Les quatre scandales de Machiavel...

Les quatre scandales de Machiavel...

par Robert Redeker

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un article de Robert Redeker, cueilli sur son journal en ligne, La Vanvole, et consacré à Machiavel et à son traité Le Prince. Philosophe, Robert Redeker a dernièrement publié L'éclipse de la mort (Desclée de Brouwer, 2017).

Les quatre scandales de Machiavel

La puissance et la vérité de la pensée de Machiavel (1469-1527) sont intimement liées au caractère scandaleux de son maître-ouvrage Le Prince. De fait, peu de noms sont aussi maudits que le sien. La malédiction commença tôt. Dès les années 1540-1550 les camps catholiques et protestants s’entre-attribuent polémiquement la paternité de ce livre, accusé d’athéisme. On se lance le nom de Machiavel à la figure, en guise d’injure: l’adversaire serait machiavélique, ses idées seraient celles du secrétaire florentin. Son nom fixe les haines : le machiavélisme est, au choix, l’anglicanisme, le calvinisme, l’athéisme, le jésuitisme, le gallicanisme, l’averroïsme; il est toujours l’Autre dans ce qu’on imagine de pire. De son côté, l’intolérance de la Contre-Réforme se convainc que Le Prince a été écrit de la main même de Satan, conduisant le concile de Trente à le mettre à l’index ; il en suivra des autodafés un peu partout en Europe jusqu’au milieu du XVIIème siècle. En 1615, à Ingolstadt, on élève un bûcher pour y brûler en place publique l’effigie de Machiavel. Des nuées de théologiens, catholiques et réformés, parcourent le vieux continent clamant urbi et orbi que Machiavel est une incarnation du Diable, qu’il s’est échappé de l’enfer pour perdre l’humanité, errant à cette sinistre fin de pays en pays. On torture son nom en quête de l’aveu de son origine diabolique: Match-evill, Matchivell, “ Match-evill, that evill none can match ” répète-t-on. En France l’antimachiavélisme se développe sous les couleurs de l’italianophobie, de l’aversion suscitée par la princesse Catherine de Médicis et son entourage. En Italie, Machiavel est haï pour d’autres raisons : il accusé de justifier un pouvoir se constituant aux dépens de la richesse, de la morale et de la religion. Multiforme, la haine antimachiavélienne poursuit sa course de nos jours.

Imaginons qu’un mage de foire nous offre l’occasion de remonter le temps – l’inverse des Visiteurs – jusqu’au XVIème siècle. Que verrions-nous ?  Une époque agitée et terrible ! Un temps tourmenté, violent, créatif ! Fils de petite noblesse, Nicolas Machiavel commence à exercer des responsabilités après l’épisode Savonarole, qui, postérieurement à son excommunication par le pape Alexandre VI, fut condamné à la pendaison suivi du bûcher en 1498. L’aventure politique de Jérôme Savonarole, moine exalté et fanatique dont le gouvernement théocratique culmina dans l’organisation d’un “ bûcher des vanités ” destiné à consumer dans les flammes toutes les richesses “ superflues ”, y compris les instruments de musique, les œuvres d’art et les poèmes de Pétrarque, de Florence en 1497, marqua puissamment Machiavel qui en tira la leçon selon laquelle “ tous les prophètes désarmés furent vainqueurs, et les désarmés déconfits ”. Savonarole fut un “ prophète désarmé ”, n’ayant pu, de ce fait, conserver le pouvoir obtenu au gré de circonstances exceptionnelles. Machiavel commence sa carrière officielle de secrétaire politique et de diplomate quelques jours après le supplice de Savonarole. Cette existence de secrétariat et d’ambassade, dangereuse au sein de jeux politiques aussi subtils que cruels où l’erreur se paie comptant, lui fournit le terrain d’observation d’où jaillira son œuvre. Il composa ses livres politiques  pendant sa période d’éloignement forcé de la vie publique, entre 1512, année de l’écroulement de la république, et 1526, année où, il se met au service de la famille Médicis. Quel homme rencontrons-nous grâce à ce voyage rétrospectif? Pas le diable assurément, n’en déplaise aux sombres fanatiques et à leurs autodafés. Pas non plus un théoricien – un philosophe au sens de l’antiquité classique ou de l’intellectuel médiéval – ni un héros ou un prince, mais un observateur désabusé et un diplomate fidèle.

Que trouve-ton dans Le Prince, réputé le bréviaire des méchants ? Essentiellement de l’histoire naturelle prenant pour objet non les plantes et les animaux, mais l’univers de la politique. Les postures religieuses s’intègrent à leur tour dans la description en termes d’histoire naturelle. Un prince doit paraître posséder les qualités exigées par la religion – “ faisant beau semblant de les avoir, elles sont profitables ” – tout en évitant de les pratiquer trop scrupuleusement, car alors elles deviendraient nuisibles, conduisant à la perte. Histoire, dans “ histoire naturelle ”, se dit au sens grec de description et enquête: description froide et désillusionnée de la conduite des affaires politiques. Pourtant, Machiavel se sépare des Grecs. Dans Les Parties des animaux, Aristote inventa l’histoire naturelle, dont Machiavel suit l’esprit si ce n’est la méthode. Cependant, Aristote appliqua à toute la nature la notion de finalité, ce qui faussa son regard, quand, parallèlement, il mit à part de l’histoire naturelle les activités humaines tenues pour les plus hautes, l’éthique et la politique. Machiavel fait sauter ces deux verrous : d’un côté, il décrit ce monde politique comme si nulle finalité autre que la soif de pouvoir n’existait, et de l’autre, son regard de naturaliste porte beaucoup plus loin que celui d’Aristote, puisqu’il intègre dans sa logique quasi mécanique, l’univers de l’existence collective des hommes. Que les Borgia et les Médicis agissent comme il le firent, voilà qui est dans l’ordre de la nature!

Il appuie ses analyses sur une idée de l’homme issue de l’observation, non sur un présupposé métaphysique radical comme le feront Hobbes et Rousseau. Sur une anthropologie en situation. Qu’est-ce que l’homme ? Regardez-le en situation, observez-le dans les intrigues de cabinet, les empoisonnements de banquets,  dans l’assaut d’une cité ou bien la défense d’une place forte, vous en apprendrez plus sur lui que dans les traités des philosophes et des théologiens ! Mais justement, regarder et observer sont des activités difficiles – il faut, pour y voir, pour ne point avoir la berlue, s’être guéri de la métaphysique et de morale, avoir jeté par-dessus bord tous ces filtres empêchant d’apercevoir la logique des choses. Le premier grand scandale que causa Le Prince, qu’il continue de causer, réside dans cette posture : écrire une histoire naturelle des activités humaines tenues pour les plus élevées, une histoire naturelle de la politique.

Le contenu du Prince s’éclaire par ce choix initial – décrire sans juger. Nous ne sommes plus, en cette première décennie du XVIème siècle, dans l’Antiquité, où la politique s’articulait intimement à l’éthique (Aristote, Platon), ni au Moyen Age, où elle s’ordonnait à Dieu, s’articulant à la théologie. En même temps, nous sommes pas encore dans la modernité,  où la politique trouvera une configuration différente comme expression et organisation de la justice (de Rousseau à Rawls en passant par Marx). Machiavel occupe une position singulière dans cet entre-deux ères. La Renaissance est un mouvement de retour à l’antique ; le secret de Machiavel est de prendre des exemples dans l’Antiquité pour développer une conception de la politique a-éthique que l’Antiquité aurait repoussée,  impensable dans l’univers gréco-romain. De ce point de vue, Machiavel n’est pas un homme de la renaissance italienne! Pas plus qu’un homme d’une autre époque – il n’est pas pour autant un homme de tous les temps, mais un type anthropologique que Nietzsche aurait appelé “ un intempestif ”, un homme à contre-temps.

Que dit-il, cet intempestif, dans Le Prince ? Le politique doit se conduire selon une exacte observation des hommes. Les “ hommes changent volontiers de maître, pensant rencontrer mieux ”. Cette propension à la versatilité explique l’instabilité des régimes tout en procurant une leçon de politique : il faut toujours être sur ses gardes, nul pouvoir ne se possédant définitivement. Des traits constants dessinent l’humanité : “ les hommes se doivent ou se caresser ou s’occire ; car ils se vengent des légères injures, et des grandes ils ne peuvent ; de sorte que le tort qui se fait à l’homme doit être tel qu’on n’en craigne point la vengeance… ”. Ou bien : “ c’est certes chose fort ordinaire, et selon nature, que le désir de conquérir ”. Et ceci : “ les hommes hésitent moins à nuire à un homme qui se fait aimer qu’à un autre qui se fait redouter ”. Les événements surviennent non en fonction d’une finalité ou de la volonté de Dieu, mais d’une logique aussi observable que celle guidant les comportements humains. Sur cette logique des événements, Machiavel est disert : “ une guerre ne se peut éviter, mais seulement se  diffère à l’avantage d’autrui ”. Ou encore : “ celui qui est cause qu’un autre devient puissant se ruine lui-même ”, ainsi “ causant en Italie la grandeur du Pape et de l’Espagne, les Français y ont causé leur propre ruine ”. La logique des armes mercenaires : “ si on perd on reste battu, et si on gagne on demeure leur prisonnier ”. Logique aussi : “ la haine s’acquiert autant par les bonnes œuvres que par les mauvaises ” par suite le prince, pour conserver ses Etats “ est souvent contraint de n’être pas bon ”.

Et le prince, figure passagère de l’éternel politique, comment l’envisager ? On peut se faire prince par talent (tel François Sforza), on le peut par fortune (tel César Borgia). Le fondement de la politique repose dans la guerre (Julien Freund et Carl Schmitt le retiendront) : “ un prince ne doit avoir ni autre objet ni autre penser, ni prendre autre matière à cœur que le fait de la guerre et l’organisation militaire ”. Le prince doit savoir imiter et le lion et le renard : “  être renard pour connaître les filets, et lion pour connaître les loups ”. Toute l’attention du prince doit se porter sur les sentiments du peuple à son endroit. L’énoncé “ qui devient prince par l’aide du peuple, il le doit toujours maintenir en amitié ” en appelle un autre, encore plus important : tout prince “ doit sur toutes choses chercher à gagner à soi le peuple ”. Ne voyons pas ici le concept moderne de peuple, un sujet politique; le peuple s’identifie à la plèbe, une force passionnelle. Un conseil en découle:  “ les princes doivent faire tenir par d’autres les rôles qui attirent rancune, mais ceux qui apportent reconnaissance les prendre pour eux-mêmes ”. La politique est la guerre entre les loups, pas la guerre contre la plèbe. Ainsi la pensée de Machiavel se situe-telle à mille lieues de la tyrannie anti-populaire, de la dictature et du totalitarisme. Elle n’est pas non plus une utopie, forme pensée pour la première fois par un contemporain de Machiavel, Thomas More. L’utopie est totalitaire, tandis que la principauté machiavélienne est un lieu de violence parce que la liberté du désir de conquête ne peut jamais être contenue définitivement.

Pourquoi tant de haine contre Machiavel ? Son livre convoque à paraître une vérité dont l’humanité veut ignorer l’existence sans pouvoir l’éloigner de ses yeux. Quelque chose dont le germe ou le grain sommeille en chacun de nous, hommes et femmes ordinaires. Quelle chose? Ni héros grec, ni monarque médiéval oint de Dieu, le prince machiavélien n’est pas d’une autre nature; il est chacun d’entre nous, possédant l’anneau de Gygès, il fait ce que nous ferions tous dans des circonstances analogues, et, il est aussi ce que nous faisons en petit, chacun d’entre nous, en dehors de la politique, chaque jour. Le prince, c’est l’homme ordinaire en grand, l’homme ordinaire libéré. Le second scandale de l’œuvre de Machiavel se dévoile: le prince n’est personne d’autre que chacun d’entre nous. La révélation de notre parenté secrète avec le prince rend Machiavel insupportable. En décrivant la politique, Machiavel nous tend un miroir, renvoyant une image si vraie et si difforme de nous-mêmes que nous ne la supportons pas.

Mais peut-être la haine se justifie-t-elle de la définitive déception que la vérité machiavélienne adresse à toutes les illusions humaines ? Dans ce cas, la haine anti-machiavélienne serait comparable à la haine anti-freudienne. La Bible et le Capital dessinent conjointement un horizon de salut, livres prophétiques promettant à l’humanité la fin de la vallée des larmes, un avenir radieux. Le Prince au contraire ne promet rien. Si gît une prophétie en lui, elle s’appelle répétition : dans le futur, se répétera ce que nous avons sous les yeux, qui s’est déjà produit. Ecoutons-le : “ les hommes marchent toujours par les chemins frayés par d’autres […] ils se gouvernent en leurs faits par imitation ”. Les cités changent, les techniques progressent, les hommes se répètent. Cette répétition ne repose nullement sur l’affirmation d’une nature humaine – ce qui serait de la métaphysique, tour d’esprit éloigné de Machiavel – mais sur la considération de la logique des situations humaines et des passions qui les investissent – ce qui est une mécanique des forces et des passions. Ce point de vue sur l’homme est beaucoup plus subtil qu’un banal pessimisme anthropologique. L’homme est toujours en situation, donc il est toujours méchant. Il est méchant, et non mauvais – mauvais est un terme de morale, renvoyant à une essence, un jugement n’entrant pas dans la perspective machiavélienne, tandis que méchant demeure un  terme descriptif, suggérant qu’il ne peut en aller autrement. Se montre alors le troisième scandale de Machiavel: le mal n’est pas condamnable, puisque, loin de résulter d’une mauvaise nature des hommes (écho du  péché originel), il suit de la logique situationnelle s’imposant à eux. L’homme n’est pas mauvais, il est méchant: la méchanceté est constante sans pour autant être de nature.

Machiavel prend place dans la galerie des auteurs tenus à jamais pour ennemis de l’humanité. Et cela, du fait que sa pensée n’est en aucune façon sauvable par la morale ou l’optimisme anthropologique. Il est beaucoup plus désespérant que Hobbes, chez qui le contrat neutralise la méchanceté, spontanée plutôt que naturelle, de l’homme. Au contraire, cette méchanceté spontanée forme chez Machiavel la matière sur laquelle travaille le politique. Elle est la toile dans laquelle la politique taille son habit (la cité, l’Etat). Tandis que chez Hobbes la politique inhibe cette méchanceté, chez Machiavel elle se sert de cette méchanceté comme le sculpteur se sert du marbre pour sa statue. Ici se présente le quatrième scandale de Machiavel: la politique ne promet aucune rédemption de la méchanceté, mais sa reconduction à l’infini.

Nulle doctrine politique ne se trouve dans Le Prince. Plus: on n’y rencontre aucune critique directe des théories politiques existantes. Machiavel est un penseur politique sans philosophie politique. Construit sur ce vide philosophique, son ouvrage est une éclaircie, un dévoilement : la clairière de la politique. Elle livre à la visibilité la pure politique. Avant Machiavel, la politique était recouverte par des philosophies, des mythes, des religions, des considérations morales; elle demeurait invisible. La pensée politique – sous la forme des philosophies politiques – empêchait de voir et regarder la politique dans son effectivité (“ il m’a semblé plus convenable de suivre la vérité effective de la chose que son imagination ”). Après lui, après l’émergence de l’Etat moderne comme solution aux déchirements de l’Europe, se développeront les idéologies politiques, le progressisme, le marxisme, l’anarchisme, le libéralisme, tout un ensemble de dispositifs théoriques qui, du point de vue de la connaissance de la politique, reviendront au même que celui qui précéda Machiavel, empêcher de voir. L’œuvre de Machiavel est l’éclaircie entre deux nuits politiques, deux périodes où la politique tout en continuant de se pratiquer est occultée par les philosophies politiques. L’absence de philosophie politique conditionne l’accès à la vérité.

Les quatre scandales du Prince de Machiavel (la politique traitée comme une histoire naturelle; l’identité entre le prince et chacun de nous; l’homme étant méchant sans être mauvais; aucun horizon de rédemption ne se dégageant de la politique) se ramènent à un seul: Machiavel rend visible par l’écriture ce qui est fait pour ne pas être regardé, pour demeurer caché. Comme la nature selon Héraclite, la politique, en son essence, aime à se cacher,  à se rendre invisible derrière ces voiles que sont les doctrines, les idéologies, les philosophies. L’écriture de Machiavel est analogue à la peinture, occupée à rendre visible l’invisible. Mais Le Prince peint ce qu’il ne faut pas peindre, visibilise ce qui, par nature, répugne à la visibilité: la politique. D’où son éternel scandale : demain comme hier.

Robert Redeker (La Vanvole, 21 juin 2017)

L’éclipse de la mort, de Robert Redeker

L’éclipse de la mort, de Robert Redeker

par Benoît Couëtoux du Tertre

Ex: http://institut-iliade.com

C’est une stimulante réflexion sur la mort que le philosophe Robert Redeker nous offre avec son dernier essai L’éclipse de la mort (Desclée de Brouwer, septembre 2017). « Banale et mystérieuse » tout à la fois, la mort, horizon pourtant indépassable de la condition humaine, est désormais occultée dans nos sociétés contemporaines qui souhaiteraient se figer dans un éternel présent.

Enrichi de multiples références tant antiques que chrétiennes ou philosophiques, ce petit livre nous propose la vision du philosophe sur le sens de la mort et son occultation du monde contemporain. Il revient pour ce faire sur différents thèmes déjà évoqués dans ses précédents ouvrages (Bienheureuse vieillesse, Egobody, Le soldat impossible), dénonçant les dérives et délires de nos sociétés nihilistes rêvant de faire disparaître la détresse et la mort. La mort pourtant doit être considérée, selon Robert Redeker, comme la grande éducatrice des hommes, celle sans qui nous ne pourrions pas mener des vies dignes de ce nom.

La mort occultée

La mort est aujourd’hui devenue invisible, disparaissant de notre existence collective, rejetée à l’extérieur des remparts de la cité, refoulée du monde des vivants. Dans une société en miettes, l’ensemble des rites communautaires et de la symbolique qui accompagnaient la mort ont aujourd’hui disparu. Enfouis, les rites funèbres qui accompagnaient les deuils, perdue la confrontation au Sauvage et à la Nature cruelle, oubliée la mort héroïque sous les orages d’acier. Autrefois événement public, la mort se retrouve désormais refoulée dans la sphère privée la plus intime.

Et pourtant, jamais les images de la mort n’ont été aussi présentes sur tous les écrans, s’étalant à travers divertissement et information — « ces deux mamelles de l’hébétude ». Cette profusion des images, considère le philosophe, désymbolise la mort, c’est-à-dire qu’elle la prive de sens, « la réduisant ainsi d’un univers à trois ou quatre dimensions (l’univers de la donation de sens) à un univers à deux dimensions, celui de l’écran ». L’irruption de la mort dans la cité sous la forme du terrorisme islamiste participe de cette désymbolisation. Les djihadistes qui disent « aimer la mort » la réduisent à une péripétie de jeu vidéo, s’inscrivant pleinement dans le spectacle de la modernité, confirmant que la mort ne veut plus rien dire pour eux.

Ce spectacle télévisuel de la mort ainsi mise en scène sur grand écran « vide le réel de la réalité et change le plein en vide », cette prolifération des images se conjuguant à une raréfaction du symbolique. Comme Nietzsche, Robert Redeker considère que « le désert croît », remplaçant un monde chargé de sens en ère du vide…

Le règne du « dernier homme »

Et sous ce ciel désormais silencieux, privé de toutes valeurs spirituelles, l’unique préoccupation individuelle comme collective de nos contemporains consiste à améliorer, sauvegarder, prolonger la vie réduite à sa seule dimension biologique et à la satisfaction de besoins matériels.

La mort n’est pas seule occultée, sa messagère la vieillesse doit être aussi refoulée. Fitness, jogging, viagra, botox et autre médecine réparatrice, à l’ère de l’homo trottinettus, le vieil Occident s’emplit de perpétuels jeunots qui se refusent à vieillir… Or « cette regénération, qui commence par les cosmétiques des dames entre deux âges mais dont l’aboutissement s’accomplit dans l’effacement de la mort, est l’ennemi de la génération, de la jeunesse du monde » estime Robert Redeker. Si Nietzsche craignait de voir se multiplier des générations d’enfants « aux cheveux gris », le philosophe s’inquiète davantage de cette vieillesse grimée en éternelle jeunesse faisant disparaître la vraie jeunesse, rompant la chaîne de la transmission, occultant la différence entre passé et présent, hypothéquant l’avenir.

Cette « parodie de l’immortalité » ne représente que la « continuation sempiternelle dans l’existence du corps de la jouissance ordinaire ». L’homme contemporain n’est plus réduit qu’à une sorte de « moi-corps », réduit à sa seule dimension biologique, « qui aurait oublié de mourir et dont le divertissement serait l’atmosphère et le but de l’existence », semblable au « dernier homme » de Nietzsche, « assoiffé d’une immortalité d’entrée de gamme que, par ailleurs, il ne mérite pas. »

À l’ombre des tombeaux

« Tout commence par la fin » nous résume pourtant le philosophe, rappelant que les lieux d’inhumation constituent les premiers sanctuaires. « Inhumer, c’est humaniser », la tombe représentant le point de départ de l’humanité. Face à la nature qui veut l’oubli afin que les générations nouvelles puissent croître, la sépulture fait barrage, elle institue le souvenir et, au-delà du souvenir et de l’âme, considère que les restes humains déposés au sein de la terre sont dignes de rester. Outre que le culte des morts donne du sens à travers ses rites et ses symboles, Robert Redeker souligne les deux raisons, métaphysique et politique, qui motivent ce culte issu du fond des âges : il retient les morts dans l’humanité et permet le gouvernement des vivants par les morts.

Mais aujourd’hui, déplore l’écrivain, nous rêvons d’évoluer dans une société sans cadavres et sans ancêtres. Le développement de la crémation qu’il distingue des incinérations antiques illustre cette illusion. La crémation moderne transforme la mort en une abstraction vide, elle supprime le cadavre qui représente l’incarnation de la mort. Dans une perspective hygiéniste, Robert Redeker établit un parallèle entre crémation et euthanasie, cachant d’un voile pudique ce que nos contemporains s’emploient soigneusement à éviter : la douleur et la peur face à l’agonie et à la mort physique.

La mort, notre mère

Mais alors, qu’est-ce que la mort ? Et bien, la mort comme simple événement biologique n’est rien, répond le philosophe. Elle est avant tout un sentiment purement humain, celui de « la peur la plus haute ». Mais la peur de la mort humanise quand elle est conscience féconde, créatrice, de la mort et elle déshumanise quand nous la fuyons, l’oublions…

Selon Heidegger, l’homme est « l’être-au-devant-de-la-mort ». Il doit accepter la tragédie de l’existence, c’est-à-dire sa propre mort à venir, vécue comme une initiation : « la pensée anticipatrice de la mort fait découvrir à l’homme la valeur de la vie (…) la transformant en une aventure, une expédition. » Elle nous enseigne tout d’abord au renoncement au moi, ce « vain moi », cet ego méprisable tout à la fois boursouflé et vide qu’il nous faut détruire pour libérer l’âme. En des mots qui ne sont pas sans rappeler la dernière lettre de Dominique Venner au jour de son sacrifice volontaire, Robert Redeker nous enseigne que c’est en sachant mourir que l’on saura vivre.

Face au règne du virtuel et du vide, même si elle est occultée, « la mort reste le réel, en ce qu’elle résiste au divertissement, représentant l’ultime refuge du sérieux de l’existence ».

Sans la mort, le temps n’est plus sensible, il n’est plus durée, il n’est plus que chiffres, nous figeant dans un éternel présent sans profondeur. C’est pourquoi le refus de la mort annonce le règne des « inhéritiers » selon l’expression de Renaud Camus, car « la mort est la condition ontologique sine qua non de l’héritage, de la transmission, de l’éducation ». Dans la grande roue des générations, pour laisser un héritage, il faut savoir mourir comme d’autres sont morts avant nous pour nous transmettre leur héritage. En mourant « nous donnons ce que nous fûmes, ce que nous avons aimé et par dessus-tout, ce dont nous avons hérité ». La mort est un don figurant « l’une des beautés les plus précieuses de l’existence ». Ainsi à travers elle, le tragique peut se faire éthique et esthétique.

Ce livre aussi bref que dense doit être lu et médité en ce mois des morts où nous entrons dans la saison sombre, aux jours où la lumière se fait basse et où l’on fleurit les tombes des aïeux. Ceux qui croient au ciel comme ceux qui n’y croient pas y trouveront matière à réflexion. A condition de refuser le monde de chimères que veulent créer des apprentis sorciers. A condition également de respecter et transmettre à notre tour, quand le jour viendra, l’héritage des ancêtres.

Benoît Couëtoux du Tertre

L’école défigurée, généalogie d’un désastre et d’un crime

Pierre Le Vigan 

Ex: http://www.voxnr.com

« Le professeur – au sens de l’intellectuel – n’a plus de place dans le lycée d’aujourd’hui ». Que s’est-il passé ? Qu’est-ce que l’école aujourd’hui, et que devrait-elle être ? La question n’est donc pas « pourquoi l’école fonctionne mal ». Elle est bien plus profonde. La question est : pourquoi l’école a-t-elle cessé d’être ? Ce qui rend la problématique de Robert Redeker non seulement philosophique, mais historique.

En effet, ce que l’école devrait être, elle l’a été, en tout cas pour l’essentiel, et jusqu’il y a à peine 50 ans. Etait-ce mieux avant ? Bien sûr. C’était mieux quand l’école était vraiment l’école.

Le propre de l’être humain, c’est qu’il parle. Aristote avait déjà insisté sur cette évidence. De ce fait, l’école, si elle est éducation de l’homme à devenir homme, devrait être respect de la langue et recherche du langage le plus noble. Nous en sommes loin. « Nous, on veut… », « Les Français, ils (prononcez : y) sont pas d’accord pour penser que… », « la France, elle est à l’initiative… », « c’est quoi, cette note pourrie que vous avez mis à mon fils… ». La redondance, la référence à un soi dilué dans un « on », l’approximation ont tué la langue française. Mais c’est aussi la communication qui a tué la langue/ La « pensée power point » a remplacé la dissertation. Tandis que le respect des « cultures » a remplacé la culture générale. Les « cultures d’origine » c’est-à-dire la culture comme cocon ont remplacé la culture générale, qui est la capacité d’interroger le monde, de se projeter dans le monde. Les cultures d’origine ne sont du reste respectées et admirées que dans la mesure où elles ne sont pas européennes. Dans ce dernier cas, elles sont marquées par la culpabilité et mises entre parenthèses. L’enseignement des cultures devient ainsi l’enseignement de l’existence de la diversité des origines (bien sûr que les origines sont diverses, mais la belle affaire !).

L’école passe sous silence l’essentiel. Elle est un enseignement de l’ignorance de la culture. C’est-à-dire qu’elle cesse d’enseigner la culture comme recherche de ses propres fondements dans le monde. Les Français ne seraient donc héritiers de rien. Ils devraient se construire à partir de rien. C’est-à-dire qu’ils ne peuvent tout simplement pas se construire. De leur côté, dans l’école telle qu’elle est, les enfants d’immigrés ne sauraient devenir héritiers de la France, nation littéraire par excellence. Du moins ces enfants d’immigrés ont-ils le droit d’être héritiers de leur culture d’origine, ce qui est contesté aux Européens.

Nous sommes ainsi des « inhéritiers » comme écrit Renaud Camus. Au nom de l’ouverture de l’école « sur la vie », l’école s’ouvre aux aspects les plus triviaux de la vie, que chacun aura bien le loisir de connaître, et dont l’école nous mettait, au moins un temps, à l’abri. L’école avait pour mission de montrer qu’il n’y a pas que le tiercé et les chansons de Claude François dans la vie. Elle prend maintenant pour référence les faits sociétaux les plus triviaux. Etonnant ? Pas tant que cela quand on constate que des pédagogistes expliquent que l’école n’est plus là pour transmettre et pour élever vers la culture mais a pour objet désormais de permettre le « vivre ensemble » et d’ « empêcher la guerre civile ». C’est pourquoi le contenu des matières tend à être évacué de l’école, ce qui aurait ulcéré Hegel, pour qui on réfléchit toujours à partir d’un contenu. Mais Hegel est loin. L’essentiel, désormais, n’est pas d’apprendre, c’est de « faire des choses ensemble » : un atelier radio, un dessin collectif, une pièce de théâtre sur la tolérance, etc. L’idéal de l’école contemporaine est la suppression des matières, c’est un enseignement sans contenu, ou avec un contenu le plus éclaté possible : un peu de texte, beaucoup d’images. Et des discussions, des « débats » qui précèdent l’acquisition des contenus. L’école est ainsi horizontalisée. L’instituteur s’appelle désormais « professeur des écoles ». Cela se produit justement au moment où il n’y a plus de professeur. Il n’y a plus que des « enseignants ». Ils n’existent plus d’ailleurs qu’en groupe. C’est le fameux « corps enseignant ». Les professeurs étaient d’ailleurs de grands instituteurs, au sens où ils instituaient, c’est-à-dire qu’ils mettaient debout la culture. Il s’agit au contraire désormais de mettre couché – horizontal – tout ce qui était debout. Il s’agit de faire en sorte que rien ne dépasse. Ronsard au même niveau que Claude François. L’enseignant devient un super éducateur, « proche des gosses ».

Le problème est que la fin des instituteurs, c’est aussi la fin des institutions, et c’est la fin de toute société. Kant avait souligné que l’éducation nécessite une prise de distance radicale avec le milieu familial. Aujourd’hui, au contraire, on parle de « communauté éducative » associant enseignants, parents d’élèves, et les élèves eux-mêmes. Loin de tenir à distance les trivialités de la vie quotidienne, l’école s’y englue. On « débat » de la violence, du racisme, de l’égalité entre les sexes, de la lutte contre les discriminations ou l’extrême droite (ce qui est du reste à peu près la même chose), etc.

Dans ses fondements, l’École a la charge d’initier au loisir dans le sens le plus élevé du terme : la disponibilité à être soi, à se trouver en s’éduquant par la fréquentation des œuvres de l’esprit et par la pratique de disciplines exigeantes. L’école actuelle tend au contraire à devenir un vaste centre de loisirs. Les loisirs contre le loisir. De même que le culte de la diversité a tué les vraies différences, les loisirs ont tué le loisir. Les controverses d’idées se sont abaissées au niveau des pseudos débats télévisés dans lesquels excelle la « caste palabrante ». Un amuseur généralement pas drôle du tout et d’un alignement total sur le politiquement correct plutôt que Régis Debray ou Alain de Benoist : c’est certain que c’est moins « prise de tête ».

Il suffirait, nous dit-on, de « se parler » pour conforter le « vivre ensemble », qui commence dés l’école, et même, croit-on, repose sur elle. Mais que veut dire ce « vivre ensemble » ? C’est tout simplement le contraire de la fraternité. C’est un « côte à côte » sans lien, sans regarder ensemble dans la même direction. C’est un simple « respect ». Dans une copropriété il faut du « vivre ensemble ». Mais dans une nation, il faut beaucoup plus que cela. Il faut de la fraternité.

Le « vivre ensemble » est une valeur libérale. Il n’est que cela. Pas étonnant qu’elle soit le totem de « socialistes » ralliés, depuis 1983, au libéralisme aussi bien économique que sociétal (le second fournissant du carburant au premier). « Autant la fraternité se pensait sur le registre de l’affirmation, autant le vivre ensemble, qui pourrait en devenir le tombeau, se conçoit sur le registre du renoncement » écrit Robert Redeker. Le vivre ensemble est le renoncement à toute assimilation des immigrès à notre nation. Il va avec l’ « archipellisation » (ou balkanisation) de l’enseignement, à son adaptation aux situations locales, aux féodalités municipales, au patronat des entreprises locales, au marché local de l’emploi. Comme si l’école devait servir à « trouver du boulot ». Comme si sa mission n’était pas autre : former des hommes et donc des citoyens d’un pays. Comme si l’école ne devait pas tout simplement servir à vivre.

L’École doit servir à vivre, c’est-à-dire qu’elle doit enraciner dans une culture et dans le même temps arracher à la tyrannie du présent, à la tyrannie de l’horizontal. L’École arrache à la paroi de la caverne de Platon et nous met à l’épreuve du soleil des grandes œuvres. L’École nous fait entrer dans ce que Hannah Arendt appelle le « pays de la pensée ».

Mais l’école actuelle fait le contraire. Elle ancre dans le seul présent, un présent liquide, « un présent existentiellement flottant » (Jean-Pierre Le Goff) et feint de s’étonner du manque de repères des élèves (pardon, des apprenants).

Pour jouer le rôle qu’elle devrait jouer et qu’elle jouait – preuve que nous ne parlons pas d’une utopie – l’École n’est pas seulement gratuite, elle est la gratuité même. Le sens profond de la gratuité scolaire n’est pas seulement la gratuité financière. La gratuité, c’est aussi la non utilité immédiate de ce que l’on apprend. L’École ne doit avoir aucun lien avec le « marché du travail ». La formation professionnelle a son rôle et sa place, qui ne sont pas ceux de l’École. L’École ne doit servir qu’à nous rendre autonome, à faire du petit homme de France un jeune Français.

L’École est avant tout loisir (skholé). Non pas loisir comme divertissement mais comme temps libéré des contraintes d’utilité. Walter Benjamin avait écrit : « l’esprit de métier n’est pas l’esprit des études ». L’École, c’est tout ce que les politiques de l’école depuis 40 ans veulent nous faire oublier. Droite et gauche cumulent leurs tares pour détruire l’école. Pour la droite, l’école couterait trop cher et ne serait pas assez adaptée aux besoins des entreprises (la fameuse « employabilité »). Pour la gauche, il faut changer l’école parce qu’elle n’est pas assez égalitaire. Pour mettre tout le monde au même niveau, elle doit être évidée de tout contenu culturel. Il faut en finir avec la « violence symbolique » exercée par les grands auteurs (Molière, Racine…) et les grandes œuvres.

Droite et gauche veulent faire des élèves de simples disciples de notre époque, des « branchés » des otages de la société numérique, des suradaptés au présent, c’est-à-dire des suradaptés à l’éphémère. Et donc des inadaptés au temps long. Droite et gauche ont supprimé toute distance entre l’école et la société.

L’école n’a pourtant pas à se plier aux lubies du jour. Elle n’a pas pour objet d’assurer l’employabilité définie par les entreprises à tel ou tel moment, elle n’a pas pour objet d’acquérir des gestes éco-citoyens ou éco-responsables, ni de s’ouvrir à la « diversité » (réduite à la couleur de peau dans notre société sans imagination). L’école doit nous apprendre ce que l’on appelait les « humanités », c’est à dire qu’elle doit s’occuper de la formation de l’homme.

Soumises à la « culture du résultat » – forme moderne de l’inculture – l’école se veut performante. Alors que « éduquer, ce n’est pas rendre performant » (Robert Redeker). Elle veut faire du chiffre, et obtient des scores record d’admis au baccalauréat (88,5% en 2016). Un bac qui ne vaut plus le certificat d’étude de 1935. Au-delà même que les chiffres sont manipulés, le registre de l’école ne devrait pas être celui de la performance. Il devrait être celui de l’éducation Mais l’école est mentalement colonisée par la « culture de l’entreprise » – de même que les fils d’immigrés continuent d’être colonisés à l’envers par la « culture de l’excuse » qui les infantilisent. Il n’y a pas, il n’y a plus de séparation entre l’école et l’économie. La laïcité de l’école par rapport au monde de l’économie n’est plus respectée. C’est pourquoi le numérique envahit l’école. La « culture de l’entreprise » ne relève en effet pas de la culture mais des techniques de la communication. Le numérique est fait pour la communication, pas pour la pensée.

L’école évide la pensée, on y apprenait des contenus, on communique maintenant des « données ». Plus personne n’a le droit d’ignorer le numérique, qui abolit la frontière entre le monde de l’école et le monde extra-scolaire. L’école oscille entre centre de loisirs et enseignement d’un catéchisme « droitsdel’hommiste », excluant tout « dérapage » et instaurant une nouvelle bien-pensance (« Les bien-pensants ne dérapent jamais, ils sont de la glace », remarquait Philippe Muray). Dans ce climat de néo-totalitarisme spongieux, le loisir – la skholé – l’école comme apprentissage d’une culture générale est oubliée. Alors que le loisir ainsi entendu est le cœur de ce que devrait être l’école.

De même que les loisirs ont remplacé le loisir, le culturel a remplacé la culture. Le culturel est l’ensemble des pratiques et signes familiers de soi. Choisir telle voiture est un acte culturel. S’alimenter bio est un acte culturel. La culture est bien autre chose. C’est une inquiétude, c’est une quête, c’est une faim jamais rassasiée. C’est un manque. Etre cultivé, c’est comprendre l’incomplétude de l’homme. Etre cultivé, c’est comprendre que nous ne comprendrons jamais tout. C’est ressentir cette incomplétude. Quand on commence à aimer les œuvres de culture, les débats d’idées, on est toujours en manque d’approfondissement, d’enrichissements, d’arguments nouveaux, de contre-arguments. Parce qu’elle est manque, la culture nous demande un décentrement, elle nous demande de ne pas penser qu’à nous. Elle nous demande d’aller du moi au soi. Elle nous demande aussi un élan. Il nous faut toujours sauter par-dessus un gouffre. Parce qu’elle est inconfort, la culture nous sort du confort du quotidien.

Dans le même temps qu’elle est manque, la culture vise à un idéal. C’est celui de l’équilibre entre le corps et l’esprit. Entre le matériel et l’âme. La culture vise à l’acquisition des humanités, et le mot d’ordre des humanités est « rien de trop » ainsi que « mieux vaut une tête bien faite que bien pleine » (Montaigne). L’idéal qui doit être celui de l’école est tout à l’opposé de l’illimitation de la société de marché et de l’idéologie publicitaire. L’école telle qu’elle doit être éduque un peuple. A l’inverse, l’école actuelle voit dans les élèves un public ou des « usagers ». Il n’y a plus de peuple.

Pour savoir ce que doit être l’école il faut savoir ce qu’est l’homme. Les pensées de la déconstruction ont démonté l’homme comme sujet. Il ne reste plus que des déterminations et des processus. Affolé par de multiples déterminations (sociologiques, culturelles, symboliques, éducatives…), noyé dans le flux du vivant (la biologie), l’homme a été déclaré mort. Cela s’est produit peu de temps après la disparition (ou la dormition) de Dieu et des dieux – ce qui n’est certainement pas un hasard. La preuve de l’homme, c’était en effet qu’il se créait des dieux. Il est bien sûr exact que l’homme connait des déterminations, des cadres de sa liberté, des limites, des héritages. Il est vrai qu’il connait, voire subi, des tendances, des pesanteurs, et, par ailleurs, il est vrai qu’il est un animal, un vivant parmi d’autres vivants. Mais l’homme n’est pas qu’un animal. Ce n’est pas un animal comme les autres (voir deux livres essentiels : Yves Christen, L’animal est-il une personne ? et Alain de Benoist, Des animaux et des hommes. La place de l’homme dans la nature). Reste que les idéologies déconstructivistes (la French theory) de la « mort de l’homme », la mort comme sujet, la mort comme porteur d’un propre de l’homme, ont abouti à une ère du vide, analysé notamment avec justesse par Karel Kosik et Gilles Lipovetsky. C’est aussi l’ère du « présent liquide » (Zigmunt Bauman), un présent qui ne donne aucune prise pour s’arrimer.

Aussi nous faut-il revenir à la question ultime de Kant. Après ses trois questions : que puis-je connaître ?, que dois-je faire ?, que puis-je espérer ?, Kant estimait que la dernière question, résumant toutes les autres, était « qu’est-ce que l’homme ? ».

Or, l’homme se peut se penser comme on regarde une photographie. « L’homme n’est pas ce qu’on voit de lui » (Robert Redeker). L’homme n’est pas que cela. L’homme est un mouvement et il est un écart. Il est toujours dans cet écart entre ce qu’il est et ce qu’il doit être. Il n’y a pas de société ni d’homme sans « idéal régulateur » (Kant). La question « qu’est-ce que l’homme » se ramène ainsi à « qu’est-ce que l’homme doit être pour rester homme ».

Croit-on que cette vision normative nous fait oublier l’observation de la réalité anthropologique ? Elle permet au contraire de la comprendre sous une autre forme. Ce que l’homme fait (ou pas) s’analyse comme un approfondissement du propre de l’homme ou un éloignement de ce propre. Car, justement, parmi ce qui est spécifique à l’homme, il y a le besoin de se donner à lui-même ses normes (auto nomos).

C’est la question de la loi morale, et c’est, au-delà même de Kant, la question du style que l’homme doit se donner. L’homme doit se mettre en forme. Son comportement doit obéir à un style – même si on le juge sans style ou si on le qualifie d’anti style. Le style, c’est l’alliance d’un fond et d’une forme. Le fond est une loi morale, la forme est une esthétique, c’est-à-dire une certaine idée de la beauté. Les deux sont liés : privilégier le Bien sur le Beau, c’est encore croire que le Bien est ce qu’il y a de plus Beau. On ne peut sortir de là : le Bien, le Beau et le Vrai ont partie liée. Ce qui est Vrai, c’est que le Bien ne peut être que le Beau.

C’est le propre des sociétés libérales que de vouloir dissocier l’idée du beau dans un relativisme tel qu’il faut paradoxalement le qualifier de relativisme absolu. « A chacun son idée du beau ». Voilà le mot d’ordre des sociétés libérales depuis Jack Lang et ses continuateurs. De manière logique, la disparition de l’idée du beau, la disparition de l’idée d’une beauté qui pourrait s’enseigner, que l’on pourrait apprendre à aimer, cette disparition est concomitante de la disparition de l’idée de bien commun. Si on peut dire « A chacun son beau » alors on peut dire « à chacun son bien ». L’inconvénient est alors qu’il n’y a plus de société. Le commun disparait. L’idée de bien commun est remplacée par celle de « société du respect » (Najat Vallaud-Belkacem reprend bien sûr le terme).

La société du respect est le stade ultime de la déconstruction d’un peuple et de son atomisation. C’est le contraire de la fraternité. Libéraux-libertaires (de « gauche »), et productivistes croissancistes forcenés (de « droite ») se retrouvent, ici comme ailleurs, sur l’essentiel : la destruction des racines, de la transmission, de l’idée de bien commun. Il se produit alors ce que Robert Redeker appelle une « définalisation de l’existence collective ». Sans bien commun, il n’y a plus (ou pas) de culture commune.

C’est pourquoi la culture générale est progressivement vidée de son contenu et balayée des concours. Condamnée pour son « élitisme », la culture générale est remplacée par des capacités d’ « expertise » (des compétences micro sectorielles) sans vision d’ensemble. « Compétences », « talents », « aptitudes » et savoir-faire remplacent les savoirs (tout court) et le niveau général de culture.

Puisque tout est culture (la façon de se moucher ou de tenir sa cigarette) rien ne relève d’une culture qui pourrait s’apprendre et être notre horizon partagé – ce que l’on appelait les humanités. Le culturel a tué le cultivé, comme l’a remarqué Alain Finkielkraut.   Il n’y a plus de culture, il n’y a plus que des « champs » culturels. Dans ces « champs » culturels, tout égale tout. Et le meilleur égale le moins que rien (c’est « question de goût »).

La « société du respect » – qui est en fait une « dyssociété » – oblige à respecter autant le beau travail, patient et exigeant, que la « production culturelle » d’un quelconque imposteur sponsorisé par une mairie ou une DRAC. La nouvelle cléricature « bobo » (bourgeois-bohème) a fait de l’antinormativisme la nouvelle norme.

Ce qui caractérise l’antinormativisme de rigueur – la nouvelle norme – c’est qu’il se meut dans la stricte horizontalité. Toutes les transgressions sont à louer – à applaudir, car nous sommes dans une époque applaudissante – sauf celles qui nous élèveraient. Sauf les transgressions qui nous rappelleraient l’existence d’une autre dimension, la verticalité.

Nous vivons une « définalisation de l’existence collective dans laquelle il convient de repérer une suite inévitable de la liberté des Modernes », note Robert Redeker. L’horizontalité qui domine n’est pas la culture générale, qui élève, mais ce n’est pas non plus la culture populaire, qui relie. C’en est la perversion, le détournement. La culture de masse n’est pas l’habitus du peuple, de la classe laborieuse. C’est bien autre chose. C’est une culture qui vise à l’égalisation des intériorités. A leur abaissement même. Une égalisation par le bas, un affaissement, une réduction à la rigolade, à la dérision, ou à la petite compassion. C’est l’homo festivus tempéré par un peu de sentimentalité niaise. Au moment où les écarts matériels s’accroissent, un riche n’est plus qu’un pauvre avec de la thune.

La communication a tué le professorat, les élèves ont cédé la place aux apprenants. L’école n’est plus une institution. « Ses missions, transmettre l’héritage du passé, autrement dit fabriquer des héritiers, amalgamer à la Nation, instituer l’âme et conduire au pays de la pensée – ont sombré dans l’oubli ». Il reste un fantôme – celui d’une école nationale et républicaine, celle qui donnait un héritage culturel, même et surtout aux plus pauvres, aux plus modestes des enfants de notre patrie. C’est un fantôme qui appelle à une renaissance.

Robert Redeker, L’école fantôme, Desclée de Brouwer, 204 pages, 18 €

Robert Redeker: «Le progrès est un échec politique, écologique et anthropologique»

Ex: https://comptoir.org

Philosophe agrégé, Robert Redeker est principalement connu pour une polémique créé par l’une de ses tribunes sur l’islam parue en 2006 sur “Le Figaro”. Si nous jugeons très contestables – mais pas condamnables – ses propos, nous déplorons qu’ils occultent la pensée du philosophe. Depuis une quinzaine d’années, Redeker mène en effet une critique radicale de l’idéologie du progrès, dominante depuis le XVIII^e siècle. C’est sur ce sujet que nous avons souhaité l’interroger, quelques mois après la sortie d’un ouvrage intitulé “Le Progrès ? Point final” (Éditions Ovadia).

Le Comptoir : Vous avez écrit plusieurs livres sur le Progrès (Le Progrès ou l’Opium de l’histoire  ; Le Progrès  ? Point final), et vous semblez voir dans l’idéologie du Progrès un nouvel opium, à l’instar de la religion chez Marx. Le Progrès serait-il une religion à critiquer elle-aussi  ?

Robert Redeker : Pourquoi ces livres ? D’abord, il y a l’urgence d’établir le droit d’inventaire philosophique de la période historique que nous venons de vivre depuis le XVIII^e siècle et qui paraît se clore – c’est la période que l’on appelle “la Modernité”, qui a été marquée par une religion inédite, celle du progrès. Ce livre pourrait se découper ainsi : le progrès, sa naissance, sa vie, son déclin, sa mort. Il s’agit du progrès entendu comme idéologie, c’est-à-dire comme grille métaphysique de lecture du monde, et comme valeur identifiée au Bien. Ensuite, j’ai voulu continuer à penser les mutations de l’homme et du monde dans une lignée que je trace depuis mes premiers livres (Le déshumain ; Nouvelles Figures de l’Homme ; L’emprise sportive) et d’autres plus récents (Egobody). Enfin, le monde en charpie dans lequel nous vivons, et la “montée de l’insignifiance” qu’un philosophe comme Castoriadis diagnostiquait déjà il y a trois décennies, sont des phénomènes qui invitent à penser. Le livre sur la vieillesse s’articule autour de la réflexion sur ces mutations. L’homme est avant tout un être qui a horreur de la vérité, qui ne la supporte que difficilement, qui a besoin de l’occulter derrière un voile d’illusion. L’idéologie du progrès est un voile de cette sorte. Les promesses du progrès – rassemblées dans le vocable progressiste – ne se sont pas réalisées. Le progrès est un triple échec : politique, ou politico-historique, écologique, ou économico-écologique, et anthropologique (l’homme étant devenu, pour parler comme Marcuse, « l’homme unidimensionnel »). La religion du progrès promettait, dès ses origines avec les Lumières, un homme toujours meilleur dans une société toujours meilleure qui finirait par aboutir à une paix aussi universelle que définitive. Le paradoxe pointé par le mythe de Prométhée tel que Platon le narre est toujours vrai : si les techniques évoluent, s’améliorent, l’homme de son côté n’acquiert pas la sagesse qu’elles requièrent, il reste le même. Dans cette identité de l’homme à travers le temps réside le message de la forte idée qu’est celle du péché originel. Les peuples et les gouvernants n’ont, comme l’a fort bien dit Hegel, jamais rien appris de l’histoire et n’en apprendront jamais rien [i]. L’homme réinvente sans cesse le cadre de son existence, c’est l’histoire, mais il ne se réinvente pas lui-même. L’illusion consiste à s’imaginer que cette réinvention perpétuelle a un sens. Le mythe du progrès est cette illusion même.

« Je ne développe pas une technophobie encore moins un irrationalisme. On peut plutôt comprendre ma démarche aussi comme une critique de l’idolâtrie. »

Je n’appelle pas progrès les améliorations qui adoucissent l’existence des hommes, sans d’ailleurs en changer la réalité métaphysique. Ce que j’appelle progrès est autre chose : une valorisation idéologique de ces améliorations, une métaphysique de l’histoire (ce qu’on appelle le progressisme). Mieux : un substitut athée à Dieu, survenant après la mort de Dieu, un directeur de l’histoire. La croyance qu’il en va de l’histoire, de la politique et de la morale comme de la nature chez Descartes – dont nous pouvons devenir « comme maîtres et possesseurs ». Cette conception de la nature traduit le prométhéisme des modernes. Le progrès désigne tantôt la métaphysique de l’histoire, tantôt l’extension du prométhéisme technique au domaine moral. Tantôt et souvent à la fois.

Quant à sa critique, tout dépend de ce que l’on appelle critique. Il y a un sens haut et un sens bas de critique. Le sens haut se retrouve chez Kant, où critique veut dire crible qui établit les usages légitimes et récuse les usages abusifs des concepts. Kant déjà faisait sans le savoir un droit d’inventaire concernant les concepts de la métaphysique. En ce sens- là, kantien, mon travail est une critique de la religion du progrès.

Pouvez-vous nous retracer brièvement les moments fondateurs de cette idéologie?

On pourrait remonter à Joachim de Flore et son immanentisation de l’eschaton chrétien. C’est lui qui met en place les conditions de possibilité d’une pareille idéologie, une parareligion. Mais il faudra quelques siècles pour qu’elles deviennent effectives. C’est le concept de sécularisation qui est ici éclairant. Le progressisme est une sécularisation du christianisme. Le protestantisme a joué le rôle de sas permettant l’extériorisation du christianisme en progressisme. Sans la Réforme, il n’y aurait jamais eu de progressisme.

« Le Progrès prend la place de Dieu comme directeur de l’histoire. »

La majuscule au “P” de “Progrès” dit tout. Le Progrès ainsi saisi a le statut d’une entité métaphysique planant sur l’histoire et dirigeant sa marche. Il prend la place de Dieu comme directeur de l’histoire – un Dieu dépersonnalisé, désindividualisé, n’existant pas, réduit à un concept exsangue. Cette conception du progrès fut beaucoup plus qu’une idée philosophique (celle de Kant, Condorcet, Hegel, Comte, Marx), ce fut une opinion populaire, répandue dans les masses, en ce sens-là elle fit l’objet d’une croyance collective. Elle fut distribuée comme l’hostie des curés par des milliers de hussards noirs de la République tout au long de la III^e République. On – surtout à gauche – croyait au progrès comme on avait cru en Dieu. Tous – Kant aussi bien que, quoique confusément, les masses – attribuaient une valeur métaphysique aux évolutions de la technique, de l’industrie, du droit, de la politique. Ma critique n’est pas celle du progrès des connaissances, de l’évolution des techniques et des améliorations de l’existence humaine, ce qui serait aussi absurde que grotesque, mais du sens abusivement conféré à ces évolutions, de leur transformation en fétiche et idole. Je ne développe pas une technophobie encore moins un irrationalisme. On peut plutôt comprendre ma démarche comme une critique de l’idolâtrie.

D’une part, le progrès a été, après le christianisme, et dans la foulée de celui-ci, le second Occident, le second chemin par lequel l’Occident s’est universalisé, planétarisé. On ne peut plus voir l’histoire comme une totalité en mouvement – ainsi que la voyaient Hegel, Marx ou bien encore Sartre – doté d’un pas, d’une marche, c’est-à-dire d’un sens (le sens est à la fois la direction, la signification et la valeur). L’idée de progrès permettait encore une telle représentation, illusoire, de l’histoire. L’Occident se représentait volontiers comme l’avant-garde de cette marche. Mais d’autre part, paradoxalement, cette mort de la métaphysique progressiste de l’histoire et du leadership occidental qu’elle présuppose est en même temps le moment où les exigences typiquement occidentales, nées en Occident, liées au progressisme occidental, de démocratie, de souveraineté populaire, d’émancipation des femmes, de justice sociale, se planétarisent. Elles se déploient à la façon de métastases du progrès après sa mort, déconnectées de la religion du progrès qui les a vu naître, sans qu’on puisse être assuré, puisque les conditions dans lesquelles elles sont nées ont disparu, qu’elles perdureront, ni bien entendu qu’elles triompheront, ne serait-ce qu’un temps.

Comment faire une critique du progressisme en évitant de tomber dans les écueils réactionnaires (du type contre-révolutionnaire ou décadentiste) ou postmodernes (relativiste, antirationnel, antiscientifique, etc.) ?

En premier lieu, la réaction n’est qu’une posture. Elle possède une valeur littéraire, mais aucune valeur philosophique ou politique. La valeur des réactionnaires tient, comme l’a bien montré Antoine Compagnon (Les Antimodernes, 2005), dans leur “charme” [ii]. Les écrivains réactionnaires sont charmants, intéressants, troublants ; les philosophes réactionnaires contemporains – il y en a quelques-uns – ne sont que nuls. Par contre les philosophes du passé étiquetés comme “réactionnaires” donnent à penser – tels Gustave Thibon ou Pierre Boutang. La qualification de “réactionnaire”est extensive, elle peut s’étendre jusqu’à très loin : Badiou, qui se croit progressiste, en certaines de ses opinions est un philosophe réactionnaire au sens où ses propos sont traversés par la nostalgie d’un état du monde dépassé, par des espoirs qui étaient présents dans cet état du monde dépassé. De ce point de vue, Alain Badiou ressemble tout à fait à Joseph de Maistre, le charme intellectuel, la puissance de penser et le talent littéraire en moins. Joseph de Maistre mythifie sur un mode nostalgique l’Ancien Régime tout comme Alain Badiou mythifie sur le même mode l’espoir défunt dans le communisme.

En second lieu, l’échec des postmodernes est patent. De Derrida à Feyerabend, bref des déconstructionnistes (« Jacques Derrida, sophiste moderne s’il en est » dit excellemment Baptiste Rappin dans Heidegger et la question du management publié en 2015) aux relativistes absolus (car c’est bien à cet incroyable paradoxe qu’aboutit l’antirationalisme de Feyerabend), la pensée postmoderne relève de deux jugements : elle n’a aucune prise sur le réel, ni l’histoire (qu’elle nie en la rejetant dans le passé) ni le présent, et elle ne laisse que des ruines derrière elle. De cette galaxie postmoderne seul Gilles Deleuze doit être sauvé. Leur échec est celui des sophistes de l’antiquité grecque. Dans ma critique du progressisme je me garde autant de la posture réactionnaire que des facilités passées de saison du postmodernisme (j’y récuse la notion de fin de l’histoire par exemple).

« Les utopies politiques ont conduit au crime, le capitalisme à la dévastation. Ce dernier est une révolution permanente sans plan ni projet, sans métaphysique structurante »

Le Progrès a défini la téléologie dominante de la modernité, avec une vision allant toujours vers un meilleur, voire un Éden ultime – le marché auto-régulé ou la réalisation des droits de l’homme chez les libéraux, la société sans classe et transparente à elle-même chez les marxistes – mais nous avons dépassé cette période, pour entrer en postmodernité (ou modernité tardive, liquide, etc. selon les auteurs). Le Progrès a subi les déconvenues du XX^e siècle avec notamment la barbarie technicienne des deux guerres. Cette critique n’en est-elle pas devenue caduque ?

Cette croyance au progrès nous a rendu criminels et aveugles, criminels par aveuglement (le progrès est alors l’opium et l’ivresse de l’histoire) et dévastateurs pour la nature. Par sa faute nous avons confondu le ménagement du monde – le monde que l’on tient comme on fait le ménage, avec amour et précaution, “ménager” – et l’exploitation du monde, sa dévastation. Les utopies politiques ont conduit au crime, le capitalisme à la dévastation. Or, le capitalisme n’a pas besoin de la croyance métaphysique dans le progrès pour aller de l’avant. Il se peut se contenter d’ériger l’innovation, le mouvement, “le bougisme”, comme dit Taguieff en impératifs incontestables. Il est une révolution permanente sans plan ni projet, sans métaphysique structurante (à l’inverse des révolutions politiques d’obédience progressistes), une révolution pour la révolution.

On constatera cependant qu’alors même que la croyance au progrès est morte, que l’idéologie progressiste n’a plus cours, l’emprise de la technique, ce que Heidegger appelait le Gestell, l’arraisonnement de l’existence par la technique, son engloutissement par elle, s’accroît. Le progrès a disparu, mais l’instrument du progrès, la technique, triomphe.

Pierre-André Taguieff, qui a lui aussi beaucoup écrit sur la question – et vous a par ailleurs inspiré – propose de « penser une conception mélioriste du progrès comme exigence morale et raison d’agir ». Peut-on ré-envisager la notion de progrès à l’aune des désastres du XX^e siècle (Hiroshima, la crise écologique, etc.) ?

Je me situe dans la lignée des travaux de Pierre-André Taguieff à qui je voue une très grande admiration. Sans son inspiration plusieurs de mes livres n’existeraient pas.

La mort du progrès signifie de fait la fin des finalités que nous appellerons “transcendantes”, qui transcendent l’existence hic et nunc de chacun. Bien entendu cela inclut la fin de la finalité politique, c’est-à-dire fin de la politique, car le capitalisme a finalement réalisé le slogan peint sur les murs en mai 68 et qui se voulait révolutionnaire, à savoir la « fin de la politique ».

Pourquoi la croyance au progrès s’est-elle perdue ? Il y a d’abord la banalisation des améliorations de l’existence, devant lesquelles nous ne savons plus nous émerveiller. Au milieu du siècle dernier, 65 ans était un bel âge pour mourir ; aujourd’hui, on tient sans s’en étonner, blasés, un décès à cet âge-là pour une injustice, un trépas de jeunesse. Cette banalisation (qui est un appauvrissement pour l’esprit) barre désormais la route à la généralisation métaphysique du progrès, à l’idée de progrès avec un “P” majuscule. Il y a ensuite les doutes sur la compatibilité entre les progrès techniques et la nature, autrement dit la fin du paradigme cartésien – pour Descartes, dans le Discours de la méthode de 1637, la science et la philosophie devaient nous rendre « comme maîtres et possesseurs de la nature ». Mais je crois que ce sont là des causes secondes. La cause première de la décroyance au Progrès est ailleurs. Elle est métaphysique et politique. Les régimes politiques promettant un avenir radieux, autrement dit le progressisme dans son expression politique, se sont révélés être totalitaires et sanguinaires, sans parvenir même à améliorer la vie matérielle aussi bien que le réussirent les régimes capitalistes. La connexion entre progrès techniques et accomplissement politique de l’humanité dans une cité prospère dénuée d’inégalités et d’injustices ne s’est pas faite. De même ne s’est pas faite la connexion entre progrès techniques et progrès moraux, qui était pourtant annoncée par les Lumières. L’époque de la « domination planétaire de la technique » (pour parler comme Heidegger) a aussi été celle des grands génocides, comme la Shoah, de la liquidation industrielle de millions de personnes. Mais surtout, l’histoire du progrès est l’histoire des promesses non tenues, qui étaient intenables. Cependant il y a aussi des aspects désastreux à la fin de la croyance dans le progrès. En particulier politiques.

Fin du progrès ne signifie pas que le progrès ne continue pas. Dieu continue bien de vivre après la mort de Dieu, mais sur un autre régime d’existence. Le progrès continue après la mort du progrès – mais il ne convainc plus, il n’enthousiasme plus, on ne croit plus en lui. Au contraire : il inquiète et terrifie.

« Le transhumanisme est un scientisme et un technicisme de la plus consternante naïveté. »

Vous avez écrit un livre sur le sport et ses impacts sur le corps humain ainsi que la vision de l’humain de manière générale. Vous parlez de créer un “homme nouveau”. Dans quelle mesure l’idéologie du Progrès peut-elle être reliée au transhumanisme et autres tentatives de dépasser notre condition humaine par la techno-science ?

Comme programme, le transhumanisme est une utopie post-progressiste qui ne conserve de ce progressisme que le fétichisme de la science et de la technique. La dimension morale, historique et métaphysique du progressisme est jetée par-dessus bord. De fait, le transhumanisme est un scientisme et un technicisme de la plus consternante naïveté. Il n’est que l’un des produits de la décomposition du cadavre du progrès, une sorte de jus de cadavre du progrès. Mais il est aussi une réalité sociale sous la forme d’un fantasme qui hante la médecine, le show-business, le sport. Peu à peu l’homme “naturel” est remplacé par un homme d’un type nouveau, indéfiniment réparable, dont les organes sont des pièces détachées remplaçables, dont le corps est entièrement composé de prothèses. Une figure du sport comme Oscar Pistorius peut être prise pour l’emblème de cette transformation anthropologique. Nommons egobody [ii] (l’être pour qui le moi, égo, est le corps technologiquement fabriqué, le body) cet homme nouveau. Nous sommes tous à des degrés divers en train de devenir des egobodys. Bien entendu l’immortalité est l’horizon d’un tel anthropoïde. Le sport en est l’atelier de fabrication le plus visible. Il s’agit bien plus que de dépasser la condition humaine ; il s’agit de changer la nature humaine elle-même. Ce processus est à l’œuvre sous nos yeux.

Nos Desserts :

• Le site de Robert Redeker
• Le compte Twitter de Robert Redeker
• Au Comptoir, on avait interviewé l’historien François Jarrige qui a consacré un ouvrage aux technocritiques
• François Jarrige sur le Progrès

Notes :

[i] Hegel, La Raison dans l’Histoire (1822-1830), Paris, 10/18, 1979, p.35.

[ii] Robert Redeker, Egobody, Paris, Fayard, 2010.

Jamais le vivre ensemble n’a été inscrit au rang des valeurs

Jamais le vivre ensemble n’a été inscrit au rang des valeurs

par Robert Redeker

Ex: http://lesalonbeige.blogs.com

"Un nouveau leitmotiv est repris depuis quelques mois par les politiciens, certaines associations, et une partie des médias : le vivre ensemble. L’objet de la politique serait d’organiser le vivre ensemble. L’École n’aurait d’autre mission que de l’enseigner. Les valeurs elles-mêmes se récapituleraient dans ce vivre ensemble. Cette expression est dans toutes les têtes et dans toutes les bouches. Mais cette mode sémantique signifie-t-elle quelque chose ?

En relisant les philosophes, les moralistes, les écrivains des temps passés, la vérité se fait jour : jamais le vivre ensemble n’a été inscrit au rang des valeurs, jamais même il n’a été énoncé sous cette forme. S’il a le sens de l’ironie, tout un chacun fera observer que le vivre ensemble a fait une entrée récente dans le monde des valeurs.  Le vivre ensemble parvient à se faire passer pour un impératif universel, incontestable et même indiscutable, tout le temps que l’on ne prend pas conscience qu’il est né de la dernière pluie.

Affirmer qu’il faut vivre ensemble est aussi plat qu’affirmer qu’il faut respirer. C’est affirmer que l’homme est un être social et rien d’autre. Ce truisme ne peut constituer ni un programme politique ni un fil conducteur pour l’éducation. Si le vivre ensemble s’impose comme valeur, c’est que l’espace politique a été détruit. Plus : c’est que toute perspective collective a été détruite. On brandit le vivre ensemble quand on n’a rien à dire, ou plus rien à dire, sur la société ou la politique, sur les instituions ou l’École.  Ce pseudo concept n’est pas un étouffe-pensée, mais plutôt un vain mot qui ne germe et ne fleurit qu’au jour où toute pensée s’est évanouie. Le vivre ensemble ne peut croître ailleurs que dans le désert de l’intelligence.

Notre époque discourt sur le vivre ensemble pour ne pas parler de la cité. Elle fait du vivre ensemble un projet politique alors que c’est la cité qui devrait en être un. Le vivre ensemble est tout le contraire de la cité : c’est la cité éclatée en une nébuleuse de communautés et d’individus isolés dont il s’agit d’empêcher qu’ils empiètent les uns sur les autres. C’est la juxtaposition pacifique proposée comme idéal collectif. Bref, le vivre ensemble est l’exact opposé de la politique qui exige non pas une juxtaposition, mais une fusion.  De ce fait, il est impossible de voir dans ce vivre ensemble un autre nom de la fraternité, ou une modernisation de celle-ci.

Le vivre ensemble est une illusion verbale, un vain mot agité pour masquer le néant intellectuel et politique d’une époque à la dérive."

«Le progrès? Point final» de Robert Redeker

«Le progrès? Point final» de Robert Redeker

par Pierre Le Vigan,

écrivain, essayiste

Ex: http://www.polemia.com

De quoi le progrès est-il le nom ?

Repenser le progrès (et l’utopie) avec Robert Redeker

Le progrès est une idéologie au double sens d’une âme collective mais aussi d’un masque. Mais c’est aussi un médium, un dispositif intermédiaire entre soi et le monde, et aucun médium n’est neutre : c’est une représentation du réel qui transforme le réel. Où en sommes-nous avec le progrès ?

Le thème a été traité par Pierre-André Taguieff (1), par Alain de Benoist (2) et quelques autres philosophes. L’immensité du sujet laisse toutefois des choses à dire. Ou à redire pour mieux les penser et comprendre.

---

Le progrès est une religion de l‘avenir – et même du temps. L’avenir, en effet, donne son sens au temps et permet de rejeter un passé toujours « moins bien » que « ce qui vient ». Le progrès est aussi une religion de la science, la science qui a besoin du temps pour se déployer dans le sens d’une nature et de la matière toujours plus et mieux maîtrisée par l’homme. Le progrès est aussi en ce sens une religion de l’homme, comme le voit bien de son côté Rémi Brague (3).

On trouve dans l’idée du progrès un messianisme (bien vu par Jean Grenier le père spirituel d’Albert Camus), une religion du salut par l’homme et par la science. Mythe créé par l’homme, le progrès est donc – et c’est ce qu’examine Robert Redeker – à la fois un scientisme et un hyperhumanisme. Le progrès, religion du salut matériel par l’homme, est aussi une religion de la sortie de toutes les autres religions, notamment celles d’un salut immatériel. Depuis Descartes, nous savons que la médecine, la mécanique et la morale doivent nous apporter le bonheur dans ce monde, « dans cette vie », comme dit encore Descartes. Tout est question de volonté, car celle-ci vaut plus que toute croyance. Elle est, en d’autres termes, la seule chose en laquelle nous devons croire : la puissance de notre volonté.

Poser l’hypothèse Dieu comme « chiquenaude » initiale (Pascal) permet ensuite à l’homme de passer aux choses sérieuses : son bien terrestre. Telle est l’hypothèse de la modernité : ce n’est pas tant de nier Dieu que de considérer que c’est une question qui ne doit pas empêcher – que l’on réponde oui ou non à la question de son existence – de passer aux choses sérieuses, c’est-à-dire « strictement » humaines, comme si l’homme pouvait être abstrait du fond sur lequel il apparaît, à savoir le monde, créé ou incréé (4). Le monde : ce qui fait lien et ouvre au sens des choses. Or, en affirmant le caractère infini de la volonté humaine, Descartes offre au pouvoir humain un champ de déploiement sans limites. Il permet la « souveraineté du sujet dans les temps modernes » (Heidegger, Nietzsche II). L’homme tend alors à s’émanciper du monde.

A partir de ce schéma, Robert Redeker enquête sur les différents aspects du culte du progrès. Nous voyons comment notre croyance a refaçonné le monde et nous-mêmes. Un des chapitres les plus novateurs met en parallèle la création du sujet comme individu et comme intériorité, cette véritable « découverte métaphysique du sujet » (Ferdinand Alquié) chez Descartes, et, moins attendu, chez Thérèse d’Avila. Dans les deux cas, il y a la négation de « cet assemblage que l’on appelle le corps humain » (Descartes). A la suite de Martin Heidegger, Robert Redeker voit dans le creusement de cette intériorité hors corps, chez Thérèse et chez Descartes, appelée cogito (mouvement de reconnaissance de soi par soi) ou « âme », la matrice du subjectivisme moderne.

Si le progrès n’a par définition pas de fin, l’utopie apparaît comme le contraire du progrès. L’utopie se veut point d’équilibre durable; elle est « remède et prévention contre la démesure ». En effet, l’utopie est, en un sens, contre l’histoire; elle arrête l’histoire. Elle arrête donc le progrès. L’idéal atteint ne requiert plus aucun progrès. Il est frappant de voir qu’une certaine droite, qui critique le progrès, critique aussi les utopies, alors qu’elles peuvent être une solution autre que le progrès et le progressisme sans fin. L’utopie s’oppose au programme. Mais l’usage du programme n’exclut pas celui de l’utopie.

Prenons un exemple allemand dans les années vingt et trente. Il y avait un programme du NSDAP. Il y avait une utopie nationale-socialiste, admirablement étudiée par Frédéric Rouvillois (5). Idem pour le marxisme léniniste. Il y avait le programme de Lénine et l’utopie d’une société où chacun s’épanouirait totalement et librement. Robert Redeker rappelle à ce sujet le lien entre marxisme et millénarisme, relevé avant lui par Ernst Bloch. Avec l’utopie c’en est fini de l’histoire et de l’avenir. L’utopie en termine avec l’avenir. Elle ex-termine l’avenir, dit, dans une formule très heureuse, Robert Redeker. Elle fait sortir l’avenir du jeu. Que voulait l’utopie nationale-socialiste ? En finir avec toute faillibilité de l’homme allemand. L’utopie, note encore Redeker, est une anti-chronie. Elle suppose l’arrêt du temps. Elle n’est, au contraire, pas sans lieu. Elle suppose au contraire un lieu définitivement limité. Elle suppose un lieu sans temps. Un pays sans histoire. Kant juge nécessaire l’idée d’une société idéale tout comme Rousseau juge nécessaire l’hypothèse de l’état originel de nature. L’utopie est moins un progressisme qu’un millénarisme qui met fin à tous les progressismes.

C’est un « arrachement au temps » qui suppose lui-même un espace arraché à l’histoire. Cette dernière devient une simple momie. L’utopie relève de la puissance du rêve, et non de la conviction par les preuves. Redeker souligne l’ambivalence de l’utopie : par son goût de la géométrie, de l’ordre parfait elle ressemble aux traits de la modernité, mais par son exposition d’un monde clos sur lui-même, où le bien est déjà et définitivement réalisé, l’utopie est antimoderne.

En même temps une certaine utopie est importée dans le système actuel, que Redeker se refuse à appeler « totalitarisme soft et gélatineux » (et c’est sans doute notre seul point de divergence avec lui). Cette utopie importée c’est celle de la santé et du bonheur. Les questions privées deviennent des questions publiques. L’Etat n’est pas seulement le grand assureur du bon collectif, ce qui est sa fonction, il devient le grand consolateur des malheurs privés, ce qui ne l’est plus. Redeker remarque que le sport, qui suppose la santé et fabrique l’euphorie, est au centre de cette utopie importée dans le monde hypermoderne.

L’utopie moderne s’y niche aussi ailleurs. Le progressisme encastrait la mort de chacun dans un rachat collectif : la nation pour Barrès et en fait toute la IIIe République, la classe des exploités pour le marxisme. Le post-progressisme, qui se veut en même temps un progressisme supérieur, veut abolir la mort en la fondant dans l’homme prothèse (on ne meurt que par petits bouts donc pas vraiment) et dans l’euthanasie qui fait de la mort, non point l’événement terminal, mais une procédure, indolore de surcroît et cool. Il s’agit toujours de modifier la condition humaine – en fait, de la nier. C’est pourquoi l’auteur a amplement raison de voir dans l’idée de perfectibilité, issue des Lumières, y compris de l’atypique Rousseau, une machine de guerre contre l’idée de péché originel, et contre le christianisme, qui s’est historiquement construit sur cette idée depuis la défaite de Pélage.

Avec le progrès les hommes se sont voulus comme « maîtres et possesseurs » de l’histoire – pas seulement de la nature. En même temps, le progrès a évidé l’homme de son propre. C’est l’ère du vide. Sauf pour ceux qui n’ont jamais cru au progrès : les hommes et les peuples mentalement hors Occident.

Pierre Le Vigan
23/12/2015

Robert Redeker, Le Progrès ? Point final, Les Carrefours d’Ariane (28 mai 2015), Editions d’Ovadia, 216 pages.

Ce texte est paru dans la revue Perspectives Libres n°15 – 2015 publiée par le Cercle Aristote http://cerclearistote.com/

Notes :

(1) Du progrès, Librio, 2001 ; Le sens du progrès, Flammarion, 2004.
(2) «  Une brève histoire de l’idée de progrès » in alaindebenoist.com. Voir aussi TVLibertés, émission « Les idées à l’endroit » n°3, 2015 ; Radio Courtoisie avec Frédéric Rouvillois, mai 2014.
(3) Le règne de l’homme, Gallimard, 2015.
(4) Certes, Markus Gabriel (à la suite d’autres) croit expliquer Pourquoi le monde n’existe pas, JC Lattes, 2015. Cela vaut comme stimulant sophisme mais pas plus.
(5) Crime et Utopie, Flammarion, 2014.

Correspondance Polémia – 23/12/2015

L'utopie progressiste débouche sur l'enfer...

L'utopie progressiste débouche sur l'enfer...

par Robert Redeker

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un entretien avec le philosophe Robert Redeker, cueilli sur le Figaro Vox et consacré à la question du progrès. Robert Redeker vient de publier un essai intitulé Le progrès ? Point final. (Ovadia, 2015).

FIGAROVOX. - L'idée de progrès, expliquez-vous, n'est plus le moteur des sociétés occidentales. Partagez-vous le constat de Jacques Julliard qui explique que le progrès qui devait aider au bonheur des peuples est devenu une menace pour les plus humbles?

Robert REDEKER. - Le progrès a changé de sens. De promesse de bonheur et d'émancipation collectifs, il est devenu menace de déstabilisation, d'irrémédiable déclassement pour beaucoup. Désormais, on met sur son compte tout le négatif subi par l'humanité tout en supposant que nous ne sommes qu'au début des dégâts (humains, économiques, écologiques) qu'il occasionne. Le progrès a été, après le christianisme, le second Occident, sa seconde universalisation. L'Occident s'est planétarisé au moyen du progrès, qui a été sa foi comme le fut auparavant le christianisme. Il fut l'autre nom de l'Occident.

Aujourd'hui plus personne ne croit dans le progrès. Plus personne ne croit que du seul fait des années qui passent demain sera forcément meilleur qu'aujourd'hui. Le marxisme était l'idéal-type de cette croyance en la fusion de l'histoire et du progrès. Mais le libéralisme la partageait souvent aussi. Bien entendu, les avancées techniques et scientifiques continuent et continueront. Mais ces conquêtes ne seront plus jamais tenues pour des progrès en soi.

Cette rupture ne remonte-t-elle pas à la seconde guerre mondiale et de la découverte des possibilités meurtrières de la technique (Auschwitz, Hiroshima)?

Ce n'est qu'une partie de la vérité. L'échec des régimes politiques explicitement centrés sur l'idéologie du progrès, autrement dit les communismes, en est une autre. L'idée de progrès amalgame trois dimensions qui entrent en fusion: technique, anthropologique, politique. Le progrès technique a montré à travers ses possibilités meurtrières sa face sombre. Mais le progrès politique -ce qui était tenu pour tel- a montré à travers l'histoire des communismes sa face absolument catastrophique. Dans le discrédit général de l'idée de progrès l'échec des communismes, leur propension nécessaire à se muer en totalitarismes, a été l'élément moteur. L'idée de progrès était depuis Kant une idée politique. L'élément politique fédérait et fondait les deux autres, l'anthropologique (les progrès humains) et le technique.

Les géants d'Internet Google, Facebook, promettent des lendemains heureux, une médecine performante et quasiment l'immortalité, n'est-ce pas ça la nouvelle idée du progrès?

Il s'agit du programme de l'utopie immortaliste. Dans le chef d'œuvre de saint Augustin, La Cité de Dieu, un paradis qui ne connaît ni la mort ni les infirmités est pensé comme transcendant à l'espace et au temps, postérieur à la fin du monde. Si ces promesses venaient à se réaliser, elles signeraient la fin de l'humanité. Rien n'est plus déshumanisant que la médecine parfaite et que l'immortalité qui la couronne. Pas seulement parce que l'homme est, comme le dit Heidegger, «l'être-pour-la-mort», mais aussi pour deux autres raisons.

D'une part, parce qu'un tel être n'aurait besoin de personne, serait autosuffisant. D'autre part parce que si la mort n'existe plus, il devient impossible d'avoir des enfants. C'est une promesse diabolique. Loin de dessiner les contours d'un paradis heureux, cette utopie portée par les géants de l'internet trace la carte d'un enfer signant la disparition de l'humanité en l'homme. Cet infernal paradis surgirait non pas après la fin du monde, comme chez saint Augustin, mais après la fin de l'homme. Une fois de plus, comme dans le cas du communisme, l'utopie progressiste garante d'un paradis déboucherait sur l'enfer.

La fin du progrès risque-t-elle de réveiller les vieilles religions ou d'en créer de nouvelles?

Le temps historique des religions comme forces de structuration générale de la société est passé. Cette caducité est ce que Nietzsche appelle la mort de Dieu. La foi dans le progrès -qui voyait dans le progrès l'alpha et l'oméga de l'existence humaine- a été quelques décennies durant une religion de substitution accompagnant le déclin politique et social du christianisme. Du christianisme, elle ne gardait que les valeurs et la promesse d'un bonheur collectif qu'elle rapatriait du ciel sur la terre. Bref, elle a été une sorte de christianisme affaibli et affadi, vidé de toute substance, le mime athée du christianisme. Les conditions actuelles -triomphe de l'individualisme libéral, règne des considérations économiques, course à la consommation, mondialisation technomarchande-, qui sont celles d'un temps où l'économie joue le rôle directeur que jouaient en d'autres temps la théologie ou bien la politique, sont plutôt favorables à la naissance et au développement non de religions mais de fétichismes et de fanatismes de toutes sortes. L'avenir n'est pas aux grandes religions dogmatiquement et institutionnellement centralisées mais au morcellement, à l'émiettement, au tribalisme du sentiment religieux, source de fanatismes et de violences.

Peut-on dire que vous exprimez en philosophie ce que Houellebecq montre dans Soumission: la fin des Lumières?

Il doit y avoir du vrai dans ce rapprochement puisque ce n'est pas la première fois qu' l'on me compare à Houellebecq, le talent en moins je le concède. Ceci dit dans ma réflexion sur le progrès je m'appuie surtout sur les travaux décisifs de Pierre-André Taguieff auquel je rends hommage. Ce dernier a décrit le déclin du progrès comme «l'effacement de l'avenir». Peu à peu les Lumières nous apparaissent comme des astres morts, dont le rayonnement s'épuise. Rien n'indique qu'il s'agisse d'une bonne nouvelle. Cependant, cet achèvement n'est non plus la revanche des idées et de l'univers vaincus par les Lumières. Elle n'annonce pas le retour des émigrés! Cette fin des Lumières n'est pas la revanche de Joseph de Maistre sur Voltaire!

Le conservatisme, vu comme «soin du monde» va-t-il remplacer le progressisme?

Les intellectuels ont le devoir d'éviter de se prendre pour Madame Soleil en décrivant l'avenir. Cette tentation trouvait son origine dans une vision nécessitariste de l'histoire (présente chez Hegel et Marx) que justement l'épuisement des Lumières renvoie à son inconsistance. Pourtant nous pouvons dresser un constat. Ce conservatisme est une double réponse: au capitalisme déchaîné, cet univers de la déstabilisante innovation destructrice décrite par Luc Ferry (L'Innovation destructrice, Plon, 2014), et à l'illusion progressiste. Paradoxalement, il s'agit d'un conservatisme tourné vers l'avenir, appuyé sur une autre manière d'envisager l'avenir: le défunt progressisme voulait construire l'avenir en faisant table rase du passé quand le conservatisme que vous évoquez pense préserver l'avenir en ayant soin du passé. La question de l'enseignement de l'histoire est à la croisée de ces deux tendances: progressiste, l'enseignement de l'histoire promu par la réforme du collège est un enseignement qui déracine, qui détruit le passé, qui en fait table rase, qui le noie sous la moraline sécrétée par la repentance, alors que l'on peut envisager un enseignement de l'histoire qui assurerait le «soin de l'avenir» en étant animé par le «soin du passé».

Robert Redeker, propos recueillis par Vincent Tremolet de Villers (Figarovox, 12 juin 2015)

Heidegger et les antinazis de papier...

Heidegger et les antinazis de papier...

par Robert Redeker

Vous pouvez découvrir ci-dessous un point de vue de Robert Redeker, cueilli sur le site de Valeurs actuelles et consacré à Heidegger. Professeur de philosophie et essayiste, Robert Redeker a récemment publié Le soldat impossible (Pierre-Guillaume de Roux, 2014).

Heidegger et les antinazis de papier

À nouveau l’affaire Heidegger occupe les gazettes ! Cette histoire, répétée tous les dix ans, du nazisme de Heidegger — dont témoigne le livre de Peter Trawny, Heidegger et l’Antisémitisme (Seuil) — est un marronnier destiné à amuser ceux qui ne s’intéressent pas à Heidegger, qui ne le lisent ni ne le travaillent, ni ne travaillent avec lui. On ne voit pas quel est son intérêt, à part céder à la mode grotesque mais payante de l’antifascisme policier. Une fois que l’on a dit que l’homme Heidegger était nazi, on n’a rien dit du tout ! Ce n’est pas l’homme Heidegger dans son entier qui était nazi, encore moins le philosophe Heidegger, mais le particulier Martin Heidegger, à certains moments de son existence. Heidegger n’était pas “un” nazi, il était par moments nazi. L’article un est ici d’une importance capitale.

Quant à l’oeuvre philosophique de Heidegger, elle est simplement la plus géniale du XXe siècle, et de loin. Elle est par endroits, elle aussi, “dangereuse”.

L’antiheideggérianisme de trop nombreux journalistes et de quelques philosophes en mal de succès est un antinazisme facile, un antinazisme de papier, qui, certes, pour les meilleurs, s’appuie sur une lecture du maître de Messkirch, sans s’accompagner néanmoins d’une méditation de cette pensée.

Le présupposé des commissaires du peuple ne laisse pas d’être inquiétant : les lecteurs de Heidegger sont des nazis en puissance, autrement dit ce sont des demeurés capables de se laisser contaminer ! Les chiens de garde chassant en meute Heidegger militent avec le même présupposé méprisant quand il s’agit de Céline, de Schmitt, de Jünger et d’Evola. (Carl Schmitt et Julius Evola, voire René Guénon et Ezra Pound sont des auteurs qui demandent de grands efforts à l’intelligence : le présupposé des policiers de la pensée tombe dès lors à côté de la plaque.)

Les vrais lecteurs de Heidegger savent que cette propagande facile s’attaque à un monstre qu’elle fabrique elle-même, « le sozi de Heidegger », selon la fine invention lexicale de Michel Deguy. Cette notion de “sozi”, amalgame sémantique de “sosie” et de “nazi”, est heuristique, conservant une valeur descriptive s’étendant bien au-delà du mauvais procès intenté au philosophe allemand. Elle est un analyseur de la reductio ad hitlerum appliquée aux auteurs que l’on veut frapper d’expulsion du champ de la pensée. Leo Strauss a pointé les dangers pour la vérité de la reductio ad hitlerum : « Nous devrons éviter l’erreur, si souvent commise ces dernières années, de substituer à la réduction ad absurdum la réduction ad hitlerum. Que Hitler ait partagé une opinion ne suffit pas à la réfuter. »

Une question s’impose : et si le prétendu nazisme de Heidegger fonctionnait un peu comme l’éloge de Manu, de la société de caste, de la chevalerie germanique, chez Nietzsche, c’est-à-dire comme une machinerie “inactuelle” destinée à exhiber autant qu’abattre “l’actuel”, le dernier homme, l’homme planétaire-démocratique ? Peut-être est-ce une stratégie philosophique de ce type-là qui se joue dans le prétendu nazisme de Heidegger ? Dans ce cas, ce qui paraît inacceptable chez Heidegger aux lecteurs superficiels, aux commissaires politiques de la vertu et au gros animal (l’opinion publique) acquiert le même statut philosophique que ce qui paraît inacceptable chez Nietzsche. Nos antinazis de papier — épurateurs de culture qui se comportent, en voulant exclure les ouvrages de Heidegger des programmes du baccalauréat et de l’agrégation, comme les destructeurs des bouddhas de Bâmyân — s’en rendront- ils compte ?

Robert Redeker (Valeurs actuelles, 12 novembre 2014)

Sur la liberté d'expression...

Sur la liberté d'expression...

par Robert Redeker

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un texte de Robert Redeker, cueilli sur le blog de cet auteur et consacré à la liberté d'expression...

La liberté d'expression implique le droit de déranger les associations, les corporations, les communautés, les Etats et les personnes. Mieux, la liberté d'expression s'accompagne du devoir de déranger. Or, la croyance contraire s'est répandue : la liberté d'expression se ramènerait au droit de dire et d’écrire des choses qui ne dérangent, ne choquent, ni ne blessent personne. Elle ne se conçoit que sur un mode insipide. On la veut dormitive, comme les journaux télévisés qui ne parlent que de sport et du temps qu’il fait !  Mille associations — celles qui attaquèrent  Charlie Hebdo, par exemple, lorsque cet hebdomadaire a repris les caricatures danoises de Mahomet, celles qui aujourd’hui s’en prennent à Renaud Camus, à Alain Finkielkraut, à Nicolas Canteloup, à cent autres — voient dans la liberté d'expression le droit de dire ce qui ne les dérange pas. Il est recommandé — par l'idéologie ambiante, l'air du temps — de ne point s'en servir jusqu'au bout. Adhérer à cette moitié d'idée, c'est postuler que la liberté d'expression doit demeurer une liberté simplement formelle, muséifiée, ne bousculant rien ni personne. Qu’elle doit demeurer une liberté exposée dans une vitrine fermée à clef. L'essence de la liberté d'expression repose dans le devoir de déranger.  

 

 

Il suffit de se mettre à l’écoute des nouvelles de notre pays pour se rendre compte que nous vivons un néo-maccarthysme délirant, qu’aucune force ne paraît plus en mesure d'arrêter. Qu’il sera bientôt un ouragan ravageur auquel rien ne sera en mesure de résister. Nous vivons désormais dans le pays de la surveillance et de la dénonciation généralisées, clone postmoderne de la RDA de jadis. Le politiquement correct, confondu avec la morale dont il usurpe la place, y tient le rôle de la ligne du parti. Demain sans doute, les enfants devront-ils dénoncer leurs parents à leurs maîtres d'école pour des propos et des attitudes politiquement incorrects (sur l'homme et sur la femme, sur les races humaines, sur le mariage, sur les homosexuels)! Les enfants seront les policiers du Bien, à l'intérieur des familles. L'origine de cette situation pathologique est à chercher dans le suicide de la gauche, dans ce moment des années quatre-vingts où celle-ci décida de substituer la moraline des bons sentiments à la lutte des classes, de remplacer l'ouvrier par l'immigré, le peuple par la mosaïque des identités.

 

Nous vivons une étrange et inattendue dictature : celle des associations. Beaucoup d’esprits paresseux s’inquiètent de la répétition des années trente, se laissent aller à comparer les époques. Tant de bêtise, il est vrai, n’étonne pas ! C’est l’intelligence qui est une exception, non la bêtise, partagée par tous, surtout en démocratie. Mais comme l’a dit Nietzsche, l’histoire n’avance pas comme les écrevisses à reculons. Le mal ne se répètera pas, il prendra d’autres formes ; plus : il partira peut-être de ceux dont la raison d’être est de le combattre, de ceux qui se donnent pour les vigiles et les sentinelles ennemis d’un mal dont ils veulent préserver le corps social; il croîtra peut-être en leur sein comme un cancer malicieux. Il n’est pas impossible qu’il vienne des défenseurs des droits de l’homme, des gardiens des mémoires, de ceux qui se croient « les bons », « les humains », qui se tiennent pour « les vrais hommes », tout en se regroupant dans de nouvelles ligues, différentes de celles de l'entre-deux-guerres, les ligues de vertus et les associations. Comme un voleur dans la nuit, le criminel arrive par où nul ne s’attend à l’y voir. Existèrent la tyrannie de la majorité, le totalitarisme d’Etat ; existera: l’impitoyable dictature des associations. Le crime nous reviendra en entrant par cette porte. L’actualité nous en offre chaque jour le triste augure.

 

 

Robert Redeker (Journal en ligne de Robert Redeker, 8 février 2014)

L'antiracisme, prothèse de l'idéologie dominante...

L'antiracisme, prothèse de l'idéologie dominante...

par Robert Redeker

Ex: http://metapoinfos.hautetfort.com

Nous reproduisons ci-dessous un texte incisif de Robert Redeker, cueilli sur le blog de cet auteur et consacré à la mascarade antiraciste...

Professeur de philosophie, essayiste à l'origine classé à gauche, Robert Redeker vit depuis plusieurs années sous protection policière pour avoir publié dans le Figaro un texte hostile à l'slamisme.

L'antiracisme est une prothèse destinée à donner une illusion qui comble le vide politique. Il distille à ses intoxiqués l’illusion de la politique. Ce vide est aussi bien l'effet du temps, de l'usure de l’histoire, que d'une volonté fataliste : en finir avec les idéaux de la gauche et leur substituer une sorte de substitut ludique. L’antiracisme est un opium qui laisse croire qu'il est une réconciliation de la politique et de la morale. Alors qu'il n'est ni l'une ni l'autre, ni bien sûr leur synthèse.

L'antiracisme permet de rejouer la politique. De la simuler. De jouer à la politique. Mais auparavant la politique aura été vidée de tous ses enjeux. D'un certain point de vue le concept marxiste d'idéologie décrit bien à l'antiracisme. D'un autre point de vue, il faut le compléter par celui, issu des écrits de Jean Baudrillard, de simulation. Chez Marx, l’idéologie – le noir barbu de Trêves vise surtout, à travers ce concept, la religion – est le dispositif par lequel la bourgeoisie masque la réalité de ses intérêts derrière les idées abstraites. Mais à la différence de la religion telle que Marx la perçoit, l'antiracisme masque moins des intérêts, qu'il ne conteste pas, qu'une disparition. Au contraire même, aux temps du triomphe de l'antiracisme, les intérêts sont, parallèlement, proclamés haut et fort. L'antiracisme est à la politique ce que le paintball est à la guerre. Il crée dans l'âme des naïfs et des rêveurs l’illusion que continuent d'exister des concepts, des analyses et des projets et des combats politiques, alors que toutes ces choses ont été jetées par-dessus bord.

Qu'est-ce que la simulation ? Jean Baudrillard en propose une bonne définition : « L'ère de la simulation est ainsi partout ouverte par la commutabilité des termes jadis contradictoires ou dialectiquement opposés ». C'est l'époque mitterandienne qui a inauguré ces commutations, mères de l'âge de la simulation : capitalisme/gauche, argent roi/gauche, luxe/gauche, gestion/gauche. Il y a évidemment, tant qu'on s'en tient à la rationalité, à la dialectique,  une opposition entre la super-caste privilégiée de la galaxie du show business et du sport, voire de la mode, d'une part, et la misère des cités de banlieue, d'autre part. Or, l'antiracisme, pour assurer sa propagande, les rend commutables, chanteurs, rappeurs, acteurs et sportifs (à l'image de Lilian Thuram, de Djamel Debouze, de Joey Starr) passant sans gêne d'un rôle à l'autre, se régalant d'être pris pour des jeunes de banlieue. Alors que la politique, la gauche, l'horizon révolutionnaire, étaient engendrés par la théorie, la pensée, l'antiracisme est engendré par l'univers du show-business et les industries du divertissent. Alors que les réformes sociales (par exemple celles de 1936) étaient imposées par la pression politique des masses, des luttes, des grèves, qui électrisaient toute la société, bref par l’Histoire, les mesures antiracistes sont imposées par le monde doré de la variété, du show-business, du cinéma, de la télévision et du sport, par les industries du divertissement, autrement dit par la simulation parodique de l'Histoire.

Dans l'index (qui, sous la forme d'un vocabulaire philosophique occupe une quarantaine de pages) de la classique et monumentale Introduction à la philosophie marxiste due à la plume érudite et militante de Lucien Sève , philosophe communiste français officiel, le mot racisme se signale par son absence. Autrement dit, en 1980, le racisme ne passe pas encore pour un problème majeur du côté des marxistes, sans doute de la gauche en général. Aujourd'hui, il suffit d'écouter un responsable politique d'un parti de gauche, de parcourir les colonnes d'un journal de gauche, Libération ou L'Humanité, pour se rendre à l'évidence: les mot « immigré » a remplacé le mot « prolétariat », le mot « antiracisme » a remplacé le mot « communisme », le mot « racisme » a remplacé le mot « anticommunisme », le mot « islam » a remplacé l'expression « conscience de classe ». A l'insu de tous et de chacun, la gauche s'est dissoute dans l'antiracisme. Les mots « racisme », « antiracisme », « immigré », « sans-papiers » remplissent toutes les pages du quotidien communiste L'Humanité alors qu'il y a trente ans cet honneur était réservé au mot « prolétaire ».

L'antiracisme simule et parodie les luttes sociales, il simule et parodie la gauche. Mais, si l'on sait ce que remplace l'antiracisme, il faut demander auparavant : que remplace ce à quoi dans l'imaginaire dominant l'antiracisme s'oppose, le racisme ? D'abord il se substitue à une réalité métaphysique dont notre temps, à tout le moins en Europe de l'ouest, se refuse à prononcer le nom : le mal. Plus justement : le mal moral. Les sociétés consuméristes et hédonistes, celles dont Herbert Marcuse et Gilles Lipovetsky ont dessiné les traits les plus remarquables, apparues dans le monde occidental à partir des années 60, refoulent l'usage explicite du concept de mal. « Racisme » est le mot qu'elles ont mis en circulation pour dire ce que jadis on appelait le mal moral. Une grande partie des fautes naguère rangées sous la catégorie de mal sont devenues soit anodines soit des qualités. Voici l'envie vantée par la publicité comme une vertu ! La chanson de geste de la luxure inonde les écrans et les gazettes. La trahison, l'infidélité, la perfidie sont, d'écran publicitaire en spot de réclame, de téléfilm en jeu d'avant prime-time, valorisées. La cupidité – gagnez, gagnez... - est élevée au rang de l'exemplarité morale. L'école elle-même enseigne aux élèves des lycées sous couvert de réussir à savoir ce vendre ; autrement dit impose aux jeunes générations un impératif prostitutionnel. Plus : elle laisse entendre que le bien dans la vie collective se résume à une sorte de prostitution généralisée, où tout le monde se vend. Réussir, voilà la seule misérable ambition qu'elle propose aux nouvelles générations ! La dégradation des mœurs – qu'il faut entendre, insistons sur ce point, dans toute sa force inédite : cette dégradation n'est pas le résultat de vices privés, cachés, recouverts par la honte, qui prendraient le dessus en assumant la réprobation qu'elle s'attirerait, non, cette dégradation est voulue, organisée, dirigée parce qu'elle est le moteur de la société de consommation -  a vidé le mot mal de toute sa substance. C'est le souvenir de cette substance, de ce contenu, qui explique qu'un puissant tabou, plus sociétal que social, plane sur le concept de mal, paralysant son réemploi. Jusqu'ici n'existaient dans les sociétés qu'un seul temps durant lequel des conduites tenues pour vicieuses étaient louées comme vertueuses : le temps de la guerre (transformation du crime en vertu à l'origine de la désillusion de Freud devant l'homme). Tuer, violer, torturer, piller, mentir – ces crimes, en époque de suspension de la paix, deviennent dignes de louange. La société de la modernité tardive a inventé de l'inédit : ce n'est plus seulement de loin en loin que le vice devient officiellement vertu, c'est, sous les formes que nous venons d'exposer, en permanence. Sous l'aspect de la morale, la société de consommation est la guerre en temps de paix, elle entretient chez les hommes un état d'esprit de mercenaire sans foi ni loi en période de paix.

L'antiracisme s'est substitué à l'engagement, à ce que les générations des décennies cinquante, soixante, soixante-dix, appelaient dans le sillage de Sartre l'engagement. Ce que les contemporains de Sartre désignaient sous ce vocable brisait le consensus social dominant. S'engager revenait à vivre dangereusement. De grands risques accompagnaient l’engagement, en particulier ceux de la mise-à-l’écart, de la marginalisation, de la censure. Des événements historiques – comme la guerre d'Algérie – faisaient planer sur l'engagement les menaces de la torture et d’exécution. La censure cherchait aussi àbâillonner l'engagement. Au contraire, jamais depuis que l'antiracisme s'est substitué àl'engagement politique aucune proclamation antiraciste n'a été censurée. Plus : ces proclamations ont toujours été mises en valeur à la fois par les services de l'Etat et par les médias. Elles ont toujours été relayées dans les écoles. L'engagement sartrien, parce qu'il n'était pas de nature parodique, n'a jamais bénéficié de pareilles largesses de la part du système social dominant. Pour s'engager, il fallait accepter de devenir un pestiféré. Le militantisme antiraciste ne court pas de pareils dangers. S'affirmer antiraciste revient à rejoindre le consensus dominant, adhérer à l'idéologie dominante ; s'engager revenait, inversement, à rompre, à divorcer d'avec cette idéologie dominante. Quand l’engagement des années quarante, cinquante, soixante, était âpre, le militantisme antiraciste contemporain est gratifiant, en procurant l'assurance de recevoir des approbations, voire d'être couvert de lauriers. Dans certaines professions, tout spécialement celles qui touchent à l’univers du spectacle, l’antiracisme est un passage obligé pour éviter de disparaître de l'affiche. De même, l'instituteur et le professeur verront leur enseignement couvert de louanges par les autorités académiques et les parents d'élèves s'il se moule dans de la propagande antiraciste. Le militantisme antiraciste est une parodie de ce que l'engagement a été.

L'antiracisme est le fantôme décharné de ce que fut l'engagement. L'antiracisme vole aussi la place des luttes sociales. Il en usurpe le souvenir. Dans les années trente du siècle dernier la notion de classe est sortie victorieuse de son affrontement avec la notion de race. Après la seconde guerre mondiale, toute l'attention s'est focalisée sur la lutte des classes, à tel point que le concept de révolution, dans son acception marxiste, régnait sans partage sur les consciences. Les grandes idées de la gauche – transformation de la société à partir de la destruction de l'inégalité liée à la propriété, modification des rapports de production, etc...- ont été portées par des mouvements collectifs, des « masses-en-fusion » aurait dit Sartre, des révolutions (1848, 1917, la Commune de Paris, 1936, Budapest 1956), des partis politiques, des syndicats. L’antiracisme, lui, qui a pris le relais après l’évanouissement du projet révolutionnaire, est porté par le show-business. Avec beaucoup de cynisme, ce dernier s'est installé sans vergogne à la place du peuple. Il aime à parader dans le rôle de moteur du progrès moral, à condition que celui-ci ne risque pas de se muer en revendication de  progrès social. Il lui vole la parole au peuple, il parle à sa place, il donne des leçons à sa place, des leçons de moraline ! Le show-business souffle à l'oreille du peuple ce qu'il faut penser : non que l'inégalité et les privilèges, l'exploitation abusive du travail d'autrui, c'est mal, mais que le racisme est le plus grands de tous les maux. L’antiracisme replace au centre des débats la notion qui avait été, par la gauche, écartée au profit de la notion de classe, la race. C’est pourquoi, viagra politique de la gauche, l'antiracisme occupe, sur un mode aussi parodique que stérile, la place qui fut naguère celle de lutte des classes.

Robert Redeker (Quand Redeker eut les cinquante-neuf ans, 10 août 2013)

Egobody: la fabrique de l'homme nouveau

Robert Redeker : Egobody

La fabrique de l’homme nouveau

par François-Xavier Ajavon

Ex: http://www.actu-philosophia.com/

Depuis plusieurs dizaines d’années le philosophe Robert Redeker frappe de sa sagacité des sujets aussi divers que le sport [1] ou le progressisme [2], et n’hésite pas à explorer des thématiques singulières telles que le sens d’un gimmick électoral (le « Yes we can » d’Obama) [3] ou la question du rapport entre philosophie et état dépressif [4]. Ecrivant de longue date dans Les Temps Modernes (la revue fondée par Sartre et dirigée par Claude Lanzmann), le philosophe s’est toujours inscrit dans une démarche humaniste et voltairienne, particulièrement cohérente, qui l’a conduit en 2006 à dénoncer – dans les colonnes du Figaro à travers une tribune vitriolée [5] - les intimidations islamistes récurrentes visant à atteindre le principe de laïcité qui fonde notre République. La suite est connue et a fait, contre son gré, de Redeker une figure médiatique : un débat public passionné autour de la libre parole sur les religions, une hystérie médiatique inextinguible [6], et surtout l’efflorescence nauséabonde de maintes menaces de mort à l’encontre du philosophe. Frappé d’une « fatwa » prise très au sérieux par les autorités, Redeker a été placé depuis le début de l’ « affaire » sous constante surveillance policière. Ayant été contraint de renoncer à son poste d’enseignant, Redeker poursuit son travail philosophique solitaire dans le contexte du CNRS. Dans les colonnes du journal régional La Dépêche du Midi il expliquait en mai dernier ses conditions de vie : « Pendant mes vacances dans le Gard, l’été dernier, trois policiers m’ont accompagné dans tous mes déplacements privés (…) Je travaille beaucoup chez moi. J’ai un bracelet électronique. S’il m’arrive quelque chose, cela se sait immédiatement… » [7] C’est dans ces révoltantes conditions de vie et de travail que le philosophe traqué, vivant comme un fugitif, a rédigé la matière de son piquant essai Egobody, la Fabrique de l’homme nouveau paru chez Fayard. Raison de plus pour s’y intéresser. Prolongeant le propos énoncé dans un article publié par Le Monde dès 2009 [8], Robert Redeker a l’ambition dans cet ouvrage de donner le portrait le plus exact de l’homme moderne, tel qu’il le perçoit dans la plus appréciable des lucidités : l’egobody, confondant son âme et son moi avec son corps. La démarche de l’auteur, s’intéressant aux multiples facettes de la vie contemporaine qui sont susceptibles de forger le nouvel « homme nouveau » (par l’alimentation, le sport, la publicité, les médias, etc.), s’inscrit dans un projet intellectuel ayant pour ambition de « reconstruire l’anthropologie philosophique » [9]. Redeker constatant que depuis trop longtemps la philosophie, « honteuse d’elle-même » [10], ne s’approprie plus directement la question de l’homme en la laissant à la science, estime qu’elle doit reprendre la main, et en revenir à l’horizon des Lumières et de Kant, pour qui l’interrogation « Qu’est-ce que l’homme ? » était centrale.

Pour Redeker, répondre à cette question, c’est d’abord comprendre quelles mutations ont pu conduire au développement d’egobody et à sa fulgurante multiplication, sous toutes les latitudes et longitudes du globe, du fait de l’horreur artificielle et presque industrielle de sa reproductibilité universelle et absolue. L’egobody (dont Redeker « scanne » [11] bien des aspects dans son essai et en livre maints visages : depuis la quinquagénaire obsédée par son apparence, ivre de jeunisme et refusant de vieillir, jusqu’aux interchangeables créatures du showbiz, ultra-formatées, en passant par les sportifs ayant renoncé à l’âme pour un vulgaire « mental »…) n’obéit pas à une logique politique, mais purement industrielle. En ce sens il n’y a pas de lien entre ce pathétique egobody, et le sinistre « homme nouveau » tel que les théoriciens du III ème Reich, par exemple, le rêvaient. « Le corps nouveau contemporain n’est pas sculpté par le volontarisme politique, mais s’est développé à l’écart du politique » [12]. La « dictée du corps », selon la belle expression de Redeker ne vient plus d’une église imposant des normes, des interdits, ou bien de l’idéologie d’un parti, projetant le déploiement de cohortes unifiées d’individus-objets ; cette dictée vient de la publicité (entendue en ces termes par l’auteur : « Tout ce qui est mis en scène devant un public dans un espace collectif ouvert (sport, télévision, show-business, érotisme commercial, cinéma) » [13]). Redeker nous fait donc le portrait d’un homme nouveau vivant à travers le « miroir » des écrans. Non seulement dépendant des productions médiatiques, mais puisant dans cet imaginaire souvent formaté par le marketing et le langage des annonceurs, des clés pour mener sa propre barque dans le monde : « le téléspectateur est un pervers narcissique téléchargeant son logiciel comportemental. En regardant ces écrans, il se donne inconsciemment un objectif : je dois coller à mon image, telle qu’elle apparaît sur ces écrans » [14]. Ailleurs, et sur la base d’une analyse parfois moins pertinente, l’auteur voit egobody comme prisonnier de l’informatique (et spécifiquement d’Internet) et de leurs logiques de flux informationnels traversant perpétuellement les individus. En tant qu’homo numericus [15], l’homme moderne se croit hyper-connecté à une vie sociale qui est en réalité absente : « Dans les cybercafés, il décline son identité collective comme geek. On le voit rivé à des écrans, relié, même dans la rue, à des câbles dont il paraît un prolongement, pianotant des SMS, communiquant partout et toujours » [16]. Egobody, dont le corps a englouti l’âme, et dont le corps même est réduit à un petit tas d’octets [17] trouve son existence ultime – et la moins consistante - sous la forme d’un avatar de réseau social. Redeker analyse même en détail, sur tout un chapitre, le phénomène Facebook : « (ceci) cristallise la révolution anthropologique dont traite ce livre » [18]. Egobody tombe dans le piège que lui tend la cybernétique et feint de croire que l’informatique est un simple outil, à la neutralité inoffensive, alors que – d’après l’auteur – ces nouvelles technologies réorganisent en profondeur nos façons de penser, et influent sur nos grilles de lectures du monde.

 

Mais egobody est avant tout transformé directement dans sa chair, et doit se saisir comme un individu qui a presque muté. Un individu devenu OGM par l’effet, d’abord, de la nourriture qu’il ingère : « Par le biais de la nourriture, le monde industriel a pénétré, par capillarité, dans notre moi biologique, a pris possession de notre corps et l’a transformé » [19]. Les aliments modernes, à la fois sur-contrôlés sur le plan des risques sanitaires, aseptisés, comportent aussi un certain nombre d’additifs chimiques dont ne connaît pas toujours les effets à long terme ; et qui« maçonnent » [20] savamment le corps d’egobody, sans que ce dernier en ait toujours conscience. Enfermé dans un culte délirant de son enveloppe charnelle, l’homme nouveau exige que la santé apporte à ce corps sacralisé une jeunesse éternelle. La santé rêvée par egobody doit – en somme – abolir la perspective de la maladie, du vieillissement, de la déchéance et de la mort. « Dangereuse santé qui voudrait jeter aux oubliettes notre condition humaine, qui voudrait nous faire oublier que nous ne sommes que des hommes » [21]. A travers sa mystique de la santé, egobody en rupture avec le christianisme, ne vise pas une immortalité post mortem par la voie de la résurrection, mais une forme « d’immortalité ante mortem » [22] matérialiste.

Dès lors, débarrassé du souci fondamental de vivre, c’est-à-dire essentiellement de se préparer à l’idée de mourir, egobody, réduit à un corps formaté par les écrans, n’a plus qu’à simplement jouir. Jouir par le divertissement qui est son « tropisme principal » et l’enfonce toujours plus dans un quotidien « lunaparkisé » [23], hyperfestif et faussement joyeux. Jouir aussi par la sexualité, dont egobody est sommé d’en faire un « étendard » [24]. Redeker se moque des dernières déclarations de l’Abbé Pierre, se sentant obligé de révéler que malgré sa grande fidélité à Dieu, et à ses vœux de jeunesse, il avait cédé dans la fraîcheur nécessairement positive de son adolescente au plaisir de faire l’amour [25]. « Dernier substitut trouvé au Salut, la sexualité a en effet été récupérée par le discours hygiéniste, qui le présente comme un facteur de santé ». Fini, donc, pour egobody, ce délicieux et inégalable sentiment de se perdre dans la luxure… Egobody ne croit plus en Dieu, ni au diable, ni au péché originel. Il n’est plus qu’une enveloppe corporelle, et la sexualité ne devient pour lui qu’une simple fonction possible de ce corps-outil.

Se dégage de ce parcours le constat de l’émergence au XXème siècle d’un « homme planétaire » (chapitre XIX), uniformisé, standardisé, co-produit par les médias et les logiques de la société de consommation. Loin de l’idéal d’homme universel rêvé par les Lumières dans le contexte d’un authentique « projet » politique ou philosophique, cet homme planétaire « (résulte) du maillage médiatico-technologique (radio, télé, internet), industriel et commercial, recouvrant toute la terre » [26]. L’homme planétaire – reproductible et interchangeable – ne vit donc même plus pour vivre, mais pour simplement consommer. Mieux, pour faire consommer son corps. Et cela dans la perspective d’une obsessionnelle vie sans fin – inspirée par les médias et veillée par la santé - où les différences individuelles se lisseraient progressivement en un seul et unique type humain. Certainement le dernier de tous [27].

De l’art de dépeindre la modernité. Montaigne décrivait son propre style – et sa façon de faire cheminer sa pensée – comme étant « à sauts et à gambades ». On peut regretter que le fil de la pensée de Robert Redeker soit parfois difficile à suivre par une tendance à la versatilité, quand ce n’est même au papotage. L’auteur a parfois tendance à embarquer dans le flot de sa pensée (dont l’élan est toujours extrêmement stimulant) un nombre abondant de notions et de références hétéroclites – issues d’horizons très divers [28]- qui ne sont pas toujours clairement définies, et dont l’emboitement parfois artificiel pourrait conduire les grincheux à n’être pas convaincus.

Mais c’est là une tendance propre à l’ « essai » d’aller par sauts et gambades, même quand les grands écarts et les entrechats ne sont pas exécutés avec la grâce stylistique d’un Montaigne. Le cheminement que propose Redeker n’en demeure pas moins extrêmement stimulant : le philosophe s’engage dans une démarche parfaitement nécessaire de critique de la modernité, et du modèle humain qu’il engendre, egobody. C’est en ceci que la référence à Philippe Muray inscrite un peu crânement sur l’accroche de la quatrième de couverture se justifie pleinement ; Redeker – sans l’humour et la truculence de l’auteur du XIXème siècle à travers les âges, mais avec des intuitions singulièrement brillantes – fait un salutaire effort de compréhension de l’homme moderne qui, en rupture avec une forme de négativité archaïque, en guerre contre la mort, en révolte contre la vie intérieure, formaté par le sport et les modèles d’humanité inconsistante véhiculées par le show-business, se vautre dans le bonheur artificiel d’une vie sous assistance festive, et dans le fantasme d’une humanité réduite à sa seule vie corporelle. Espérons que Redeker pourra poursuivre avec bonheur sa réflexion plutôt lucide sur le monde moderne, lui qui – ne l’oublions pas – vit comme un fugitif pour avoir cru qu’il était encore possible d’exprimer une opinion libre sur tous les sujets.

Notes

[1] Robert Redeker, Le sport contre les peuples, Editions Berg International, 2002 ; Le sport est-il humain ? Editions du Panama, 2008.

[2] Robert Redeker, Le Progrès ou L’Opium de l’histoire, Editions Pleins Feux, 2004.

[3] « Yes we can », Slogan électoral, Editions Pleins Feux, 2009.

[4] Robert Redeker, Dépression et philosophie : Du mal du siècle au mal de ce siècle, Editions Pleins Feux, 2007.

[5] « Face aux intimidations islamistes, que doit faire le monde libre ? », Le Figaro, 19 septembre 2006.

[6] Dans une « Chronique de la philosophie médiatique » publiée ici même en 2008 nous nous étions intéressé à la pression médiatique pesant sur Redeker « Robert Redeker devant le tribunal du people » : http://www.actu-philosophia.com/spi...

[7] « Redeker : ‘Je vis comme un semi-clandestin’ », La Dépêche du Midi, 12 mai 2010.

[8] « Le nouveau corps de l’homme entre sport, publicité et pornographie », Le Monde, Mercredi 19 août 2009.

[9] Robert Redeker, Egobody, La fabrique de l’homme nouveau, 2010, Fayard, p. 58.

[10] Ibid. p. 57

[11] Le mot est de l’auteur. Ibid. p. 158. Un travail de synthèse rendu obligatoire par ce constat (p. 8) : « Depuis trois décennies s’est imposée l’image d’un homme éparpillé en mille tessons épars ».

[12] Ibid. p. 22

[13] Ibid. p. 23

[14] Ibid. p. 92

[15] Ibid. p. 159

[16] Ibid. p. 86

[17] Malraux parlait de sa vie intime comme d’un « petit tas de secrets ».

[18] Ibid. p. 161

[19] Ibid. p. 16

[20] Ibid. p. 19

[21] Ibid. p. 130

[22] Ibid. p. 114

[23] Ibid. p. 87

[24] Ibid. p. 45

[25] Ibid. p. 46

[26] Ibid. p. 185

[27] A l’appui de sa démonstration concernant « l’homme planétaire » on peut regretter la tentative de réhabilitation opérée par Redeker à propos de l’œuvre de Gobineau, auteur du fameux Traité sur l’inégalité des races humaines (1853), qu’il voit (p. 189) comme un « grand et beau livre ». Difficile de le suivre dans son invitation à « ôter le substrat racialiste hiérarchisant de sa pensée », même si cette dernière permet d’illustrer la question du métissage. Une figure du métis que Redeker illustre d’ailleurs de manière un peu irritante – à plusieurs reprises – par la figure du président américain Barak Obama. (par exemple p. 30)

[28] Que les âmes sensibles se préparent d’ailleurs, dans l’exploration de l’horizon d’egobody à rencontrer ce que l’on pourrait appeler des « gros bouts » de réalité triviale parfois pénibles tels que : « les Ken et les Barbie » (le mot est de l’auteur) des chaînes d’info continue (p. 29) ; la télé-réalité, Loft-Story « zoo humain » (p. 37) ; la série télé Plus belle la vie (p. 88) ; l’insipide « Cerise » de la pub Groupama (p. 90) ; la série Desperate Housewives (p. 119) et même le film Le grand bleu de l’insupportable Luc Besson, convoqué pour illustrer le sentiment d’ « extase régressive » (p. 155) provoqué par une séance de « surf » sur Internet. Mais c’est peut-être au prix de ces références là que l’on s’approche au plus près de l’univers infernal d’egobody.

"Egobody" de Robert Redeker

"Egobody" de Robert Redeker

Homo novus festivusque

http://www.lecture-ecriture.com/

Professeur de philosophie et écrivain, R. Redeker se lance dans une virulente polémique: il entend "passer au scanner" l'homme contemporain – baptisé "Egobody"– que nous serions tous devenus "à des degrés divers". Il dissèque cet homme nouveau en l'opposant à l'ancien, disparu selon lui, dans les années 1970. Les riches références philosophiques et religieuses, évitant l'écueil de la déploration moralisante, visent à nous convaincre que nous vivons une "véritable révolution anthropologique": celles du "des-humain", du "neg-humain". Toutes les valeurs, idéaux et interdits qui liaient les hommes et donnaient du sens à l'existence individuelle et collective ont disparu : les 18ème et 19ème ont annoncé la mort de Dieu, du diable et du péché originel; le 20ème celle de l'homme et des idéologies politiques... Face à cet horizon amputé de toute verticalité, de toute métaphysique, la publicité, les industries du divertissement, les nouvelles technologies ont eu le champ libre pour "fabriquer" Egobody: ayant perdu son "âme" – son for intérieur –, il ne distingue plus son "moi" de son corps: ego=body.
   
   • Le philosophe Redeker ramène l'homme moderne à un organisme biologique consommateur et soucieux de sa seule apparence; à un "noeud de connexions" relié par des prothèses (téléphones portables, internet). Son intelligence se réduit à son "mental", asservie à des objectifs productivistes dans l'entreprise, utilitaristes dans l'enseignement. Conditionné à consommer aliments et divertissements industriels, Egobody a perdu toute conscience du temps et de l'espace et ne vit que dans le présent, éternel "adolescent aux cheveux gris" . 
    
   • Prenons du recul! Pour nous alerter, Redeker nous provoque: il cultive l'excès, multiplie les généralisation hâtives et sans nuances, se fait pamphlétaire; toutefois le propos mérite réflexion. "Je suis mon corps" croit Egobody; publicité, champions, mannequins en donnent à voir une image standard: chacun tente de s'y conformer car notre corps constitue notre horizon – limité – : notre projet ne serait que de le garder jeune, séduisant et quasi-immortel. Redeker nous met en garde: cette dictature de l'apparence, les nouvelles technologies, exterminent l'intériorité de l'homme. Convaincus que l'on ne peut plus changer le monde ni se changer soi-même, nous en serions venus à n'avoir pour idéal que notre "épanouissement" personnel, dès que s'interrompt le stress du "labeur" qui, à l'inverse du travail, nous transforme en boule d'énergie sans projet. Or, se prendre soi-même pour fin ne signifie pas être heureux souligne l'auteur. Matérialiste et narcissique, consommateur d'événements festifs propres à combler son vide intérieur, Egobody ne sait plus lutter contre ses travers ni leur résister. Il s'épanouit donc au détriment d'autrui; ainsi le sport est-il dangereux qui, en développant un mental de "gagnant", transforme les partenaires en autant d' ennemis.
   Egobody ploie sous "les" soucis, mais n'a plus conscience "du" souci; il s'éparpille dans "les" loisirs, mais ignore "le" loisir. Il n'entend plus sa voix intérieure qui rappelait à l'homme ancien que la vie est souci, gravité, détresse métaphysique, car permanente conscience de notre mortelle condition. Egobody ignore la valeur du silence et de l'ennui, terreau de la liberté de pensée.
   
   • Cette mutation anthropologique du 21ème siècle aboutit à une négation de l'homme occidental devenu planétaire: désormais tout en corporéïté, en apparence, Egobody n'est plus qu'un "sac de peau" vide.
   Le lecteur balance entre rire et irritation. Certes, exagérer l'impact des tendances contemporaines aide à prendre conscience des risques encourus; mais le propos de Redeker tend à la caricature tant il nie systématiquement toute avancée bienfaitrice de la modernité: on s'interroge lorsqu'il déplore que le pouvoir politique, à défaut d'idéal, ait fait de la santé son objectif, ou que l'on cherche à supprimer la douleur... Mais c'est là aussi le regard nécessaire d'un philosophe sur notre temps: sans doute oublions-nous trop souvent que l'homme n'est, selon Pascal, qu'un "roseau", un corps faible et mortel; mais un "roseau pensant": sa force, propre à lui seul, c'est son "âme", sa voix intérieure, qui lui permet de trouver du sens à son passage sur cette terre.