears embarrassed as Boland asks him in horror, “Mick, is this true?”

Collins quickly turns his wrath on Éamon de Valera. “It was the best anyone could have got. And more important Dev knew it. He wanted somebody else to bring back the bad news.” Éamon de Valera for his part screams at Collins, “You published the terms without my agreement!” Collins challenges de Valera to stand by the treaty if the Irish people stand by it; de Valera is silent.

Instead, we see Éamon de Valera giving a passionate speech in front of a giant Irish tricolor. “This treaty bars the way to the Republic with the blood of fellow Irishmen! And if it is only through civil war that we can get our independence then so be it!”

When the debate takes place in the Dail, one of Collins’s political opponents charges, “When the people of Ireland elected us to represent the Republic, did they think we were liars. . . . Mr. Collins would have us take an oath of allegiance to a foreign king.” Collins wins narrow approval through his reputation and his plea to “save the country” from “a war none of us can even contemplate.” Nonetheless, Éamon de Valera refuses to accept the treaty, saying it can “only subvert the Republic” and continues his opposition even after the treaty is ratified by a referendum of the Irish people.

When the Irish Volunteers began their rebellion against the Treaty in the Irish Civil War, Collins is outraged when he is told that Churchill is offering the Irish Free State artillery. “Let Churchill do his own dirty work!” he rages. An aide responds, “Maybe he will Michael, maybe he will.” Collins has to put down the rebellion or risk the British seizing control. In uniform, with all the power of a modern state behind him, a disgusted Collins orders the artillery bombardment of a rebel stronghold. The opening scene is now reversed, with Michael Collins in the position of the British bombing the heroes of Easter 1916.

When Harry Boland is killed, Collins reacts with rage against the boy who shot him. “You killed him, you little uniformed git. You plugged him, you little Free State gobshite. You were meant to protect him!” Instead of the picture of Michael Collins we are familiar with, proud and dignified in his Free State uniform, Collins is disgusted with himself. After all, he is bombing his former comrades with weapons provided by the British Empire, in order to preserve a state nominally pledged to service of a foreign king.

Michael Collins was ultimately right that the Irish Free State was simply a “stepping stone to the ultimate freedom” for most of Ireland. Given the IRA’s weak military situation by the end of the war, the Irish Free State probably was, as Collins claimed, “the best anyone could have got.” As Collins’s supporters in the Dail pointed out, nowhere in the exchange of letters that preceded negotiations was the recognition of the Irish Republic made as a demand. Given that the Irish would gain a government of their own that they could use to “achieve whatever they wanted,” it does seem foolish to go to war “over the form of words.”

However, revolutions have a terrible logic all their own. The heroic myth of the nation rising to self-consciousness through the sacrament of the blood sacrifice is impervious to pragmatic considerations. Why did the Irish suffer and die if only to end up as subjects to the British Crown? How can any Irish patriot wear the uniform of a government that fires on Irishmen with British supplied weapons?

When Éamon de Valera and his deputies leave the hall, Collins screams, “Traitors! Traitors all!” But traitors to whom? Even Michael Collins seems to despise the uniform he wears. Nonetheless, he has made the (in my judgment, correct) rational decision that the Irish Free State is the best hope of achieving the national aspirations of the Irish people and that patriots owe it their allegiance. But myths are impervious to reason. The romantic impulses that can launch a revolution can also destroy it, if not controlled.

Saul Alinsky writes in Rules for Radicals that organizers must be masters of “political schizophrenia.” They must sincerely believe in what they are doing, if only to give them the strength of will to carry forward in difficult times. However, they should never become a “true believer” in the sense of fully internalizing their own propaganda. The point of politics is to achieve concrete ends, not simply to remain true to a dream.

The Myth of nationalist (and racial) redemption is True in some platonic sense. That doesn’t mean it has to be a suicide pact. Revolutionaries have to be willing to die for the dream, but idealism does not exempt them from the laws of political reality.

Lesson 9 – Revolutionary moments create opportunities that are lost in time, but they should be seized incrementally

While Collins was ultimately correct about the short-lived nature of even nominal British control over the Free State, the division of the North was fatal to hopes of a united Ireland. To this day, Ireland remains split, and the British flag flies over Ulster despite decades of revolutionary agitation and violent resistance.

Part of this has to do with the utter corruption of the Irish nationalist movement in the decades after his death. So called Irish nationalists like Sinn Fein have been reduced to arguing that the Republic desperately needs more black immigrants. In the centuries-long struggle between Catholics and Protestants, the winners might be the Nigerians.

There’s also the more substantial question as to whether Ulster Protestants under the Red Hand constitute a separate people, rather than simply existing as an outgrowth of British colonialism. Irish sovereignty over Ulster could be interpreted simply as another form of occupation.

However, from the viewpoint of contemporary Irish nationalists, the acquiescence to division of the country has to be seen as a disaster. The revolutionary momentum of the Free State period was ultimately lost as people reconciled themselves with the status quo of division. If a united Ireland was held to be truly non-negotiable, it had to have been accomplished within only a few years of the formation of the state. Instead, the status quo provides a fatal opening for “moderates” and “realists” to sell out the long term dream of unity for smaller political advantages.

In fairness, Michael Collins never fully reconciled himself to the division of Ireland. At the time of his death, he was planning a new offensive [12] in the North, this time with the backing of state power. Again, to turn to Alinsky, this is the proper course of action given political realities. Revolutionaries should always be ready to accept incremental gains, but should also continue moving the goal posts until they reach their ends. Certainly, the Left has been a master of this over the last century, as each new concession simply fuels the demand for more surrender by conservatives.

Revolutionaries should take what they can get – but never concede that the struggle is finished until they can get all of it. The tragedy for Irish nationalists is that the more “extreme” anti-Treaty partisans may have destroyed the hope of a united Ireland by killing Michael Collins. Michael Collins’s approach may have been more complicated and less ideologically satisfying, but ultimately more likely to succeed.

Lesson 10 – Draft the People

James Mason writes in Siege that white revolutionaries must see all white people as their “army.” The fact that they do not support us now is irrelevant – eventually, they will be drafted.

The IRA’s assassination campaign imposes great costs on the Irish people as a whole. The arrival of the auxiliaries and the Black & Tans unquestionably made life more difficult for ordinary people. The murder of the Cairo Gang led the British to strike back in a wild frenzy at an Irish football game, leading to the deaths of many ordinary people who had nothing to do with the political struggle. In the film, Collins rages at the brutality of the British. In practice, this is deeply dishonest. It’s only to be expected that the IRA’s campaign would lead to greater repression of the Irish people.

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Terrorism and violent resistance may make life more difficult for the people you are trying to represent. This is not an unfortunate side effect – it is an intended reaction. Revolutionary movements should seek to expose the repression inherent in the system by refusing to let the authorities hide behind half measures. More importantly, a successful revolutionary campaign forces everyone in the country to take a side. It removes neutrality as an option. As the system can only maintain control by imposing greater costs upon the population, a revolutionary campaign that makes life worse for the people may have the paradoxical effect of garnering greater popular support.

As a revolutionary, you are taking upon yourself the responsibility of “dragging the people into the process of making history,” to use Dugin’s phrase. This requires a stern code of personal responsibility so as to live up to this mission. It also necessitates a willingness to pay a personal price. However, the most important quality revolutionaries have to possess is the moral courage to accept that you will be the cause of suffering among your own people. And when the time comes, like Michael Collins, you must do what is necessary to end that suffering.

Lesson 11 – Impose shared sacrifice and experiences among the leadership

It is no use calling for “unity” among the political leadership of revolutionary movements. By definition, anyone who is attracted to a revolutionary movement is going to be ideologically nonconformist and willing to risk all for the sake of principle. You put a group of these people in a room and they are going to fight about something eventually.

However, Michael Collins gives a different interpretation to the eventual break between Harry Boland and Michael Collins. Boland is in love with Kitty (Julia Roberts) but she wants to be with Collins. The growth of the relationship between Kitty and Collins moves in tandem with the collapse of the friendship between Boland and Collins. Though Collins continues to pledge his friendship to Boland, it is easy to understand Boland’s wrath at a man who essentially stole his girlfriend. Within the context of the film, the ideological differences between Boland and Collins seem like after the fact justifications for a rivalry based in petty personal conflict.

That said, there’s a deeper lesson to seen if the romantic triangle is interpreted as just a metaphor. Boland, Collins, and de Valera are politically and personally united when they share common experiences and common struggles. When de Valera is being spirited away from British raid to flee to America, Collins tells him, “Remember one thing over there. You’re my chief – always.” It’s only after Éamon de Valera returns from America that conflicts become truly serious. Éamon de Valera is no longer a “chief” but a politician. There is a host of separate experiences now separating Collins and his President.

The break between Boland and Collins follows a similar pattern. When Boland is Collins’s fellow guerrilla, they are inseparable. Despite the romantic tensions between the triangle, Kitty, Boland, and Collins are able to coexist in easy intimacy. However, when Boland and Collins develop separate institutional roles, the personal tension elevates into political rivalries and eventually, opposing camps in the government.

Revolutionary movements have to impose a common body of experience on all members insofar as it is possible. Different perspectives, backgrounds, and skills are all valuable and useful but not if they lead to division. At the risk of sounding like a sensitivity trainer, everyone involved in the movement should have a healthy respect for the circumstances and difficulties that all of them are facing in their different roles.

Conclusion

Several years ago, I recall that a white advocacy group fliers with pictures of Michael Collins in his Irish Free State uniform. Our sophisticated media and the well trained population immediately interpreted this as a picture of a “Nazi” in uniform, and there was the usual hysteria. This depressing anecdote shows that despite our information saturation, we live in a remarkably uninformed age. Even the millions of Americans of Irish descent have only the most distant knowledge of the Emerald Isle’s long struggle for independence.

White revolutionaries do not have the luxury of ignorance. If the battle for a white ethnostate is to follow the lines of an anti-colonial struggle, the Irish independence movement is the closest thing that we have to a modern model. The period of the Irish Free State and the Civil War shows not only how a successful movement can triumph, but how it can also destroy itself.

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Michael Collins is a good beginning for any white revolutionary seeking to define the struggle. The quest for an ethnostate is not a struggle for “freedom” or some silly abstraction, but an order of our own and institutions of our own that will allow us to achieve what we desire as a people. To achieve this requires the power of Myth, the tactics of soldiers, and the skill of politicians. This Easter, commemorate the Rising by watching Michael Collins and absorbing its lessons. Then with more research into this movement and others, prepare for the Rising to come.


Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

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[3] begins: https://www.youtube.com/watch?v=Aq7bcY9tuao

[4] General Post Office: http://en.wikipedia.org/wiki/General_Post_Office_(Dublin)

[5] Eoin MacNeill: http://en.wikipedia.org/wiki/Eoin_MacNeill#Revolutionary

[6] Toward the White Republic: http://www.counter-currents.com/toward-the-white-republic/

[7] myth: http://www.counter-currents.com/2010/06/cu-chulainn-in-the-gpo/

[8] Northwest American Republic: http://www.counter-currents.com/2010/11/the-northwest-novels-of-h-a-covington/

[9] myth: http://www.counter-currents.com/2010/09/the-myth-of-our-rebirth/

[10] continues: https://www.youtube.com/watch?v=Vl11gInexsA

[11] Ned Broy : http://en.wikipedia.org/wiki/Ned_Broy

[12] offensive: http://books.google.com/books?id=xscRAhBt2JgC&pg=PA397&lpg=PA397&dq=then+we+can+resume+in+the+north+michael+collins&source=bl&ots=8q51pboR5N&sig=AmuQIGaW6sMGy6gzjRSqHfViUW8&hl=en&sa=X&ei=vXdXUeiyAYL69QT3loGgDw&ved=0CEwQ6AEwAw#v=onepage&q=then%20we%20can%20resume%20in%20the%20north%20michael%20collins&f=false

lundi, 09 juillet 2012

Augustin Cochin on the French Revolution

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From Salon to Guillotine
Augustin Cochin on the French Revolution

By F. Roger Devlin

Ex: http://www.counter-currents.com/

Augustin Cochin
Organizing the Revolution: Selections From Augustin Cochin [2]
Translated by Nancy Derr Polin with a Preface by Claude Polin
Rockford, Ill.: Chronicles Press, 2007

The Rockford Institute’s publication of Organizing the Revolution marks the first appearance in our language of an historian whose insights apply not only to the French Revolution but to much of modern politics as well.

Augustin Cochin (1876–1916) was born into a family that had distinguished itself for three generations in the antiliberal “Social Catholicism” movement. He studied at the Ecole des Chartes and began to specialize in the study of the Revolution in 1903. Drafted in 1914 and wounded four times, he continued his researches during periods of convalescence. But he always requested to be returned to the front, where he was killed on July 8, 1916 at the age of thirty-nine.

Cochin was a philosophical historian in an era peculiarly unable to appreciate that rare talent. He was trained in the supposedly “scientific” methods of research formalized in his day under the influence of positivism, and was in fact an irreproachably patient and thorough investigator of primary archives. Yet he never succumbed to the prevailing notion that facts and documents would tell their own story in the absence of a human historian’s empathy and imagination. He always bore in mind that the goal of historical research was a distinctive type of understanding.

Both his archival and his interpretive labors were dedicated to elucidating the development of Jacobinism, in which he (rightly) saw the central, defining feature of the French Revolution. François Furet wrote: “his approach to the problem of Jacobinism is so original that it has been either not understood or buried, or both.”[1]

Most of his work appeared only posthumously. His one finished book is a detailed study of the first phase of the Revolution as it played out in Brittany: it was published in 1925 by his collaborator Charles Charpentier. He had also prepared (with Charpentier) a complete collection of the decrees of the revolutionary government (August 23, 1793–July 27, 1794). His mother arranged for the publication of two volumes of theoretical writings: The Philosophical Societies and Modern Democracy (1921), a collection of lectures and articles; and The Revolution and Free Thought (1924), an unfinished work of interpretation. These met with reviews ranging from the hostile to the uncomprehending to the dismissive.

“Revisionist” historian François Furet led a revival of interest in Cochin during the late 1970s, making him the subject of a long and appreciative chapter in his important study Interpreting the French Revolution and putting him on a par with Tocqueville. Cochin’s two volumes of theoretical writings were reprinted shortly thereafter by Copernic, a French publisher associated with GRECE and the “nouvelle droit.”

The book under review consists of selections in English from these volumes. The editor and translator may be said to have succeeded in their announced aim: “to present his unfinished writings in a clear and coherent form.”

Between the death of the pioneering antirevolutionary historian Hippolyte Taine in 1893 and the rise of “revisionism” in the 1960s, study of the French Revolution was dominated by a series of Jacobin sympathizers: Aulard, Mathiez, Lefevre, Soboul. During the years Cochin was producing his work, much public attention was directed to polemical exchanges between Aulard, a devotee of Danton, and his former student Mathiez, who had become a disciple of Robespierre. Both men remained largely oblivious to the vast ocean of assumptions they shared.

Cochin published a critique of Aulard and his methods in 1909; an abridged version of this piece is included in the volume under review. Aulard’s principal theme was that the revolutionary government had been driven to act as it did by circumstance:

This argument [writes Cochin] tends to prove that the ideas and sentiments of the men of ’93 had nothing abnormal in themselves, and if their deeds shock us it is because we forget their perils, the circumstances; [and that] any man with common sense and a heart would have acted as they did in their place. Aulard allows this apology to include even the very last acts of the Terror. Thus we see that the Prussian invasion caused the massacre of the priests of the Abbey, the victories of la Rochejacquelein [in the Vendée uprising] caused the Girondins to be guillotined, [etc.]. In short, to read Aulard, the Revolutionary government appears a mere makeshift rudder in a storm, “a wartime expedient.” (p. 49)

Aulard had been strongly influenced by positivism, and believed that the most accurate historiography would result from staying as close as possible to documents of the period; he is said to have conducted more extensive archival research than any previous historian of the Revolution. But Cochin questioned whether such a return to the sources would necessarily produce truer history:

Mr. Aulard’s sources—minutes of meetings, official reports, newspapers, patriotic pamphlets—are written by patriots [i.e., revolutionaries], and mostly for the public. He was to find the argument of defense highlighted throughout these documents. In his hands he had a ready-made history of the Revolution, presenting—beside each of the acts of “the people,” from the September massacres to the law of Prairial—a ready-made explanation. And it is this history he has written. (p. 65)

aaaaacochinmeccannicca.gifIn fact, says Cochin, justification in terms of “public safety” or “self- defense” is an intrinsic characteristic of democratic governance, and quite independent of circumstance:

When the acts of a popular power attain a certain degree of arbitrariness and become oppressive, they are always presented as acts of self-defense and public safety. Public safety is the necessary fiction in democracy, as divine right is under an authoritarian regime. [The argument for defense] appeared with democracy itself. As early as July 28, 1789 [i.e., two weeks after the storming of the Bastille] one of the leaders of the party of freedom proposed to establish a search committee, later called “general safety,” that would be able to violate the privacy of letters and lock people up without hearing their defense. (pp. 62–63)

(Americans of the “War on Terror” era, take note.)

But in fact, says Cochin, the appeal to defense is nearly everywhere a post facto rationalization rather than a real motive:

Why were the priests persecuted at Auch? Because they were plotting, claims the “public voice.” Why were they not persecuted in Chartes? Because they behaved well there.

How often can we not turn this argument around?

Why did the people in Auch (the Jacobins, who controlled publicity) say the priests were plotting? Because the people (the Jacobins) were persecuting them. Why did no one say so in Chartes? Because they were left alone there.

In 1794 put a true Jacobin in Caen, and a moderate in Arras, and you could be sure by the next day that the aristocracy of Caen, peaceable up till then, would have “raised their haughty heads,” and in Arras they would go home. (p. 67)

In other words, Aulard’s “objective” method of staying close to contemporary documents does not scrape off a superfluous layer of interpretation and put us directly in touch with raw fact—it merely takes the self-understanding of the revolutionaries at face value, surely the most naïve style of interpretation imaginable. Cochin concludes his critique of Aulard with a backhanded compliment, calling him “a master of Jacobin orthodoxy. With him we are sure we have the ‘patriotic’ version. And for this reason his work will no doubt remain useful and consulted” (p. 74). Cochin could not have foreseen that the reading public would be subjected to another half century of the same thing, fitted out with ever more “original documentary research” and flavored with ever increasing doses of Marxism.

But rather than attending further to these methodological squabbles, let us consider how Cochin can help us understand the French Revolution and the “progressive” politics it continues to inspire.

It has always been easy for critics to rehearse the Revolution’s atrocities: the prison massacres, the suppression of the Vendée, the Law of Suspects, noyades and guillotines. The greatest atrocities of the 1790s from a strictly humanitarian point of view, however, occurred in Poland, and some of these were actually counter-revolutionary reprisals. The perennial fascination of the French Revolution lies not so much in the extent of its cruelties and injustices, which the Caligulas and Genghis Khans of history may occasionally have equaled, but in the sense that revolutionary tyranny was something different in kind, something uncanny and unprecedented. Tocqueville wrote of

something special about the sickness of the French Revolution which I sense without being able to describe. My spirit flags from the effort to gain a clear picture of this object and to find the means of describing it fairly. Independently of everything that is comprehensible in the French Revolution there is something that remains inexplicable.

Part of the weird quality of the Revolution was that it claimed, unlike Genghis and his ilk, to be massacring in the name of liberty, equality, and fraternity. But a deeper mystery which has fascinated even its enemies is the contrast between its vast size and force and the negligible ability of its apparent “leaders” to unleash or control it: the men do not measure up to the events. For Joseph de Maistre the explanation could only be the direct working of Divine Providence; none but the Almighty could have brought about so great a cataclysm by means of such contemptible characters. For Augustin Barruel it was proof of a vast, hidden conspiracy (his ideas have a good claim to constitute the world’s original “conspiracy theory”). Taine invoked a “Jacobin psychology” compounded of abstraction, fanaticism, and opportunism.

Cochin found all these notions of his antirevolutionary predecessors unsatisfying. Though Catholic by religion and family background, he quite properly never appeals to Divine Providence in his scholarly work to explain events (p. 71). He also saw that the revolutionaries were too fanatical and disciplined to be mere conspirators bent on plunder (pp. 56–58; 121–122; 154). Nor is an appeal to the psychology of the individual Jacobin useful as an explanation of the Revolution: this psychology is itself precisely what the historian must try to explain (pp. 60–61).

Cochin viewed Jacobinism not primarily as an ideology but as a form of society with its own inherent rules and constraints independent of the desires and intentions of its members. This central intuition—the importance of attending to the social formation in which revolutionary ideology and practice were elaborated as much as to ideology, events, or leaders themselves—distinguishes his work from all previous writing on the Revolution and was the guiding principle of his archival research. He even saw himself as a sociologist, and had an interest in Durkheim unusual for someone of his Catholic traditionalist background.

The term he employs for the type of association he is interested in is société de pensée, literally “thought-society,” but commonly translated “philosophical society.” He defines it as “an association founded without any other object than to elicit through discussion, to set by vote, to spread by correspondence—in a word, merely to express—the common opinion of its members. It is the organ of [public] opinion reduced to its function as an organ” (p. 139).

It is no trivial circumstance when such societies proliferate through the length and breadth of a large kingdom. Speaking generally, men are either born into associations (e.g., families, villages, nations) or form them in order to accomplish practical ends (e.g., trade unions, schools, armies). Why were associations of mere opinion thriving so luxuriously in France on the eve of the Revolution? Cochin does not really attempt to explain the origin of the phenomenon he analyzes, but a brief historical review may at least clarify for my readers the setting in which these unusual societies emerged.

About the middle of the seventeenth century, during the minority of Louis XIV, the French nobility staged a clumsy and disorganized revolt in an attempt to reverse the long decline of their political fortunes. At one point, the ten year old King had to flee for his life. When he came of age, Louis put a high priority upon ensuring that such a thing could never happen again. The means he chose was to buy the nobility off. They were relieved of the obligations traditionally connected with their ancestral estates and encouraged to reside in Versailles under his watchful eye; yet they retained full exemption from the ruinous taxation that he inflicted upon the rest of the kingdom. This succeeded in heading off further revolt, but also established a permanent, sizeable class of persons with a great deal of wealth, no social function, and nothing much to do with themselves.

The salon became the central institution of French life. Men and women of leisure met for gossip, dalliance, witty badinage, personal (not political) intrigue, and discussion of the latest books and plays and the events of the day. Refinement of taste and the social graces reached an unusual pitch. It was this cultivated leisure class which provided both setting and audience for the literary works of the grand siècle.

The common social currency of the age was talk: outside Jewish yeshivas, the world had probably never beheld a society with a higher ratio of talk to action. A small deed, such as Montgolfier’s ascent in a hot air balloon, could provide matter for three years of self-contented chatter in the salons.

Versailles was the epicenter of this world; Paris imitated Versailles; larger provincial cities imitated Paris. Eventually there was no town left in the realm without persons ambitious of imitating the manners of the Court and devoted to cultivating and discussing whatever had passed out of fashion in the capital two years earlier. Families of the rising middle class, as soon as they had means to enjoy a bit of leisure, aspired to become a part of salon society.

Toward the middle of the eighteenth century a shift in both subject matter and tone came over this world of elegant discourse. The traditional saloniste gave way to the philosophe, an armchair statesman who, despite his lack of real responsibilities, focused on public affairs and took himself and his talk with extreme seriousness. In Cochin’s words: “mockery replaced gaiety, and politics pleasure; the game became a career, the festivity a ceremony, the clique the Republic of Letters” (p. 38). Excluding men of leisure from participation in public life, as Louis XIV and his successors had done, failed to extinguish ambition from their hearts. Perhaps in part by way of compensation, the philosophes gradually

created an ideal republic alongside and in the image of the real one, with its own constitution, its magistrates, its common people, its honors and its battles. There they studied the same problems—political, economic, etc.—and there they discussed agriculture, art, ethics, law, etc. There they debated the issues of the day and judged the officeholders. In short, this little State was the exact image of the larger one with only one difference—it was not real. Its citizens had neither direct interest nor responsible involvement in the affairs they discussed. Their decrees were only wishes, their battles conversations, their studies games. It was the city of thought. That was its essential characteristic, the one both initiates and outsiders forgot first, because it went without saying. (pp. 123–24)

Part of the point of a philosophical society was this very seclusion from reality. Men from various walks of life—clergymen, officers, bankers—could forget their daily concerns and normal social identities to converse as equals in an imaginary world of “free thought”: free, that is, from attachments, obligations, responsibilities, and any possibility of failure.

In the years leading up to the Revolution, countless such organizations vied for followers and influence: Amis Réunis, Philalèthes, Chevaliers Bienfaisants, Amis de la Verité, several species of Freemasons, academies, literary and patriotic societies, schools, cultural associations and even agricultural societies—all barely dissimulating the same utopian political spirit (“philosophy”) behind official pretenses of knowledge, charity, or pleasure. They “were all more or less connected to one another and associated with those in Paris. Constant debates, elections, delegations, correspondence, and intrigue took place in their midst, and a veritable public life developed through them” (p. 124).

Because of the speculative character of the whole enterprise, the philosophes’ ideas could not be verified through action. Consequently, the societies developed criteria of their own, independent of the standards of validity that applied in the world outside:

Whereas in the real world the arbiter of any notion is practical testing and its goal what it actually achieves, in this world the arbiter is the opinion of others and its aim their approval. That is real which others see, that true which they say, that good of which they approve. Thus the natural order is reversed: opinion here is the cause and not, as in real life, the effect. (p. 39)

Many matters of deepest concern to ordinary men naturally got left out of discussion: “You know how difficult it is in mere conversation to mention faith or feeling,” remarks Cochin (p. 40; cf. p. 145). The long chains of reasoning at once complex and systematic which mark genuine philosophy—and are produced by the stubborn and usually solitary labors of exceptional men—also have no chance of success in a society of philosophes (p. 143). Instead, a premium gets placed on what can be easily expressed and communicated, which produces a lowest-common-denominator effect (p. 141).

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The philosophes made a virtue of viewing the world surrounding them objectively and disinterestedly. Cochin finds an important clue to this mentality in a stock character of eighteenth-century literature: the “ingenuous man.” Montesquieu invented him as a vehicle for satire in the Persian Letters: an emissary from the King of Persia sending witty letters home describing the queer customs of Frenchmen. The idea caught on and eventually became a new ideal for every enlightened mind to aspire to. Cochin calls it “philosophical savagery”:

Imagine an eighteenth-century Frenchman who possesses all the material attainments of the civilization of his time—cultivation, education, knowledge, and taste—but without any of the real well-springs, the instincts and beliefs that have created and breathed life into all this, that have given their reason for these customs and their use for these resources. Drop him into this world of which he possesses everything except the essential, the spirit, and he will see and know everything but understand nothing. Everything shocks him. Everything appears illogical and ridiculous to him. It is even by this incomprehension that intelligence is measured among savages. (p. 43; cf. p. 148)

In other words, the eighteenth-century philosophes were the original “deracinated intellectuals.” They rejected as “superstitions” and “prejudices” the core beliefs and practices of the surrounding society, the end result of a long process of refining and testing by men through countless generations of practical endeavor. In effect, they created in France what a contributor to this journal has termed a “culture of critique”—an intellectual milieu marked by hostility to the life of the nation in which its participants were living. (It would be difficult, however, to argue a significant sociobiological basis in the French version.)

This gradual withdrawal from the real world is what historians refer to as the development of the Enlightenment. Cochin calls it an “automatic purging” or “fermentation.” It is not a rational progression like the stages in an argument, however much the philosophes may have spoken of their devotion to “Reason”; it is a mechanical process which consists of “eliminating the real world in the mind instead of reducing the unintelligible in the object” (p. 42). Each stage produces a more rarified doctrine and human type, just as each elevation on a mountain slope produces its own kind of vegetation. The end result is the world’s original “herd of independent minds,” a phenomenon which would have horrified even men such as Montesquieu and Voltaire who had characterized the first societies.

It is interesting to note that, like our own multiculturalists, many of the philosophes attempted to compensate for their estrangement from the living traditions of French civilization by a fascination with foreign laws and customs. Cochin aptly compares civilization to a living plant which slowly grows “in the bedrock of experience under the rays of faith,” and likens this sort of philosophe to a child mindlessly plucking the blossoms from every plant he comes across in order to decorate his own sandbox (pp. 43–44).

Accompanying the natural “fermentation” of enlightened doctrine, a process of selection also occurs in the membership of the societies. Certain men are simply more suited to the sort of empty talking that goes on there:

young men because of their age; men of law, letters or discourse because of their profession; the skeptics because of their convictions; the vain because of their temperament; the superficial because of their [poor] education. These people take to it and profit by it, for it leads to a career that the world here below does not offer them, a world in which their deficiencies become strengths. On the other hand, true, sincere minds with a penchant for the concrete, for efficacy rather than opinion, find themselves disoriented and gradually drift away. (pp. 40–41)

In a word, the glib drive out the wise.

The societies gradually acquired an openly partisan character: whoever agreed with their views, however stupid, was considered “enlightened.” By 1776, d’Alembert acknowledged this frankly, writing to Frederick the Great: “We are doing what we can to fill the vacant positions in the Académie française in the manner of the banquet of the master of the household in the Gospel: with the crippled and lame men of literature” (p. 35). Mediocrities such as Mably, Helvétius, d’Holbach, Condorcet, and Raynal, whose works Cochin calls “deserts of insipid prose” were accounted ornaments of their age. The philosophical societies functioned like hired clappers making a success of a bad play (p. 46).

On the other hand, all who did not belong to the “philosophical” party were subjected to a “dry terror”:

Prior to the bloody Terror of ’93, in the Republic of Letters there was, from 1765 to 1780, a dry terror of which the Encyclopedia was the Committee of Public Safety and d’Alembert was the Robespierre. It mowed down reputations as the other chopped off heads: its guillotine was defamation, “infamy” as it was then called: The term, originating with Voltaire [écrasez l’infâme!], was used in the provincial societies with legal precision. “To brand with infamy” was a well-defined operation consisting of investigation, discussion, judgment, and finally execution, which meant the public sentence of “contempt.” (p. 36; cf. p. 123)

Having said something of the thought and behavioral tendencies of the philosophes, let us turn to the manner in which their societies were constituted—which, as we have noted, Cochin considered the essential point. We shall find that they possess in effect two constitutions. One is the original and ostensible arrangement, which our author characterizes as “the democratic principle itself, in its principle and purity” (p. 137). But another pattern of governance gradually takes shape within them, hidden from most of the members themselves. This second, unacknowledged constitution is what allows the societies to operate effectively, even as it contradicts the original “democratic” ideal.

The ostensible form of the philosophical society is direct democracy. All members are free and equal; no one is forced to yield to anyone else; no one speaks on behalf of anyone else; everyone’s will is accomplished. Rousseau developed the principles of such a society in his Social Contract. He was less concerned with the glaringly obvious practical difficulties of such an arrangement than with the question of legitimacy. He did not ask: “How could perfect democracy function and endure in the real word?” but rather: “What must a society whose aim is the common good do to be founded lawfully?”

Accordingly, Rousseau spoke dismissively of the representative institutions of Britain, so admired by Montesquieu and Voltaire. The British, he said, are free only when casting their ballots; during the entire time between elections there are as enslaved as the subjects of the Great Turk. Sovereignty by its very nature cannot be delegated, he declared; the People, to whom it rightfully belongs, must exercise it both directly and continuously. From this notion of a free and egalitarian society acting in concert emerges a new conception of law not as a fixed principle but as the general will of the members at a given moment.

Rousseau explicitly states that the general will does not mean the will of the majority as determined by vote; voting he speaks of slightingly as an “empirical means.” The general will must be unanimous. If the merely “empirical” wills of men are in conflict, then the general will—their “true” will—must lie hidden somewhere. Where is it to be found? Who will determine what it is, and how?

At this critical point in the argument, where explicitness and clarity are most indispensable, Rousseau turns coy and vague: the general will is “in conformity with principles”; it “only exists virtually in the conscience or imagination of ‘free men,’ ‘patriots.’” Cochin calls this “the idea of a legitimate people—very similar to that of a legitimate prince. For the regime’s doctrinaires, the people is an ideal being” (p. 158).

There is a strand of thought about the French Revolution that might be called the “Ideas-Have-Consequences School.” It casts Rousseau in the role of a mastermind who elaborated all the ideas that less important men such as Robespierre merely carried out. Such is not Cochin’s position. In his view, the analogies between the speculations of the Social Contract and Revolutionary practice arise not from one having caused or inspired the other, but from both being based upon the philosophical societies.

Rousseau’s model, in other words, was neither Rome nor Sparta nor Geneva nor any phantom of his own “idyllic imagination”—he was describing, in a somewhat idealized form, the philosophical societies of his day. He treated these recent and unusual social formations as the archetype of all legitimate human association (cf. pp. 127, 155). As such a description—but not as a blueprint for the Terror—the Social Contract may be profitably read by students of the Revolution.

Indeed, if we look closely at the nature and purpose of a philosophical society, some of Rousseau’s most extravagant assertions become intelligible and even plausible. Consider unanimity, for example. The society is, let us recall, “an association founded to elicit through discussion [and] set by vote the common opinion of its members.” In other words, rather than coming together because they agree upon anything, the philosophes come together precisely in order to reach agreement, to resolve upon some common opinion. The society values union itself more highly than any objective principle of union. Hence, they might reasonably think of themselves as an organization free of disagreement.

Due to its unreal character, furthermore, a philosophical society is not torn by conflicts of interest. It demands no sacrifice—nor even effort—from its members. So they can all afford to be entirely “public spirited.” Corruption—the misuse of a public trust for private ends—is a constant danger in any real polity. But since the society’s speculations are not of this world, each philosophe is an “Incorruptible”:

One takes no personal interest in theory. So long as there is an ideal to define rather than a task to accomplish, personal interest, selfishness, is out of the question. [This accounts for] the democrats’ surprising faith in the virtue of mankind. Any philosophical society is a society of virtuous, generous people subordinating political motives to the general good. We have turned our back on the real world. But ignoring the world does not mean conquering it. (p. 155)

(This pattern of thinking explains why leftists even today are wont to contrast their own “idealism” with the “selfish” activities of businessmen guided by the profit motive.)

We have already mentioned that the more glib or assiduous attendees of a philosophical society naturally begin exercising an informal ascendancy over other members: in the course of time, this evolves into a standing but unacknowledged system of oligarchic governance:

Out of one hundred registered members, fewer than five are active, and these are the masters of the society. [This group] is composed of the most enthusiastic and least scrupulous members. They are the ones who choose the new members, appoint the board of directors, make the motions, guide the voting. Every time the society meets, these people have met in the morning, contacted their friends, established their plan, given their orders, stirred up the unenthusiastic, brought pressure to bear upon the reticent. They have subdued the board, removed the troublemakers, set the agenda and the date. Of course, discussion is free, but the risk in this freedom minimal and the “sovereign’s” opposition little to be feared. The “general will” is free—like a locomotive on its tracks. (pp. 172–73)

 Cochin draws here upon James Bryce’s American Commonwealth and Moisey Ostrogorski’s Democracy and the Organization of Political Parties. Bryce and Ostrogorski studied the workings of Anglo-American political machines such as New York’s Tammany Hall and Joseph Chamberlain’s Birmingham Caucus. Cochin considered such organizations (plausibly, from what I can tell) to be authentic descendants of the French philosophical and revolutionary societies. He thought it possible, with due circumspection, to apply insights gained from studying these later political machines to previously misunderstand aspects of the Revolution.

One book with which Cochin seems unfortunately not to have been familiar is Robert Michels’ Political Parties: A Sociological Study of the Oligarchical Tendencies of Modern Democracy, published in French translation only in 1914. But he anticipated rather fully Michels’ “iron law of oligarchy,” writing, for example, that “every egalitarian society fatally finds itself, after a certain amount of time, in the hands of a few men; this is just the way things are” (p. 174). Cochin was working independently toward conclusions notably similar to those of Michels and Gaetano Mosca, the pioneering Italian political sociologists whom James Burnham called “the Machiavellians.” The significance of his work extends far beyond that of its immediate subject, the French Revolution.

The essential operation of a democratic political machine consists of just two steps, continually repeated: the preliminary decision and the establishment of conformity.

First, the ringleaders at the center decide upon some measure. They prompt the next innermost circles, whose members pass the message along until it reaches the machine’s operatives in the outermost local societies made up of poorly informed people. All this takes place unofficially and in secrecy (p. 179).

Then the local operatives ingenuously “make a motion” in their societies, which is really the ringleaders’ proposal without a word changed. The motion passes—principally through the passivity (Cochin writes “inertia”) of the average member. The local society’s resolution, which is now binding upon all its members, is with great fanfare transmitted back towards the center.

The central society is deluged with identical “resolutions” from dozens of local societies simultaneously. It hastens to endorse and ratify these as “the will of the nation.” The original measure now becomes binding upon everyone, though the majority of members have no idea what has taken place. Although really a kind of political ventriloquism by the ringleaders, the public opinion thus orchestrated “reveals a continuity, cohesion and vigor that stuns the enemies of Jacobinism” (p. 180).

In his study of the beginnings of the Revolution in Brittany, Cochin found sudden reversals of popular opinion which the likes of Monsieur Aulard would have taken at face value, but which become intelligible once viewed in the light of the democratic mechanism:

On All Saints’ Day, 1789, a pamphlet naïvely declared that not a single inhabitant imagined doing away with the privileged orders and obtaining individual suffrage, but by Christmas hundreds of the common people’s petitions were clamoring for individual suffrage or death. What was the origin of this sudden discovery that people had been living in shame and slavery for the past thousand years? Why was there this imperious, immediate need for a reform which could not wait a minute longer?

Such abrupt reversals are sufficient in themselves to detect the operation of a machine. (p. 179)

The basic democratic two-step is supplemented with a bevy of techniques for confusing the mass of voters, discouraging them from organizing opposition, and increasing their passivity and pliability: these techniques include constant voting about everything—trivial as well as important; voting late at night, by surprise, or in multiple polling places; extending the suffrage to everyone: foreigners, women, criminals; and voting by acclamation to submerge independent voices (pp. 182–83). If all else fails, troublemakers can be purged from the society by ballot:

This regime is partial to people with all sorts of defects, failures, malcontents, the dregs of humanity, anyone who cares for nothing and finds his place nowhere. There must not be religious people among the voters, for faith makes one conscious and independent. [The ideal citizen lacks] any feeling that might oppose the machine’s suggestions; hence also the preference for foreigners, the haste in naturalizing them. (pp. 186–87)

(I bite my lip not to get lost in the contemporary applications.)

The extraordinary point of Cochin’s account is that none of these basic techniques were pioneered by the revolutionaries themselves; they had all been developed in the philosophical societies before the Revolution began. The Freemasons, for example, had a term for their style of internal governance: the “Royal Art.” “Study the social crisis from which the Grand Lodge [of Paris Freemasons] was born between 1773 and 1780,” says Cochin, “and you will find the whole mechanism of a Revolutionary purge” (p. 61).

Secrecy is essential to the functioning of this system; the ordinary members remain “free,” meaning they do not consciously obey any authority, but order and unity are maintained by a combination of secret manipulation and passivity. Cochin relates “with what energy the Grand Lodge refused to register its Bulletin with the National Library” (p. 176). And, of course, the Freemasons and similar organizations made great ado over refusing to divulge the precise nature of their activities to outsiders, with initiates binding themselves by terrifying oaths to guard the sacred trust committed to them. Much of these societies’ appeal lay precisely in the natural pleasure men feel at being “in” on a secret of any sort.

In order to clarify Cochin’s ideas, it might be useful to contrast them at this point with those of the Abbé Barruel, especially as they have been confounded by superficial or dishonest leftist commentators (“No need to read that reactionary Cochin! He only rehashes Barruel’s conspiracy thesis”).

Father Barruel was a French Jesuit living in exile in London when he published his Memoirs Illustrating the History of Jacobinism in 1797. He inferred from the notorious secretiveness of the Freemasons and similar groups that they must have been plotting for many years the horrors revealed to common sight after 1789—conspiring to abolish monarchy, religion, social hierarchy, and property in order to hold sway over the ruins of Christendom.

Cochin was undoubtedly thinking of Barruel and his followers when he laments that

thus far, in the lives of these societies, people have only sought the melodrama—rites, mystery, disguises, plots—which means they have strayed into a labyrinth of obscure anecdotes, to the detriment of the true history, which is very clear. Indeed the interest in the phenomenon in question is not in the Masonic bric-a-brac, but in the fact that in the bosom of the nation the Masons instituted a small state governed by its own rules. (p. 137)

For our author, let us recall, a société de pensée such as the Masonic order has inherent constraints independent of the desires or intentions of the members. Secrecy—of the ringleaders in relation to the common members, and of the membership to outsiders—is one of these necessary aspects of its functioning, not a way of concealing criminal intentions. In other words, the Masons were not consciously “plotting” the Terror of ’93 years in advance; the Terror was, however, an unintended but natural outcome of the attempt to apply a version of the Mason’s “Royal Art” to the government of an entire nation.

Moreover, writes Cochin, the peculiar fanaticism and force of the Revolution cannot be explained by a conspiracy theory. Authors like Barruel would reduce the Revolution to “a vast looting operation”:

But how can this enthusiasm, this profusion of noble words, these bursts of generosity or fits of rage be only lies and play-acting? Could the Revolutionary party be reduced to an enormous plot in which each person would only be thinking [and] acting for himself while accepting an iron discipline? Personal interest has neither such perseverance nor such abnegation. Throughout history there have been schemers and egoists, but there have only been revolutionaries for the past one hundred fifty years. (pp. 121–22)

And finally, let us note, Cochin included academic and literary Societies, cultural associations, and schools as sociétés de pensée. Many of these organizations did not even make the outward fuss over secrecy and initiation that the Masons did.

 

By his own admission, Cochin has nothing to tell us about the causes of the Revolution’s outbreak:

I am not saying that in the movement of 1789 there were not real causes—[e.g.,] a bad fiscal regime that exacted very little, but in the most irritating and unfair manner—I am just saying these real causes are not my subject. Moreover, though they may have contributed to the Revolution of 1789, they did not contribute to the Revolutions of August 10 [1792, abolition of the monarchy] or May 31 [1793, purge of the Girondins]. (p. 125)

With these words, he turns his back upon the entire Marxist “class struggle” approach to understanding the Revolution, which was the fundamental presupposition of much twentieth-century research.

The true beginning of the Revolution on Cochin’s account was the announcement in August 1788 that the Estates General would be convoked for May 1789, for this was the occasion when the men of the societies first sprang into action to direct a real political undertaking. With his collaborator in archival work, Charpentier, he conducted extensive research into this early stage of the Revolution in Brittany and Burgundy, trying to explain not why it took place but how it developed. This material is omitted from the present volume of translations; I shall cite instead from Furet’s summary and discussion in Interpreting the French Revolution:

In Burgundy in the autumn of 1788, political activity was exclusively engineered by a small group of men in Dijon who drafted a “patriotic” platform calling for the doubling of the Third Estate, voting by head, and the exclusion of ennobled commoners and seigneurial dues collectors from the assemblies of the Third Estate. Their next step was the systematic takeover of the town’s corporate bodies. First came the avocats’ corporation where the group’s cronies were most numerous; then the example of that group was used to win over other wavering or apathetic groups: the lower echelons of the magistrature, the physicians, the trade guilds. Finally the town hall capitulated, thanks to one of the aldermen and pressure from a group of “zealous citizens.” In the end, the platform appeared as the freely expressed will of the Third Estate of Dijon. Promoted by the usurped authority of the Dijon town council, it then reached the other towns of the province.[2]

. . . where the same comedy was acted out, only with less trouble since the platform now apparently enjoyed the endorsement of the provincial capital. Cochin calls this the “snowballing method” (p. 84).

An opposition did form in early December: a group of nineteen noblemen which grew to fifty. But the remarkable fact is that the opponents of the egalitarian platform made no use of the traditional institutions or assemblies of the nobility; these were simply forgotten or viewed as irrelevant. Instead, the nobles patterned their procedures on those of the rival group: they thought and acted as the “right wing” of the revolutionary party itself. Both groups submitted in advance to arbitration by democratic legitimacy. The episode, therefore, marked not a parting of the ways between the supporters of the old regime and adherents of the new one, but the first of the revolutionary purges. Playing by its enemies’ rules, the opposition was defeated by mid-December.[3]

In Brittany an analogous split occurred in September and October rather than December. The traditional corporate bodies and the philosophical societies involved had different names. The final purge of the nobles was not carried out until January 1789. The storyline, however, was essentially the same. [4]  La Révolution n’a pas de patrie (p. 131).

The regulations for elections to the Estates General were finally announced on January 24, 1789. As we shall see, they provided the perfect field of action for the societies’ machinations.

The Estates General of France originated in the fourteenth century, and were summoned by the King rather than elected. The first two estates consisted of the most important ecclesiastical and lay lords of the realm, respectively. The third estate consisted not of the “commoners,” as usually thought, but of the citizens of certain privileged towns which enjoyed a direct relation with the King through a royal charter (i.e., they were not under the authority of any feudal lord). The selection of notables from this estate may have involved election, although based upon a very restricted franchise.

In the Estates General of those days, the King was addressing

the nation with its established order and framework, with its various hierarchies, its natural subdivisions, its current leaders, whatever the nature or origin of their authority. The king acknowledged in the nation an active, positive role that our democracies would not think of granting to the electoral masses. This nation was capable of initiative. Representatives with a general mandate—professional politicians serving as necessary intermediaries between the King and the nation—were unheard of. (pp. 97–98)

Cochin opposes to this older “French conception” the “English and parliamentary conception of a people of electors”:

A people made up of electors is no longer capable of initiative; at most, it is capable of assent. It can choose between two or three platforms, two or three candidates, but it can no longer draft proposals or appoint men. Professional politicians must present the people with proposals and men. This is the role of parties, indispensable in such a regime. (p. 98)

In 1789, the deputies were elected to the States General on a nearly universal franchise, but—in accordance with the older French tradition—parties and formal candidacies were forbidden: “a candidate would have been called a schemer, and a party a cabal” (p. 99).

The result was that the “electors were placed not in a situation of freedom, but in a void”:

The effect was marvelous: imagine several hundred peasants, unknown to each other, some having traveled twenty or thirty leagues, confined in the nave of a church, and requested to draft a paper on the reform of the realm within the week, and to appoint twenty or thirty deputies. There were ludicrous incidents: at Nantes, for example, where the peasants demanded the names of the assembly’s members be printed. Most could not have cited ten of them, and they had to appoint twenty-five deputies.

Now, what actually happened? Everywhere the job was accomplished with ease. The lists of grievances were drafted and the deputies appointed as if by enchantment. This was because alongside the real people who could not respond there was another people who spoke and appointed for them. (p. 100)

These were, of course, the men of the societies. They exploited the natural confusion and ignorance of the electorate to the hilt to obtain delegates according to their wishes. “From the start, the societies ran the electoral assemblies, scheming and meddling on the pretext of excluding traitors that they were the only ones to designate” (p. 153).

“Excluding”—that is the key word:

The society was not in a position to have its men nominated directly [parties being forbidden], so it had only one choice: have all the other candidates excluded. The people, it was said, had born enemies that they must not take as their defenders. These were the men who lost by the people’s enfranchisement, i.e., the privileged men first, but also the ones who worked for them: officers of justice, tax collectors, officials of any sort. (p. 104)

This raised an outcry, for it would have eliminated nearly everyone competent to represent the Third Estate. In fact, the strict application of the principle would have excluded most members of the societies themselves. But pretexts were found for excepting them from the exclusion: the member’s “patriotism” and “virtue” was vouched for by the societies, which “could afford to do this without being accused of partiality, for no one on the outside would have the desire, or even the means, to protest” (p. 104)—the effect of mass inertia, once again.

Having established the “social mechanism” of the revolution, Cochin did not do any detailed research on the events of the following four years (May 1789–June 1793), full of interest as these are for the narrative historian. Purge succeeded purge: Monarchiens, Feuillants, Girondins. Yet none of the actors seemed to grasp what was going on:

Was there a single revolutionary team that did not attempt to halt this force, after using it against the preceding team, and that did not at that very moment find itself “purged” automatically? It was always the same naïve amazement when the tidal wave reached them: “But it’s with me that the good Revolution stops! The people, that’s me! Freedom here, anarchy beyond!” (p. 57)

During this period, a series of elective assemblies crowned the official representative government of France: first the Constituent Assembly, then the Legislative Assembly, and finally the Convention. Hovering about them and partly overlapping with their membership were various private and exclusive clubs, a continuation of the pre-Revolutionary philosophical societies. Through a gradual process of gaining the affiliation of provincial societies, killing off rivals in the capital, and purging itself and its daughters, one of these revolutionary clubs acquired by June 1793 an unrivalled dominance. Modestly formed in 1789 as the Breton Circle, later renamed the Friends of the Constitution, it finally established its headquarters in a disused Jacobin Convent and became known as the Jacobin Club:

Opposite the Convention, the representative regime of popular sovereignty, thus arises the amorphous regime of the sovereign people, acting and governing on its own. “The sovereign is directly in the popular societies,” say the Jacobins. This is where the sovereign people reside, speak, and act. The people in the street will only be solicited for the hard jobs and the executions.

[The popular societies] functioned continuously, ceaselessly watching and correcting the legal authorities. Later they added surveillance committees to each assembly. The Jacobins thoroughly lectured, browbeat, and purged the Convention in the name of the sovereign people, until it finally adjourned the Convention’s power. (p. 153)

Incredibly, to the very end of the Terror, the Jacobins had no legal standing; they remained officially a private club. “The Jacobin Society at the height of its power in the spring of 1794, when it was directing the Convention and governing France, had only one fear: that it would be ‘incorporated’—that it would be ‘acknowledged’ to have authority” (p. 176). There is nothing the strict democrat fears more than the responsibility associated with public authority.

The Jacobins were proud that they did not represent anyone. Their principle was direct democracy, and their operative assumption was that they were “the people.” “I am not the people’s defender,” said Robespierre; “I am a member of the people; I have never been anything else” (p. 57; cf. p. 154). He expressed bafflement when he found himself, like any powerful man, besieged by petitioners.

Of course, such “direct democracy” involves a social fiction obvious to outsiders. To the adherent “the word people means the ‘hard core’ minority, freedom means the minority’s tyranny, equality its privileges, and truth its opinion,” explains our author; “it is even in this reversal of the meaning of words that the adherent’s initiation consists” (p. 138).

But by the summer of 1793 and for the following twelve months, the Jacobins had the power to make it stick. Indeed, theirs was the most stable government France had during the entire revolutionary decade. It amounted to a second Revolution, as momentous as that of 1789. The purge of the Girondins (May 31–June 2) cleared the way for it, but the key act which constituted the new regime, in Cochin’s view, was the levée en masse of August 23, 1793:

[This decree] made all French citizens, body and soul, subject to standing requisition. This was the essential act of which the Terror’s laws would merely be the development, and the revolutionary government the means. Serfs under the King in ’89, legally emancipated in ’91, the people become the masters in ’93. In governing themselves, they do away with the public freedoms that were merely guarantees for them to use against those who governed them. Hence the right to vote is suspended, since the people reign; the right to defend oneself, since the people judge; the freedom of the press, since the people write; and the freedom of expression, since the people speak. (p. 77)

An absurd series of unenforceable economic decrees began pouring out of Paris—price ceilings, requisitions, and so forth. But then, mirabile dictu, it turned out that the decrees needed no enforcement by the center:

Every violation of these laws not only benefits the guilty party but burdens the innocent one. When a price ceiling is poorly applied in one district and products are sold more expensively, provisions pour in from neighboring districts, where shortages increase accordingly. It is the same for general requisitions, censuses, distributions: fraud in one place increases the burden for another. The nature of things makes every citizen the natural enemy and overseer of his neighbor. All these laws have the same characteristic: binding the citizens materially to one another, the laws divide them morally.

Now public force to uphold the law becomes superfluous. This is because every district, panic-stricken by famine, organizes its own raids on its neighbors in order to enforce the laws on provisions; the government has nothing to do but adopt a laissez-faire attitude. By March 1794 the Committee of Public Safety even starts to have one district’s grain inventoried by another.

This peculiar power, pitting one village against another, one district against another, maintained through universal division the unity that the old order founded on the union of everyone: universal hatred has its equilibrium as love has its harmony. (pp. 230–32; cf. p. 91)

 The societies were, indeed, never more numerous, nor better attended, than during this period. People sought refuge in them as the only places they could be free from arbitrary arrest or requisitioning (p. 80; cf. p. 227). But the true believers were made uneasy rather than pleased by this development. On February 5, 1794, Robespierre gave his notorious speech on Virtue, declaring: “Virtue is in the minority on earth.” In effect, he was acknowledging that “the people” were really only a tiny fraction of the nation. During the months that ensued:

there was no talk in the Societies but of purges and exclusions. Then it was that the mother society, imitated as usual by most of her offspring, refused the affiliation of societies founded since May 31. Jacobin nobility became exclusive; Jacobin piety went from external mission to internal effort on itself. At that time it was agreed that a society of many members could not be a zealous society. The agents from Tournan sent to purge the club of Ozouer-la-Ferrière made no other reproach: the club members were too numerous for the club to be pure. (p. 56)

Couthon wrote from Lyon requesting “40 good, wise, honest republicans, a colony of patriots in this foreign land where patriots are in such an appalling minority.” Similar supplications came from Marseilles, Grenoble, Besançon; from Troy, where there were less than twenty patriots; and from Strasbourg, where there were said to be fewer than four—contending against 6,000 aristocrats!

The majority of men, remaining outside the charmed circle of revolutionary virtue, were:

“monsters,” “ferocious beasts seeking to devour the human race.” “Strike without mercy, citizen,” the president of the Jacobins tells a young soldier, “at anything that is related to the monarchy. Don’t lay down your gun until all our enemies are dead—this is humanitarian advice.” “It is less a question of punishing them than of annihilating them,” says Couthon. “None must be deported; [they] must be destroyed,” says Collot. General Turreau in the Vendée gave the order “to bayonet men, women, and children and burn and set fire to everything.” (p. 100)

Mass shootings and drownings continued for months, especially in places such as the Vendée which had previously revolted. Foreigners sometimes had to be used: “Carrier had Germans do the drowning. They were not disturbed by the moral bonds that would have stopped a fellow countryman” (p. 187).

Why did this revolutionary regime come to an end? Cochin does not tell us; he limits himself to the banal observation that “being unnatural, it could not last” (p. 230). His death in 1916 saved him from having to consider the counterexample of Soviet Russia. Taking the Jacobins consciously as a model, Lenin created a conspiratorial party which seized power and carried out deliberately the sorts of measures Cochin ascribes to the impersonal workings of the “social mechanism.” Collective responsibility, mutual surveillance and denunciation, the playing off of nationalities against one another—all were studiously imitated by the Bolsheviks. For the people of Russia, the Terror lasted at least thirty-five years, until the death of Stalin.

Cochin’s analysis raises difficult questions of moral judgment, which he does not try to evade. If revolutionary massacres were really the consequence of a “social mechanism,” can their perpetrators be judged by the standards which apply in ordinary criminal cases? Cochin seems to think not:

“I had orders,” Fouquier kept replying to each new accusation. “I was the ax,” said another; “does one punish an ax?” Poor, frightened devils, they quibbled, haggled, denounced their brothers; and when finally cornered and overwhelmed, they murmured “But I was not the only one! Why me?” That was the helpless cry of the unmasked Jacobin, and he was quite right, for a member of the societies was never the only one: over him hovered the collective force. With the new regime men vanish, and there opens in morality itself the era of unconscious forces and human mechanics. (p. 58)

Under the social regime, man’s moral capacities get “socialized” in the same way as his thought, action, and property. “Those who know the machine know there exist mitigating circumstances, unknown to ordinary life, and the popular curse that weighed on the last Jacobins’ old age may be as unfair as the enthusiasm that had acclaimed their elders,” he says (p. 210), and correctly points out that many of the former Terrorists became harmless civil servants under the Empire.

It will certainly be an unpalatable conclusion for many readers. I cannot help recalling in this connection the popular outrage which greeted Arendt’s Eichmann in Jerusalem back in the 1960s, with its similar observations.

But if considering the social alienation of moral conscience permits the revolutionaries to appear less evil than some of the acts they performed, it also leaves them more contemptible. “We are far from narratives like Plutarch’s,” Cochin observes (p. 58); “Shakespeare would have found nothing to inspire him, despite the dramatic appearance of the situations” (p. 211).

Not one [of the Jacobins] had the courage to look [their judges] in the eye and say “Well, yes, I robbed, I tortured and I killed lawlessly, recklessly, mercilessly for an idea I consider right. I regret nothing; I take nothing back; I deny nothing. Do as you like with me.” Not one spoke thus—because not one possessed the positive side of fanaticism: faith. (p. 113)

Cochin’s interpretive labors deserve the attention of a wider audience than specialists in the history of the French Revolution. The possible application of his analysis to subsequent groups and events is great indeed, although the possibility of their misapplication is perhaps just as great. The most important case is surely Russia. Richard Pipes has noted, making explicit reference to Cochin, that Russian radicalism arose in a political and social situation similar in important respects to France of the ancien régime. On the other hand, the Russian case was no mere product of social “mechanics.” The Russian radicals consciously modeled themselves on their French predecessors. Pipes even shows how the Russian revolutionaries relied too heavily on the French example to teach them how a revolution is “supposed to” develop, blinding themselves to the situation around them. In any case, although Marxism officially considered the French Revolution a “bourgeois” prelude to the final “proletarian” revolution, Russian radicals did acknowledge that there was little in which the Jacobins had not anticipated them. Lenin considered Robespierre a Bolshevik avant la lettre.

The rise of the “Academic Left” is another phenomenon worth comparing to the “development of the enlightenment” in the French salons. The sheltered environment of our oversubsidized university system is a marvelous incubator for the same sort of utopian radicalism and cheap moral posturing.

Or consider the feminist “Consciousness Raising” sessions of the 1970’s. Women’s “personal constructs” (dissatisfaction with their husbands, feelings of being treated unfairly, etc.) were said to be “validated by the group,” i.e., came to be considered true when they met with agreement from other members, however outlandish they might sound to outsiders. “It is when a group’s ideas are strongly at variance with those in the wider society,” writes one enthusiast, “that group validation of constructs is likely to be most important.”[5] Cochin explained with reference to the sociétés de pensée exactly the sort of thing going on here.

Any serious attempt to extend and apply Cochin’s ideas will, however, have to face squarely one matter on which his own statements are confused or even contradictory.

Cochin sometimes speaks as if all the ideas of the Enlightenment follow from the mere form of the société de pensée, and hence should be found wherever they are found. He writes, for example, “Free thought is the same in Paris as in Peking, in 1750 as in 1914” (p. 127). Now, this is already questionable. It would be more plausible to say that the various competing doctrines of radicalism share a family resemblance, especially if one concentrates on their negative aspects such as the rejection of traditional “prejudices.”

But in other passages Cochin allows that sociétés de pensée are compatible with entirely different kinds of content. In one place (p. 62) he even speaks of “the royalist societies of 1815” as coming under his definition! Stendhal offers a memorable fictional portrayal of such a group in Le rouge et le noir, part II, chs. xxi–xxiii; Cochin himself refers to the Mémoires of Aimée de Coigny, and may have had the Waterside Conspiracy in mind. It would not be at all surprising if such groups imitated some of the practices of their enemies.

But what are we to say when Cochin cites the example of the Company of the Blessed Sacrament? This organization was active in France between the 1630s and 1660s, long before the “Age of Enlightenment.” It had collectivist tendencies, such as the practice of “fraternal correction,” which it justified in terms of Christian humility: the need to combat individual pride and amour-propre. It also exhibited a moderate degree of egalitarianism; within the Company, social rank was effaced, and one Prince of the Blood participated as an ordinary member. Secrecy was said to be the “soul of the Company.” One of its activities was the policing of behavior through a network of informants, low-cut evening dresses and the sale of meat during lent being among its special targets. Some fifty provincial branches accepted the direction of the Paris headquarters. The Company operated independently of the King, and opponents referred to it as the cabale des devots. Louis XIV naturally became suspicious of such an organization, and officially ordered it shut down in 1666.

Was this expression of counter-reformational Catholic piety a société de pensée? Were its members “God’s Jacobins,” or its campaign against immodest dress a “holy terror”? Cochin does not finally tell us. A clear typology of sociétés de pensée would seem to be necessary before his analysis of the philosophes could be extended with any confidence. But the more historical studies advance, the more difficult this task will likely become. Such is the nature of man, and of history.

Notes

[1] François Furet, Interpreting the French Revolution (Cambridge: Cambridge University Press, 1981), 173.

[2] Furet, 184.

[3] Furet, 185.

[4] Furet, 186–90.

[5] http://www.uow.edu.au/arts/sts/bmartin/pubs/01psa.html [3]

Source: TOQ, vol. 8, no. 2 (Summer 2008)

 


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samedi, 31 décembre 2011

Rébellion n°51

Rébellion n°51

Sommaire



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Edito : Le culte du cargo capitaliste. 
Evénement : Michéa à la rescousse des gens ordinaires. Par David L'Epée 
Actualité : Niveau de vie, la chute finale ! 
International : Russie ne nous déçois pas ! Par Costanzo Preve. 
Alternative Economique : Demain le Localisme ? 
Alternative Politique : Relocalisons la Révolution. 
Combat des idées : Pourquoi je suis Socialiste Révolutionnaire. 
La bibliothèque du militant. 
Culture : Death In June, parano dans un bunker - The Specials, Rudie pour la vie. 

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Numéro disponible contre 4 euros à notre adresse : 
Rébellion c/o RSE BP 62124 31020 - Toulouse Cedex 2
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mardi, 16 août 2011

Hoe ontstaan revoluties?

Hoe ontstaan revoluties?

Peter LOGGHE

Ex: Nieuwsbrief Deltastichting - Nr. 50 - Augustus 2011


Hoe revoluties ontstaan, is een vraag die men zich al heel lang stelt. De actualiteit van de zogenaamde Arabische Lente in 2011 heeft ondertussen geleerd dat er geen antwoorden bestaan, die het fenomeen op zich volledig verklaren. Maar het Franse tijdschrift, La Nouvelle Revue d’Histoire, fraai uitgegevendoor Dominique Venner en één van de beste van zijn soort, heeft het nodig gevonden om hieraan een dossier te wijden. Een dossier dat net op tijd komt, want net rond deze periode werd ook het hoofdwerk van José Ortega y Gasset , La Rebelion De Las Masas (vertaal in het Nederlands als De Opstand der Horden, verschenen bij Nijgh & Van Ditmar met ISBN-nummer 9789023655671) opnieuw in het Frans uitgegeven.
 
Auteur Jean Michel Baldassari vraagt zich af op welke manier men het belang van een boek kan afmeten en geeft hierop als antwoord: “Als men het boek lang na de publicatie nog kan herlezen, zonder de indruk te hebben dat men verraden werd of bij de neus genomen”.  De Opstand der Horden, dat in 1929 in Spanje werd gepubliceerd, voldoet volkomen aan deze stelregel en – wat meer is – geeft daarenboven eeninteressante inkijk in het wezen en het ontstaan van revoluties. Een boek dat velen irriteert, want hetgaat helemaal in tegen de lineaire conceptie van de geschiedenis, die de vooruitgang van de mensheid afmeet aan de doorbraak van de democratie.

Voor deze Spaanse filosoof is democratie geen doel op zichzelf, maar slechts een middel van emancipatie, dat de beschaving ter beschikking stelt van het individu, zodat hij uit zijn apathie kanbreken. Europa kende op dat moment een beschaving waarbij de macht en de leiding van de maatschappij werd uitgeoefend door aldan niet verlichte minderheden. Maar tussen 1800 en 1914 groeide debevolking in Europa van 180 naar 460 miljoen mensen. Daarmee deed demassa haar intrede in het publieke leven. Samen hiermee ontwikkelde het De opstand der hordenonderwijs zichenorm en zorgden democratische rechten ervoor dat een ongekende situatie ontstond. Voor de eerste keer in de geschiedenis “oefenden individuen, die onverschillig stonden tegenover verleden en toekomst, die geen bijzondere ambitie of passie hadden, het recht uit om het lot van de wereld in een bepaalde richting te sturen” (Jean Michel Baldassari, pag. 35).

Beschouwde Ortega y Gasset de democratie dan niet als een vooruitgang? Natuurlijk wel, al waarschuwde hij er wel voor dat deze vooruitgang zich evengoed tegen zichzelf kon keren en in eennieuw barbarendom kon omslaan als de elites, anders gezegd diegenen die de zware verantwoordelijkheid op zich wilden nemen om de maatschappij te leiden, zich volledig zouden laten leiden door de blinde eisen van diegenen die hij met “massa’s” omschreef.

José Ortega y Gasset zal vooral de geschiedenis ingaan als de scherpe analyticus van het verschijnsel ‘massamens’.  Dit fenomeen is eigenlijk een agglomeraat van individuen zonder welomschreven groep of bijzonder talent, maar die zich soeverein opstellen, omdat men hen heeft laten geloven dat zij dat zijn.  “Want de gemiddelde mens heeft geleerd dat alle mensen wettelijk gezien gelijk zijn”, aldus de filosoof.  Verwaand in die mate dat hij elk hiërarchie als een agressie tegen zichzelf aanvoelt. Onverschillig tegenover de mogelijke plichten, kent hij maar al te goed zijn rechten.
 
Onvermijdelijk komen dan die andere groten in beeld: Alexis de Toqueville en Hannah Arendt. Want naar het voorbeeld van de Toqueville, die ongerust was over de gevolgen van de democratie, en ORTEGA Y GASSETHannah Arendt, die in haar De oorsprong van het totalitarisme het spiritueel ontworteld individu beschrijft datzeer gevoelig is voor collectivistische avonturen, zo vreest ook Ortega y Gasset de irrationele kracht van massa. Hij stond dus eerder afkerig van het Italië van Mussolini, maar was bovenal een anticommunist.
 
Was hij een reactionair? Helemaal niet, hij observeerde gewoon wat hij zag. Maarin tegenstelling tot Oswald Spengler die de fatale ondergang van het Westen voorspelde, dacht de Spanjaard niet dat Europa ‘gedoemd’ was tot een onomkeerbare decadentie. De Europese naties, aldus Ortega y Gasset, bevonden zich natuurlijk wel in een neerwaartse spiraal, maar als ze zich maar verenigden in iets nieuw, kon er zeker een nieuwe wereldmacht groeien. Was hij het eens met liberale denkers in die tijd om te stellen dat geschiedenis niet op voorhand geschreven was en dat mensen hun eigen lot perfect in eigen handen konden nemen, dan was hij in zoverre niet meer akkoord met diezelfde liberalen en stelde zich dus eerder als een conservatief op, dat hij als voorwaarde hieraan verbond dat vrijheid betekende dat diegenen die geroepen waren om te “leiden”, dit dan ook moesten kunnen zonder aan allerlei zware democratische regels te zijn gebonden.

José Ortega y Gasset stond positief tegenover een humanistische en tezelfdertijd elitaire beschaving, maar zou heel weinig voeling hebben gehad met “wat de beschaving vandaag heeft voortgebracht, een libertaire maatschappij, puur op consumptie gericht”.
 
Enkele historici belichtten verder in dit nummer 55 de Franse revolutie van 1789, de val van de burgerkoning Louis-Philippe, het belang van het jaar 1848 voor de opstanden over gans Europa, en de revolutie van 1917 in Rusland. Tenslotte belicht Dominique Venner in een bijdrage “Wanneer de revolutie een religie wordt” de gelijkenissen tussen de twee totalitaire ideologieën van de 20ste eeuw, het fascisme en het communisme. In deze beide collectivistische stromingen merkt de auteur – terecht naar mijn inschatting – een honger naar nieuwe religiositeit, en gaat hij op zoek wat er van het geloof van de fiere zeloten is overgebleven.

Een nummerén een tijdschrift dat we alleen maar kunnen aanbevelen:


La Nouvelle Revue d’Histoire.
Avenue des Ternes, 88
F-75017 Paris (Frankrijk)

Webstek
  
(Peter Logghe)

dimanche, 27 février 2011

Rébellion n°46: Renverser l'oligarchie!

Sortie du numéro 46 de la revue Rébellion

Renverser l'oligarchie !

michel drac,t. meyssan,paul adam,révolution arabe,thibault isabel

Au sommaire :

- Editorial : L'empire occidental destabilisé.

- International : L'Egypte au bord du sang ( par T. Meyssan).

- Entretien : La question raciale avec Michel Drac.

- Pensée : Michel Clouscard et le capitalisme de la séduction. 

- Philo : Les Etats idéaux par Thibault Isabel 

- Littérature : Paul Adam, le Dandy au tarot. 

Disponible contre 4 euros à notre adresse :

Rébellion C/O RSE

BP 62124 - 31020 TOULOUSE Cedex 02 FRANCE

Règlement par chèque ou timbres possible. 


Annonce à diffuser massivement sur vos blogs, Facebook et autres mails listes. Merci de nous aidez à gagner la bataille de l'information ! 


 

samedi, 12 février 2011

Nazisme et révolution

 

À propos de Fabrice Bouthillon, Nazisme et Révolution. Histoire théologique du national-socialisme. 1789-1989 (Fayard, coll. Commentaire, 2011).

 «Que vienne à paraître un homme, ayant le naturel qu’il faut, et voilà que par lui, tout cela est secoué, mis en pièces : il s’échappe, il foule aux pieds nos formules, nos sorcelleries, nos incantations, et ces lois, qui, toutes sans exception, sont contraires à la nature. Notre esclave s’est insurgé, et s’est révélé maître.»
Platon, Gorgias, 483d-484a.


Ex: http://stalker.hautetfort.com/

Finalement, le lecteur pressé ou le journaliste n'auront pas besoin de lire de sa première à sa dernière page le curieux essai* de Fabrice Bouthillon puisque, dès la première ligne du livre, la thèse de l'auteur est condensée en une seule phrase : «Le nazisme a été la réponse de l’histoire allemande à la question que lui avait posée la révolution française» (p. 11). À proprement parler, cette thèse n'est pas franchement une nouveauté puisque Jacques Droz, dans L’Allemagne et la Révolution française, sur les brisées d'un Stern ou d'un Gooch, l'avait déjà illustrée en 1950, en montrant comment la Révolution française avait influencé quelques-uns des grands courants d'idées qui, comme le romantisme selon cet auteur, ont abouti à la déhiscence puis au triomphe du Troisième Reich.
La thèse de Bouthillon est, quoi qu'il en soit, fort simple, ses détracteurs diront simpliste (voire tout bonnement fausse) et ses thuriféraires, évidente sinon lumineuse : «À Paris en 1789, le contrat social européen se déchire, la Gauche et la Droite se définissent et se séparent. La béance qui en était résultée était demeurée ouverte depuis lors. Sur la fin du XIXe siècle, le conflit mondial qui commençait à se profiler semblait devoir l’approfondir encore» (p. 77).
Le constat est imparable, le travail de démonstration peut-être moins, sauf dans les tout derniers chapitres de l'ouvrage de Bouthillon, de loin les plus intéressants. Les coups contre la Gauche pleuvent ainsi dans l'ouvrage de Fabrice Bouthillon, qu'il s'agisse de critiques radicales, touchant ses plus profondes assises intellectuelles ou bien de rapprochements, assez faciles à faire il est vrai, entre celle-ci et le nazisme. Ainsi, s'appuyant sur une lecture contre-révolutionnaire de l'histoire, Fabrice Bouthillon peut écrire, fort justement, que : «L’idée, essentielle à la démarche de toute Gauche, d’un homme hors de tout contrat, d’un homme dans l’état de nature, est donc une pure contradiction dans les termes. La nature de l’homme, c’est la société; pour l’humanité, la nature, c’est la culture. Et voilà pourquoi la politique révolutionnaire cherche à s’élaborer sur un fondement qui doit forcément lui manquer : il n’est pas au pouvoir des hommes d’instituer l’humanité; la politique n’est pas quelque chose que l’homme pourrait constituer, mais qui le constitue. La fondation de la Cité, de la politique, de l’humanité, exigerait des forces supérieures aux forces humaines; or les révolutionnaires sont des hommes, en force de quoi, la tâche à laquelle ils s’obligent est donc vouée à l’échec» (p. 26).
C'est sur ce constat d'échec que, selon Bouthillon, le nazisme va fonder son éphémère empire, d'autant plus éphémère que, comme n'importe quel autre gouvernement n'ayant son origine que dans une sphère strictement temporelle ou séculière, il périra, qu'importe, nous le verrons, la facilité avec laquelle il tentera, au moment de s'effondrer, de récupérer les emblèmes et symboles du christianisme.
Concernant les rapprochements entre les emblèmes et les symboles de la Gauche et ceux du nazisme (1), nous pouvons lire ceci, lorsque Bouthillon analyse longuement et de manière fort convaincante la première proclamation publique du programme du parti nazi, faite le 24 février 1920 : «les hommes de Gauche présent à la Hofbräuhaus ont pu finir par brailler «Heil Hitler !» avec les autres, parce que Hitler leur a tenu des propos et leur a fait accomplir des gestes dans lesquels ils se retrouvaient. Par le nazisme, la Gauche n’a pas été seulement contrainte; elle a aussi été séduite» (p. 162) et, surtout, cette autre longue évocation de points communs entre les deux ennemis qui n'ont pas toujours été, loin s'en faut, irréductibles : «ce qui compte, pour comprendre ce qui se passe dans la salle archétypique [le 24 février 1920 : première proclamation publique du programme du parti nazi] où le récit de Mein Kampf transporte le lecteur, et comment la révélation du programme contribue à y créer peu à peu l’unité, c’est d’abord de se souvenir qu’il comprend vingt-cinq articles, ce qui permet de faire monter peu à peu la sauce de l’enthousiasme; et que, dans le lot, il y en a bien neuf qui relèvent incontestablement du patrimoine politique de la Gauche, ce qui permet à ceux des siens qui restent encore dans l’auditoire de s’y joindre progressivement. Point 7, l’État a le devoir de procurer aux citoyens des moyens d’existence : c’est le droit au travail, tel que revendiqué par la révolution de 1848. Point 9, tous les citoyens ont les mêmes droits et les mêmes devoirs : c’est l’égalité devant la loi, type 1789. Point 10, tout citoyen a le devoir de travailler, et le bien collectif doit primer sur l’intérêt individuel : c’est le noyau de tout socialisme. Point 11, suppression du revenu des oisifs, et de l’esclavage de l’intérêt : mais c’est du Besancenot, nos vies valent plus que leurs profits. Point 12, confiscation des bénéfices de guerre : à la bonne heure; point 13, nationalisation des trusts : quoi de mieux ? Point 14, hausse des retraites; point 17, réforme agraire – on en revenait aux Gracques – avec possibilité d’expropriation sans indemnité pour utilité publique; point 20, enfin, l’égalité de tous les enfants devant l’école, façon Ferry» (pp. 163-4).
Rappelant les analyse de Michel Dreyfus dans L’Antisémitisme à gauche (Éditions La Découverte, 2009), l'auteur ne craint pas d'enfoncer le clou lorsqu'il affirme qu'une autre partie du programme nazi n'a pas pu manquer de plaire à la Gauche, à savoir, son antisémitisme viscéral : «Mais il faut aller plus loin encore, et dire que ces points-là n’étaient pas les seuls du programme nazi qui, sous la République de Weimar, pouvaient susciter l’approbation d’un auditoire de Gauche. Cinq autres articles visaient les Juifs. Les points 5, 6, 7, les excluaient de la citoyenneté allemande, et donc aussi de la vie politique nationale; l’article 23 les excluait de la presse et de la vie culturelle; l’article 24 proclamait le respect du parti nazi envers un «christianisme positif», pour mieux condamner «l’esprit judéo-matérialiste». or cette thématique pouvait elle aussi constituer un appât pour la Gauche, et il est, de ce point de vue, très suggestif, qu’à l’arraché tant qu’on voudra, l’unanimité n’ait vraiment été atteinte dans la salle, le 24 février 1920, que sur le vote d’une résolution antisémite» (p. 164).
Bouthillon poursuit sa démonstration en insistant sur la spécificité du nazisme, qui parvint à concilier, un temps du moins, Droite et Gauche et ainsi refermer la plaie qu'avait ouverte la Révolution française en séparant, historiquement, les deux frères irréconciliables partout ailleurs qu'en France selon l'auteur (2) : «Or, dans l’histoire allemande, la nazisme constitue à la fois l’apogée de la haine entre la Gauche et la Droite, parce qu’il est né de la Droite la plus extrême et qu’il vomit la Gauche, et, en même temps, l’ébauche de leur réconciliation, précisément parce qu’il se veut un national-socialisme, unissant donc, à un nationalisme d’extrême-Droite, un socialisme d’extrême-Gauche. Vu sous cet angle, sa nature politique la plus authentique est donc celle d’un centrisme, mais par addition des extrêmes; et c’est pourquoi il peut espérer parvenir en Allemagne à une véritable refondation» (p. 173). Au sujet de cette thèse de Bouthillon, sans cesse répétée dans son ouvrage, de la création du nazisme par l'addition des extrêmes, notons ce passage : «pour que la Droite mute en l’une de ces formes de totalitarisme que sont les fascismes, il faut qu’elle accepte de faire sien un apport spécifique de la Gauche, et même de l’extrême-Gauche» (pp. 189-90).
Toutes ces pages (hormis celles, peut-être, du chapitre 2 consacré à Bismarck) sont intéressantes et écrites dans un style maîtrisé, moins vif cependant que celui d'un Éric Zemmour. Elles n'évoquent cependant point directement le sujet même qui donne son sous-titre à l'ouvrage de Bouthillon. Il faut ainsi prendre son mal en patience pour découvrir, au dernier chapitre, la thèse pour le moins condensée (en guise de piste de recherche méthodiquement développée, comme celle d'Emilio Gentile exposée dans La Religion fasciste), d'un autre ouvrage de l'auteur intitulé Et le bunker était vide. Une lecture du testament politique d'Adolf Hitler (Hermann, 2007). Car, en guise d'histoire théologique du nazisme que la seule référence à Carl Schmitt évoquant la théologie paulinienne ne peut tout de même combler (3), nous avons droit à une série de rapprochements, parfois quelque peu spécieux (4) entre les derniers faits et gestes de Hitler et ceux du Christ, comme celui-ci : «Le testament qu’il [Hitler] laisse est lui-même conçu comme un équivalent du discours du Christ pendant la dernière Cène, au moment de passer de ce monde à son Père : «je ne vous laisse pas seuls», tel est le thème dominant de ces adieux, dans un dispositif où l’expulsion de Göring et de Himmler hors du Parti pour trahison est l’exact pendant de celle de Judas hors du cénacle» (p. 254).
C'est donc affirmer que, s'il ne faut point considérer Hitler comme l'antichrist (5), il peut à bon droit être vu comme l'un de ses représentants, une idée qui a fait les délices de nombre d'auteurs, dont le sérieux de la recherche est d'ailleurs matière à controverse, tant certaines thèses ont pu sembler loufoques aux historiens du nazisme.
Mais affirmer que Hitler n'est qu'une des figures du Mal, et certainement pas celui-ci en personne si je puis dire nous fait peut-être toucher du doigt la thèse qui semblera véritablement scandaleuse aux yeux des lecteurs : Hitler est un dictateur absolument médiocre, dont le seul coup de génie a été, selon Bouthillon, d'adopter une position centriste qui lui a permis de mélanger habilement les idées et les influences venues des deux extrêmes politiques.
Autant dire que, devant l'effacement des frontières politiques auquel nous assistons de nos jours, la voie est libre pour que naissent une furieuse couvée de petits (ou de grands) Hitler qui, soyons-en certains, auront à cœur de venger l'honneur de leur père putatif et surtout de lire le testament aux accents fondamentalement religieux selon Bouthillon que le chef déchu leur aura laissé juste avant de se suicider et de faire disparaître son corps, comme une ultime parodie démoniaque de l'absence du cadavre du Christ.

Notes
* Livre dont Jean-Luc Evard donnera, ici même, une critique véritable, ce que la mienne n'est évidemment point qui se contente de dégager les grands axes de la démonstration de Bouthillon.
littérature,critique littéraire,histoire,nazisme,révolution française,théologie politique,fabrice bouthillon,éditions fayard(1) Sur le salut nazi, Fabrice Bouthillon affirme : «Ce geste fasciste par excellence, qu’est le salut de la main tendue, n’est-il pas au fond né à Gauche ? N’a-t-il pas procédé d’abord de ces votes à main levée dans les réunions politiques du parti, avant d’être militarisé ensuite par le raidissement du corps et le claquement des talons – militarisé et donc, par là, droitisé, devenant de la sorte le symbole le plus parfait de la capacité nazie à faire fusionner, autour de Hitler, valeurs de la Gauche et valeurs de la Droite ? Car il y a bien une autre origine possible à ce geste, qui est la prestation de serment le bras tendu; mais elle aussi est, en politique, éminemment de Gauche, puisque le serment prêté pour refonder, sur l’accord des volontés individuelles, une unité politique dissoute, appartient au premier chef à la liste des figures révolutionnaires obligées, dans la mesure même où la dissolution du corps politique, afin d’en procurer la restitution ultérieure, par l’engagement unanime des ex-membres de la société ancienne, est l’acte inaugural de toute révolution. Ainsi s’explique que la prestation du serment, les mains tendues, ait fourni la matière de l’une des scènes les plus topiques de la révolution française – et donc aussi, qu’on voie se dessiner, derrière le tableau par Hitler du meeting de fondation du parti nazi, celui, par David, du Serment du Jeu de Paume» (p. 171).
(2) «À partir de 1918, il n’est donc plus contestable qu’une voie particulière s’ouvre dans l’histoire de l’Europe pour l’une des nations qui la composent. Mais c’est la voie française. Parce que, sur le continent, pour la France, et pour la France seulement, la victoire pérennise alors la réconciliation de la Gauche et de la Droite qui s’était opérée dans l’Union sacrée, le clairon du 11 novembre ferme pour elle l’époque qui s’était ouverte avec la Révolution, et la République devient aussi légitime à Paris que la monarchie avait pu l’être avant 1789. Mais partout ailleurs sur le continent, c’est la défaite, dès 1917 pour la Russie, en 1918 pour l’Allemagne, en 1919, autour du tapis vert, pour l’Italie» (p. 107). Cet autre passage éclaire notre propos : «La période qui va de 1789 à 1914 avait été dominée par la séparation de la Gauche et de la Droite provoquée par la révolution française, et l’Allemagne avait perdu la chance que l’union sacrée lui avait donnée de refermer cette brèche. Du coup, la logique de la situation créée par la Révolution perdure, s’amplifie, se durcit : à Droite, la brutalisation exacerbe les nationalismes, à Gauche, elle surexcite l’universalisme, jusqu’à en tirer le bolchevisme. Moyennant quoi, la nécessité de mettre un terme à cette fracture se fait, au même rythme, plus impérieuse» (p. 197).
(3) «Rétablir l’Empire, réunir l’extrême Gauche et l’extrême Droite : Hitler aussi s’est donné ces deux objectifs, et la parenté de son entreprise avec celle de Napoléon ne doit donc rien au hasard. Elle vient de ce que le nazisme est né de l’effondrement révolutionnaire du katekhon aussi directement que le bonapartisme en est sorti. Comme ce qui se passe en Allemagne en 1933 vise à combler le gouffre, un moment refermé en 1914, mais rouvert dès 1918, qui béait sous la politique européenne depuis qu’en 1789, la Révolution avait mis un terme au prolongement que, durant près de quatorze siècles, le régime de Chrétienté avait procuré à l’Empire romain, la dimension antichristique du nazisme en découle immédiatement, faite d’opposition radicale au christianisme et de ressemblance avec lui, de ressemblance avec lui pour cause d’opposition radicale à lui» (pp. 262-3). Auparavant, l'auteur aura évoqué, tirant profit des thèses bien connues de René Girard (cf. p. 198) sur la violence mimétique, la volonté (et son exécution) d'exterminer les Juifs par une analyse du gouffre en question et des façons pour le moins radicales de le combler : «La Droite continentale tient qu’on ne peut quitter le contrat ancien, qu’il est en fait impossible de déchirer définitivement; la Droite insulaire [avec Burke], elle, démontre qu’on ne peut parvenir à un contrat nouveau. Or la Révolution s’étant pourtant bel et bien produite, il en résulte qu’on se trouve dans un état limbaire, intermédiaire entre ces deux vérités. On est entre l’Ancien Régime, chrétien, où la Victime, sur le sacrifice de laquelle reposait en dernière analyse tout l’ordre social, depuis la mise en place de l’augustinisme politique, était le Christ, régime qu’on ne peut totalement oublier – et le nouveau contrat social, qui, par hypothèse, ne devra plus rien au christianisme, mais auquel on ne peut atteindre. Eh bien, la solution intermédiaire est de refonder l’unité sur la haine du Juif : ce n’est plus le régime ancien, ça tient donc du nouveau; mais ce n’est pas un régime absolument nouveau, et ça tient donc de l’ancien : puisque dans l’ancien, en la personne du Christ, déjà la victime était juive» (p. 199).
(4) Ainsi du rapprochement opéré par l'auteur entre Eva Braun / Adolf Hitler et Ève / Adam, cf. p. 251-2.
(5) «En dictant son testament politique, Hitler visait à s’ériger en une espèce de dieu; faire de lui le Diable, comme y concourent avec ensemble de nos jours les médias, politiques et institutions d’enseignement, c’est l’aider à atteindre son but. S’il y avait cependant une leçon à retenir de la théologie de l’Antéchrist, ce serait pourtant que du mal, il n’a été qu’une des figures, et qu’il y aura pire – un pire que peu fort bien servir cette espèce de sacralisation perverse dont notre époque le fait jouir, grosse d’effets en retour au bout desquels nous ne sommes probablement pas rendus» (p. 268).

vendredi, 11 février 2011

Heute breitet sich die Revolution in arabischen Staaten aus - morgen dann auch in Europa

Heute breitet sich die Revolution in arabischen Staaten aus – morgen dann auch in Europa

Gerald Celente

Als die tunesische Regierung gestürzt wurde, beeilten sich die Massenmedien und ihre Experten, die von den Ereignissen aus heiterem Himmel überrascht wurden, das Offensichtliche zu behaupten: die Bürger anderer arabischer Nationen würden dadurch ermutigt, sich gegen ihre autokratischen und korrupten Regierungen zu wehren. Derzeit eskaliert in Ägypten ein Aufstand, und auch in Algerien, Jordanien, Marokko und im Jemen zeigen sich Anfänge revolutionärer Veränderungen. Die reichen und schärfer kontrollierten Monarchien des Nahen und Mittleren Ostens werden gegenüber den Forderungen ihrer Bürger nach Abschaffung der monarchischen Herrschaften nicht immun bleiben.

Mehr: http://info.kopp-verlag.de/hintergruende/europa/gerald-ce...

mercredi, 01 décembre 2010

La "tension psychologique insurrectionnelle"

La « tension psychologique insurrectionnelle »

Par Philippe Grasset

Ex: http://fortune.fdesouche.com/

(…) Dans Notes sur l’impossible “révolution” du 24 septembre 2009, sur dedefensa.org, était exprimée la conviction que les mouve

Honoré Daumier, "L'insurrection" (1860)

ments d’insurrection et de révolte auxquels nous avons l’habitude de nous référer sont définitivement dépassés parce que totalement inefficaces, voire contreproductifs.

Pour diverses raisons exposées dans l’analyse, de tels mouvements sont condamnés par avance s’ils prétendent obtenir directement un résultat décisif correspondant au but d’insurrection de ceux qui l’initient. Pour moi, c’est un fait indiscutable, même si le mouvement parvient à un résultat tangible.

 

(Résultats tangibles de telles actions, si elles pouvaient avoir lieu ? Soit changer le régime des retraites, soit, plus hypothétiquement, prendre d’assaut le Palais de l’Elysée et habiller Sarko en sans-culotte ou en scout du Secours Catholique ; soit même, pour des Irlandais colériques et qu’on sait être coriaces et courageux, des émeutes insurrectionnelles ne menant qu’au même cul de sac de la prise d’un pouvoir politique dont ils ne sauraient que faire puisque leur pays, comme les autres, n’est qu’un maillon du système et rien d’autre. Le seul cas où une action politique réelle peut donner directement un résultat décisif, par son caractère intrinsèque de psychologie insurrectionnelle réalisant effectivement une attaque contre le cœur de la psychologie du système, c’est l’éclatement de l’Amérique avec la destruction de l’American Dream qui s’ensuit, – perspective qui, soit dit en passant, ne doit pas nous paraître rocambolesque lorsqu’on lit le dernier article de Paul Krugman.)

Cette affirmation de “l’impossibilité d’une révolution” selon le sens classique ne doit certainement pas être prise comme une affirmation désespérée, désenchantée et nihiliste si vous voulez, mais simplement comme la prise en compte du fait que nous sommes dans une époque différente, où les forces en action sont complètement différentes de celles qu’on observait dans l’époque précédente (Epoque psychopolitique et plus du tout géopolitique, où il n’y a plus aucun rapport de cause à effet entre une action politique de rupture violente, même réussie, et un changement décisif du système).

Voilà mon postulat de base, qui s’applique essentiellement dans les pays du bloc occidentaliste-américaniste, – c’est-à-dire dans les seules situation où vous pouvez toucher le système au cœur ; dans ces conditions nouvelles, “toucher au cœur le système” deviendrait alors, plutôt qu’effectivement parvenir à sa destruction d’une façon directe, accélérer puissamment, voire décisivement, son mouvement de destruction interne déjà en cours, du fait de ses propres tares fondamentales.

Je vais tenter d’expliquer les caractères de cette nouvelle situation d’abord, ce qui peut être fait ensuite, comment ce qui peut être fait peut être exploité efficacement, sinon décisivement, enfin.

La psychologie, l’arme de l’insurrection

Je mets en avant bien entendu, avant toute chose, le facteur de la psychologie, qui est complètement essentiel dans mon propos. C’est par lui que tout passe, à cause de la puissance du système de la communication, instauré par le système général mais qui, à cause de ses spécificités contradictoires, joue un “double jeu”, alors que l’autre composante du système général, le système du technologisme, est dans une crise si profonde qu’elle pourrait être qualifiée de terminale, – ce qui est ma conviction.

(Sur ce dernier point, quelques mots… Je me demande chaque jour, chaque heure, chaque minute, comment on peut encore substantiver en termes de capacités politiques et militaristes également efficaces jusqu’à lui prêter un caractère de quasi invincibilité, un système dotée de cette puissante effectivement colossale, qui étouffe littéralement sous l’accumulation de centaines et de centaines de milliards de dollars annuels, qui est incapable de fabriquer un avion de combat [JSF], incapable de prendre une décision contractuelle [KC-X], incapable au bout de neuf ans de comprendre les données fondamentales absolument primaires de la guerre où elle se débat comme dans un pot de mélasse [Afghanistan], etc. Et l’on croirait, par exemple, qu’un excrément bureaucratique de plus [le “concept stratégique de l’OTAN”] irait changer quelque chose, sinon accroître encore le désordre général et la paralysie ossifiée de cette bureaucratie ? Il y a parfois l’impression qu’une telle observation du système par ceux qui professent leur immense aversion pour lui, témoigne également de la part de ces mêmes critiques d’une singulière fascination pour lui, comme une croyance paradoxale dans la magie de ce même système. C’est lui faire bien de l’honneur, et s’en informer fort mal.)

Poursuivons… Donc le système de la communication est un Janus. Il sert le système général mais, également, il le trahit joyeusement dès que les arguments auxquels il est sensible (sensationnalisme, méthodologie de l’effet, etc.) se retrouvent dans des appréciations contestataires du système, non par goût de la trahison mais par goût de l’apparat et de l’effet de ces informations, qui ont alors sa faveur puisqu’elles font marcher la machine (Vous savez, cette remarque désolée que fait parfois tel ou tel président, tel ou tel ministre, aux journalistes, même des journalistes-Pravda ses fidèles alliés : “mais pourquoi mettez-vous toujours l’accent sur les mauvaises nouvelles ?” Pardi, parce que c’est ça qui est “sensationnel”, qui fait marcher le système de la communication, et parce qu’il n’y a rien de mieux que les “mauvaises nouvelles” pour faire marcher le système, et qu’en plus il n’y a plus aujourd’hui que des “mauvaises nouvelles”).

Par conséquent, Janus est de tous les coups, il marche avec son temps (“il n’y a plus aujourd’hui que des mauvaises nouvelles”) et il est ainsi devenu, sans intention délibérée, la plus formidable machine à influencer les psychologies dans le sens de la déstructuration du système.

En répercutant les commentaires alarmistes des serviteurs du système concernant les dangers d’insurrection des populations de notre système pourtant si cajolées de mots ronflants, le système de la communication contribue grandement à créer un climat psychologique insurrectionnel. Mais ce climat n’engendre rien de décisif dans ce qu’on juge être décisif, – l’action “révolutionnaire”, – parce que nul ne sait comment s’insurger efficacement de cette façon-là.

C’est cette idée de cette situation sans précédent, qui renverse complètement les situations connues : hier, tout le monde savait ce que serait une “révolte”, c’est-à-dire par le moyen de la “violence révolutionnaire”, l’inconnue résidant dans le fait qu’on ignorait quand existerait une volonté ou une occasion de la faire ; aujourd’hui, tout le monde admet qu’il existe partout une volonté d’insurrection, l’inconnue résidant dans le fait qu’on ignore quelle forme pourrait et devrait prendre cette insurrection.

Alors, il y a partout des protestations, des manifestations, des initiatives spontanées parfois étranges, qui ne débouchent sur rien de définitif, et l’on s’en désole ; mais l’on n’a pas raison parce qu’elles ont aussi l’effet d’accroître constamment cette tension psychologique insurrectionnelle.

L’essentiel est dans ce bouillonnement psychologique. Prenez le cas d’Eric Cantona (voir le texte du 22 novembre 2010) ; type pas sérieux, Cantona, provocateur, people et ainsi de suite. Ce qui est accessoire en l’espèce – mais d’ailleurs sans préjuger des effets éventuels de cette “initiative spontanée” (retrait massif d’argent des banques), car nous ne sommes pas au bout de nos surprises –, c’est de prendre trop au sérieux la proposition de Cantona, en disant et expliquant “ça marchera”, ou bien “ridicule, ça ne marchera pas”.

Pour l’instant (cette restriction bien comprise), l’analyse de la chose n’a strictement aucun intérêt. Ce qui importe et rien d’autre, c’est la contribution involontaire de Cantona, idole people des foules, à la montée de la tension psychologique insurrectionnelle. On pourrait définir ce que je nomme “psychologie insurrectionnelle”, un exemple très précis et extrême à cet égard, dans un texte de l’écrivain et poète US Linh Dinh, sur OnLineJournal, le 15 novembre 2010.

Première phrase du texte : « Revolt is in the air » [La révolte est dans l'air]. Puis un long catalogue des révoltes qui pourraient avoir lieu aux USA, jusqu’à la sécession, jusqu’aux révoltes armées, etc., mais chaque fois avec l’observation que cela ne se fera pas, parce que la population est trop apathique, les conditions ne s’y prêtent pas, etc. Donc, constat pessimiste, sinon désespérant ?

Et puis cette conclusion, qui contredit tout le reste, – sauf la première phrase : «I have a feeling, however, that we may be nearing the end of being jerked back and forth like this, that even the most insensate and silly among us is about to explode » [J'ai le sentiment, toutefois, que nous pourrions bientôt finir d'être trimballés en avant et en arrière comme cela, que même le plus insensé et stupides d'entre nous est sur le point d'exploser].

…Tout cela conduisait, dans le même texte référencé (sur Cantona), à cette conclusion qui me paraît digne d’intérêt pour cette réflexion : «Peut-être déterminera-t-on finalement, selon l’évolution de ce “climat” de la recherche d’une nouvelle forme de révolte et de la tension psychologique que cela ne cesse de renforcer, que c’est le développement même de ce climat qui est, en soi, la nouvelle forme de la révolte…» (Encore une fois, le mot “révolte” n’aurait pas dû être employé, mais bien celui d’“insurrection”.)

Pour conclure cet aspect de l’analyse par une tentative de chronologie datée, je proposerais l’hypothèse que cette phase d’“insurrection psychologique” où nous sommes entrés est la phase suivante de l’évolution des peuples face à la grande crise de notre système et contre ceux qui servent encore ce système, après ce que je nommerais la phase de “résistance psychologique” qui s’est développée entre les années 2003-2004 et 2008-2009…

Cela correspond par ailleurs, et ceci n’est pas sans rapport avec cela, avec ce que j’estime être, dans l’année que nous terminons, l’entrée dans la phase active de la crise eschatologique du monde, cette crise qui se développe comme un volcan entre en activité vers son éruption, au travers de la pression des crises de l’environnement, des ressources, de la crise climatique, etc.

TINA pour nous aussi

Comment analyser d’une façon générale cette situation dans la perspective de ce qui devrait être fait, sinon de ce qui pourrait être fait ?

Je dirais que le but de l’“insurrection” ne doit pas être, n’est pas de “prendre le pouvoir” (c’est-à-dire le système, bien sûr), mais de “détruire” le pouvoir (le système). Il n’est même pas intéressant de l’“affaiblir” avant de le frapper, ce pouvoir, mais, au contraire, de le frapper pour le détruire alors qu’il est au faîte de sa puissance…

Car il est au faîte de sa puissance et le restera, y compris et surtout en conduisant lui-même son processus d’autodestruction, – plus il est puissant, plus sera puissant son processus d’autodestruction, – cela, à l’ombre d’une autre contradiction qui caractérise sa crise terminale : plus il est puissant, plus il est impuissant.

Mises à part les considérations humanitaires dont on connaît l’illusoire vertu et la grandiose inutilité, je dirais que le cynique qui veut la peau du système ne comprendrait pas une seconde ceux qui, se disant eux-mêmes adversaires du système, réclament à grands cris et espèrent ardemment le retrait américaniste d’Afghanistan, même pour les meilleurs motifs du monde.

Que l’OTAN et l’U.S. Army y restent, en Afghanistan, qu’elles y déploient toute leur puissance, tant il est évident qu’elles sont en train de se dévorer elles-mêmes, en aggravant chaque jour leur crise structurelle et la crise psychologique de ceux qui ordonnent et conduisent cette guerre sans but, sans motifs, sans commencement ni fin, sans rien du tout sinon la destruction de soi-même.

Et tout cela doit bien être compris pour ce qui est, au risque de me répéter, pour bien embrasser le caractère complètement inédit de cette situation…

Il n’y a là-dedans ni affrontement classique, ni une sorte de “guerre civile” au sens où nous l’entendons, ni “révolte” justement, comme j’en indiquais la définition au sens classique. Il y a une “attaque” qui est un mélange de pression psychologique et d’action désordonnée suscitées par cette pression psychologique et l’accentuant en retour, – et là, effectivement, nous abordons le champ de l’action qui est possible aujourd’hui, à la place des mouvements “révolutionnaires” classiques et totalement discrédités.

Cette attaque par la “pression psychologique insurrectionnelle” touche le système (ses représentants mais lui-même en tant qu’entité, dirait-on) dans sa propre psychologie, affaiblit cette psychologie dans le sens du déséquilibre, avec toutes les fautes qui en découlent, ce qui accélère effectivement le retournement de sa propre immense puissance contre lui-même.

En attaquant “le pouvoir” (le système), vous attaquez le système, comme l’indiquent justement les parenthèses ; vous n’attaquez pas des hommes mais un système (anthropotechnique si vous voulez, mais aussi bien anthropotechnocratique, etc.), dont j’ai déjà dit ma conviction qu’il évolue de façon absolument autonome, hors de tout contrôle humain, mais au contraire en entretenant une servitude humaine à son avantage, dont celle des dirigeants politiques est une des formes les plus actives.

Ce dernier point indique qu’à la limite, mais une limite qui prend de plus en plus d’importance dans le contexte, l’insurrection réclamée, qui est d’abord une “insurrection psychologique” manifestée par une tension grandissante, doit aussi, et peut-être d’abord, avoir comme objectif naturel de son influence, dans ce cas définie presque comme bienveillante, la psychologie des directions et élites politiques, comme pour venir à leur secours.

Dans cette situation extraordinaire et, contrairement à tous les dogmes et théories sur l’influence, la manipulation, etc., les dernières psychologies “sous influence” de la manipulation du système sont celles des directions et élites politiques, nullement celles des populations. Ces directions et élites politiques sont beaucoup plus prisonnières par auto conditionnement (virtualisme), par aveuglement ou par dérangement psychologique, que complices conscientes et cyniques.

La pression de l’“insurrection psychologique” des peuples doit agir sur elles pour affaiblir leur “dépendance” psychologique du système, pour subvertir leur démarche de soumission et leur position d’asservissement, – en vérité, et j’ironise à peine, pour les libérer, rien de moins…

Pour cette sorte d’action, dont la composante psychologique est essentielle, il faut des mouvements confus, incompréhensibles, parce que justement ces mouvements constituent une force psychologique insurrectionnelle brute semeuse de troubles sans fin dans les psychologies prisonnières du système, qui croient encore à la bonne ordonnance du système, qui craignent le désordre par dessus tout, et ce désordre commençant par la confusion psychologique.

Le seul but, – inconscient, bien plus que conscient, sans aucun doute, – de cette sorte d’action de ces “mouvements confus” est effectivement de “détruire” le pouvoir (le système) ; ces actions ont un aspect nihiliste qui se reflète dans leur confusion, mais ce nihilisme agit comme un contre feu, contre le nihilisme institutionnalisée du système, et elles acquièrent par logique contradictoire un aspect structurant antisystème extrêmement positif… Tout cela, comme vous le constatez, se déroule toujours dans le champ de la psychologie.

Bien entendu, il y a l’exemple de Tea Party. Ne nous lamentons pas si nous ne comprenons pas vraiment le but de Tea Party, bien au contraire ; surtout, surtout, il faut éviter tout jugement idéologique, de celui qu’affectionnent les vieilles lunes de notre establishment progressiste qui se donnent encore la sensation d’exister comme dans les belles années du XXème siècle, autour de la Deuxième Guerre mondiale, en agitant l’épouvantail de l’extrême droite et du “populisme”.

Politiquement, Tea Party c’est tout et rien, et c’est n’importe quoi, – et c’est tant mieux ; c’est, par contre, l’archétype du mouvement né d’une “psychologie insurrectionnelle”, qui doit être considéré pour cette dynamique, cette pression de l’insurrection psychologique qu’il fabrique et nullement pour ses motifs confus… L’on conviendra que tout cela n’est pas sans résultats, et quels résultats quand on voit l’évolution vertigineuse de la panique du système washingtonien.

Depuis le 2 novembre, l’establishment washingtonien ne cesse de grossir Tea Party, son action, son influence, bien plus que ne le justifieraient ses résultats aux élections. On construit à partir de lui des monstres qu’on pensait impossibles à Washington, comme l’annonce d’une aile “neo-isolationniste” au sein du parti républicain, laquelle, à force d’annonces et d’avertissements répétés, finit par exister vraiment.

On envisage des réductions dans le budget de la défense et Paul Krugman nous annonce un affrontement politique de rupture à Washington pour le printemps prochain, où Tea Party ne laissera sa place à personne. C’est cela, “détruire” le pouvoir (le système), le forcer à fabriquer lui-même, dans sa toute puissance, les monstres qu’il abomine et qui vont le dévorer. Et le moteur de tout cela, c’est bien la perception d’une irrésistible tension psychologique insurrectionnelle.

Enfin, dira-t-on en pianotant nerveusement sur la table, devant son écran d’ordinateur, lisant ce texte, où tout cela va-t-il mener ? L’esprit et la raison ne peuvent se départir de leur passion pour l’organisation du monde qui soit à leur mesure, où ils tiennent une place essentielle, dont ils peuvent proclamer la gloire à leur avantage… Bien entendu, la question est hors de propos. Pour l’instant on frappe, on frappe et on frappe encore, et l’on frappe principalement par cette pression psychologique insurrectionnelle…

Et le système fait le reste devant cette pression qu’il ne comprend pas mais qui l’enserre, il transforme son immense et invincible puissance en une force contre lui-même par des réactions stupides, absurdes, des maladresses extraordinaires.

Vous dites que le système est très, peut-être trop puissant ? Qui a parlé de le vaincre sur son terrain ? Surtout pas, il faut retourner contre lui, comme un gant, sa puissance énorme, comme le recommande l’honorable Sun tzi. Il s’effondrera ; d’ailleurs, cela est en cours, l’effondrement…

Et après ? Quel monde organiser? Oh, quelle ambition est-ce là… Laissez donc la montagne de fromage pourri et les murs de Jericho s’écrouler avant d’envisager ce qu’on peut mettre à la place, – non, pardon, avant d’envisager ce qui se mettra en place, de soi-même et irrésistiblement, par la grâce de forces puissantes.

Par cette formule, je veux avancer ceci : si l’hypothèse se vérifie et si la “pression psychologique insurrectionnelle” parvient effectivement à participer, sinon décisivement du moins considérablement, à la déstabilisation et à la déstructuration du système jusqu’à son effondrement, c’est que des forces fondamentales, supérieures à nous, auront évidemment favorisé cette issue qui n’est pas de l’empire de la raison, mais plutôt suggérée par l’intuition ; ces forces resteront présentes pour l’étape d’après la Chute et joueront leur rôle, fondamental à mesure…

Pour ce qui nous concerne, pour l’immédiat, nous autres brillants sapiens de l’espèce vulgum pecus, nous n’avons, à l’image du système, que la perspective TINA (There Is No Alternative) ; mais cela, dans une position de contre force, contre le système, car il n’y a pour nous pas d’alternative à la concentration de toutes nos forces dans le but ardent de la destruction d’un tel système, cette “source de tous les maux” dont l’unique but est aujourd’hui la destruction du monde.

Les sapiens revenus sur terre, à leur place, dans le chaos qu’ils ont tant contribué à créer, sont des acteurs parmi d’autres, et pas les plus grandioses, – certainement nous sommes cela, avec une bonne cure d’humilité à suivre, considérant le monstre extraordinaire que notre “génie” pleinement exprimé dans la modernité a contribué à créer.

Qu’ils s’en tiennent, les sapiens, à ce rôle qui n’est pas sans beauté ni dignité, comme l’est l’humilité devant l’ébranlement du monde dont nous ne tenons plus les fils. Ainsi bien compris, ce rôle n’est pas inutile.

Dedefensa

dimanche, 14 novembre 2010

Les trotskystes rouge-bruns du MNR

Archives de SYNERGIES EUROPEENNES - 2002

 

Les trotskystes rouge-bruns du MNR

 

Edouard Rix

 

JNP.gifSeptembre 1938 : le congrès fondateur de la Quatrième Internationale, regroupant les partisans de Trotsky, se tient à Paris. En France, deux groupuscules trotskystes rivaux s’agitent : d’un côté le Parti communiste internationaliste (PCI) de Raymond Molinier et Pierre Franck, qui édite le journal La Commune, de l’autre, le Parti ouvrier internationaliste (POI) de Jean Rous et Yvan Craipeau, chacun privilégiant le travail d’infiltration au sein du Parti socialiste ouvrier et paysan (PSOP) de Marcel Pivert. Juin 1940 : la France est vaincue et occupée par les Allemands. Les Trotskystes hexagonaux sont totalement désorientés : la guerre n’a pas provoqué la révolution attendue, le pacte germano-soviétique a scellé l’alliance d’Hitler et de Staline, et la Quatrième Internationale s’est révélée inutile. C’est dans un tel contexte que certains, convaincus de la victoire durable de l'Allemagne nationale-socialiste, élaborent une sorte de «trotskysme rouge-brun».

Les militants regroupés autour de La Commune décident de poursuivre leur travail d’entrisme. Les partis «ouvriers» étant tous interdits, ils jettent leur dévolu sur les mouvements collaborationnistes et créent une fraction clandestine au sein du Rassemblement national populaire (RNP) de Marcel Déat, qui incarne l’aile gauche de la collaboration et regroupe nombre d’anciens socialistes, notamment pivertistes. C’est ainsi que le frère de Raymond Molinier, Henri, présentera un rapport et prendra la parole dans un congrès du RNP. Autre taupe trotskyste, Roger Foirier, qui avait avant-guerre noyauté les jeunesses du PSOP au point de devenir membre de leur bureau fédéral de la Seine. Il réalisera, sous le pseudonyme de Roger Folk, les affiches des Jeunesses nationales populaires (JNP) pendant que sa femme, Mireille, donnera des cours de gymnastique aux jeunes filles du mouvement.

L’autre groupe trotskyste, le Parti ouvrier internationaliste, tente lui aussi de s’intégrer au paysage politique collaborationniste. En juillet 1940, ses membres créent le Mouvement national révolutionnaire (MNR), qui opte pour une stricte clandestinité, ses réunions se tenant sous le couvert d’une association des Amis de la Musique. Proche des thèses de Marcel Déat et des collaborateurs de gauche, le MNR édite deux journaux clandestins : La Révolution Française, puis Combat national-révolutionnaire. Dans son n°1 de septembre-octobre 1940, La Révolution Française, tout en s’affirmant «ni pro-Allemand, ni pro-Anglais, ni pro-Français», se déclare «partisan de la collaboration européenne avec l’Allemagne». Un slogan proclame d’ailleurs : «Collaborer ? Oui, mais pas sous la botte». Il est vrai que le MNR se rallie ouvertement aux orientations de l’Ordre nouveau européen voulu par les Allemands : «L’Etat et la nation doivent se défendre (...) contre les tentatives de domination occulte, qu’elles proviennent du judaïsme, de la maçonnerie ou du jésuitisme». Le n°1 de mars 1941 de Combat national-révolutionnaire précise que le MNR «souhaite un Etat fort, hiérarchisé, où la régulation entre les divers éléments de la population soit établie par des corporations». Outre son leader Jean Rous, qui a participé à la gauche du PSOP et à la direction du POI, l’on croise au MNR nombre de trotskystes. C’est le cas de Lucien Weitz, qui fut le principal animateur de la gauche révolutionnaire au sein de la SFIO socialiste, puis de l’aile gauche du PSOP, ou encore Fred Zeller, ancien proche de Trotsky et membre de la SFIO, futur grand-maître du Grand Orient de France. Ce dernier commentera son engagement au MNR dans son autobiographie Trois Points c’est tout, et, jouant de l’ambiguïté du groupe, insistera sur ses prises de position anti-allemandes.

L’expérience originale du MNR est totalement interrompue dès juin 1941 par les autorités allemandes qui ont introduit deux espions dans l’organisation. Jean Rous est condamné à six mois de prison, une peine mesurée pour l’époque. L’attaque de l’URSS par l’Allemagne, le 22 juin 1941 modifie radicalement la situation. La Commune cesse son entrisme au sein du RNP. La plupart des membres du MNR rallie la Résistance ou les partis de gauche, tandis qu’une poignée s’engage franchement dans la collaboration avec les Allemands.

Une page d’histoire à rappeler aux actuels boutiquiers trotskystes, Krivine, Laguiller et Lambert, qui font profession d’antifascisme.

Edouard Rix, Le Lansquenet, printemps 2002, n°15.

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mercredi, 10 novembre 2010

Tradition & Revolution

2006-10-27-033.jpg

Tradition & Revolution

Edouard RIX

Ex: http://www.counter-currents.com/

Translated by Greg Johnson

What are we fighting for? Every political soldier has to raise this question. Contradictory as it might seem, we are inclined to answer that we fight for Tradition and Revolution.

The Tradition

First of all, one should not confuse the Tradition with traditions, i.e., customs and habits.

The Tradition indicates the ensemble of higher-order knowledge regarding Being and its manifestations in the world, such as they were bequeathed to us by former generations. It pertains not to what is given in space and time, but to what is always. It admits a variety of forms — traditions — while remaining one in its essence. One should not confuse it with the one religious tradition, because it covers the totality of human activities — political, economic, social, etc. . . .

Following Joseph de Maistre, Fabre d’ Olivet, and especially René Guénon, Julius Evola speaks about a “primordial Tradition” which, historically, would make it possible to consider the concrete origin of a whole array of traditions. He refers to a “Hyperborean tradition,” coming from the Extreme North, located at the beginning of the present cycle of civilization, in particular the Indo-European cultures.

From Evola’s point of view, “a civilization or a society is traditional when it is governed by principles that transcend what is merely human and individual, when all its forms come to it from on high, and when as a whole it is oriented toward what is above.” Traditional civilization thus rests on metaphysical foundations. It is characterized by the recognition of an order superior to all that is human and contingent, by the presence and the authority of elites that draw from this transcendent plane the principles necessary to found a hierarchically articulated social organization, to blaze trails towards a higher knowledge, and finally to confer on life a vertical orientation.

The modern world, to Evola, is contrary to the world of the Tradition which was incarnated in all great civilizations, West and East. They are free of our ignorance of all that is higher than man, our generalized desacralization, materialism, and confusion of castes and races.

The Revolution

As for the term Revolution, it must be brought back to its double meaning. In its current sense, which is most commonly used, Revolution means the abrupt and violent change in the government of a State. The French Revolution and the Russian Revolution of 1917 are perfect illustrations.

However, in its original sense, Revolution does not mean subversion and revolt, but the opposite, namely the return to a starting point and movement centered around an axis. Thus, in astronomical terms, the revolution of a star precisely indicates its axial motion, its movement around a center that restrains its centrifugal force, thus preventing the star from losing itself in infinite space.

Today, however, we are at the end of a cycle. With the regression of the castes — the progressive descent of authority down the Traditional hierarchy of the four functions — power has passed from sacred kings to warrior-aristocrats, then to merchants, and finally to the masses. This is the Iron Age, the Indo-Aryan Kali-Yuga, the Dark Age of decline characterized by the reign of quantity, number, mass, and the unrestrained scramble for production, profit, material wealth.

Thus to be for the Revolution today is to want our European civilization to return to its original starting point, in conformity with the values and the principles of the Tradition, which happens, to borrow the words of Giorgio Freda, by “the disintegration of the current system,” the antithesis of the traditional world to which we aspire.

Edouard Rix, Le Lansquenet, no. 16, Fall 2002

mardi, 02 novembre 2010

Tradition et Révolution

Tradition et Révolution

par Edouard RIX

Ex: http://tpprovence.wordpress.com/

Pour quoi combattons-nous ? Cette question fondamentale, tout soldat politique doit se la poser. Aussi contradictoire que cela puisse paraître, nous sommes tentés de répondre que nous luttons pour la Tradition et la Révolution.

LA TRADITION

Tout d’abord, il ne faut pas confondre la Tradition avec les traditions, c’est-à-dire les us et coutumes.

La Tradition désigne l’ensemble des connaissances d’ordre supérieur portant sur l’Etre et ses manifestations dans le monde, telles qu’elles nous ont été léguées par les générations antérieures. Elle porte non pas sur ce qui a été donné une fois dans un temps et un espace déterminés, mais sur ce qui est toujours. Elle admet une variété de formes -les traditions-, tout en restant une dans son essence. On ne saurait la confondre avec la seule tradition religieuse, car elle couvre la totalité des activités humaines -politique, économie, social, etc…

A la suite de Joseph de Maistre, de Fabre d’Olivet et, surtout, de René Guénon, Julius Evola parle d’une «Tradition primordiale» qui, historiquement, permettrait d’envisager l’origine concrète d’un ensemble de traditions. Il s’agirait d’une «tradition hyperboréenne», venue de l’Extrême Nord, située au commencement du présent cycle de civilisation, en particulier des cultures indo-européennes.

Du point de vue d’Evola, «une civilisation ou une société est traditionnelle quand elle est régie par des principes qui transcendent ce qui n’est qu’humain et individuel, quand toutes ses formes lui viennent d’en haut et qu’elle est toute entière orientée vers le haut». La civilisation traditionnelle repose donc sur des fondements métaphysiques. Elle est caractérisée par la reconnaissance d’un ordre supérieur à tout ce qui est humain et contingent, par la présence et l’autorité d’élites qui tirent de ce plan transcendant les principes nécessaires pour asseoir une organisation sociale hiérarchiquement articulée, ouvrir les voies vers une connaissance supérieure et enfin conférer à la vie un sens vertical.

Le monde moderne est quant à lui, à l’opposé du monde de la Tradition qui s’est incarné dans toutes les grandes civilisations d’Occident et d’Orient. Lui sont propres la méconnaissance de tout ce qui est supérieur à l’homme, une désacralisation généralisée, le matérialisme, la confusion des castes et des races.

LA REVOLUTION

Quant au terme Révolution, il doit être rapporté à sa double acception. Dans son sens actuel, le plus couramment utilisé, Révolution veut dire changement brusque et violent dans le gouvernement d’un Etat. La Révolution française et la Révolution russe de 1917 en sont l’illustration parfaite.

Toutefois, au sens premier, Révolution ne signifie pas subversion et révolte, mais le contraire, à savoir retour à un point de départ et mouvement ordonné autour d’un axe. C’est ainsi que, dans le langage astronomique, la révolution d’un astre désigne précisément le mouvement qu’il accomplit en gravitant autour d’un centre, lequel en contient la force centrifuge, empêchant ainsi l’astre de se perdre dans l’espace infini.

Or nous sommes aujourd’hui à la fin d’un cycle. Avec la régression des castes, descente progressive de l’autorité de l’une à l’autre des quatre fonctions traditionnelles, le pouvoir est passé des rois sacrés à une aristocratie guerrière, puis aux marchands, enfin aux masses. C’est l’âge de fer, le Kalî-Yuga indo-aryen, âge sombre de la décadence, caractérisé par le règne de la quantité, du nombre, de la masse, et la course effrénée à la production, au profit, à la richesse matérielle.

Etre pour la Révolution aujourd’hui, c’est donc vouloir le retour de notre civilisation européenne à son point de départ originel, conforme aux valeurs et aux principes de la Tradition, ce qui passe, pour reprendre l’expression de Giorgio Freda, par « la désintégration du système» actuel, antithèse du monde traditionnel auquel nous aspirons.

Edouard Rix, Le Lansquenet, automne 2002, n°16.

samedi, 02 octobre 2010

Turreau et les colonnes infernales

Archives des SYNERGIES EUROPEENNES - 1986

 

Turreau et les colonnes infernales

 

vendelucs.jpgMalgré les préparatifs fébriles en vue de commémorer le 200ème anniversaire de la Révolution Française, malgré l'unanimisme des partis politiques français autour des "acquis" de 1789, un certain nombre de travaux tentent encore et toujours de cerner l'histoire de cette révolution, non d'une point de vue républicain, partisan et politicien mais d'un point de vue analytique, objectif et historique. L'ouvrage d'Elie FOURNIER, que nous évoquons ici, tente de nous expliquer ce que fut réellement, sur le plan du vécu, la Révolution française, après les brèches ouvertes ces dernières années par des historiens comme François FURET ou Pierre CHAUNU. Il ne s'agit pas de la Révolution de Paris ni de celle des membres du Club des Jacobins ni celle des "représentants du peuple" à la Convention, mais celle des peuples qui constituaient alors l'ancien royaume de France, présentement transformé en "République une et indivisible".

 

Le cas de la Vendée est exemplaire. Mais il n'est pas unique. D'autres provinces connurent alors des mouvements de révoltes populaires face aux exigences et à la tyrannie des comités de gouvernement. La révolution fut en effet transformée en révolte sous-tendue par les intérêts d'une certaine classe, la bourgeoisie. Et le pouvoir parisien, appuyé sur des forces armées recrutées dans les grandes capitales (Paris mais aussi Marseille, Grenoble, Lyon, Toulouse, etc...) exerça une répression féroce contre des citoyens qui refusaient le vieux principe jacobin de la "République ou la mort!".

 

Des hommes et des femmes, pour la plupart attachés à leurs prêtres, mais aussi aux premières réformes de la révolution (notamment la suppression d'un certain nombre de privilèges) furent massacrés au nom des valeurs neuves de la "Liberté" et de "l'Egalité". FOURNIER prend ici comme exemple le véritable génocide (le mot n'est pas trop fort!) perpétré par les généraux républicains au nom du pouvoir central sur les populations de la Vendée et des territoires limitrophes. Le décor est planté: 23 décembre 1793, juste après la défaite des troupes royalistes, accompagnée de 100.000 morts sur les routes de Normandie et de Bretagne. Pour réduire définitivement les séditions royalistes, la Convention prend la décision, sur la proposition des "patriotes" vendéens représentés à cette même Conven- tion, de supprimer froidement et systémati- quement tous les "brigands" vendéens. D'ailleurs, pour mieux marquer cette volonté d'en finir, on modifie le nom de cette région en "Vengé"...

 

Effacement des gens, effacement des souvenirs. Il faut extirper toute trace de vie sur ces terres, interdire par la terreur toute révolte contre la République. De fait, la République peut puiser dans le passé récent: l'exemple est là, celui des grandes répressions opérées par les troupes de l'Ancien Régime en Corse. Dans une lettre écrite le 14 juin 1794 par le Général VIMEUX au Comité de Salut Public, on peut lire à propos de la campagne de Vendée: "La guerre et le brigandage de Vendée finiront, mais comment et avec quels moyens? Avec ceux qu'on employa en Corse, après de grosses dépenses et bien des années d'erreur"... Déclaration qui rejoint par ailleurs celle du Général HUCHE, l'un des organisateurs les plus "consciencieux" et les plus patriotes de la guerre de Vendée.

 

Et cette terreur que connut la Vendée, terreur dont les pouvoirs centraux furent les inspirateurs, déléguant par décrets et proclamations (le plus célèbre de ces décrets étant celui du 1er août 1793) aux généraux et aux représentants du peuple le soin d'accomplir "l'extermination" (mot utilisé dans les textes légaux) des "brigands" vendéens (entendez non seulement les combattants chouans sous les ordres des chefs royalistes Charette, Stofflet, de la Rochejacquelain, etc. mais aussi tous les habitants de la Vendée sans considération d'âge ou de sexe). Cette "extermination" fut une réédition de celle qu'avait appliquée un MARBEUF à la république paoline corse quelques décennies auparavant. La tactique était simple: détruire systématiquement tous les "repaires" des habitants de la région révoltée. Autrement dit, la politique de la terre brûlée, pratiquée à une échelle collective.

 

Un arrêté du Général Louis Marie TURREAU donne d'ailleurs la liste, non exhaustive, des communes proscrites. Les deux "colonnes agissantes" seront responsables du massacre de plusieurs dizaines de milliers de paysans, de citoyens des villes accusés de mollesse ou de modération patriotique et même d'élus communaux pourtant favorables à la République. Ainsi, le 28 février 1794 eut lieu le massacre des Lucs, au cours duquel furent assassinés 110 enfants âgés de 7 ans et moins!

 

Le livre de FOURNIER nous dévoile d'autre part les causes réelles de cette politique de génocide perpétrée par les comités parisiens. Le règne de la Terreur est moins une période républicaine au sens politique du terme qu'une période morale, celle du règne de la vertu robespierriste!

 

Les personnages de ROBESPIERRE et de SAINT JUST, relayés en province par les délégués CARRIER à Nantes ou TALLIEN à Bordeaux symbolisent ce passage de la révolution à la construction d'une cité vertueuse. Il s'agit ici d'une nouvelle guerre de religion, au cours de laquelle s'opposent les partisans minoritaires du culte de l'Etre Suprême, ersatz de l'ancien culte catholique accomodé aux valeurs nouvelles de 1789 et les anciens tenants du culte chrétien, catholique apostolique et romain. D'ailleurs le levier des révoltes populaires paysannes en Vendée fut beaucoup moins la défense du trône que celle de l'autel. Le royalisme militant resta le fait d'une minorité consciente et l'attachement aux rites catholiques le principe de la dynamique chouanne.

 

Une fois de plus, il était utile de rappeler une certaine réalité de la révolution française. L'image idyllique colportée par les institutions républicaines d'éducation nationa- le, appuyée sur les travaux de MICHELET, est aujourd'hui de plus en plus remise en cause. Moins par des historiens partisans de l'Ancien Régime que par des universitaires désireux de mieux reconnaître, derrière les masques de la propagande et des idées toutes faites, la réalité historique. Au total, le livre de FOURNIER est un excellent ouvrage. A lire pour apprendre que l'histoire ne se déroule pas selon un mécanisme manichéen mais consiste en un choc perpétuel de contradictions.

 

Ange SAMPIERU.

 

Elie FOURNIER, Turreau et les colonnes infernales, Albin Michel, Paris, 1985, 89 FF.

lundi, 27 septembre 2010

Les ravages de l'esprit révolutionnaire

Les ravages de l'esprit révolutionnaire

Ex: http://www.polemia.com/

 

Sansculottes.jpgUne critique politique de la révolution et de l’esprit révolutionnaire est souvent à courte vue. Le phénomène de la révolution est multiforme. La révolution peut être violente comme celles de Robespierre ou de Lénine. Elle peut aussi se dérouler sans violence apparente mais bouleverser la société en profondeur. Les Canadiens parlent de « la révolution silencieuse » des années soixante où la pratique religieuse a diminué, le taux de natalité s’est effondré, la délinquance a augmenté, etc… On a bien eu dans les années 68 comme on dit en France, une sorte de révolution dans les mœurs (au sens large) qui a été reprise notamment par le parti socialiste et qui n’a pas fini d’avoir de l’influence, y compris sur la vie politique.

L’une des analyses les plus profondes de l’esprit révolutionnaire a été faite par le philosophe allemand existentiel Martin Heidegger. Dans son livre « que veut dire penser ? » (« Was heisst denken ?») il a montré que cet esprit ne procédait ni de la politique ni de la morale, mais bien de la métaphysique. La métaphysique ignore la différence entre l’être et l’étant. Elle ne connaît que l’étant et l’homme moderne, déterminé par la pensée métaphysique sans même le savoir, vit « le nez dans le guidon » accroché aux objets immédiats et à l’instant présent. Il oublie l’être sans lequel les étants n’existeraient pas.

Cet homme moderne correspond au « dernier homme » décrit par Nietzsche dans « Ainsi parlait Zarathoustra ». Ce dernier homme n’a plus d’idéal, il est matérialiste et utilitariste.

« Qu’est ce que l’amour ? Qu’est ce que la création ? Qu’est ce que la nostalgie ? Qu’est ce qu’une étoile ? » Ainsi demande le dernier homme et il cligne de l’œil. « Nous avons inventé le bonheur disent les derniers hommes, et ils clignent de l’œil ». Dans les quatre questions posées, le dernier homme montre :

  • - sa froideur envers les hommes considérés comme des matières premières interchangeables (l’égalitarisme a pour but de faciliter cette interchangeabilité avec de beaux objectifs affichés) ;
  • - son scepticisme envers un Dieu créateur ;
  • - son mépris du passé (c’est un trait fondamental comme on le verra) ;
  • - son rejet de tout idéal (l’étoile).

Le dernier homme est persuadé d’avoir inventé le bonheur : c’est typique de tous les esprits révolutionnaires. Et il va chercher à l’imposer. « Il cligne de l’œil » veut dire qu’il se sent supérieur et qu’il croit que ses jugements de valeur ont une validité universelle.

Nietzsche va loin car il découvre que la réflexion la plus profonde dont est capable le dernier homme est fondée sur « l’esprit de vengeance ». Dans le chapitre sur « les Tarentules », il explique que l’égalitarisme n’est pas autre chose que de la volonté de puissance qui prend la forme de la vengeance sous le masque de la justice. Nietzsche dit que l’on ne pourra dépasser le dernier homme que si l’on est capable de se libérer de cet esprit de vengeance, donc de l’égalitarisme. Cet homme libéré de l’esprit de vengeance, il l’appelle le surhomme, dont il donne une définition : « César avec l’âme du Christ » !

La métaphysique moderne, observe Heidegger, identifie l’être avec la volonté. La volonté veut commander à tout : c’est la définition même de l’esprit révolutionnaire. Or, quel est l’obstacle invincible contre lequel la volonté ne peut rien ? C’est le temps et plus particulièrement le passé. Le temps est ce qui passe. On ne peut pas revenir sur ce qui est passé. Et Nietzsche définit la nature de cette vengeance métaphysique : c’est la vengeance à l’égard du temps qui passe, la vengeance à l’égard du passé.

C’est bien ce que l’on trouve chez tous les révolutionnaires : Robespierre comme Lénine comme les animateurs de Mai 68 : ils ont la haine du passé. Le passé est à détruire, c’est lui qui bloque l’accès au bonheur. Pour la métaphysique, l’être, c’est l’instant, ce n’est ni ce qui est passé, ni ce qui est à venir. Autrement dit, l’être n’est autre que l’étant, les objets (y compris les hommes) que l’on a sous la main.

Mais la métaphysique commet plusieurs erreurs : l’être n’est pas l’étant mais à la fois le passé, le présent et l’avenir. Le temps lui-même ne peut être réduit à l’instant. Le temps est durée : passé, présent et avenir. C’est en cela qu’être et temps sont inséparables.Toute la civilisation est fondée sur la prise en compte de ce temps long. Le révolutionnaire qui veut tout ici et maintenant n’aboutit qu’à détruire et à tuer.

C’est l’enfant ou le sauvage qui n’est pas capable de prendre en compte le temps, d’investir dans le temps et de faire fructifier dans l’avenir l’héritage du passé.

L’esprit révolutionnaire est bien parmi nous et il exerce ses ravages. Chaque fois que la facilité conduit à ne voir que l’avantage dans l’instant, cet esprit conduit à détruire notre avenir et à gaspiller l’héritage du passé. La responsabilité de l’adulte est justement de savoir prendre des décisions dans la durée. La propriété, la famille sont des institutions qui justement poussent l’homme vers plus de sens des responsabilités. Le citoyen propriétaire aura toujours une vue plus responsable que le gérant élu pour un temps court : c’est sur cette idée qu’est fondée la démocratie directe des Suisses. T

outefois, pour Heidegger, Nietzsche avait fait un bon diagnostic mais n’a pas trouvé le remède. Il le trouve dans l’éternel retour de l’identique. Mais on ne voit pas comment cet éternel retour supposé nous délivre vraiment de l’esprit de vengeance. Pour cela, il faut aller au-delà de la métaphysique. Il ne faut plus considérer le temps exclusivement comme ce qui s’enfuit, donc comme un ennemi. Le temps, c’est aussi, ce qui advient, donc c’est un don qui nous est fait par l’être. Le don, s’il est perçu, nous conduit non à la vengeance mais à la gratitude. Alors, nous sortons totalement de l’esprit révolutionnaire et de son esprit de vengeance égalitaire, nous en sommes délivrés.
 

Yvan Blot
0I/09/2010

Correspondance Polémia - 04/09/2010

dimanche, 22 août 2010

We Anti-Moderns

We Anti-Moderns

Ex: http://www.counter-currents.com/

Antoine Compagnon
Les antimodernes:
De Joseph de Maistre à Roland Barthes
Paris: Gallimard, 2005

“Ce qu’on appelle contre-révolution ne sera
point une révolution contraire, mais le
contraire de la révolution.”
—Joseph de Maistre

joseph-de-maistre-source-catholicism-org.jpgThough Antoine Compagnon’s eloquently written and extensively researched essay won a number of prizes and set off a stir among France’s literati, there is little to recommend it here—except for its central theme, which speaks, however implicitly, to the great question of our age in defining and classifying a form of thought whose mission is to arrest modernity’s seemingly heedless advance toward self-destruction.

The antimoderne, Compagnon argues, was born with the birth of liberal modernity. Neither a reactionary nor an antiquarian, the anti-modernist is himself a product of modernity, but a “reluctant” one, who, in the last two centuries, has been modernity’s most severe critic, serving as its foremost counter-point, but at the same time representing what is most enduring and authentic in the modern. This makes the antimoderne the modern’s negation, its refutation, as well as its double and its most authentic representative. As such, it is inconceivable without the moderne, oscillating between pure refusal and engagement. The anti-modernist is not, then, anyone who opposes the modern, but rather those “modernists” at odds with the modern age who engage it and theorize it in ways that offer an alternative to it.

Certain themes or “figures” distinguish anti-modernism from academism, conservatism, and traditionalism. Compagnon designates six, though only four need mentioning. Politically, the antimoderne is counter-revolutionary; unlike contemporary conservatives, his opposition to modernity’s liberal order is radical, repudiating its underlying premises. Philosophically, the antimoderne is anti-Enlightenment; he opposes the disembodied rationalism born of the New Science and its Cartesian offshoot, and he sides with Pascal’s contention that “the heart has its reasons that reason knows not.” Existentially, the antimoderne is a pessimist, rejecting the modern cult of progress, with its feel-good, happy-ending view of reality. Morally or religiously, the antimoderne accepts the doctrine of “original sin,” spurning Rousseau’s Noble Savage and Locke’s Blank Slate, along with all the egalitarian, social-engineering dictates accompanying modernity’s optimistic onslaught.

The greatest and most paradigmatic of the antimoderns was Joseph de Maistre (1753–1821). Prior to the Great Revolution of 1789, which ushered in the modern liberal age, Maistre had been a Freemason and an enthusiast of the Enlightenment. The Revolution’s wanton violence, combined with Burke’s Reflections, helped turn him against it. Paradoxically indebted to the style of Enlightenment reasoning, his unorthodox Catholic critique of the Revolution became the subsequent foundation not only for the most meaningful distillations of Continental conservatism, but of the antimodern project.

The tenor of Maistre’s anti-modernism is probably best captured in his contention that the counter-revolution would not be a negation of the Revolution, but its dépassement (i.e., its overtaking or transcendence). Unlike certain reactionary anti-revolutionaries who sought a literal restoration of the old regime, the grand Savoyard realized the Revolution had wreaked havoc upon Europe’s traditional order, and nothing could ever be done to undo this, for history is irreversible. The counter-revolution would thus have to be revolutionary, going back not to the old regime, but beyond it, to a new order representing both the Revolution’s completion and transcendence. In this sense, the anti-modern project—by rejecting what is decadent and perverted in the modern, while defending what is great and necessary in it—holds out the prospect of rebirth.

Between the Great Revolution and the Second World War, as anti-modernists were excluded from the leading spheres of French political and social life, they took refuge, Compagnon argues, in literature and letters—their “ideological resistance [being] inseparable from [their] literary audacity.” Balzac, Baudelaire, Flaubert, Proust, Péguy, Céline—to name those most familiar to English-speaking readers—are a few of the great figures of French literature who, in implicit dialogue with Maistre, resisted the modern world in modernist ways. (Not coincidentally, for it was also a European phenomenon, the great Welsh Marxist scholar, Raymond Williams, makes a similar argument for English literature in his Culture and Society, 17801950 [1958], though in anti-capitalist rather than anti-modernist terms.)

But if Compagnon develops a suggestive term to designate the nineteenth- and twentieth-century resistance to modern liberal dogmas, he himself is no anti-modernist—which is what one would expect from this professor of French literature occupying prestigious chairs at both the Sorbonne and Columbia University. For anti-modernism is not simply modernity’s aesthetic auxiliary, as Compagnon would have it, but an ideological-cultural tradition frontally challenging the modern order. Given, moreover, the anti-liberal and frequently anti-Semitic implications of the anti-modern temper, as well as its uncompromising resistance to the reigning powers, no feted representative of the system’s academic establishment could possibly champion its tenets. Thus, despite Compagnon’s invaluable designation of one of the great figures opposing modernity’s destructive onslaught, he not only characterizes the antimoderne in exclusively literary terms, missing thereby its larger historical manifestations and contemporary relevance, he never actually comes to term with its defining antonym: the “moderne.”

The concept of modernity, though, is crucial not only to an understanding of the anti-modern, but to an understanding of—and hence resistance to—the forces presently threatening the European life world. There are, of course, a number of different ways to understand these anti-white threats. In an earlier piece in TOQ, I argued that they stem ultimately from the ontological disorder (“consummate meaninglessness”) that marks the foundation of the modern age. Others in these pages have pointed to the Jewish “culture of critique” and the managerial revolution of the Thirties, both of which throw light on the subversive forces threatening us. At other venues, there are those emphasizing the predatory nature of international capitalism, the suicidal disposition of our secular, humanist civilization, or the complex and perplexing forces of modern structural differentiation, to mention just a few of the contending interpretations. Because the historical process is a complicated affair and rarely lends itself to a single monolithic interpretation, the wisest course is probably an eclectic one accommodating a variety of interpretations.

However, if it were necessary to put a single label on the historical process responsible for the “decomposition and involution” preparing the way for our collective demise as a race and a culture, the best candidate in my view is the admittedly imprecise and difficult to define term “modernity”—and its variants (modernism, modernization, modern times, etc.). Over the last century and a half, some of our greatest thinkers have wrestled with this term, offering a variety of not always compatible interpretations of that “certain something” which distinguishes modern life from all former or traditional modes of existence. Compagnon adopts the view of Baudelaire, who invented the term, defining “modernité” as an experience “which is always changing, which does not remain static, and which is most clearly felt in the [bustling] metropolitan center of the city [where everything is] constantly subject to renewal.” The Baudelairian conception, like other interpretations of the modern stressing its fleeting, fragmented, and discordant nature, relates back to the Latin modernus or the early French modo, meaning “just now”—that is, something that is of present and not of past or “old-fashioned” times. In this sense, it is associated, positively, with the new, the improved, the unquestionably superior; negatively, with the ephemeral, the fashionable, and the superficial.

Here is not the place to review the history of this key term. Suffice it to note that the modernist sees life in the present as fundamentally and qualitatively different from life in the past. In contrast to traditionalists, who view the present as a continuation, a transmission, and a recuperation of the past, modernists (and today we are all, to one degree or another, modernists) emphasize discontinuity, favoring reason’s endless capacity to create ever more desirable forms of existence, opposing, thus, the historic, organic, and traditional orders of earlier social forms and identities. Racially, culturally, and in other ways, modern civilization cannot, then, but pursue its abstract, disordering cult of progress in a manner that contests who we are.

There is also a geography to modernity. It began as a European idea, but its fullest historical realization came in lands where the European tradition was weakest, specifically in America (“the home of unrelenting progress . . . where tomorrow is always better than today”) and, to a lesser extent, Soviet Russia. Thus it was that up to 1945 anti-modernists dominated European literature and letters and anti-modernist principles not infrequently found their way into the European public sphere. Since das Jahre Null, however, all has changed, and anti-modernists have been largely exiled to Samizdat and marginal publications—a sign of modernity’s increasingly totalitarian disposition to regulate, level, and homogenize for the sake of America’s modern “way of life.”

Flawed as it may be, Compagnon’s book not only helps us rediscover the anti-modern tradition that stands as an antidote to a runaway modernity, it comes at a time when modern civilization, in the form of globalization, faces its gravest crisis. Phillipe Grasset (at dedefensa.org), arguably the greatest living student of modern, especially American, civilization, claims that a triumphant modernity is today completely unchained, drunk on its own power, as it remakes the planet and transforms our lives in ways that destructure all known identities and beliefs. Like earlier French Jacobins, who exported their revolution to the rest of Europe, American Jacobins in the White House and on Wall Street are today imposing their revolutionary disorder on the rest of the world, as they turn it into a monochrome, amorphous herd of consumers shorn of everything that has traditionally been the basis of our civilization.

A single force compels the spiritless modernism of these latter-day Jacobins: the chaos-creating imperatives of their techno-economic cult of progress, which runs roughshod over every organic, historic, and traditional reference. Evident in Iraq, along our southern border, and in the antechambers of the European Commission, they thrive not just on the illusion that the past is discontinuous with the present, but on a “virtualism” whose artificial and self-serving constructions bear little relationship to the realities they endeavor to affect. As one White House official said to a New York Times reporter (October 17, 2004) on the subject of Bush’s “faith-based community”: “When we act, we create our own reality.” The modernist is prone, thus, to taking refuge in the illusory idea he makes of reality. This “virtualist” affirmation of illusion as reality inevitably leads to chaos, madness, and a world which is no longer our own.

Because our age’s defining conflict increasingly revolves around the battle between a destructuring modernity, in the form of globalism, and the anti-modernist forces of order rooted in the cultural and genetic heritage defining the European, the anti-modernist project has never been more pertinent. In Grasset’s view, what is at stake in this conflict is “the consciousness of existing as a specific phenomenon”—that is, identity. For as the modernist impetus of an American-driven globalism imposes its virtualist identities (based on creedal abstractions, not history, nature, or tradition), it clashes with the anti-modern project of forging an identity based on a synthesis of primordial identities and modern imperatives, as the temporal and the untimely meet and merge in a higher dialectic.

Throughout the nineteenth century and into the first half of the twentieth century, anti-modernists commanding the cultural heights of modern civilization were able, at times, to mitigate modernity’s destructive import. Since the American triumph of 1945, especially since 1989, as liberals and globalists subjected the spirit to new, more iron forms of conformity, this has changed, and anti-modernist writers and critics have been systematically purged from the public sphere.

The anti-modern, though, is not so easily suppressed, for it is the voice of history, heritage, and a reality that refuses to adapt to the modernist’s Procrustean demands.

Banned now from literature and letters, it is shifting to other fields. With the terrorist assault of 9/11, fourth-generation war in Iraq, the European referendum of 2005, etc.—the anti-modern forces of history and heritage continue to make themselves felt, for as our clueless modernists fail to understand, the past is never dead and gone.

TOQ, vol. 7, no. 4, Winter 2007–2008

vendredi, 19 février 2010

Der Engel der Vernichtung

Der Engel der Vernichtung
Angriff gegen den aufklärerischen Optimismus, verdunkelt von Kraftworten: Zum 250. Geburtstag von Joseph de Maistre

Günter Maschke - Ex: http://www.jungefreiheit.de/ 

JMaistre.jpgLa neve sulla tosta, ma il fuoco nella bocca!", rief ein begeisterter Italiener aus, der das einzige überlieferte Portrait Joseph de Maistres betrachtete, das kurz vor dessen Tode entstand. Das Haupt weiß, wie von Schnee bedeckt und aus dem Munde strömt Feuer: De Maistre gehört zu den wenigen Autoren, die mit zunehmenden Jahren stets nur radikaler und schroffer wurden und sich der sanft korrumpierenden Weisheit des Alters entschlungen, gemäß der man versöhnlicher zu werden habe und endlich um die Reputation bemüht sein müsse. Fors do l'honneur nul souci, außer der Ehre keine Sorge, war der Wahlspruch des Savoyarden, und zu seiner Ehre gehörte es, immer unvermittelter, schonungsloser und verblüffender das Seine zu sagen.

Der Ruhm de Maistres verdankt sich seinen Kraftworten, mit denen er den ewigen Gutmenschen aufschreckt, der sich's inmitten von Kannibalenhumanität und Zigeunerliberalismus bequem macht. "Der Mensch ist nicht gut genug, um frei zu sein", ist wohl noch das harmloseste seiner Aperçus, das freilich, wie alles Offenkundige, aufs Äußerste beleidigt. Beharrliche Agnostiker und schlaue Indifferenzler entdecken plötzlich ihre Liebe zur Wahrheit und erregen sich über den kaltblütigen Funktionalismus de Maistres, schreibt dieser: "Für die Praxis ist es gleichgültig, ob man dem Irrtum nicht unterworfen ist oder ob man seiner nicht angeklagt werden darf. Auch wenn man damit einverstanden ist, daß dem Papste keine göttliche Verheißung gegeben wurde, so wird er dennoch, als letztes Tribunal, nicht minder unfehlbar sein oder als unfehlbar angesehen werden: Jedes Urteil, an das man nicht appellieren kann, muß, unter allen nur denkbaren Regierungsformen, in der menschlichen Gesellschaft als gerecht angesehen werden. Jeder wirkliche Staatsmann wird mich wohl verstehen, wenn ich sage, daß es sich nicht bloß darum handelt, zu wissen, ob der Papst unfehlbar ist, sondern ob er es sein müßte. Wer das Recht hätte, dem Papste zu sagen, daß er sich geirrt habe, hätte aus dem gleichen Grunde auch das Recht, ihm den Gehorsam zu verweigern."

Der Feind jeder klaren und moralisch verpflichtenden Entscheidung erschauert vor solchen ganz unromantischen Forderungen nach einer letzten, alle Diskussionen beendenden Instanz und angesichts der Subsumierung des Lehramtes unter die Jurisdiktionsgewalt erklärt er die Liebe und das Zeugnisablegen zur eigentlichen Substanz des christlichen Glaubens, den er doch sonst verfolgt und haßt, weiß er doch, daß diesem die Liebe zu Gott wichtiger ist als die Liebe zum Menschen, dessen Seele "eine Kloake" (de Maistre) ist.

Keine Grenzen mehr aber kennt die Empörung, wenn de Maistre, mit der für ihn kennzeichnenden Wollust an der Provokation, den Henker verherrlicht, der, zusammen mit dem (damals) besser beleumundeten Soldaten, das große Gesetz des monde spirituel vollzieht und der Erde, die ausschließlich von Schuldigen bevölkert ist, den erforderlichen Blutzoll entrichtet. Zum Lobpreis des Scharfrichters, der für de Maistre ein unentbehrliches Werkzeug jedweder stabilen gesellschaftlichen Ordnung ist, gesellt sich der Hymnus auf den Krieg und auf die universale, ununterbrochene tobende Gewalt und Vernichtung: "Auf dem weiten Felde der Natur herrscht eine manifeste Gewalt, eine Art von verordneter Wut, die alle Wesen zu ihrem gemeinsamen Untergang rüstet: Wenn man das Reich der unbelebten Natur verläßt, stößt man bereits an den Grenzen zum Leben auf das Dekret des gewaltsamen Todes. Schon im Pflanzenbereich beginnt man das Gesetz zu spüren: Von dem riesigen Trompetenbaum bis zum bescheidensten Gras - wie viele Pflanzen sterben, wie viele werden getötet!"

Weiter heißt es in seiner Schrift "Les Soirées de Saint Pétersbourg" (1821): "Doch sobald man das Tierreich betritt, gewinnt das Gesetz plötzlich eine furchterregende Evidenz. Eine verborgene und zugleich handgreifliche Kraft hat in jeder Klasse eine bestimmte Anzahl von Tieren dazu bestimmt, die anderen zu verschlingen: Es gibt räuberische Insekten und räuberische Reptilien, Raumvögel, Raubfische und vierbeinige Raubtiere. Kein Augenblick vergeht, in dem nicht ein Lebewesen von einem anderen verschlungen würde.

Über alle diese zahllosen Tierrassen ist der Mensch gesetzt, dessen zerstörerische Hand verschont nichts von dem was lebt. Er tötet, um sich zu nähren, er tötet, um sich zu belehren, er tötet, um sich zu unterhalten, er tötet, um zu töten: Dieser stolze, grausame König hat Verlangen nach allem und nichts widersteht ihm. Dem Lamme reißt er die Gedärme heraus, um seine Harfe zum Klingen zu bringen, dem Wolf entreißt er seinen tödlichsten Zahn, um seine gefälligen Kunstwerke zu polieren, dem Elefanten die Stoßzähne, um ein Kinderspielzeug daraus zu schnitzen, seine Tafel ist mit Leichen bedeckt. Und welches Wesen löscht in diesem allgemeinen Schlachten ihn aus, der alle anderen auslöscht? Es ist er selbst. Dem Menschen selbst obliegt es, den Menschen zu erwürgen. Hört ihr nicht, wie die Erde schreit nach Blut? Das Blut der Tiere genügt ihr nicht, auch nicht das der Schuldigen, die durch das Schwert des Gesetzes fallen. So wird das große Gesetz der gewaltsamen Vernichtung aller Lebewesen erfüllt. Die gesamte Erde, die fortwährend mit Blut getränkt wird, ist nichts als ein riesiger Altar, auf dem alles, was lebt, ohne Ziel, ohne Haß, ohne Unterlaß geopfert werden muß, bis zum Ende aller Dinge, bis zur Ausrottung des Bösen, bis zum Tod des Todes."

Im Grunde ist dies nichts als eine, wenn auch mit rhetorischem Aplomb vorgetragene banalité supérieure, eine Zustandsbeschreibung, die keiner Aufregung wert ist. So wie es ist, ist es. Doch die Kindlein, sich auch noch die Reste der Skepsis entschlagend, die der frühen Aufklärung immerhin noch anhafteten, die dem Flittergold der humanitären Deklaration zugetan sind (auch, weil dieses sogar echtes Gold zu hecken vermag), die Kindlein, sie hörten es nicht gerne.

Der gläubige de Maistre, der trotz all seines oft zynisch wirkenden Dezisionismus unentwegt darauf beharrte, daß jede grenzenlose irdische Macht illegitim, ja widergöttlich sei und der zwar die Funktionalisierung des Glaubens betrieb, aber auch erklärte, daß deren Gelingen von der Triftigkeit des Glaubens abhing - er wurde flugs von einem bekannten Essayisten (Isaiah Berlin) zum natürlich 'paranoiden' Urahnen des Faschismus ernannt, während der ridiküle Sohn eines großen Ökonomen in ihm den verrucht-verrückten Organisator eines anti-weiblichen Blut- und Abwehrzaubers sah, einen grotesken Medizinmann der Gegenaufklärung. Zwischen sich und der Evidenz hat der Mensch eine unübersteigbare Mauer errichtet; da ist des Scharfsinns kein Ende.

Der hier und in ungezählten anderen Schriften sich äußernde Haß auf den am 1. April 1753 in Chanbéry/Savoyen geborenen Joseph de Maistre ist die Antwort auf dessen erst in seinem Spätwerk fulminant werdenden Haß auf die Aufklärung und die Revolution. Savoyen gehörte damals dem Königreich Sardinien an und der Sohn eines im Dienste der sardischen Krone stehenden Juristen wäre wohl das ehrbare Mitglied des Beamtenadels in einer schläfrigen Kleinstadt geblieben, ohne intellektuellen Ehrgeiz und allenfalls begabt mit einer außergewöhnlichen Liebenswürdigkeit und Höflichkeit in persönlich-privaten Dingen, die die "eigentliche Heimat aller liberalen Qualitäten" (Carl Schmitt) sind.

Der junge Jurist gehörte gar einer Freimaurer-Loge an, die sich aber immerhin kirchlichen Reunionsbestrebungen widmet; der spätere, unnachgiebige Kritiker des Gallikanismus akzeptiert diesen als selbstverständlich; gelegentlich entwickelte de Maistre sogar ein wenn auch temperiertes Verständnis für die Republik und die Revolution. Der Schritt vom aufklärerischen Scheinwesen zur Wirklichkeit gelang de Maistre erst als Vierzigjährigem: Als diese in Gestalt der französischen Revolutionstruppen einbrach, die 1792 Savoyen annektierten. De Maistre mußte in die Schweiz fliehen und verlor sein gesamtes Vermögen.

Erst dort gelang ihm seine erste, ernsthafte Schrift, die "Considérations sur la France" (Betrachtungen über Frankreich), die 1796 erschien und sofort in ganz Europa Furore machte: Die Restauration hatte ihr Brevier gefunden und hörte bis 1811 nicht auf, darin mehr zu blättern als zu lesen. Das Erstaunliche und viele Irritierende des Buches ist, daß de Maistre hier keinen Groll gegen die Revolution hegt, ja, ihr beinahe dankbar ist, weil sie seinen Glauben wieder erweckte. Zwar lag in ihr, wie er feststellte, "etwas Teuflisches", später hieß es sogar, sie sei satanique dans sons essence. Doch weil dies so war, hielt sich de Maistres Erschrecken in Grenzen. Denn wie das Böse, so existiert auch der Teufel nicht auf substantielle Weise, ist, wie seine Werke, bloße Negation, Mangel an Gutem, privatio boni. Deshalb wurde die Revolution auch nicht von großen Tätern vorangetrieben, sondern von Somnambulen und Automaten: "Je näher man sich ihre scheinbar führenden Männer ansieht, desto mehr findet man an ihnen etwas Passives oder Mechanisches. Nicht die Menschen machen die Revolution, sondern die Revolution benutzt die Menschen."

Das bedeutete aber auch, daß Gott sich in ihr offenbarte. Die Vorsehung, die providence, leitete die Geschehnisse und die Revolution war nur die Züchtigung des von kollektiver Schuld befleckten Frankreich. Die Furchtbarkeit der Strafe aber bewies Frankreichs Auserwähltheit. Die "Vernunft" hatte das Christentum in dessen Hochburg angegriffen, und solchem Sturz konnte nur die Erhöhung folgen. Die Restauration der christlichen Monarchie würde kampflos vonstatten gehen; die durch ihre Gewaltsamkeit verdeckte Passivität der Gegenrevolution, bei der die Menschen nicht minder bloßes Werkzeug sein würden. Ohne Rache, ohne Vergeltung, ohne neuen Terror würde sich die Gegenrevolution, genauer, "das Gegenteil einer Revolution", etablieren; sie käme wie ein sich sanftmütig Schenkender.

Die konkrete politische Analyse aussparen und direkt an den Himmel appellieren, wirkte das Buch als tröstende Stärkung. De Maistre mußte freilich erfahren, daß die Revolution sich festigte, daß sie sich ihre Institution schuf, daß sie schließlich, im Thermidor und durch Bonaparte, ihr kleinbürgerlich-granitenes Fundament fand.

Von 1803 bis 1817 amtierte de Maistre als ärmlicher, stets auf sein Gehalt wartender Gesandter des Königs von Sardinien, der von den spärlichen Subsidien des Zaren in Petersburg lebt - bis er aufgrund seiner lebhaften katholischen Propaganda im russischen Hochadel ausgewiesen wird. Hier entstehen, nach langen Vorstudien etwa ab 1809, seine Hauptwerke: "Du Pape" (Vom Papste), publiziert 1819 in Lyon, und "Les Soirées de Saint Pétersbourg" (Abendgespräche zu Saint Petersburg), postum 1821.

Die Unanfechtbarkeit des Papstes, von der damaligen Theologie kaum noch verfochten, liegt für de Maistre in der Natur der Dinge selbst und bedarf nur am Rande der Theologie. Denn die Notwendigkeit der Unfehlbarkeit erklärt sich, wie die anderer Dogmen auch, aus allgemeinen soziologischen Gesetzen: Nur von ihrem Haupte aus empfangen gesellschaftliche Vereinigungen dauerhafte Existenz, erst vom erhabenen Throne ihre Festigkeit und Würde, während die gelegentlich notwendigen politischen Interventionen des Papstes nur den einzelnen Souverän treffen, die Souveränität aber stärken. Ein unter dem Zepter des Papstes lebender europäischer Staatenbund - das ist de Maistres Utopie angesichts eines auch religiös zerspaltenen Europa. Da die Päpste die weltliche Souveränität geheiligt haben, weil sie sie als Ausströmungen der göttlichen Macht ansahen, hat die Abkehr der Fürsten vom Papst diese zu verletzlichen Menschen degradiert.

Diese für viele Betrachter phantastisch anmutende Apologie des Papsttums, dessen Stellung durch die Revolution stark erschüttert war, führte, gegen immense Widerstände des sich formierenden liberalen Katholizismus, immerhin zur Proklamation der päpstlichen Unfehlbarkeit durch Pius IX. auf dem 1869 einberufenen Vaticanum, mit dem der Ultramontanismus der modernen, säkularisierten Welt einen heftigen, bald aber vergeblichen Kampf ansagte.

Die "Soirées", das Wesen der providence, die Folgen der Erbsünde und die Ursachen des menschlichen Leidens erörternd, sind der vielleicht schärfste, bis ins Satirische umschlagende Angriff gegen den aufklärerischen Optimismus. Hier finden sich in tropischer Fülle jene Kraftworte de Maistres, die, gerade weil sie übergrelle Blitze sind, die Komplexität seines Werkes verdunkeln und es als bloßes reaktionäres Florilegium erscheinen lassen.

De Maistre, der die Leiden der "Unschuldigen" ebenso pries wie die der Schuldigen, weil sie nach einem geheimnisvollen Gesetz der Reversibilität den Pardon für die Schuldigen herbeiführen, der die Ausgeliefertheit des Menschen an die Erbsünde in wohl noch schwärzeren Farben malte als Augustinus oder der Augustinermönch Luther und damit sich beträchtlich vom katholischen Dogma entfernte, der nicht müde wurde, die Vergeblichkeit und Eitelkeit alles menschlichen Planens und Machens zu verspottern, - er mutete und mutet vielen als ein Monstrum an, als ein Prediger eines terroristischen und molochitischen Christentum.

Doch dieser Don Quijote der Laientheologie - doch nur die Laien erneuerten im 19. Jahrhundert die Kirche, deren Klerus schon damals antiklerikal war! -, der sich tatsächlich vor nichts fürchtete, außer vor Gott, stimmt manchen Betrachter eher traurig. Weil er, wie Don Quijote, zumindest meistens recht hatte. Sein bis ins Fanatische und Extatische gehender Kampf gegen den Lauf der Zeit ist ja nur Gradmesser für den tiefen Sturz, den Europa seit dem 13. Jahrhundert erlitt, als der katholische Geist seine großen Monumente erschuf: Die "Göttliche Komödie" Dantes, die "Siete Partidas" Alfons' des Weisen, die "Summa" des heiligen Thomas von Aquin und den Kölner Dom.

Diesem höchsten Punkt der geistigen Einheit und Ordnung Europas folgte die sich stetig intensivierende Entropie, die, nach einer Prognose eines sanft gestimmten Geistesverwandten, des Nordamerikaners Henry Adams (1838-1918), im zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhundert zur völligen spirituellen, aber auch politischen und sittlichen Anomie führen würde.

Der exaltierte Privatgelehrte, der in St. Petersburg aufgrund seiner unbedeutenden Tätigkeit genug Muße fand, sagte als erster eine radikale, blutige Revolution in Rußland voraus, geleitet von einem "Pugatschev der Universität", was wohl eine glückliche Definition Lenins ist. Die Prophezeiung wurde verlacht, war Rußland doch für alle ein Bollwerk gegen die Revolution. Er entdeckte, neben Louis Vicomte de Bonald (1754-1840), die Gesetze politisch-sozialer Stabilität, die Notwendigkeit eines bloc des idées incontestables, Gesetze, deren Wahrheit sich gerade angesichts der Krise und des sozialen Atomismus erwies: Ohne Bonald und de Maistre kein August Comte und damit auch keine Soziologie, deren Geschichte hier ein zu weites Feld wäre. De Maistre, Clausewitz vorwegnehmend und Tolstois und Stendhals Schilderung befruchtend, erkannte als erster die Struktur der kriegerischen Schlacht und begriff, daß an dem großen Phänomen des Krieges jedweder Rationalismus scheitert; der Krieg war ihm freilich göttlich, nicht wie den meist atheistischen Pazifisten ein Teufelswerk; auch ihn durchwaltete die providence.

Endlich fand de Maistre den Mut zu einer realistischen Anthropologie, die Motive Nietzsches vorwegnahm und die der dem Humanitarismus sich ausliefernden Kirche nicht geheuer war: Der Mensch ist beherrscht vom Willen zur Macht. Vom Willen zur Erhaltung der Macht, vom Willen zur Vergrößerung der Macht, von Gier nach dem Prestige der Macht. Diese Folge der Erbsünde bringt es mit sich, daß, so wie die Sonne die Erde umläuft, der "Engel der Vernichtung" über der Menschheit kreist - bis zum Tod des Todes.

Am 25. Februar 1821 starb Joseph de Maistre in Turin. "Meine Herren, die Erde bebt, und Sie wollen bauen!" - so lauteten seine letzten Worte zu den Illusionen seiner konservativen Freunde. Das war doch etwas anderes als - Don Quijote. 

Joseph de Maistre (1753-1821): Außer der Ehre keine Sorge, lautete der Wahlspruch des Savoyarden, und zu seiner Ehre gehörte es, immer unvermittelter und schonungsloser das Seine zu sagen

Günter Maschke lebt als Privatgelehrter und Publizist in Frankfurt am Main. Zusammen mit Jean-Jacques Langendorf ist er Hausgeber der "Bibliothek der Reaktion" im Karolinger Verlag, Wien. Von Joseph de Maistre sind dort die Bücher "Betrachtungen über Frankreich", "Die Spanische Inquisition" und "Über das Opfer" erschienen.