Spengler et la seconde religiosité

Spengler et la seconde religiosité

par Naif Al Bidh

Source: https://www.arktosjournal.com/p/spengler-and-the-second-religiousness

Naif Al Bidh explore le concept de cycles civilisationnels d'Oswald Spengler, en examinant comment des phénomènes culturels tels que la « seconde religion » émergent progressivement, avec des figures comme Rudolf Steiner et Nikola Tesla contribuant à une synthèse de la science et de la spiritualité, alors que la société est aux prises avec les tensions entre la modernité et un retour à la nature et au mysticisme.

Une analyse approfondie des cycles civilisationnels de Spengler met en lumière la répartition d'un phénomène social dans le tissu culturel à travers le temps. Il est évident qu'un phénomène ou une tendance culturelle, une fois né, ne gagne pas instantanément une large acceptation et la domination de la psyché collective, mais qu'il apparaît plutôt par vagues progressives jusqu'à ce qu'il finisse par inonder la conscience collective d'une culture donnée. Par exemple, les tendances rationnelles qui ont vu le jour à l'automne de la culture gréco-romaine avec Socrate ont d'abord été considérées comme une menace par les tendances dominantes et plus organiques de l'été, raison pour laquelle Socrate a été mis à mort.

Cela dit, ces mêmes tendances, une fois introduites, finissent par s'emparer de la culture et deviennent la norme au stade avancé d'une civilisation, avec la montée de « l'homme socratique » en tant qu'archétype de cette nouvelle tendance. On pourrait en dire autant de la diffusion et de la consolidation du phénomène social que Spengler a appelé la « seconde religiosité » et qui se produit aux derniers stades de toutes les cultures.

Les manifestations de ce phénomène ont été apparentes au cours des 20ème et 21ème siècles avec la montée du mouvement New Age et des contre-cultures des années 1960, et il a également trouvé des expressions dans les formes religieuses formelles de l'Occident, à savoir le christianisme. Pourtant, même avant la génération hippie et les mouvements du Nouvel Âge, l'Occident avait déjà donné naissance à des mouvements qui en étaient plus ou moins les précurseurs. Cependant, le manque de conscience historique dans un monde hypermoderne orienté vers le futur conduit à un manque de compréhension de ce passé.

La méthodologie de Spengler transcende ces limites spécifiques concernant la connaissance historique grâce à son affirmation d'un continuum passé-présent-futur. L'historiographie allemande a été largement façonnée par l'historicisme et, dans Prophet of Decline, John Farrenkopf a mis en lumière la façon dont Spengler a été, dans un sens, façonné par ces traditions, même si son approche et son modèle sont uniques par rapport aux historiens professionnels et aux philosophes de l'histoire allemands du 19ème siècle.

L'historicisme est un terme vague que les chercheurs ont du mal à définir, mais une définition appropriée serait que tous les phénomènes sont historiques dans un certain sens, et que l'on peut donc comprendre l'essence d'un phénomène socioculturel en décrivant son développement à travers le temps historique.

La Lebensreform, ou mouvement de réforme de la vie, est un mouvement social qui a émergé en Europe à la fin du 19ème siècle en raison de l'épuisement collectif et mental provoqué par la société industrialisée et l'urbanisation. Le mouvement Lebensreform était un appel contre la montée du consumérisme, de la mécanisation et de la mondialisation, et contre le mode de vie accéléré associé aux sociétés industrielles modernes. Elle prenait également en considération le détachement croissant de la nature résultant de l'industrialisation.

En tant que phénomène socioculturel, le mouvement Lebensreform n'avait pas d'orientation politique spécifique et s'étendait à l'ensemble du spectre politique, avec des groupes tendant vers la droite et d'autres vers la gauche, ainsi que des groupes apolitiques. Ironiquement, de nombreuses tendances que nous rattachons aujourd'hui à la politique de gauche, telles que l'environnementalisme et le végétarisme, ont été adoptées par de nombreux groupes liés à des éléments d'extrême droite au sein du spectre politique, ce qui en fait essentiellement des « hippies de droite ». En tant que phénomène de civilisation, la seconde religiosité transcende les aspects politiques et idéologiques et se manifeste dans toutes les facettes de la société. Spengler a vécu pour assister à la montée et à la chute de ce mouvement de réforme de la vie. Dans L'homme et la technique, il prédit la poursuite du phénomène dans tout l'Occident. À ce sujet, il a déclaré: "Mais tout cela est en train de changer au cours des dernières décennies, dans tous les pays où la grande industrie existe depuis longtemps. La pensée faustienne commence à être malade des machines. Une lassitude se répand, une sorte de pacifisme dans le combat avec la nature. Les hommes reviennent à des formes de vie plus simples et plus proches de la nature ; ils consacrent leur temps au sport plutôt qu'aux expériences techniques. Les grandes villes leur deviennent odieuses et ils aimeraient bien échapper à la pression des faits sans âme et à l'atmosphère froide et limpide de l'organisation technique. Et ce sont précisément les talents forts et créatifs qui se détournent des problèmes pratiques et des sciences pour se tourner vers la pure spéculation".

Graham Hancock a un jour décrit les humains comme une espèce amnésique, une description qui correspond bien aux cycles étranges de progrès et de régression que l'on peut observer avec la seconde religion et les mouvements sociaux. L'amnésie collective dont souffrent les humains ne tarde pas à se reproduire dans les cycles générationnels. En effet, bien que la Lebensreform ait été une réaction contre la première vague d'industrialisation, la modernité, en tant que force anti-culturelle, s'est consolidée avec la deuxième vague d'industrialisation.

Au 20ème siècle, alors que les générations plus anciennes étaient remplacées par les nouvelles dans le cycle générationnel, la modernité n'a pas tardé à les aveugler avec sa force immense et dynamique, engourdissant une fois de plus la société avec le mythe du progrès et son avant-garde - le culte de la science. Pourtant, l'homme, bien qu'il soit paradoxalement un être technique prométhéen qui défie la nature - le macrocosme -, est, lui aussi, de la nature, qui agit comme une force d'opposition à la modernité.

Dans l'éternel conflit dialectique entre la nature et la culture-modernité, l'homme se trouve au centre, alors que dans les phases de mécanisation et de progrès matériel, il aspire à un retour à la nature, à Dieu et à l'âme. Cependant, dans les périodes de sommeil paisible dans la nature, il devient la proie de l'amnésie sans fin, dont il souffre, et le cycle se répète une fois de plus. C'est ainsi que les guerres mondiales et la seconde phase de l'industrialisation, qui se sont produites simultanément, ont à nouveau aveuglé l'inconscient collectif. La dynamique faustienne de la culture occidentale a fait que chaque phase successive de mécanisation et d'athéisme a été plus sévère que la précédente. Il en résulte un épuisement collectif qui conduit à une forme plus vigoureuse de réaction spirituelle, mais aussi plus expansive et transformatrice.

La seconde religiosité est un phénomène social occidental, bien que la Lebensreform soit apparue à proximité du cœur de la civilisation concernée, à savoir l'Allemagne. Le même phénomène social s'est manifesté en Amérique avec le troisième grand réveil. Cependant, la deuxième vague de religiosité et de retour à la nature des années 1960 s'est étendue à tout l'Occident, se manifestant dans toute l'Europe et les Amériques avec la Beat Generation, la contre-culture hippie et les mouvements du Nouvel Âge, alors que la « génération silencieuse » de l'entre-deux-guerres épuisait ses énergies créatrices après la Seconde Guerre mondiale.

Le mouvement s'est ralenti lorsque les tendances rationalistes et matérialistes de la génération silencieuse ou traditionaliste sont revenues au premier plan pendant les guerres mondiales, mais les écrits et les enseignements des mystiques et des intellectuels ont préservé, par l'écrit, les tendances de la Lebensreform et le troisième grand réveil a ouvert la voie à sa renaissance pendant la période d'après-guerre dans les années 1950 et 1960.

En tant que phénomène civilisationnel qui transcende la politique, nous voyons des mystiques de tout le spectre politique impliqués dans la préservation des tendances anti-modernes et spirituelles dans leurs œuvres pendant l'entre-deux-guerres. Il s'agit notamment des œuvres d'Helena Blavatsky et du mouvement théosophique, de Rudolf Steiner et du mouvement anthroposophique, ainsi que de mystiques nationalistes situées plus à droite, tels que Guido von List et Adolf Lanz, qui ont ouvert la voie à un renouveau du paganisme germanique - l'ariosophie et le wotanisme.

À l'extrémité gauche du spectre, l'un des penseurs les plus influents du mouvement Lebensreform est peut-être l'anarchiste tolstoïen Wilhelm Diefenbach, et la continuité de ses enseignements avec les travaux de Gustav Gräser et Hugo Höppener qui ont eu un impact sur les contre-cultures des années 1960.

Comme l'affirme Spengler dans Le déclin de l'Occident, les tendances artificielles et rationalistes d'une culture vieillissante finissent par se heurter à la montée de contre-cultures qui présentent des caractéristiques similaires dans toutes les cultures. La bohème et le vagabondage, c'est-à-dire le rejet des modes de vie conventionnels, se sont développés en Europe au cours du 19ème siècle et au début du 20ème siècle. Lors de la deuxième vague, il s'est manifesté à l'échelle mondiale avec l'essor du hippie trail et du backpacking.

Le végétarisme, l'environnementalisme, le minimalisme et le retour à la nature par opposition à la ville et à la vie urbaine sont autant de caractéristiques de ces types de mouvements, comme en témoignent leurs homologues dans les cultures précédentes. Les cyniques gréco-romains présentaient des tempéraments similaires et étaient également façonnés par les mouvements spirituels et les cultes équivalents, tels que les mystères orphiques et les cultes pythagoriciens.

Les Mystères d'Éleusis, qui étaient essentiellement des rituels d'initiation dans certains cultes grecs, reflètent également l'utilisation de psychédéliques et de substances altérant l'esprit, comme le kykeon, afin de modifier l'état de conscience dans ces contre-cultures. Les travaux récents de Brian Muraresku et d'Ammon Hillman ont apporté un éclairage supplémentaire sur l'utilisation des psychédéliques dans les cultes à mystères gréco-romains, ce qui nous permet de mieux comprendre la seconde religiosité qui s'est manifestée dans ces cultures.

La culture magique, ou judéo-chrétienne-islamique, issue du Moyen-Orient, a vu l'émergence du soufisme avec la prolifération de groupes ésotériques secrets tels que les Frères de la pureté. Certains éléments des musulmans Nizari ont intégré le haschisch dans leur tradition, qui est resté un élément de leur mode de vie avec la montée des Hashashin - Assassins pendant les Croisades.

Spengler a souligné que les cultures traversent des cycles de vie similaires, mais que le symbole principal unique, ou ethos, de chaque culture conduit à la manifestation de ces phénomènes sociaux sous des formes différentes. C'est précisément ce qu'a reflété l'Occident avec l'exploration des psychédéliques au cours des contre-cultures des années 1960, comme le LSD et les champignons psilocybines.

Un autre trait commun à la seconde religion est la montée des religions syncrétiques ou des mouvements spirituels, par lesquels la culture ne se contente pas de faire revivre la foi et les systèmes de croyance primordiaux, comme le paganisme germanique et celtique en Occident, mais absorbe également les formes spirituelles d'autres cultures voisines et les fusionne avec les formes religieuses contemporaines. Le dynamisme extrême de l'esprit faustien a conduit à la montée d'une forme grave de syncrétisme en Occident, par laquelle les mouvements de réforme de la vie, les grands réveils américains et les mouvements du Nouvel Âge ont absorbé des éléments de l'hindouisme, du christianisme restaurateur, du bouddhisme, du taoïsme, du soufisme, du paganisme et des religions amérindiennes. Spengler a déclaré à ce sujet:

"L'occultisme et le spiritisme, les philosophies hindoues, la curiosité métaphysique sous une coloration chrétienne ou païenne, tous ces éléments qui étaient méprisés à l'époque darwinienne, sont en train de réapparaître. C'est l'esprit de Rome à l'époque d'Auguste. Par soif de vivre, les hommes se réfugient, hors de la civilisation, dans les régions les plus primitives de la terre, dans le vagabondage, dans le suicide. La fuite du leader né de la machine commence".

Le mouvement Lebensreform et les contre-cultures des années 60 ont marqué la culture occidentale, mais la nature amnésique de l'homme a conduit à une nouvelle phase de mécanisation et de progrès technologique, avec un retour aux tendances hyper-rationnelles et matérialistes. Dans le modèle de Spengler, cependant, cela conduira également à une autre vague de seconde religiosité.

Pour Spengler, toutes les cultures, comme tous les phénomènes organiques, ne sont pas immortelles et devront un jour ou l'autre faire face à leur mort ou à leur accomplissement. La religiosité énergique et naïve d'une jeune culture est finalement remplacée par la rationalité de sa phase de croissance. Lorsqu'une culture approche de la vieillesse et serend compte de la réalité de la mort, elle revient à la spiritualité et à la nature. En outre, les cycles dialectiques du matérialisme et de la spiritualité qui se produisent en Occident depuis le 19ème siècle s'imposent ironiquement l'un à l'autre, selon Spengler. Il affirme que :

"Le matérialisme ne serait pas complet sans la nécessité de relâcher de temps à autre la tension intellectuelle, en cédant aux humeurs du mythe, en accomplissant des rites quelconques ou en appréciant les charmes de l'irrationnel, du contre-nature, du repoussant et même, le cas échéant, de la simple idiotie...".

L'époque actuelle, imprégnée de technologie, est marquée par une tension intellectuelle extrême. La croissance exponentielle de la modernité et son caractère expansif ont également répandu cette tension à l'échelle mondiale. Elle sera sans aucun doute suivie d'un retour à la spiritualité et à la nature, auquel l'humeur actuelle aspire. Bien que dialectique dans sa forme initiale, l'affrontement entre les rationalistes et les tendances spirituelles se terminera par une victoire de la religion à mesure que l'Occident s'approchera de sa phase hivernale. Il en résultera un changement de paradigme d'une ampleur considérable qui aura par essence un effet sur les nombreux autres organes de la culture occidentale, tels que les formes politiques et scientifiques. À cet égard, Spengler a ambitieusement prédit la chute de la science, qui, ironiquement, se produit à l'intérieur même du monde scientifique.

Dans son ouvrage révolutionnaire sur l'histoire des sciences, La structure des révolutions scientifiques, Thomas Kuhn affirme que la conception moderne de la science, en tant que développement linéaire et progressif, est erronée et ne reflète pas la nature cyclique réelle du développement scientifique. Selon Kuhn, les sciences traversent des cycles, en commençant par une phase pré-paradigmatique ou pré-scientifique, qui se caractérise par l'absence de consensus sur la méthodologie et l'incongruité des théories proposées. Elle culmine à la période de « science normale » où la communauté scientifique s'accorde sur un paradigme global, un cadre théorique et une méthodologie. Au cours de cette période, le modèle est couronné de succès dans la mesure où les anomalies qui étaient auparavant incompréhensibles sont clarifiées et le paradigme gagne ainsi en respectabilité intellectuelle. Le paradigme aborde finalement une période de crise, au cours de laquelle des anomalies spécifiques ne peuvent être expliquées par l'approche scientifique dominante, et il est finalement remplacé par un nouveau paradigme dans le cadre d'une révolution scientifique ou d'un changement de paradigme.

Le modèle de Kuhn est compatible avec l'argument de Spengler concernant la transformation des sciences occidentales au 21ème siècle. Spengler affirme que la fin de la science rationnelle surviendra lorsqu'elle « tombera sur sa propre épée », et c'est précisément le programme d'unification des sciences, que les positivistes logiques ont poussé, qui en sera la cause:

"Le recul de la physique théorique, de la chimie, des mathématiques en tant que somme de symboles - ce sera la conquête définitive de l'aspect mécanique du monde par une vision intuitive, à nouveau religieuse, du monde, un dernier effort magistral de la physiognomonie pour briser même le systématique et l'absorber, en tant qu'expression et symbole, dans son propre domaine".

La convergence des sciences aboutira finalement à un changement de paradigme qui réintégrera les sciences dans les tendances intuitives de la seconde religiosité. À l'instar des contre-cultures qui ont émergé au cours des 19ème et 20ème siècles, des développements se sont produits simultanément qui pourraient être considérés comme des précurseurs de ce changement de paradigme scientifique.

On peut citer les travaux de Nikola Tesla, qui n'était pas convaincu des théories de son époque concernant l'électricité et le magnétisme, et qui affirmait que même si une théorie pouvait expliquer des faits avec précision, il ne fallait pas en déduire qu'elle était nécessairement vraie. En ce qui concerne l'électricité, Tesla affirme : « J'adhère à l'idée qu'il existe une chose que nous avons pris l'habitude d'appeler 'électricité' ». Il suggère que cette « chose » est le légendaire éther - le cinquième élément :

"Plus important encore, la théorie électro-magnétique de la lumière et tous les faits observés nous enseignent que les phénomènes électriques et éthériques sont identiques. L'idée s'impose donc immédiatement que l'électricité pourrait être appelée éther".

Au-delà de Tesla, les travaux de Walter Russell éclairent également cette spécificité de la transformation et de l'unité des sciences en Occident. Son livre The Secret of Light est plus ou moins un manifeste pour la nouvelle science à venir. Russell propose un nouveau tableau périodique controversé des éléments qui synthétise tous les éléments en une union holistique, ce qui constitue un changement radical par rapport au tableau périodique standard accepté par les chimistes professionnels. Russell a formulé des affirmations radicales, comme la notion selon laquelle « toute l'énergie [voyage] par vagues » et que l'univers est constitué de « vagues de mouvement » et qu'il « n'existe rien d'autre que des vibrations ». Russell soutenait que l'unité et le mariage de la science et de la religion ouvriraient la voie à l'évolution spirituelle de l'homme dans le « Nouvel Âge ».

Steiner a également apporté des contributions spécifiques sur ce front particulier en tant que défenseur de la conception de la science de Goethe - la science goethéenne. Spengler a fait une distinction entre ce qu'il a appelé la « science newtonienne » et la « science goethéenne ». La première dissèque pour comprendre le phénomène naturel en tant que fonction et se fonde sur le principe de causalité et la logique de l'espace, qu'elle présente comme des « choses en devenir ». La seconde observe le phénomène naturel comme une forme plutôt que comme une fonction et se fonde sur « l'idée de destin » et la logique du temps les présente comme des « choses en devenir ».

Ce que Spengler décrit pourrait être observé dans la critique ou le scepticisme de Goethe à l'égard de la théorie des couleurs de Newton, comme le montre sa théorie des couleurs, qui est techniquement basée sur l'expérience humaine par opposition à l'approche théorique de Newton, qui, selon Goethe, ne nous permet pas de comprendre le phénomène tel qu'il est. Le conflit entre ces deux formes de science s'observe également dans la différence entre les conceptions de l'évolution de Goethe et de Darwin. Selon Spengler, l'étude morphologique de la « nature vivante » de Goethe exclut l'idée de causalité, qui est bien sûr un principe crucial de la théorie évolutionniste de Darwin et de son concept de sélection naturelle, que Spengler appelle une « zoologie pragmatique ».

Alors que nous approchons de la fin de ce que Spengler appelait « la conception matérialiste du monde, le culte de la science, de l'utilité et de la prospérité », les différentes sciences se rapprocheront les unes des autres et convergeront vers une conclusion et un résultat harmonieux :

"Il s'agira d'une fusion des formes-mondes, qui présentera d'une part un système de nombres, fonctionnel par nature et réduit à quelques formules de base, et d'autre part un petit groupe de théories, dénominateurs de ces numérateurs, qui apparaîtront finalement comme des mythes du printemps dans les voiles modernes, réductibles par conséquent - et d'emblée nécessairement réduits - à des caractères picturaux et physionomiquement significatifs, qui sont les éléments fondamentaux".

Cela s'explique en termes simples en imaginant la fusion de la science goethéenne avec les travaux de Russell et de Tesla, conduisant à une nouvelle forme scientifique qui est intrinsèquement multidisciplinaire et harmonise toutes les sciences, et ce processus d'harmonisation s'étend à la technologie, et est simultanément connecté à une nouvelle culture émergente - incarnée peut-être par la Seconde Religiosité.

Les résultats de la convergence des sciences aboutiront finalement à une somme de symboles, qui apparaît déjà dans les travaux de Steiner, Russell et, dans une certaine mesure, Tesla.

En d'autres termes, Spengler soutient que le changement de paradigme trouvera essentiellement un lien entre les théories et les lois scientifiques occidentales et le symbolisme propre à la culture occidentale au cours de son printemps. Cela conduira à de nouvelles préoccupations. Au lieu de poser les questions habituelles des sciences dominantes, la tâche consistera à se demander pourquoi ces formes sont apparues dans la culture occidentale faustienne, d'où elles viennent et quelles sont les significations cachées de ces symboles et de ces formes.

Karl Jaspers a inventé le terme de « période axiale » pour décrire les révolutions philosophiques et religieuses qui se sont produites dans le monde eurasien entre le 8ème et le 3ème siècle avant J.-C. et qui ont façonné toutes les religions du monde. Jaspers l'a décrite comme « un interrègne entre deux âges de grand empire, une pause pour la liberté, une respiration profonde apportant la conscience la plus lucide ».

Au-delà du premier âge axial, Jaspers a également décrit le potentiel d'un deuxième âge axial, qui a commencé autour du 18ème siècle et se poursuit jusqu'à aujourd'hui, et qui ouvrirait finalement la voie à un changement de paradigme culturel à l'échelle planétaire. Steiner a également présenté sa propre philosophie de l'histoire, déterminée par des entités spirituelles supérieures, les « Archai » et les « Archanges ». Ironiquement, son modèle se recoupe presque parfaitement avec le Déclin de l'Occident de Spengler et la période néo-axiale de Jaspers, qui affirme lui aussi que nous sommes à l'aube d'une nouvelle ère.

Steiner était cependant plus optimiste que Spengler. Comme Jaspers, il pensait que l'humanité avait la capacité spirituelle de s'élever à un niveau de conscience supérieur. C'est également le cas de l'historien britannique Arnold Toynbee, qui est parfois considéré comme l'équivalent britannique de Spengler. Après une série de défis et de réponses (challenges and responses) à ces défis naturels ou sociaux, une société finit par s'approcher de la décadence, ce qui donne lieu à quatre réponses possibles: l'archaïsme, le futurisme, le détachement et la transcendance. Pour Toynbee, les deux premières approches, qui prolifèrent de manière significative aujourd'hui, ne font qu'accélérer le déclin, bien que par des moyens différents; la troisième est également une acceptation passive du déclin. La dernière, qui est liée à la seconde religiosité de Spengler, ne prolonge peut-être pas la vie d'une société, mais pourrait potentiellement semer les graines d'une nouvelle culture organique.

The Importance of Ritual

The Importance of Ritual

By Gregory Hood

Ex: http://www.counter-currents.com/

The culture comes from the cult, and without the cult, we’re just kidding ourselves.

Radical Traditionalists are excellent critics. They can analyze the collapse of a civilization. They can pinpoint the mistaken premises that have led to the wasteland of modernity. They can discover in the most minute expressions of pop culture or contemporary vocabulary the egalitarian rot that is poisoning even the most petty social interaction.

Yet criticism is only a means. The objective is not just to bemoan the Kali Yuga but to restore – or failing that, create – an organic society that can facilitate the upward development of the race ^[2]. This requires something beyond intellect, criticism, and reason. It requires laying the foundation of a new order of society which can encompass all those necessary to make it function. This means weaving a tapestry of meaning and experience that can enmesh the worker with the philosopher and overcome differences of class, education, and wealth with a shared cultural context. This means religion. To put it more precisely, this means a cult.

Neo-paganism today is largely an intellectual exercise, what Collin Cleary has called ^[3] “paganism without gods.” Arguably this has been true since the days of Julian the Apostate, when the emperor vainly tried to resurrect the ancient gods through polemics, crackdowns on Christianity, and animal sacrifice. Even in the late Roman Empire, paganism was an aesthetic choice, a sign of cultural rebellion against Christianity, rather than a vital “faith” that had the power of literal belief behind it. Despite the scathing contempt of a Galen ^[4] or the slashing criticism of the Emperor Julian, Christianity would ultimately subsume the Roman Empire and the last pagan to wear the purple would mournfully cry, “You have won, Galilean.”

The contemporary heathen lives in a world of disbelief and is himself a product of that disbelief, most likely having rebelled against the Christianity of his fathers and grandfathers. Reason, irony, and iconoclasm are the hallmarks of the age and this manifests itself in the tepid spiritual practice of contemporary paganism. For contemporary pagans, their new age “faith” is simply an attempt to rebel against the “restrictions” of Christianity without challenging any of its deeper moral suppositions. Feminist Wiccans, universalist “heathens,” and Renaissance Faire Vikings litter the American landscape, and these supposed rebels align themselves even more firmly with the egalitarian Zeitgeist than the most committed evangelical. One has to ask the universalists ^[5] and the practitioners of “Wiccatru” – why not just become Unitarians?

“Reconstructionist” heathens present their own challenges, poring over incomplete pagan texts most likely saved by Christian authors and arguing like Byzantine clerics over what are the “correct” interpretations and practices. Like Civil War re-enactors insisting on using historically accurate buttons, this is simply a flight into fancy, interesting and entertaining but without real importance. Learning abut the past is always a worthy effort, but the attempt to escape into a bygone era is an admission of impotence. Dressing in medieval garb or affecting archaic speech is less a rejection of modernity than a surrender to it. The luxury of escapism is a product of affluence and leisure, not a consistent effort to Revolt Against the Modern World ^[6].

If being a heathen is to stand for anything, it has to offer an authentic spiritual experience and cultural framework that is meaningful within the modern world. In the same way that a Christian church can offer something to both the humble parishioner and the sophisticated theologian, Ásatrú has to forge bonds of spiritual community regardless of a person’s intellectualism and chosen level of involvement. More to the point, in order to avoid the embarrassing debacles of Christian apologists defending ^[7] such things as young earth creationism, heathen “theology,” for lack of a better word, has to be open to correct understandings of science and the nature of existence.

It begins with, as Collin Cleary suggests, simply premising that the gods exist and that we have in some sense lost our “openness” to them. However, in a deeper sense, to be a heathen in the modern world is to live out the mythology. To the authentic pagan, every social interaction, sexual relationship, meal, creation, struggle, or accomplishment is fraught with meaning, and open to ritual and magic. Instead of simply premising that the gods exist or that there is a divine sphere, the heathen and magical practitioner must regard himself as a character in his own saga, capable of tapping into the power of the gods through study and discipline combined with ecstatic experience.

Such a revolution in thinking is not easy and therefore it must begin with something even Christians regard as otherworldly – ritual. In the High Church tradition of Traditional Catholics or the Orthodox, the Mass is an attempt to bring heaven to Earth, to literally transport the consciousness of the individual to another world. In Germanic paganism, we quite literally seek to bring the gods to ourselves, either as present during a ritual or as a kind of possession within us. This requires a physical and mental separation from the workaday world, accomplished through the archetypal heathen practice of “hallowing.”

Though the specifics differ from group to group, the gothi will carve out a space separate from the rest of the world through the power of Mjölnir ^[8] (Thor’s hammer), Gungnir ^[9] (Odin’s spear), or some other instrument. This represents a psychological break with the mundane, as within the vé ^[10] (or sacred enclosure), it is accepted that reality itself has changed. As one practitioner put it, “Outside the vé, I am an atheist, inside the vé I am a religious fanatic.” Through changes in physical appearance, ritualistic chanting, music, and other practices, consciousness itself is changed, as the holy is separated from the mundane. The demarcation between the sacred and the profane is arguably at the root of all cultural identity, and the very definition of what separates one people from another.

Some could sneer that this is simply a pointless “light” show to “trick” the brain into seeing what is not there. If this is true, so too is the design of the Hagia Sophia (an earthly attempt to imitate heaven), or the use of incense during mass, or even the communal singing and chanting of just about any church service. However, in a greater sense, the ritual is the “lowest” attempt to transform consciousness above the mundane. As the modern world has removed the sacred (indeed, is characterized by the removal of the sacred), beginning practitioners must use extreme methods to “shock” their consciousness into openness to the divine.

This does not mean throwing on a wolf skin and running around screaming will lead to a person meeting the Allfather in the woods one day. However, if done properly, ritual and magic introduces the necessary openness to spiritual experience that begins a transformative process. The point is not simply to perform a ritual once in a while and enjoy fellowship with those of like mind, although this in and of itself is healthy. The point is to understand that the gods, the lore, the runes, and the process of spiritual transformation can be applied to oneself and one’s folk through a kind of psychological programming.

In normal time, one does not have to take a position on whether the gods are literally real or merely cultural archetypes. Instead, whether the gods are real or not, ritual begins a process of mental transformation that works on a continuous basis. This is best described by Aleister Crowley’s ^[11] view of magic – “the methods of science, the aim of religion.”

In the Hávamál (the words of the High One), we are told how Odin grasped the secret of the runes.

I ween that I hung on the windy tree,
Hung there for nights full nine;
With the spear I was wounded, and offered I was
To Othin, myself to myself,
On the tree that none may ever know
What root beneath it runs

None made me happy with loaf or horn,
And there below I looked;
I took up the runes, shrieking I took them,
And forthwith back I fell.

The Allfather grasps the runes in a moment of ecstasy, but before this moment there is a long period of deprivation, suffering, and discipline. The nine days pinned to Yggdrasil suggests an entry into an alternate form of consciousness, a higher state of awareness similar to that claimed by Christian saints who practiced fasting or sexual abstinence. The acquisition of supreme wisdom comes from the sacrifice of “oneself to oneself,” regulated through ritual, prepared by conscious study, enabled by ecstatic experience.

A talented musician or gifted general may benefit from a blinding insight at a critical moment, but this kind of divine “Odinic” inspiration doesn’t just show up randomly. It is the product of a lifetime of conscious study, united with the unconscious forces within the human mind that seem beyond deliberate control. Anyone can feel the “Muse” – but for the insight to be worthwhile, the ground must first be prepared.

Excellence, said Aristotle (another great pagan) is a habit. We are what we repeatedly do. In pagan societies, ritual is a way of elevating mundane conduct to a higher level of meaning and regulating our baser impulses to give way to a more elevated sensibility. In feudal Japan, for example, the samurai ^[12] pursued both combat and artistic expression (through such means as the “tea ceremony ^[13]”) towards the aim of perfection in everything they did. For the heathen, occasional ritual should be the beginning of a process of transformation that eventually informs every action he takes.

Nietzsche called for the Übermensch to live his entire life as a work of art. Total mastery for the heathen would mean turning one’s entire life into a ritual, a Great Work that would transform both his own nature and the world around him through a kind of spiritual alchemy. In the Traditionalist understanding of history, there was a Golden Age when men were one with the gods and their purity of blood, mind, and spirit allowed to them to work wonders and reach depths of understanding denied to the denizens of the Kali Yuga. Ritual, correct practice, discipline, and Odinic frenzy allow the heathen to enable the process of transformation to once again reach for that Golden Age. As it says in the Hávamál,

Knowest how one shall write, knowest how one shall rede?
Knowest how one shall tint, knowest how one makes trial?
Knowest how one shall ask, knowest how one shall offer?
Knowest how one shall send, knowest how one shall sacrifice?

The modern man is at war with nature, at war with his fellows, at war with himself. The heathen seeks to align his spirit with that of the cycles of nature, discover frith ^[14] with his kinsfolk through organic community, and master himself so he is no longer a slave to his baser impulses. While Christianity suppresses the Will, heathenism glories in it, provided that it can be controlled and understood. To be a heathen is not just to be “open” to the gods, but to pursue the god within. Once properly understood, the heathen carves out in his blood his own Vinlandic Saga each and every day, and even the most mundane activities become a kind of elevating practice.

This requires real experience – real, authentic practice either as a solitary apprentice or, preferably, as part of a kindred or tribe. To rebuild organic culture means creating a shared experience as a community. Heathenism can not be limited to books – or, worse – to the internet. It is to be lived through blood and sweat, the frenzy of inspiration, the toil of shared physical activity, the comradeship and community of shared practice.

Though our sources for “reconstructing how our ancestors did it” are limited, that is relatively unimportant. What is important is taking what we know and embarking on a sincere quest to understand the ancient mysteries, and in so doing, restore our link with Primordial Tradition. The metapolitics, metaphysics, and moral principles of Ásatrú must be explained and defended through every medium possible, but in the end, tens of thousands of words do not carry the power of one authentic “Odinic” experience.

Authentic ritual also allows us to build real community on a level that does not need to be rationally explained. People join groups for one of three reasons – ideological, material, and social. The weakness of abstract, purely “ideological” groups prone to infighting and division is self-evident here. In material terms, a real “kindred” or “tribe” can develop the ability to support its own members through labor, financial aid, and job connections, particularly among working class whites that are cast out on their own by society. However, most importantly, communal ritual, communal symbolism, and communal gatherings “create” a people, and give them their own definition of “good” and “evil,” as described in Thus Spake Zarathustra. It is not whites as they are that we defend, but whites as they could become, and that process of transformation and folk creation has to begin with the establishment of the sacred.

Christianity asks us to rationally believe the unbelievable. Heathens should not compete in apologetics, or take refuge in abstraction. It remains for them to write their own saga by living out the mythology in the modern world. It is not a question of “believing” in Odin, but walking his path, and in so doing, becoming one with the gods. In the end, Ásatrú isn’t something you believe. It’s something you live. It’s not just a tradition “for” a folk. It’s a practice that can create one.

 

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2013/08/odin745.jpg

[2] upward development of the race: http://www.counter-currents.com/2013/05/race-the-first-principle/

[3] called: http://www.counter-currents.com/2011/06/introduction-to-summoning-the-gods/

[4] Galen: http://www.tertullian.org/rpearse/galen_on_jews_and_christians.htm

[5] One has to ask the universalists: http://www.counter-currents.com/2012/10/asatru-and-the-political/

[6] Revolt Against the Modern World: http://www.amazon.com/gp/product/089281506X/ref=as_li_ss_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=089281506X&linkCode=as2&tag=countercurren-20

[7] defending: http://www.counter-currents.com/2012/04/the-de-germanization-of-late-american-christianity/

[8] Mjölnir: http://en.wikipedia.org/wiki/Mj%C3%B6lnir

[9] Gungnir: http://en.wikipedia.org/wiki/Gungnir

[10] vé: http://en.wikipedia.org/wiki/V%C3%A9_(shrine)

[11] Aleister Crowley’s: http://www.arktos.com/crowley-thoughts-perspectives.html

[12] samurai: http://www.counter-currents.com/2012/05/the-last-samurai/

[13] tea ceremony: http://en.wikipedia.org/wiki/Japanese_tea_ceremony

[14] frith: http://en.wikipedia.org/wiki/Frith

Préface à "Religiosité indo-européenne" de H. F. K. Günther

 

 

 

Archives de SYNERGIES EUROPÉENNES - Septembre 1987

Préface du traducteur à "Religiosité indo-européenne" de H. F. K. Günther

Un préjugé défavorable accompagnera ce livre de Günther. En effet, en France, Günther jouit d'une réputation détestable, celle d'être "l'anthropologue officiel" du Troisième Reich de Hitler. Cet étiquetage n'a que la valeur d'un slogan et il n'est pas étonnant que ce soit le présentateur de télévision Polac qui l'ait instrumentalisé, lors d'un débat à l'écran, tenu le 17 avril 1982 sur la "Nouvelle Droite" d'Alain de Benoist. Avec la complicité directe d'un avocat parisien, Maître Souchon, et la complicité indirecte d'un essayiste britannique, ayant comme qualification scientifique d'être un "militant anti-fasciste", Michael Billig (1), Polac pouvait fabriquer, devant plusieurs centaines de milliers de téléspectateurs, le bricolage médiatique d'un "Günther hyper-nazi", maniaque de la race et dangereux antisémite. Comme aucun représentant de la "Nouvelle Droite", aucun anthropologue sérieux, aucun connaisseur des idées allemandes des années 20 et 30, n'étaient présents sur le plateau, Polac, Souchon et leurs petits copains n'ont pas dû affronter la contradiction de spécialistes et le pauvre Günther, décédé de-puis quatorze ans, a fait les frais d'un show  médiatique sans la moindre valeur scientifique, comme le démontre avec brio David Barney dans Eléments  (n°42, juin-juillet 1982).

Qui fut Günther? Hans Friedrich Karl Günther est né le 16 février 1891 à Fribourg en Brisgau, ville où il vécut sa jeunesse. Il y fréquenta l'université et, après un séjour d'études à Paris, acquit les diplômes qui sanctionnaient ses connaissances en linguistique comparée et en philologie germanique. La formation de Günther est donc celle d'un philologue, non celle d'un anthropologue. Quand éclate la guerre de 1914, Günther se porte volontaire mais, atteint d'un rhumatisme des articulations pendant son instruction, il est renvoyé chez lui et jugé inapte au service actif. Il servira ultérieurement le Reich dans la Croix-Rouge. La guerre finie, il enseigne à Dresde et à Fribourg. Son premier ouvrage paraît en 1920 et s'intitule Ritter, Tod und Teufel. Der heldische Gedanke  (= Le chevalier, la mort et le diable. L'idée héroïque), conjointement à une pièce de théâtre, d'inspiration nationaliste, faustienne, païenne et romantique, Hans Baldenwegs Aufbruch. Ein deutsches Spiel in vier Auftritten  (=Le départ de Hans Baldenweg. Pièce allemande en quatre actes). Le destin de Günther venait d'être scellé. Non par le contenu intellectuel de ces deux travaux, mais par la personnalité de son éditeur munichois, Julius Friedrich Lehmann, enthousiasmé par Ritter, Tod und Teufel.  Cet éditeur connu avait repéré des qualités innées d'anthropologue chez son jeune protégé. Günther, avait remarqué Lehmann, repérait tout de suite, avec justesse, les caractéristiques raciales des individus qu'il rencontrait au hasard, dans les rues ou sur les chemins de campagne. Il était dès lors l'homme que cherchait Lehmann, pour écrire un précis de "raciologie" vulgarisé, accessible au grand public, commercialisable à grande échelle. Malgré l'avis défavorable d'un professeur d'anthropologie de l'université, Lehmann déci-de de payer Günther pendant deux ans, afin d'achever, à l'abri du besoin, sa "raciologie". En juillet 1922, Rassenkunde des deutschen Volkes  sort de presse. Plusieurs éditions se succéderont jusqu'en 1942 et 124.000 exemplaires du livre trouveront acquéreurs. En 1929, paraît une édition abrégée, Kleine Rassenkunde des deutschen Volkes,  rapidement surnommée Volksgünther,  qui sera, elle, tirée à 295.000 exemplaires.

Auteur d'un ouvrage scientifique de référence sur "l'idée nordique" en Allemagne (2), Hans-Jürgen Lutzhöft explique les raisons qui ont fait le succès de ces deux manuels:

1) En reprenant les classifications des races, dressées par les anthropologues anglo-saxons Beddoe et Ripley, Günther analysait la population allemande et repérait les mixages dont elle était le résultat. C'était la première fois qu'un livre aussi didactique sur la question paraissait en Allemagne. Günther faisait dès lors figure de pionnier.

2) Didactique, Günther initiait ses lecteurs, avec une remarquable clarté, aux arcanes et aux concepts fondamentaux de l'anthropologie biologique. Le lecteur moyen acquérait, avec ce livre, un texte "initiatique" pratique, concret et instructif.

3) Les deux ouvrages étaient richement illustrés, ce qui ôtait toute abstraction ennuyeuse aux descriptions des phénotypes raciaux (physionomies, corpulences, formes des crânes, couleur des cheveux et des yeux etc.).

4) Le style du livre était précis, clair, compréhensible, convaincant.

5) La simplicité des démonstrations encourageait la lecture.

6) Günther ne sombrait dans aucune polémique gratuite. Certes, sa race "favorite" était la race nordique mais jamais il ne médisait des au-tres races européennes. Cette absence de propos médisants, inhabituelle dans les vulgarisations anthropologiques de l'époque, accordait à Günther un public nettement plus large que celui des petites sectes nordicomanes.

7) Vulgarisation qui n'avait pas la prétention d'être autre chose, la Rassenkunde  possèdait un niveau scientifique réel et incontestable, malgré les lacunes que pouvaient repérer les spécialistes autorisés des universités. Pour l'anthropologue Eugen Fischer, le plus renommé dans sa profession pendant l'entre-deux-guerres allemand, la lecture de la Rassenkunde  était impérative pour le débutant et même pour le professionnel qui voulait acquérir une souplesse didactique dans sa branche.

Le succès incroyable et inattendu de la Rassenkunde  permet à Günther d'envisager la vie d'un écrivain libre. Il suit les cours de l'anthropologue Theodor Mollison (1874-1952) à Breslau et rencontre à Dres-de celle qui deviendra bien vite son épouse, la jeune musicologue norvégienne Maggen Blom. En 1923, il suit la jeune fille à Skien, sa ville natale, dans le Telemark norvégien, et l'épouse en juillet. Deux filles naîtront de cette union, Ingrid et Sigrun. Les Günther resteront deux ans à Skien, puis se fixeront à Uppsala en Suède, où se trouve "l'Institut d'Etat suédois de biologie raciale". Il travaillera là avec les anthropologues Lundborg et Nordenstreng. En 1927, la famille va habiter dans l'île de Lidingö près de Stockholm. Les années scandinaves de Günther sont indubitablement les plus heureuses de sa vie. Son âme de solitaire trouve un profond apaisement en parcourant les forêts et les montagnes peu peuplées de Norvège et de Suède. Il décline plusieurs invitations à revenir en Allemagne. En 1929, pourtant, quand le Reich est frappé durement par la crise économique, les ventes de la Rassenkunde  baissent sensiblement, ce qui oblige Günther à abandonner sa vie de chercheur libre. Son ami Hartnacke use de son influence pour lui donner, à Dresde, un emploi de professeur de Gymnasium  à temps partiel.

C'est à ce moment que des militants nationaux-socialistes ou nationalistes commencent à s'intéresser à lui. Darré estime que la Rassenkunde  a donné une impulsion déterminante au "mouvement nordique". Ludendorff en chante les louanges. Rosenberg, lui, avait déjà, dans le Völkischer Beobachter  du 7 mai 1925, réclamé la présence d'un homme du format de Günther à la Deutsche Akademie.  Ce sera finalement Wilhelm Frick, ministre national-socialiste de l'intérieur et de l'éducation populaire du Land  de Thuringe, qui, avec l'appui de Max Robert Gerstenhauer, Président thuringien de la Wirtschaftspartei  (= Parti de l'Economie), bientôt alliée au NSDAP, déploiera une redoutable énergie pour donner à Günther, apolitique et simplement ami du responsable national-socialiste Paul Schultze-Naumburg, une chaire de professeur à l'université d'Iéna. Le corps académique résiste, arguant que Günther, diplômé en philologie, n'a pas la formation nécessaire pour accéder à un poste de professeur d'anthropologie, de raciologie ou d'hygiène raciale (Rassenhygiene).  Frick et Gerstenhauer circonviennent ces réticences en créant une chaire "d'anthropologie sociale", attribuée immédiatement à Günther. Ce "putsch" national-socialiste, que Günther, bien que principal intéressé, n'a suivi que de loin, finit par réussir parce qu'une chaire d'anthropologie sociale constituait une nouveauté indispensable et parce que Günther, en fin de compte, avait amplement prouvé qu'il maîtrisait cette discipline moderne. La seule réticence restante était d'ordre juridique: les adversaires des nazis jugeaient que Frick posait là un précédent, risquant de sanctionner, ultérieurement, toutes inter-ventions intempestives du politique dans le fonctionnement de l'université. Le 15 novembre 1930, Günther prononce son discours inaugural seul, sans la présence du recteur et du doyen de sa faculté. Mais bien en présence de Hitler, qui vint personnellement féliciter le nouveau professeur, qui ne s'attendait pas du tout à cela... Hitler prenait sans doute la nomination de Günther comme prétexte pour être présent à l'université lors d'une séance publique et pour encourager ses compagnons de route à intervenir dans les nominations, comme l'avaient fait Frick et Gerstenhauer.

En 1933, quand Hitler et ses partisans accèdent au pouvoir, deux adversaires de Günther sont destitués voire emprisonnés, sans doute pour avoir mi-lité dans des formations hostiles à la NSDAP victorieuse. Rosenberg fait accorder à Günther le "Prix de science de la NSDAP" en 1935. En 1936, Günther reçoit une distinction honorifique moins compromettante: la "Plaquette Rudolf Virchow de la Société berlinoise d'Ethnologie, d'Anthropologie et de Proto-histoire", dirigée par Eugen Fischer. En 1937, il entre dans le comité directeur de la Société Allemande de Philosophie. Pour son cinquantième anniversaire, le 16 février 1941, il reçoit la "Médaille Goethe d'Art et de Science" et, ce qui est cette fois nettement compromettant, l'insigne d'or du parti.

En 1932, Günther publie un ouvrage très intéressant sur la présence d'éléments raciaux nordiques chez les Indo-Européens d'Asie (Indo-Iraniens, Beloutches, Afghans, Perses, Tadjiks, Galtchas, Sakkas, Tokhariens et Arméniens). Günther décèle de cette façon la voie des migrations indo-européennes, amorcées vers -1600 avant notre ère et repère les noyaux de peuplement encore fortement marqués par ce mouvement de population (3). 

En 1935, paraît un autre livre important de Günther, Herkunft und Rassengeschichte der Germanen.  Par la suite, jusqu'en 1956, Günther se préoccupera essentiellement d'hérédité, de sociologie rurale, etc., tous thèmes difficilement politisables. Malgré cet engouement du régime pour sa personne, Günther demeure en retrait et ne fait pas valoir sa position pour acquérir davantage d'honneurs ou d'influence. Hans-Jürgen Lutzhöft estime que cette discrétion, finalement admirable, est le résultat des dispositions psychiques, du tempérament de Günther lui-même. Il n'aimait guère les contacts, était timide et soli-taire. Par dessus tout, il appréciait la solitude dans la campagne et avait en horreur la fébrilité militante des organisations de masse. Comme le montre bien Frömmigkeit nordischer Artung  (1934, 6ème éd.: 1963), Günther détestait le "byzantinisme" et le fanatisme. En 1941, en pleine guerre, Günther fait l'apologie d'un sentiment: celui de la "propension à la conciliation", fruit, dans le chef de l'individu, d'une fidélité inébranlable à ses principes et d'une tolérance largement ouverte à l'égard des convictions d'autrui; pour Günther, véritable-ment "nordique", donc exemplaire selon les critères de sa mythologie, était l'adage: "You happen to think that way; allright! I happen to think this way"  (Vous pensez de cette façon? Fort bien! Moi, je pense de cette autre façon). Nostalgique de la Scandinavie, Günther, dit Lutzhöft, a souvent songé à émigrer; mais, une telle aventure l'aurait privé, lui et sa famille, de bien des avantages matériels...

Le cours des événements a fait réfléchir Günther et a renforcé son attitude réservée à l'endroit du régime. Entre l'idéologie officiellement proclamée et la pratique politique réelle de l'Etat national-socialiste, l'observateur détaché que voulait être Günther constate des différences flagrantes. Ce scepticisme croissant apparaît clairement dans le manuscrit qu'il prévoyait de faire paraître en 1944. Ce livre, intitulé Die Unehelichen in erbkundlicher Betrachtung  (= Les enfants illégitimes vus sous l'angle des notions d'hérédité) fut en dernière instance interdit par les autorités nationales-socialistes, surtout à l'instigation de Goebbels et de Bormann. Pourquoi? Günther, personnellement, ne reçut jamais aucune explication quant à cette interdiction, surprenante lorsqu'on sait que l'anthropologue détenait l'insigne d'or du parti. Lutzhöft donne quelques explications intéressantes, qui, approfondies, vérifiées sur base de documents et de témoignages, permettraient d'élucider davantage encore la nature du régime national-socialiste, encore très peu connu dans son essence, malgré les masses de livres qui lui ont été consacrées. La raison majeure de l'interdiction réside dans le contenu du manuscrit, qui défend la monogamie et la famille traditionnelle, institutions qu'apparemment la dernière garde de Hitler, dont Bormann, souhaitait supprimer. Pour Günther, la famille traditionnelle monogame doit être maintenue telle quelle sinon le peuple allemand "risque de dégénérer". L'urbanisation croissante du peuple allemand a entraîné, pense Günther, un déclin du patrimoine génétique germanique, de telle sorte qu'un bon tiers de la nation pouvait être qualifié de "génétiquement inférieur". Sur le plan de la propagande, un tel bilan s'avère négatif car il autorise tous les pessimismes et contredit l'image d'une "race des seigneurs".

Pour Günther, une politique raciale ne doit pas être quantitative; elle ne doit pas viser à l'accroissement quantitatif de la population mais à son amélioration qualitative. Günther s'insurge dès lors contre la politique sociale du IIIème Reich, qui distribue des allocations familiales de façon égalitaire, sans opérer la moindre sélection entre familles génétiquement valables et familles génétiquement inintéressantes. Ensuite, il critique sévèrement l'attribution d'allocations aux filles-mères parce qu'une telle politique risquerait de faire augmenter indûment les naissances illégitimes et de détruire, à plus ou moins courte échéance, l'institution du mariage. Günther avait eu vent des projets d'établissement de la polygamie (conçus par Himmler et les époux Bormann) afin de combler le déficit des naissances et l'affaiblissement biologique dus à la guerre. Le trop-plein de femmes que l'Allemagne allait inévitablement connaître après les hostilités constituait un problème grave devant être résolu au profit exclusif des combattants rescapés de l'épopée hitlérienne. Bormann envisageait une institution polygamique prévoyant une femme principale et des femmes secondaires ou "amantes légales", toutes destinées à concevoir des enfants, de façon à ce que les Germains demeurent majoritaires en Europe. Pour Günther, ce système ne pourrait fonctionner harmonieusement.

Les "amantes légales", souvent sexuellement attrayantes, fantaisistes, gaies, auraient monopolisé l'attention de leurs mâles au détriment des femmes principales, plus soucieuses, en théorie, de leurs devoirs de mères. En conséquence, pense Günther, les femmes sexuellement fougueuses, qui ne sont pas nécessairement valables génétiquement (Günther, en tout cas, ne le croit pas), verraient leurs chances augmenter au détriment de la race, tandis que les femmes plus posées, génétiquement précieuses, risquent d'être délaissées, ce qui jouerait également au détriment de la race. Pire, ce système ne provoquerait même pas, dit Günther, l'accroissement quantitatif de la population, pour lequel il a été conçu. La polygamie, l'histoire l'enseigne, produit moins d'enfants que la monogamie. L'opposition de Günther au régime est évidente dans cette querelle relative à la politique sociale du IIIème Reich; il adopte une position résolument conservatrice devant la dérive polygamiste, provoquée par la guerre et la crainte d'être une nation dirigeante numériquement plus faible que les peuples dirigés, notamment les Slaves.

Revenu à Fribourg pendant la guerre, il quitte une nouvelle fois sa ville natale quand son institut est détruit et se fixe à Weimar. Lorsque les Américains pénètrent dans la ville, le savant et son épouse sont réquisitionnés un jour par semaine pour travailler au déblaie-ment du camp de Buchenwald. Quand les troupes US abandonnent la région pour la céder aux Russes, Günther et sa famille retournent à Fribourg, où l'attendent et l'arrêtent des militaires français. L'anthropologue, oublié, restera trois ans dans un camp d'internement. Les officiers de la Sûreté le traitent avec amabilité, écrira-t-il, et la "chambre de dénazification" ne retient aucune charge contre lui, estimant qu'il s'est contenté de fréquenter les milieux scientifiques internationaux et n'a jamais fait profession d'antisémitisme. Polac, Billig et Souchon, eux, sont plus zélés que la chambre de dénazification... S'ils avaient été citoyens ouest-allemands, ils auraient dû répon-dre devant les tribunaux de leurs diffamations, sans objet puisque seule compte la décision de la chambre de dénazification  —contrôlée par la France de surcroît puisque Fribourg est en zone d'occupation française— qui a statué en bon-ne et due forme sur la chose à juger et décidé qu'il y avait non-lieu.

Günther se remit aussitôt au travail et dès 1951, recommence à faire paraître articles et essais. En 1952, paraît chez Payot une traduction française de son ouvrage sur le mariage (Le Mariage, ses formes, son origine,  Payot, 1952). En 1953, il devient membre correspondant de l' American Society of Human Genetics. En 1956 et 1957, paraissent deux ouvrages particulièrement intéressants: Lebensgeschichte des Hellenischen Volkes et Lebensgeschichte des Römischen Volkes, ("Histoire biologique du peuple grec" et "Histoire biologique du peuple romain"), tous deux repris de travaux antérieurs, commencés en 1929. En 1963, paraît la sixième édition, revue et corrigée, de Frömmigkeit nordischer Artung.  Cette sixième édition, avec l'édition anglaise plus complète de 1967 (Religious attitudes of the Indo-Europeans,  Clair Press, London, 1967), a servi de base à cette version française de Frömmigkeit nordischer Artung,  dont le titre est dérivé de celui d'une édition italienne: Religiosita indoeuropea.  Le texte de Frömmigkeit...  est une exploration du mental indo-européen à la lumière des textes classiques de l'antiquité gréco-romaine ainsi que de certains passages de l'Edda et de poésies de l'ère romantique allemande. Avec les travaux d'un Benveniste ou d'un Dumézil, ce livre apparaîtra dépassé voire sommaire. Sa lecture demeure néanmoins indispensable, surtout pour les sources qu'il mentionne et parce qu'il est en quelque sorte un des modestes mais incontournables chaînons dans la longue quête intellectuelle, philologique, de l'indo-européanité, entreprise depuis les premières intuitions des humanistes de la Renaissance et les pionniers de la linguistique comparée.

Après la mort de sa femme en 1966, Günther vit encore plus retiré qu'auparavant. Pendant l'hiver 1967-1968, il met péniblement en ordre  —ses forces physiques l'abandonnent—  ses notes personnelles de l'époque nationale-socialiste. Il en sort un livre: Mein Eindruck von Adolf Hitler  (L'impression que me fit Adolf Hitler). On perçoit dans ce recueil les raisons de la réticence de Günther à l'égard du régime nazi et on découvre aussi son tempérament peu sociable, hostile à tout militantisme et à tout collectivisme comportemental. S'il fut, malgré lui, un anthropologue apprécié du régime, choyé par quelques personnalités comme Darré ou Rosenberg, Günther fut toujours incapable de s'enthousiasmer pour la politique et, secrètement, au fond de son cœur, rejetait toute forme de collectivisme. Pour ce romantique de la race nordique, les collectivismes communiste ou national-socialiste sont des "asiatismes". L'option personnelle de Günther le rapproche davantage d'un Wittfogel, théoricien du "despotisme oriental" et inspirateur de Rudi Dutschke. L'idéal social de Günther, c'est celui d'un paysannat libre, sans Etat, a-politique, centré sur le clan cimenté par les liens de consanguinité. En Scandinavie, dans certains villages de Westphalie et du Schleswig-Holstein, dans le Nord-Ouest des Etats-Unis où se sont fixés de nombreux paysans norvégiens et suédois, un tel paysannat existait et subsiste encore très timidement. Cet idéal n'a jamais pu être concrétisé sous le IIIème Reich. Mein Eindruck von Adolf Hitler  (4) est, en dernière instance, un réquisitoire terrible contre le régime, dressé par quelqu'un qui l'a vécu de très près. Ce document témoigne d'abord, rétrospectivement, de la malhonnêteté profonde des pseudo-historiens français qui font de Günther l'anthropologue officiel de la NSDAP et, ensuite, de la méchanceté gratuite et irresponsable des quelques larrons qui se produisent régulièrement sur les plateaux de télévision pour "criminaliser" les idéologies, les pensées, les travaux scientifiques qui ont l'heur de déplaire aux prêtres de l'ordre moral occidental...

Epuisé par l'âge et la maladie, Günther meurt le 25 septembre 1968 à Fribourg. La veille de sa mort, il écrivait à Tennyson qu'il souhaitait se retirer dans une maison de repos car il ne ressentait plus aucune joie et n'aspirait plus qu'au calme.

Robert Steuckers.

(Bruxelles, septembre 1987).

Notes

(1) Michael Billig, L'internationale raciste. De la psychologie à la science des races,  François Maspero, Paris, 1981.

(2) Hans-Jürgen Lutzhöft, Der Nordische Gedanke in Deutschland, 1920-1940,  Ernst Klett Verlag, Stuttgart, 1971. La présente introduction tire la plupart de ses éléments de cet ouvrage universitaire sérieux.

(3) Cf. Hans F. K. Günther, Die Nordische Rasse bei den Indogermanen Asiens,  Verlag Hohe Warte, Pähl, 1982 (réédition).

(4) Hans F. K. Günther, Mein Eindruck von Adolf Hitler,  Franz v. Bebenburg, Pähl, 1969.