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vendredi, 15 octobre 2021

Pound contre Huntington

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Pound contre Huntington

 Claudio Mutti        

                            Pound est l'inventeur de la poésie chinoise
                            pour notre époque.
                                        T.S. Eliot


Parmi les manuscrits inédits d'Ernest Fenollosa (photo, ci-dessous), qui lui furent donnés par la veuve du sinologue en 1913, Ezra Pound en trouva un, intitulé The Chinese Written Character as a Medium for Poetry (1), qui fut pour lui un véritable coup de tonnerre. "Le siècle dernier, écrivait Pound quelques années plus tard, a redécouvert le Moyen Âge. Il est probable que ce siècle trouvera une nouvelle Grèce en Chine. Entre-temps, nous avons découvert une nouvelle échelle de valeurs" (2).

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Pound ne s'est pas contenté de concevoir une telle attente, mais a entrepris une opération culturelle visant à rendre accessibles, par des solutions originales, les "valeurs" exprimées par la poésie chinoise. Et il semble y être parvenu, si l'on en croit le jugement autorisé de Wai-lim Yip : "même lorsqu'on lui donne les plus petits détails, il parvient à pénétrer l'intention centrale de l'auteur par ce que l'on peut peut-être appeler une sorte de clairvoyance" (3).

Le premier résultat de la rencontre de Pound avec la poésie chinoise est, en 1915, Cathay (4), un recueil de traductions faites, comme le sous-titre l'indique, "pour la plupart à partir du chinois de Rihaku", c'est-à-dire des poèmes de Li Tai-po (700-762). Vingt ans plus tard, Pound publiera l'essai de Fenollosa sur les idéogrammes chinois, l'accompagnant d'une brève introduction et de quelques notes d'un homme très ignorant (4) qui témoignent de son intérêt croissant pour l'écriture idéogrammatique. "Parmi les facteurs qui ont attiré Pound vers l'écriture chinoise, il y avait certainement son imagination visuelle et son besoin inné de s'exprimer par des images répondant à des choses visuellement concrètes" (5).

En 1928, Ta Hio, soit le grand apprentissage; est publié (6). Le Ta Hio (ou Ta Hsio, ou Ta Hsüeh, "Grand Enseignement" ou "Étude intégrale") est un texte produit par l'école de Confucius après la mort du Maître, dans lequel "la morale assume une fonction cosmique, dans la mesure où l'homme travaille à la transformation du monde et poursuit ainsi, dans la société, la tâche créatrice du Ciel" (7), couvrant la fonction "pontificale" typique de médiateur entre le Ciel et la Terre. À Eliot, qui lui demande en quoi il croit, Pound répond le 28 janvier 1934: "Je crois en Ta Hsio". L'intérêt de Pound pour l'enseignement de Confucius a également donné lieu aux versions de Pound des Dialogues (Lun Yü) (8), du Milieu constant (Chung Yung) (9) et des Odes (Shih) (10).

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C'est le début de cette relation avec Confucius qui conduira Pound à tracer dans la doctrine du maître chinois les réponses les plus appropriées aux problèmes de l'Europe du XXe siècle : "Il me semble que la chose la plus utile que je puisse faire en Italie est de vous apporter chaque année un passage du texte de Confucius" (11) ; et de croire que "Mussolini et Hitler, par une intuition magnifique, suivent les doctrines de Confucius" (12). La doctrine confucéenne, comme l'écriture chinoise, correspond au besoin poundien de précision linguistique. Pour Confucius, en effet, la décadence de la société humaine est due à l'absence de correspondance entre les choses et les "noms" (ming), qui définissent normalement l'ensemble des caractères d'une réalité donnée ou indiquent une fonction morale ou politique ; une réforme efficace de la société doit donc partir de cet acte même de restauration de l'harmonie qu'est la "rectification des noms" (cheng ming). Le passage des Analectes (XIII, 3) sur ce concept est paraphrasé à plusieurs reprises par Pound (13), qui traduit cheng ming par un néologisme de sa propre création, "orthologie", et appelle "économie orthologique" une science économique basée sur la précision terminologique.

Selon certains interprètes, il semblerait toutefois que la relation avec le maître K'ung Fu, par lequel l'œuvre de Pound est profondément marquée, ne doive pas être réduite à des termes purement éthiques et politiques. "Confucius, la pensée confucéenne - a-t-on dit - a révélé à Pound une nouvelle façon de percevoir le monde. Nouvelle et pourtant très ancienne, car elle est la clé de toute la tradition chinoise que K'ung a voulu sauver et restaurer. Mais clé aussi d'une tradition primordiale qui a continué à parler en Occident dans les Mystères grecs et puis, encore, dans l'intuition des grands poètes "romanesques". La perception du monde comme une circulation de la Lumière. Et donc comme une unité. Qui est le fondement, l'âme même de la civilisation chinoise" (14). En bref, d'abord comme ministre puis comme maître d'école, Confucius "n'aspirait qu'à nettoyer et renforcer le lien entre les hommes de son temps et la tradition de leurs ancêtres" (15), de sorte que Pound, à travers Confucius, s'approchait de cette sagesse traditionnelle qui, en Europe, avait eu ses représentants chez Homère, Aristote et Dante (qu'il cite explicitement comme tels dans la note d'introduction au Ta Hsio), mais qui était désormais difficilement accessible dans l'Europe du XXe siècle.

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En janvier 1940 parurent les Cantos LII-LXXI (16), les "Chants chinois", initialement appelés par Pound les Chants des Empereurs de Catai, de l'Empire du Milieu. Pound les a composés "pour expliquer son idéal d'utopie sociale : ils rappellent la méthode employée par un Spengler ou un Toynbee, qui citent les exemples de l'histoire pour indiquer la tendance à un mouvement à prendre en considération, si l'on entend profiter du jugement et des erreurs du passé" (17). Si le Chant XIII était le Chant de Confucius, la décennie LII-LXI passe en revue la succession des dynasties chinoises, du troisième millénaire avant J.-C. à 1735 après J.-C., dernière année du règne de Yung-Cheng, mais aussi année de naissance de John Adams, le deuxième président des États-Unis. "Aujourd'hui plus que jamais, Pound applique sa propre théorie cyclique de l'histoire. Comme dans la succession des saisons, ainsi dans leur succession les dynasties des empereurs de Catai alternent la paix et la guerre, le bon et le mauvais gouvernement, selon une méthode d'exposition qui présente leurs actions comme des exemples positifs ou négatifs, selon les cas" (18). De plus, la source de Pound est le travail du Père De Mailla (19), qui avait interprété le T'ung-chien kang-mu ("Esquisse et détails du miroir exhaustif") de Chu Hsi (1130-1200), fondateur du néo-confucianisme. Le texte de Chu Hsi est quant à lui un résumé du Tzu-chih t'ung-chien ("Le miroir complet pour l'aide au gouvernement"), un ouvrage de l'historiographe confucéen Ssu-ma Kuang. Et l'écrivain confucéen, lorsqu'il expose des faits historiques, privilégie les situations archétypales: "Confucius impose ce sentiment du paradigme de l'histoire, au-delà du temps, comme son intellect tend vers le jugement moral, une sorte d'absolu" (20).

Il en résulte une vision de l'histoire dans laquelle "les figures des empereurs se meuvent et agissent comme des exemples de bon gouvernement, lorsqu'ils suivent les normes politiques confucéennes et choisissent leurs collaborateurs parmi les literati, ou de mauvais gouvernement, lorsqu'ils sont influencés par les eunuques, les femmes du palais, les bouddhistes et les taoïstes" (21). En bref, selon la vision de Pound transmise par Chu Hsi, l'harmonie et la justice dans l'ordre politico-social dépendent d'une conduite conforme à la nature, tandis que le désordre et la subversion sont l'effet de la violation des normes naturelles.

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Ainsi, dans l'œuvre de Pound, la Chine devient un "miroir pour l'Europe moderne, et pour les principes éternels de gouvernement que d'autres avant lui - des hommes de la stature de Voltaire - avaient été sûrs de voir dans la chronique chinoise" (22). La collecte de la dîme en grain, souhaitée par Yong Ching pour éviter la famine, est implicitement comparée à la politique de thésaurisation proposée dans l'Italie fasciste par le ministre Edmondo Rossoni (Canto LXI), à qui Pound expose la théorie de Silvio Gesell et de la monnaie francisée; le festin offert par Han Sieun au souverain tatar rappelle le spectacle des manœuvres sous-marines organisées pour le Führer à Naples (Canto LIV) et ainsi de suite.

L'adhésion à l'enseignement de Confucius est donc explicitement réitérée dès le Canto LII, qui se termine par l'énonciation de deux préceptes confucéens. Le premier est celui de "Appeler les choses par les noms", qui relie le Canto II au Canto LI (le dernier de la cinquième décade), scellé à son tour par l'idéogramme cheng wing. La seconde, tirée de l'Étude intégrale, dans l'adaptation de Pound, ressemble à ceci: "Le bon souverain par la distribution - Le mauvais roi est connu par ses impositions". 

Dans le Chant LIII, qui résume les événements de l'histoire de la Chine entre l'illud tempus des empereurs mythiques Yu-tsao et Sui-jen et le déclin de la dynastie Chou, nous trouvons également d'importants préceptes confucéens. Par exemple: "Un bon gouverneur est comme le vent sur l'herbe - Un bon dirigeant fait baisser les impôts". En particulier, Pound rappelle le cas d'un souverain qui émettait directement de la monnaie et la distribuait au peuple: "(...) en 1760, Tching Tang ouvrit la mine de cuivre (ante Christum) - fabriqua des disques avec des trous carrés au milieu - et les donna au peuple - avec lesquels ils pouvaient acheter du grain là où il y en avait". Une mesure exemplaire pour Pound, qui la mentionne également ailleurs: "La création de monnaie pour assurer la distribution de biens n'est pas nouvelle. Si vous ne voulez pas croire que l'empereur Tching Tang a été le premier à distribuer un dividende national en 1766 avant J.-C., donnez-lui un autre nom. Disons qu'il s'agissait d'une subvention extraordinaire..." (23).

Dans la série d'épisodes exemplaires qui mettent en évidence la fonction paternelle de l'empereur confucéen, la proclamation de Hsiao-wen Ti se détache au chant LIV: "La terre est la nourrice de tous les hommes - Je coupe maintenant la moitié des impôts - (...) L'or est immangeable". L'or ne se mange pas, la base de la subsistance est le pain. Ainsi, le Canto LV accorde une place considérable aux mesures de Wang An-shih qui, constatant que les champs étaient incultes, ordonna d'accorder un prêt aux paysans et fit frapper suffisamment d'argent pour que le taux reste stable. "Dans les épisodes répétés de distribution gratuite de nourriture et d'argent au peuple, Pound avait instinctivement identifié les économies du don, la fonction redistributive des anciens empires, des civilisations où le marché était encore conçu en fonction de la polis et non l'inverse" (24). Une mauvaise politique fiscale est au contraire identifiée par Pound comme la cause de la disparition de la dynastie Sung ("SUNG est mort de lever des impôts - gimcracks", Canto LVI), à laquelle a succédé la dynastie mongole Yüan. 

La Chine des Yüan, qui s'étendait entre le lac Baïkal et le Brahmapoutre, constituait la pars Orientis de l'empire de Gengis Khan qui, au XIIIe siècle, unifiait l'espace eurasien entre la mer Jaune et la mer Noire. Le premier empereur de la nouvelle dynastie fut Qubilai (1260-1294) : "KUBLAI KHAN - qui entra dans l'Empire - (...) - et les mogols se tenaient sur toute la Chine" (Canto LVI). Avant lui, c'est Ögödai (1229-1941) qui a imposé le tribut aux Chinois: "(...) et Yeliu Tchutsai dit à Ogotai:  taxe, n'extermine pas - Tu gagneras plus en taxant les fléaux - ainsi furent sauvées plusieurs millyum de vies de ces Chinois" (Canto LVI). Mais les Mongols n'ont pas suivi la loi de Confucius, et leur dynastie a donc pris fin: "Les Mongols sont tombés - pour avoir perdu la loi de Chung Ni - (Confucius) - (...) - les Mongols étaient un intervalle" (Canto LVI).

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L'approche de l'histoire de la Chine par le biais d'un ouvrage fondé sur des sources confucéennes incite Pound à voir dans les symptômes de décadence du Céleste Empire l'effet de l'influence corruptrice des taoïstes, des taozers, des tao-tse et des bouddhistes (Hochangs), qui sont souvent mis dans le même sac que les eunuques, les danseurs, les charlatans et les malfaiteurs de toutes sortes: "guerre, impôts, oppression - backsheesh, taoïstes, bhuddistes (sic) - guerres, impôts, oppressions" (Canto LIV), "TçIN NGAN est mort de toniques et de taoïstes" (Canto LIV), "conscriptions, assassins, taoïstes" (Canto LIV), "Et il vint un taozer qui parlait de l'élixir - qui ferait vivre les hommes sans fin - et le taozer mourut très peu de temps après" (Chant LIV), "Et la moitié de l'Empire tao-tse les hochangs et les marchands - de sorte qu'avec tant de hochangs et de simples métamorphes - trois dixièmes du peuple nourrissaient tout l'empire (...)", (Canto LV), "Hochangs, eunuques, taoïstes et ballets - night-clubs, gimcracks, débauche - (...) - Hochangs, eunuques et taoïstes" Canto LVI). La dynastie des Ming (1368-1644) est rongée par les mêmes xylophages: "HONG VOU a rétabli l'ordre impérial - mais voici que reviennent les eunuques, les taozeurs et les hochang" (Canto LVII), "HOEÏ de SUNG a failli être ruiné par les taozeurs" (Canto LVII), "OU TI de LÉANG, HOEÏ-TSONG de SUNG - étaient plus que tous les autres empereurs - laoïstes et foéistes, et ont tous deux connu une mauvaise fin" (Canto LVII).

L'assimilation du bouddhisme a exercé une influence décisive sur la vie spirituelle de la Chine pendant l'ère T'ang (618-907), dont Pound retrace les annales dans les Cantos LIV et LV. Quant au taoïsme, devenu une sorte de religion, il a été considérablement influencé par le bouddhisme tantrique: "les taoïstes ont élaboré des enseignements ésotériques remontant à la plus lointaine antiquité dans le but d'assurer l'immortalité à leurs adeptes par des méthodes similaires à celles du Hatha-yoga indien, et des conceptions cosmologiques tirées du Yin-yang Chia, qui ont été ensuite étudiées et développées par les penseurs néo-confucéens " (25). De cette manière, la culture spirituelle chinoise s'est enrichie de nouveaux éléments, qui étaient toutefois étrangers à la sphère éthique et sociale à laquelle la pensée confucéenne avait traditionnellement adhéré. Tout au long de la période Sung (960-1279), qui est le contexte des événements évoqués dans la deuxième partie du Chant LV et la première partie du Chant LVI, le confucianisme lui-même a accepté et retravaillé des concepts cosmologiques d'origine taoïste.

6-octobre-1552-matteo-ricci.jpgLa prédication catholique arrive en Chine grâce au jésuite de Macerata, Matteo Ricci, qui arrive à Pékin en 1601 et est bien accueilli par l'empereur Chin Tsong, malgré le fait que les gardiens de l'orthodoxie confucéenne, hostiles à la diffusion d'une doctrine qui leur semblait bizarre, avaient exprimé leur opposition à l'introduction du missionnaire et de ses reliques à la cour impériale. "Et les eunuques de Tientsin amenèrent le Père Matteo devant le tribunal - où les Rites répondirent : - L'Europe n'a aucun lien avec notre empire - et ne reçoit jamais notre loi - Quant à ces images, images de dieu en haut et d'une vierge - elles ont peu de valeur intrinsèque. Les dieux montent-ils au ciel sans os - pour que nous croyions à votre sac de leurs os ? - Le tribunal de Han Yu considère donc qu'il est inutile - d'introduire de telles nouveautés dans le PALAIS - nous le considérons comme peu judicieux, et sommes opposés - à recevoir soit ces os, soit le père Matteo" (Chant LVIII). Le père Ricci, qui avait fait cadeau d'une montre au Fils du Ciel, devint pour les Chinois une sorte de saint patron des horlogers ; d'autres jésuites, "Pereira et Gerbillon" (Canto LIX), gagnèrent la confiance de l'empereur K'ang Hsi (1654-1722), "qui joua de l'épinette le jour de l'anniversaire de Johan S. Bach - n'exagérez pas/ il joua au moins sur un tel instrument - et apprit à retenir plusieurs airs (européens)" (Canto LIX). (Canto LIX) ; d'autres encore, comme "Grimaldi, Intercetta, Verbiest, - Couplet" (Canto LX), ont apporté diverses contributions à la diffusion de la culture européenne en Chine. Mais les relations entre l'Empire et les catholiques ne sont pas faciles. Même si les jésuites voulaient identifier Shang-ti, le Seigneur du Ciel, au Dieu de la religion chrétienne et tentaient d'intégrer certains rites confucéens au christianisme, le pape Clément XI condamnait le culte des ancêtres et interdisait la célébration de la messe en chinois: "Les wallahs de l'église européenne se demandent si cela peut être concilié" (Canto LX). De leur côté, les autorités impériales, tout en reconnaissant les mérites des Jésuites, interdisent le prosélytisme missionnaire et la construction d'églises: "Les MISSIONNAIRES ont bien servi à réformer nos mathématiques - et à nous faire des canons - et ils sont donc autorisés à rester - et à pratiquer leur propre religion mais - aucun Chinois ne doit se convertir - et ils ne doivent pas construire d'églises - 47 Européens ont des permis - ils peuvent continuer leur culte, et aucun autre" (Canto LX). Yung Cheng, qui a succédé à K'ang Hsi en 1723, a définitivement banni le christianisme, jugé immoral et subversif des traditions confucéennes: "et il a mis dehors le Xtianisme - les Chinois le trouvaient si immoral - (...) - les Xtiens étant de tels glisseurs et menteurs. - (...) - Les Xtiens perturbent les bonnes coutumes - cherchent à déraciner les lois de Kung - cherchent à briser l'enseignement de Kung' (Canto LXI).

Pound loue la sagesse de Yung Cheng et son souci de l'agriculture et du trésor public. De son fils Ch'en Lung, qui a régné de 1736 à 1795, il souligne son activité littéraire, concluant le Canto LXI par le souhait que ses poèmes soient lus.

K'ang Hsi et Yung Cheng, qui reviennent dans les Cantos XCVIII et XCIX, étaient respectivement les deuxième et troisième empereurs de la dynastie mandchoue des Ch'ing, qui s'empara de l'empire après la chute des Ming (1644). Sous la nouvelle et dernière dynastie, issue d'un peuple de cavaliers et de guerriers de langue altaïque, la Chine connaît une grande prospérité et élargit ses frontières, les étendant du bassin de l'Amour (1689) à la Mongolie (1697), au Tian-shan (1758) et au Tibet (1731) : "Le Tibet fut soumis et 22 fut une année de paix" (Canto LX). La Pax Sinica établie par la dynastie mandchoue est d'ailleurs déjà célébrée dans le Canto LVIII : "nous sommes venus pour la Paix et non pour un paiement - nous sommes venus pour apporter la paix à l'Empire".
L'écriture des Cantos LXXXV-XCV (26) couronne ce paideuma confucéen que Pound avait énoncé à plusieurs reprises comme son propre programme d'action. Je suis absolument convaincu", écrira-t-il en janvier 1945 dans Marina Repubblicana, "qu'en apportant à l'Italie une plus grande connaissance de la doctrine héroïque de Confucius, je vous apporterai un cadeau plus utile que le platonisme que Gemistus vous a apporté au XIVe siècle, en vous rendant un si grand service de stimulation de la Renaissance" (27). Selon Pound, en effet, le confucianisme présente des avantages supérieurs au platonisme, car, contrairement à la culture grecque, il contient les principes éthiques et politiques nécessaires à la fondation d'un empire. Ce concept a été exprimé par lui le 19 mars 1944 dans une lettre au ministre républicain Fernando Mezzasoma : "L'importance de la culture confucéenne est la suivante: la Grèce n'a pas eu le sens civique pour construire un empire" (28). En Chine, en revanche, le confucianisme consolide l'édifice impérial: "La Chine avec 400 millions d'ORDRES", déclare Pound dans un discours radiodiffusé le 24 avril 1943, "serait certainement un élément de stabilité mondiale". Mais cet ordre doit ÉMERGER EN CHINE. En 300 ans d'histoire ou plus, en fait à travers toute l'histoire que nous connaissons de ce pays, l'ordre doit émerger à l'intérieur. La Chine n'a jamais connu la paix lorsqu'elle était aux mains d'un gouvernement dirigé par des étrangers sur des capitaux empruntés" (29).

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Ce n'est donc pas un hasard si le théoricien de l'impérialisme américain a identifié dans la civilisation confucéenne un système de valeurs et d'institutions irréductibles à la culture de l'Occident: "l'économie, la famille, le travail, la discipline (...) le rejet commun de l'individualisme et la prévalence d'un autoritarisme "soft" ou de formes très limitées de démocratie" (30). L'annonce du "choc des civilisations" est explicite: "La tradition confucéenne de la Chine, avec ses valeurs fondamentales d'autorité, d'ordre, de hiérarchie et de suprématie du collectif sur l'individuel, crée des obstacles à la démocratisation" (31).

Le plus grand obstacle à l'établissement de l'hégémonie américaine en Asie et à l'imposition du modèle occidental serait donc représenté par l'alliance redoutée entre l'aire confucéenne et les pays musulmans, alliance que Huntington définit en termes d'"axe islamo-confucéen". (Un concept, celui-ci, qui aurait pu inspirer le syntagme bizarre de l'"Axe du mal", employé par Bush à propos de la triade Iran-Irak-Corée du Nord). En revanche, avant Huntington, c'est un Khaddafi, pas encore totalement apprivoisé, qui avait lancé un appel dans ce sens. Le colonel avait déclaré le 13 mars 1994: "Le nouvel ordre mondial signifie que les juifs et les chrétiens contrôlent les musulmans; s'ils y parviennent, demain ils domineront aussi le confucianisme et les formes traditionnelles de l'Inde, de la Chine et du Japon (...). Aujourd'hui, les chrétiens et les juifs disent que l'Occident, après avoir détruit le communisme, doit détruire l'islam et le confucianisme (...). Nous sommes du côté du confucianisme; en nous alliant à lui et en luttant à ses côtés dans un front international unique, nous vaincrons notre ennemi commun. Par conséquent, en tant que musulmans, nous aiderons la Chine dans la lutte contre l'ennemi commun".

Pound n'a pas manqué de souligner les hypothèses de l'Axe à la Huntington, hypothèses redoutées. Il a identifié le dénominateur commun du confucianisme et de l'islam comme étant les idéaux de bonne gouvernance, de solidarité communautaire, d'équité distributive et de souveraineté monétaire. En ce qui concerne l'Islam, Pound voyait dans les normes chiites établies par les imams Shafi'i et Ibn Hanbal concernant la précision du monnayage le pendant islamique de l'"orthologie" confucéenne; dans le droit exclusif de la fonction califale d'émettre de la monnaie, il voyait le fondement de la souveraineté politique; dans l'affectation de la cinquième partie du butin - la "part de Dieu et du Prophète" - à l'assistance des catégories de nécessiteux prévues par le Coran et la Sunna, Pound a identifié l'institution caractéristique d'un système fiscal exemplaire. Une synthèse dense de cette perspective poundienne de l'Islam est contenue dans la première page du Chant XCVII, qui reprend le thème - déjà présent dans le XCVI - du calife omeyyade 'Abd el-Malik, qui en 692 fit frapper une pièce d'or avec le profil de l'épée de l'Islam et, appliquant une indication du Prophète, établit que le rapport entre l'argent et l'or était de 6,5 pour 1 : Melik et Edward ont frappé des pièces avec une épée, "Emir el Moumenin" (Systèmes p.). 134) - six et ½ contre un, ou l'épée du Prophète, - l'ARGENT étant entre les mains du peuple - (...) Shafy et Hanbal disent tous deux 12 contre 1, - (...) - et le Prophète - a fixé l'impôt sur le métal - (c'est-à-dire comme distinct de) & les gros paient pour les maigres, - dit Imran, - (...) - ET en 1859 un dhirem 'A.H. 40' a été - payé au bureau de poste, Stanboul. - Frappé à Basra - 36,13 grains anglais. - "J'ai laissé à l'Irak son dinar, - et un cinquième à Dieu." (Canto XCVII).

La mesure d'Abd el-Malik, introduite dans les territoires européens soumis à Byzance, "profitait aux classes populaires, qui possédaient de l'argent, tandis qu'une classe dirigeante épuisée possédait surtout de l'or (...) les musulmans inversèrent le cycle de l'histoire, la remettant sur la bonne voie" (32).

L'Islam, comme on le sait, a émis une condamnation absolue et sans équivoque des prêts à intérêt et de la spéculation sur l'or et la monnaie. "Ceux qui se nourrissent d'usure ne se relèveront pas, sauf comme se relèvera celui que le diable a paralysé en le souillant de son contact. C'est parce qu'ils disent: "En vérité, le commerce est comme l'usure. Mais Dieu a permis le commerce et interdit l'usure" (33). Selon un hadith, l'usure atteint le même degré d'abomination que la fornication commise avec sa mère à l'ombre de la Ka'ba. Ces concepts semblent trouver un écho dans le Canto XLV, où l'usure est considérée comme une peste ("Usura est un murrain"), un inceste ("CONTRA NATURAM"), une profanation ("Ils ont amené des putains pour Eleusis").

À travers cette convergence des objectifs du confucianisme et de l'islam, nous voyons s'illustrer non pas le "choc des civilisations", mais, au contraire, cette unité supérieure et essentielle qui lie entre elles les civilisations qui ont historiquement façonné le continent eurasien. La civilisation romaine (et romaine-chrétienne) a également participé à cette unité dans le passé, à tel point que Pound énumère une série de souverains et de législateurs européens qui, en établissant des lois justes et en réglementant la monnaie, ont garanti à leurs peuples la possibilité de vivre ensemble dans une paix et une prospérité relatives: "que Tibère Constantin était distributiste, - Justinien, Chosroes, Augustae Sophiae, - (...) - Authar, règne merveilleux, pas de violence et pas de passeports, - (...) - et Rothar a fait écrire quelques lois - (...) - DIOCLETIEN, 37ème après Auguste, a pensé : plus si nous les taxons - et n'anéantissons pas (...) - Vespasian serenitas... urbes renovatae - sous Antonin, 23 ans sans guerre... (...) - HERACLIUS, six, oh, deux - imperator simul et sponsus" (Canto XCVI). 

S'il y a un conflit, c'est le conflit irréconciliable qui oppose les civilisations, les vraies civilisations, à la barbarie, c'est-à-dire le type de vie contra naturam dans lequel l'avantage économique individuel prévaut sur le bien commun, l'usure écrase la créativité et la banque supplante Eleusis.

Notes:

  1. (1) Fenollosa, L’ideogramma cinese come mezzo di poesia, Introduzione e note di E. Pound, All’insegna del Pesce d’Oro, Milano 1960. Cfr. G. E. Picone, Fenollosa – Pound: una ars poetica, in AA. VV., Ezra Pound 1972/1992, a cura di L. Gallesi, Greco & Greco, Milano 1992, pp. 457-480.
  2. (2) Pound, The Renaissance, “Poetry”, 1915, p. 233.
  3. (3) Wai-lim Yip, Ezra Pound’s Cathay, New York 1969, p. 88.
  4. (4) Pound, Cathay, Elkin Mathews, London 1915.
  5. (5) Laura Cantelmo Garufi, Invito alla lettura di Pound, Mursia, Milano 1978, p. 57.
  6. (6) Pound, Ta Hio, the Great Learning, University of Washington Bookstore, Seattle 1928; Stanley Nott, London 1936.
  7. (7) Pio Filippani-Ronconi, Storia del pensiero cinese, Boringhieri, Torino 1964, p. 52.
  8. (8) Pound, Confucius Digest of the Analects, Giovanni Scheiwiller, Milano 1937.
  9. (9) Pound, Ciung Iung. L’asse che non vacilla, Casa Editrice delle Edizioni Popolari, Venezia 1945. Ce livre "fut détruit à cause d'une ignorance crasse des vainqueurs à la fin de la guerre, parce qu'ils ont confondu le titre, des plus antiques, avec une allusion à l'Axe Rome-Berlin" (Giano Accame, Ezra Pound economista. Contro l’usura, Settimo Sigillo, Roma 1995, p. 135).
  10. (10) Pound, The Classic Anthology Defined by Confucius, Harvard University Press, Cambridge 1954; Faber & Faber, London 1955. Réimprimé avec, pour titre, The Confucian Odes, New Directions Paperbook, New York 1959.
  11. (11) Pound, Carta da visita, Edizioni di Lettere d’Oggi, Roma 1942, p. 50.
  12. (12) Pound, Confucio filosofo statale, “Il Meridiano di Roma”, 11 maggio 1941; rist. in: E. Pound, Idee fondamentali, Lucarini, Roma 1991, p. 73.
  13. (13) "Si la terminologie n'est pas exacte, si elle ne correspnd pas à la chose, les instructions du gouvernement ne seront pas explicites; si les dispositions ne sont pas claires et si les noms ne s'y adaptent pas, ils ne pourront gérer correctement les affaires (...). Voilà pourquoi un hommeintelligent veillera à sa propre terminologie et donnera des instructions qui conviennent. Quand ses ordres sont clairs et explicites, ils pourront être exécutés"  (E. Pound, Guida alla cultura, Sansoni, Firenze 1986, p. 16).
  14. (14) Andrea Marcigliano, L’ideogramma di Luce del Mondo, in: AA. VV., Ezra Pound perforatore di roccia, Società Editrice Barbarossa, Milano 2000, p. 87.
  15. (15) Marcigliano, op. cit., p. 83.
  16. (16) Pound, Cantos LII-LXXI, Faber & Faber, London e New Directions, Norfolk, Conn. 1940.
  17. (17) Earle Davis, Vision fugitive – Ezra Pound and economics, The University Press of Kansas, Lawrence/London 1968, p. 98.
  18. (18) Cantelmo Garufi, op. cit., pp. 114-115.
  19. (19) Père Joseph Anne Marie de Moyriac De Mailla, Histoire générale de la Chine, Paris 1777-1783, 12 voll.
  20. (20) Levenson – F. Schurmann, China : An Interpretative History from the Beginnings to the Fall of Han, University of California Press, Berkeley – Los Angeles 1969, p. 49.
  21. (21) Cantelmo Garufi, op. cit., p. 116.
  22. (22) Hugh Kenner, L’età di Pound, Il Mulino, Bologna 2000, p. 565.
  23. (23) Pound, What is Money for?, Greater Britain Publ., London 1939.
  24. (24) Accame, op. cit., p. 113.
  25. (25) Filippani-Ronconi, op. cit., p. 157.
  26. (26) Pound, Section: Rock-Drill 85-95 de los cantares, All’insegna del Pesce d’Oro, Milano 1955; New Directions, New York 1956; Faber & Faber, London 1957.
  27. (27) Tim Redman, Ezra Pound and Italian Fascism, Cambridge University Press, London 1991, p. 252.
  28. (28) Redman, op. cit., p. 252.
  29. (29) Pound, Radiodiscorsi, Edizioni del Girasole, Ravenna 1998, pp. 203-204.
  30. (30) Samuel P. Huntington, Lo scontro delle civiltà e il nuovo ordine mondiale, Garzanti, Milano 2000, p. 152.
  31. (31) S. P. Huntington, op. cit., pp. 351-352.
  32. (32) Robert Luongo, The Gold Thread. Ezra Pound’s Principles of Good Government & Sound Money, Strangers Press, London-Newport 1995, pp. 71-72.
  33. (33) “alladhîna ya’kulûna ‘l-ribà lâ yaqûmûna illâ kamâ yaqûmu ‘lladhî yatakhabbatuhu ‘l-shaytânu min al mass. Dhâlika bi-annahum qâlû: Innamâ ‘l-bay’u mithlu ‘l-ribà; wa ahalla Allâhu ‘l-bay’a wa harrama ‘l-ribà“ (Corano, II, 275)

 

samedi, 22 juin 2019

Champ de bataille mondial : un monde entre géopolitique et mondialisation

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Champ de bataille mondial :

un monde entre géopolitique

et mondialisation

Par Shahzada Rahim

Source : https://www.fort-russ.com/2019/05/global-battleground-a-w...

& http://www.in-limine.eu

Cet article traite du domaine des rivalités pour les ressources et les emplacements stratégiques à travers le monde. En outre, l'article explique également comment les imaginations géopolitiques contrastées dans la politique mondiale créent un vide dynamique qui alimente la concurrence vicieuse. - Rahim


Par Shahzada Rahim : un étudiant de troisième cycle qui porte un vif intérêt pour l'écriture sur l'histoire, la géopolitique, l'actualité et l'économie politique internationale.


On dit souvent que la géopolitique et la mondialisation sont les deux faces d'une même pièce, mais avec des attributs différents. L’histoire de ces deux acronymes remonte à une date très ancienne jusque l’époque antique romaine et grecque. Aujourd'hui, le paysage géopolitique et celui de la mondialisation ont dépassé la terre et la mer pour atteindre l'espace extra-atmosphérique. De nombreux chercheurs estiment que la mondialisation et la géopolitique sont chacune l'antithèse l’une de l’autre et englobent différents modes de pouvoir. Alors que la mondialisation nous parle des vertus et des valeurs universelles, la géopolitique, quand à elle, nous parle de vices et d’intérêts réalistes injustifiables.


À l’aube du XXe siècle, un nouveau débat mondial s’est ouvert entre d’une part le « Déclin de l’Ouest » d’Oswald Spengler et, d’autre part, la « Civilisation » d’Arnold Toynbee. Le livre de Spengler était rempli de déclarations audacieuses qui prétendaient prédire l’histoire à venir. Ce que Spengler disait : « Le déclin de l’Ouest classique est inévitable comme l’histoire elle-même ; les symboles de la culture naturelle dégénéreront en une décadence matérielle semblable à celle du cycle de vieillissement humain ». Mais lorsque Toynbee écrivit : « Une étude de l’histoire » dans les années 1930, il remplaça l’attitude d’avertissement de Spengler faite de clairvoyance et de déterminisme par l’idée d’agencement [réponses aux défis]. Fondamentalement, Toynbee propose deux options engageant soit une adaptation, soit un fondamentalisme inflexible.

Ce fut peut-être le premier débat passionné faisant allusion à la compétition imminente entre la géopolitique et la mondialisation. Ce que Toynbee disait, c’était : « Une nouvelle civilisation occidentale hégémonique a tenu entre ses mains le destin de toute l'humanité ». En effet, la prétention de Toynbee se révèle en faveur de la « théorie du monde plat » de Thomas L. Friedman, qui affirme que la mondialisation avec la plus grande économie de marché est le destin du monde. Néanmoins, force est de constater que la géopolitique et la mondialisation sont dictées par deux forces éternelles : la peur et la cupidité.


C'était le célèbre scientifique allemand géopolitique Frederick Ratzel, qui a déclaré très clairement, à l'aube du XXe siècle, qu ' »il fallait que les empires se développent pour survivre ». C'est Rudolf Kjellen, l'élève de Ratzel, qui a inventé le mot "Géopolitik", qui fait référence à la géographie pure remplie de ressources naturelles massives. De même, le célèbre géographe britannique Harford Mackinder a appelé la géopolitique le cycle de la vie de l'organisme mondial. Le célèbre historien français Ferdinand Braudel a qualifié la géopolitique de "longue durée". De nos jours, la géopolitique et la mondialisation sont les phénomènes les plus révolutionnaires de la politique mondiale. Leurs principales préoccupations sont les ressources, le pouvoir, la stabilité et les conflits.

Fondamentalement, la géopolitique visait principalement à capturer des positions géographiques stratégiques, des ressources et des économies, alors que la mondialisation tentait initialement de définir le monde en tant qu’organisme unique enchevêtré dans la toile d’araignée des connexions s’étendant de l’économie aux ressources. C’est ce qui ressemble aujourd’hui à la géopolitique du XXe siècle avec des impacts variés sur la géographie et l’idéologie.

 

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En conséquence, dans les années 1990, un nouveau grand débat s’est ouvert entre les visions contrastées de "La fin de l’histoire" de Francis Fukuyama et le "Clash de civilisation" de Samuel P. Huntington - les visions contradictoires de l’utopisme et du fatalisme. Au fond, Francis Fukuyama a présenté sa thèse de "Fin de l’histoire" marquant la fin des guerres idéologiques et a donné la vision du nouveau millénaire en tant que mondialisation de l’ordre libéral. Sa théorie divise le monde en trois zones, soit le Premier Monde (mondialisé), le Deuxième Monde (partiellement mondialisé) et le Tiers Monde (non mondialisé). Ce que Fukuyama a affirmé, c’est que les idéaux chéris du Premier Monde domineront les sphères sociopolitiques du Deuxième et du Tiers Monde au travers d’une universalisation orientée libérale.

Pour Huntington, avec le début du nouveau millénaire, le monde évoluera vers un paradoxe des civilisations : une nouvelle rivalité entre les civilisations commencera entre l’Est et l’Ouest, englobant les idéaux mêmes de l'identité, des traditions et de la religion. Dans le poème de Shelley "Ozymandias", la mort est le destin de toute chose - les civilisations s’affrontent souvent et finissent toutes par mourir. Selon Huntington, la civilisation occidentale est moderne et scientifique, tandis que la civilisation orientale est encore entravée par la pauvreté et le mysticisme. De ce fait, l'expansionnisme plus large des valeurs universelles occidentales éclairées pourrait entrer en conflit avec les habitudes traditionnelles et arriérées de l'Est. Mais, pour Fukuyama, rien ne peut arrêter l'expansionnisme d'un ordre libéral fondé sur un marché libre à l’échelle du monde. Pour être plus précis, Fukuyama a ouvertement déclaré le triomphe de l'ordre démocratique libéral comme le destin du nouveau millénaire. Il avança que « ce dont nous sommes peut-être témoins n’est pas la fin de la guerre froide, mais la fin de l’histoire en tant que telle ; c’est-à-dire le point final de l’évolution idéologique de l’homme et de l’universalisation de la démocratie libérale occidentale ».


En revanche, si l’on prend en compte l’imaginaire géopolitique des Lumières occidentales, c’est principalement l’aspect impérial qui a pesé sur la concurrence physique et biologique pour obtenir des gains relatifs. De même, le contexte géopolitique au sens de Montesquieu et de Voltaire en référence à Alexandre le Grand se limitait principalement à l'échange de lieux et à la redistribution des ressources. Mais à l'ère de la mondialisation, la géopolitique est devenue brutale et avide de contrôler la géographie et les ressources du monde. Par conséquent, nous ne vivons pas à l’ère de la mondialisation, mais plutôt à l’ère vicieuse de la géopolitique de la mondialisation, où le monde oscille entre géopolitique et mondialisation.

vendredi, 25 mars 2016

Choc des civilisations : théorie ou stratégie?

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Choc des civilisations : théorie ou stratégie?

Conférence de Youssef Hindi et Jean-Michel Vernochet à Nancy

L’équipe d’E&R Lorraine recevra Youssef Hindi et Jean-Michel Vernochet à Nancy le samedi 26 mars 2016 à 15h pour une conférence sur le thème du « Choc des civilisations ».

En préambule de la conférence, les participants pourront assister à la projection du documentaire Chrétiens d’Orient, de Sylvain Durain.

Réservations : ERLorraine54@gmail.com

Entrée : 5 euros.

 

dimanche, 09 novembre 2014

Elementos N°79, 80 y 81

ELEMENTOS Nº 81.

¿FIN DE LA HISTORIA O DE LA CIVILIZACIÓN? HUNTINGTON Y FUKUYAMA (II)

 
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Sumario


Quién es Francis Fukuyama?, por Israel Sanmartín


Huntington, Fukuyama y el Eurasismo, por Alexander Dugin


Francis Fukuyama: una presentación, por Ramón Alcoberro


Kondylis, el anti-Fukuyama. La política planetaria tras la "Guerra Fría", por Armin Mohler


El neoconservadurismo en el final de la Guerra Fría: Fukuyama y Huntington, por Joan Antón Mellón y Joan Lara Amat y León


Las tesis de Fukuyama sobre el fin de la historia, por Andrés Huguet Polo


El “fin de la historia” como mito de la sociedad consumista/capitalista, por Pedro A. Honrubia Hurtado


El error antropológico de Fukuyama, por Alfredo Sáenz


Francis Fukuyama y la Hegemonía del Liberalismo: Desafíos a "El Fin de la Historia", por Graciano Gaillard


Fukuyama. Un réquiem por el neoconservadurismo, por Kenneth Anderson


Fukuyama y Huntington, en la picota, por Fernando Rodríguez Genovés


Francis Fukuyama: ¿el fin de la historia o de un fraude intelectual?, por Alberto J. Franzoia


El profesor Fukuyama y la enseñanza de la economía, por José F. Bellod Redondo


Un ejemplo de post-modernidad tecnológica: Francis Fukuyama, por Fernando R. García Hernández


¿El Fin de la Historia? Notas sobre el espejismo de Fukuyama, por Luis R. Oro Tapia


Trust: ¿qué tanta confianza conceder a Francis Fukuyama?, por Eduardo A. Bohórquez


Los motivos de la resistencia a la tesis del «Fin de la historia» en el sentido de Fukuyama, por Gustavo Bueno

 

ELEMENTOS Nº 80.

¿FIN DE LA HISTORIA O DE LA CIVILIZACIÓN? HUNTINGTON Y FUKUYAMA (I)

 
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Sumario.-


El Nuevo Orden Mundial: entre Fukuyama y Huntington, por José Javier Esparza


De Fukuyama a Huntington o la legitimación del etnocidio, por Carlos Caballero


En torno a Samuel Huntington: algunas consideraciones sobre el Choque de Civilizaciones, por Fernando Cacho Canales y Jorge Riquelme Rivera


Una crítica político-antropológica al «choque de civilizaciones» de Samuel P. Huntington, por Anna Quintanas


Crítica al Choque de Civilizaciones de Huntington, por Alejandro Uribarri


Sam Huntington, por Rodolfo A. Díaz


Samuel Huntington, el penúltimo profeta, por Antonio Golmar


La teoría democrática de Huntington, por Roberto García Jurado


La dinámica de la civilización occidental: Huntington a debate, por Raimundo Otero Enríquez


Por qué se equivoca Huntington, por Ulrich Beck


Samuel Huntington, ¿el Spengler americano?, por Carlos Martínez-Cava


La guerra de civilizaciones: plan para extender la hegemonía estadounidense, por Thierry Meyssan


¿Choque de civilizaciones? Una revisión crítica de la teoría de Samuel Huntington, por Joan Manuel Cabezas


Samuel P. Huntington: un intelectual pragmático del “sueño americano”, por María Luisa Parraguez Kobek

ELEMENTOS Nº 79.

CONTRA OCCIDENTE: SALIR DEL SISTEMA OCCIDENTAL

 

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Sumario
 
 
Occidente como decadencia, por Carlos Pinedo
 
¿Existe todavía el mundo occidental?, por Immanuel Wallerstein
 
¿Qué es Occidente?, por Juan Pablo Vitali
 
Romper con la civilización occidental, por Guillaume Faye
 
Sobre Nietzsche y el masoquismo occidental, por Carlos Javier Blanco Martín
 
Hispanoamérica contra Occidente, por Alberto Buela
 
El paradigma occidental, por H.C.F. Mansilla
 
El decadentismo occidental, por Jesús J. Sebastián
 
Critica del sistema occidental, por Guillaume Faye
 
¿El ascenso de Occidente?, por Immanuel Wallerstein
 
René Guénon, ¿profeta del fin de Occidente?, por Antonio Martínez
 
Más allá de Oriente y Occidente, por María Teresa Román López
 
Civilización y hegemonía de Occidente, por Jaime Parra
 
Apogeo y decadencia de Occidente, por Mario Vargas Llosa
 
Europa vs. Occidente, por Claudi Finzi
 
Occidente contra Occidente. Brecha intelectual francesa, por José Andrés Fernández Leost
 
Civilización e Ideología occidentales, por Guillaume Faye
 
Occidente como destino. Una lectura weberiana, por Jacobo Muñoz

samedi, 26 mai 2012

Samuel Huntington aurait-il raison?

 
Samuel Huntington aurait-il raison  - Ardavan Amir-Aslani constate l'irruption du fait religieux en politique

Samuel Huntington aurait-il raison?

Ardavan Amir-Aslani constate l'irruption du fait religieux en politique

Ex: http://metamag.fr/
 
On avait, en même temps que Georges Bush, enterré Samuel Huntington, dont le concept du "choc des civilisations" donnait une prééminence aux oppositions culturelles-civilisationnelles , dans lesquelles le substrat religieux tiendrait une place centrale. Or, la religion reste au centre du champ  de réflexion retenu par Ardavan Amir-Aslani dans son ouvrage, "La guerre des dieux" (Nouveau Monde édition), qui a, bien entendu, intégré tous les mouvements du monde arabe.
 
Ardavan Amir-Aslani
 
Iranien d'origine, avocat dans une grand cabinet d'affaire parisien et président de la chambre de commerce France-Azerbaïdjan, il a livré quelques réflexions à la journaliste Caroline Castets pour Le Nouvel Economiste.
Flavia Labau
 
"En février dernier, tout le monde y croyait. Le Printemps arabe avait eu raison des dictatures du passé. Un formidable élan démocratique soufflait sur les pays musulmans. Un an plus tard, Ardavan Amir-Aslani rectifie. Ce n’est pas à “plus de démocratie, plus de droits de l’homme et plus de laïcité” que ces soulèvements ont abouti, mais bien “au mouvement inverse”. D’où sa suggestion de ne plus qualifier ces événements de “Printemps” mais d’ “Hiver arabe”, seule image conforme, selon lui, à “la régression inéluctable” à laquelle vont mener ces révolutions.
 
La vision est sévère. Le diagnostic, sans appel. C’est que, pour l’auteur de La Guerre des dieux, la descente du monde arabe dans ce qu’il appelle son “Moyen Age” a déjà commencé. Depuis que, par les urnes ou sous couvert de conseils de transition, les islamistes ont remplacé les dictateurs. Depuis, surtout, que le fait religieux a fait intrusion dans la vie politique. Constat d’autant plus inquiétant qu’il vaudrait pour l’ensemble de la planète où, partout, se multiplient les “irruptions du fait religieux en politique”.
 
Une tendance aux effets déjà perceptibles – repli sur soi, montée des communautarismes, peur de l’autre… – et qui devrait encore s’accentuer avec la mondialisation qui, contrairement à une autre illusion largement répandue, ne nous mènerait pas “vers un monde homogène porté par des valeurs communes” mais “vers une segmentation de la communauté planétaire par ethnies et par religions”. Seul espoir : voir la France assumer son rôle essentiel de “lien entre l’Orient et l’Occident” en se souvenant, pendant qu’il en est encore temps, de ses convictions républicaines. Celles-là mêmes qui, il y a plus de deux siècles, lui ont permis, précisément, de séparer fait religieux et vie politique.
 
“Il y a un an, tout le monde a voulu voir dans le Printemps arabe une formidable avancée démocratique mais pour moi, c’est le mouvement inverse qui s’est produit. Loin d’avoir l’effet escompté, ces révolutions ont poussé le monde arabe vers une régression en permettant l’intrusion du fait religieux dans la vie politique. Et malheureusement, c’est un constat qui, loin de se limiter à ces pays, doit être généralisé puisque partout dans le monde, les réactions et les orientations politiques apparaissent de plus en plus marquées par le fait religieux.
 
Michele Bachmann : un message dicté par dieu
 
L’Amérique – où l’on pourchasse le médecin qui pratique l’IVG et où de plus en plus de candidats font campagne sur un message ultra-conservateur, à commencer par Michele Bachmann qui disait son message dicté par Dieu – en est un exemple. La Russie où l’Eglise orthodoxe est de plus en plus présente, en est un autre. Même chose en Chine, où le pouvoir s’efforce d’amoindrir le rôle de l’Eglise catholique sur place et bien sûr en Afrique où le cas de la Libye, entre autres, est particulièrement saisissant, les trois premières décisions du CNT ayant eu pour effet de rétablir la charia, de légaliser la polygamie et d’interdire la mixité à l’école publique. Ce qui n’est pas ce que j’appellerais du progrès.
 
Religion et vie civile
 
Autres exemples de cette poussée religieuse dans la vie civile comme dans le domaine politique : la Syrie, au sujet de laquelle l’archevêque de Beyrouth avait déclaré : “pourvu que Bachar al-Assad ne tombe pas, sinon, cela sera le massacre des chrétiens de Syrie”, l’Egypte, où la minorité chrétienne fait régulièrement l’objet de massacres, ou encore le Bahreïn dont personne ne parle parce qu’il s’agit d’un royaume plus petit que Manhattan mais qui est le théâtre d’une quasi-apartheid. Le pays compte 25 % de sunnites, face à 75 % de chiites et cette majorité fait l’objet d’un racisme absolu avec interdiction de servir dans l’armée, d’exercer des fonctions importantes dans la fonction publique, etc.
 
En Pologne, l’Eglise est omniprésente sur le dossier de l’avortement et en France, on constate quasi quotidiennement cette incursion de plus en plus marquée du religieux dans la vie publique. Que ce soit lorsque les Musulmans de France manifestent autour de la polémique sur le port du voile ou lorsqu’une pièce de théâtre déchaîne la colère d’extrémistes chrétiens. Quelle que soit la zone géographique, il suffit de regarder l’actualité pour constater que le fait religieux est en constante éruption.
 
Hiver arabe
 
Cette poussée religieuse est récente. Prenez un Larousse des années 1977-78 : le terme de fondamentaliste n’y figurait pas. Pas plus que celui d’islamiste. Ce n’est qu’au début des années 80, avec la révolution iranienne, que ces termes font leur apparition dans le langage public. Parce que l’ayatollah Khomeyni est arrivé au pouvoir et qu’il a instauré une théocratie. Pour moi, il est clair que tous les problèmes du monde musulman découlent de cet événement. La guerre en Iran-Irak, l’opposition sunnites-chiites… Jusqu’au Printemps arabe qui devait aboutir à plus de démocratie, plus de droits de l’homme, plus de laïcité mais qui, au final, avec cette nouvelle mixité religieux-politique, a débouché sur le mouvement inverse. C’est pourquoi il faut cesser de parler de Printemps arabe et utiliser l’expression adéquate pour qualifier ces événements.
 
En l’occurrence, même le terme d’“Automne arabe” apparaît trop optimiste. Seul celui d’Hiver arabe” reflète la réalité de ce qui va suivre. La régression inéluctable vers laquelle va mener ces révolutions. Ce qui n’est en réalité une surprise pour personne puisque toutes les différentes dictatures de ces pays n’étaient maintenues au pouvoir qu’afin d’empêcher la montée de l’islamisme. Moubarak le disait : “Si ce n’est pas moi, ce sera les Frères musulmans.” Et la suite a prouvé qu’il avait raison. On a donc mis fin aux dictatures pour voir arriver au pouvoir des gens qui réintroduisent la charia dans la société civile. Des gens qui prennent par les urnes ou sous couvert de conseils de transition un pouvoir que, bien évidemment, ils ne restitueront jamais ; si bien qu’ils vont détruire le schéma démocratique qui les a eux-mêmes amenés au pouvoir. Et pour légitimer leur action, ils diront tenir leur pouvoir de Dieu.

La montée de l’islamisme
 
C’est l’un des grands avantages de l’islamisme : dès lors que vous vous positionnez comme étant celui qui matérialise la parole divine sur terre, comme une autorité de fait, personne ne peut plus s’opposer à vous. Celui qui le ferait serait un mécréant, un infidèle. Hors de l’islam, pas de salut. Voilà pourquoi cette religion implique forcément une forme prosélytisme, de guerre sainte…
 
 
L’autre atout des islamistes tient évidemment au fait qu’ils sont les seuls à être organisés et prêts à exercer le pouvoir, mais aussi au fait qu’ils sont souvent la seule forme de gouvernement qui n’a pas encore été essayée par ces pays. Les Irakiens, par exemple, ont essayé le baasisme, le socialisme, le capitalisme, le soviétisme, l’occidentalisme… et chaque fois, ils ont fini avec la même corruption, les mêmes tragédies de société, la même absence de démocratie. La seule chose qu’ils n’ont pas essayée, c’est l’islam. Et comme le Coran est censé détenir les réponses à toutes les questions qu’on peut se poser, cela apparaît très rassurant.
 
C’est pourquoi les pays arabes jusqu’alors dotés de régimes pro-occidentaux et séculiers vont désormais connaître des régimes anti-occidentaux et religieux. Prenez le cas de l’Egypte où les chrétiens coptes sont pourchassés dans les rues d’Alexandrie et abattus par dizaines ; prenez celui du Pakistan et de l’Afghanistan où, une fois les Américains partis, les talibans vont revenir… Il n’y a pas un exemple qui aille à l’encontre de cette vision des choses. C’est pourquoi j’en suis convaincu : exception faite de l’Iran qui a été le premier à entrer dans l’islamisme et sera le premier à en sortir en grande partie parce que 75 % de sa population a moins de 35 ans et est à la fois éduquée et connectée, le monde arabe va s’orienter vers le fanatisme religieux.
 
La double tragédie
 
A l’origine de ce mouvement, il y a la double tragédie du monde arabe. La première est une tragédie philosophique qui tient au fait que l’islam a connu sa Renaissance – avec l’astronomie, les grands mathématiciens… – avant de basculer dans le Moyen Age tel qu’il s’apprête à le vivre aujourd’hui : avec la polygamie, l’idée qu’un homme vaut plus qu’une femme et un musulman plus qu’un chrétien ou un juif, etc. Si bien que contrairement à l’Occident, l’évolution de ces pays prend la forme d’une régression. La seconde tragédie du monde arabe est liée au népotisme qui a longtemps caractérisé ces différents Etats. Ben Ali est resté au pouvoir 27 ans, Moubarak, 32 ans, Abdallah Saleh, au Yemen, 33 ans, Kadhafi, 42 ans. A cela s’ajoute l’extrême corruption, dans des pays qui sont riches et dont la population est jeune, éduquée et sans avenir.
 
Ce qui explique qu’en Algérie et au Maroc, les gens préfèrent nager à travers le détroit de Gibraltar pour être ensuite pourchassés en Espagne plutôt que de rester chez eux. Encore une fois ces pouvoirs-là étaient maintenus par les dirigeants du monde entier pour une unique raison : leur effet stabilisateur. Aujourd’hui que l’on voit ces régimes disparaître et le changement arriver, à défaut de pouvoir s’y opposer, mieux vaut l’accompagner dans l’espoir de retarder l’éclatement du conflit. Celui-ci aura lieu, c’est inéluctable. Car pendant que le monde arabe va vivre son Moyen Age, le reste du monde va continuer à se mondialiser et à se moderniser si bien que c’est un véritable conflit de civilisations qui se profile.
 
Conflit de civilisations
 
Je crois qu’on est parti au moins pour un siècle d’hostilités. Celles-ci ne devraient pas prendre la forme d’une guerre ouverte – l’Occident a aujourd’hui encore quelques atouts qui font que la guerre n’est pas une option envisageable – mais plutôt d’un refus marqué de l’Occident en Orient et d’un nombrilisme croissant en Occident. C’est déjà ce que l’on voit aux Etats-Unis où les Américains cherchent aujourd’hui à se replier sur eux-mêmes et affichent, dans leurs discours, un certain rejet de l’Europe et de ses difficultés actuelles. Un redressement économique aurait probablement un effet apaisant, mais il y a d’autres critères à prendre en compte. L’argent seul ne suffit pas. Aujourd’hui, ce que les gens veulent retrouver en priorité, c’est leur dignité. Cette dignité que nous prenons pour un acquis en Occident et qui reste un rêve pour eux. Que la police ne les gifle pas quand ils passent dans la rue, qu’elle ne leur fasse pas payer la rançon pour leur commerce…
 
A cette revendication naturelle s’ajoute une incapacité à accepter et à respecter la différence qui fait que les musulmans entre eux, sur leur propre territoire, ne parviennent pas à cohabiter. Comment pourraient-ils le faire avec le reste de la planète ?
 
Dernier élément aggravant : le fait que le monde arabe a une revanche à prendre sur son passé. Ces pays ont été colonisés, ils ont été humiliés, ils estiment qu’ils continuent à l’être au travers du conflit Israël-Palestine. Ils veulent s’affirmer. Et aujourd’hui, ils le font en rejetant nos valeurs. Le foulard dans les rues de Paris ou dans les rues du Caire, c’est bien cela : le rejet patent d’une valeur d’égalité entre l’homme et la femme et, à travers lui, un déni de l’accès de la femme au travail, à l’éducation. C’est un refus de ce qu’est l’Occident. Et face à cela nous ne pouvons rester indifférents.
 
La mondialisation
 
Encore une fois cette tendance à la politisation du fait religieux est générale. Partout dans le monde, la religion entre en politique. Les gens se retranchent. Et loin de freiner cette tendance, la mondialisation a pour effet de l’accentuer. Contrairement à ce qu’on pense, on ne va pas vers un monde homogène porté par des valeurs universelles communes mais vers une segmentation de la communauté planétaire par ethnies, par religions. Pour moi, cela s’explique par le fait que la religion est devenue un élément identitaire et que, à l’heure actuelle, on manque d’autres éléments d’identification. Le port du voile est un cri identitaire, tout comme la croix visible. Sauf que chez certains, ce n’est que cela et chez d’autres, c’est l’élément dominant d’une personnalité, ce qui prime et l’emporte sur toutes les valeurs occidentales.
 
 
Si bien qu’on ne va pas vers un melting-pot mais vers des séparations de plus en plus marquées, avec tous les risques que cela comporte en matière de montée des communautarismes et l’éventualité d’aboutir à une situation où les gens ne s’identifient que par leur communauté religieuse. Pour l’heure, la position européenne face à ces mutations est teintée d’angélisme. C’est pourquoi il faut se ressaisir : penser aux droits de l’homme, à la république, aux valeurs de la révolution qui ont permis de séparer gouvernance politique et fait religieux ; et parallèlement, être conscient d’un monde qui change et dans lequel on n’est plus les premiers. Puisque quand on en est à envisager de faire appel à la Chine pour renflouer les banques européennes, on cesse d’être crédible et on ne peut plus vivre sur la gloire du passé.
 
L’exclusion
 
Dans ce contexte les sentiments s’exacerbent. C’est pour cela qu’on voit resurgir les mêmes thèses supposément rassurantes et portées par le même discours anti-immigration, sécurité… Il faut bien comprendre qu’aujourd’hui, les craintes des gens ne se limitent pas à être exclus du droit au travail. Cette peur-là, on vit avec depuis 30 ans. Ce qu’ils redoutent, c’est l’exclusion du droit au logement, du droit au soin, du droit à l’éducation. Il y a 40 ans, lorsqu’on disait “exclu” on pensait “chômeur”. Aujourd’hui, on pense “SDF”, ce qui montre bien à quel point le malaise social s’est aggravé. On n’est plus seulement dans le “je n’ai pas de boulot”, on est dans “j’ai mal”.
 
A l’origine de tout cela il y a certes des facteurs économiques mais aussi cette incursion du religieux en politique et dans la vie civile qui génère une peur de l’autre. C’est cette peur qui nous alimente l’absence de dialogue et, insidieusement, nous mène au conflit.
 
Le rôle de la France
 
En dépit de cette peur rampante, la France reste sans doute le seul pays, avec les Etats-Unis, à pouvoir s’enorgueillir de porter le message universel, républicain et laïc. Ce qui explique qu’elle a un rôle majeur à jouer dans le contexte actuel : elle doit être un lien entre l’Orient et l’Occident, entre l’Est et l’Ouest, comme elle l’a d’ailleurs toujours été. Et pourtant, elle semble absente. Détachée des enjeux du moment. Sa politique étrangère est intégralement calquée sur celle des Etats-Unis et pendant ce temps, le vide qu’elle laisse n’est pas comblé. C’est dans cet espace laissé vacant, dans cette absence de lien avec l’Occident et ses valeurs que s’engouffrent les islamistes et que le ressentiment enfle. Et que se passe-t-il lorsque les véhicules de transmission de valeurs cessent d’être présents ? On s’enracine chez soi et on regarde l’autre en face avec envie.
 
Politique étrangère
 
Le malaise est encore accentué par le fait que la politique étrangère de la France sur le Moyen-Orient et sur le monde musulman dans son ensemble est une politique marquée dont les entreprises françaises paient le prix. Car il est bien clair que, pour elles, l’obtention de grands contrats au sein de ces pays du monde arabe est associée à l’image de la France là-bas. Ce qui fait du choix d’une entreprise française un choix politique autant qu’économique. Or certaines positions politiques de la France sont perçues comme injustes ou excessives. Comme le fait que le gouvernement français ait pu être proche de Ben Ali et totalement opposé à Ahmadinejad. Ou encore que Kadhafi, qui était un fou furieux, ait été reçu à Paris et ait pu planter sa tente dans les jardins de l’Elysée alors que, parallèlement, ce même gouvernement français appelle au boycott de la Banque centrale iranienne. Pourquoi composer avec certaines dictatures et se montrer inflexibles avec d’autres ? C’est ce qui, pour beaucoup, reste difficile à comprendre.

Repli sur soi
 
Pour toutes ces raisons, j’ai du mal à croire en un avenir proche apaisé entre Orient et Occident ; en une cohabitation sereine et respectueuse des différences de chacun. Ce que je vois se profiler, en revanche, c’est un monde occidental replié sur lui-même avec des échanges extrêmement difficiles avec le monde musulman. Les visas vont être de plus en plus rares et le dialogue de plus en plus ténu. Tant sur le plan culturel que militaire, parce que toute la communauté éduquée de ces pays voudra fuir et que, bien évidemment, l’Europe ne pourra accueillir tout le monde. 
 
Afghanistan : le retour des talibans
 
Et c’est pourquoi le réveil pour tous ces pays qui croyaient avoir gagné leur liberté promet d’être brutal. Lorsque les gens réaliseront que les bouleversements récents ont entraîné une forte diminution de la manne que représentait pour eux le tourisme, lorsqu’ils prendront conscience de qui détient désormais le pouvoir et des effets induits sur la vie civile et que, au final, ils se retrouveront encore plus démunis aujourd’hui, dans cette soi-disant liberté, qu’il y a un an. Pire que tout, les gens vont constater – beaucoup l’ont d’ailleurs déjà fait – que les dictateurs sont peut-être partis, mais que les dictatures demeurent. Via ce qui reste de leur gouvernement, de leur armée ou via les islamistes.”
 
Les titres et sous-titres sont de la rédaction
Caroline Castets pour lenouveleconomiste.fr

samedi, 20 août 2011

Choc des civilisations ou querelles intestines?

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Choc des civilisations ou querelles intestines ?

Thierry MUDRY
 
En Europe, la thèse du « choc des civilisations », en partie inspirée de l’œuvre de Samuel Huntington, s’est frayé, semble-t-il, un chemin jusque dans le discours de certains partis de gouvernement qualifiés de « modérés » ou « conservateurs ».

Cette thèse postule l’existence de conflits inévitables entre les systèmes religieux porteurs de normes politiques, juridiques et culturelles qui structurent les civilisations. Ainsi, aux yeux d’un nombre croissant d’Européens, la civilisation occidentale christo-centrée apparaît-elle menacée sur le territoire européen même par l’Islam: par le terrorisme islamique et, plus sournoisement, par les tentatives des croyants musulmans visant à imposer une plus grande visibilité sociale de leur religion et à se conformer à des normes dérogatoires à l’ordre public (polygamie) et à la culture dominante (port du voile).

Il est pourtant évident que tous les résidents ou citoyens européens d’origine ou de croyance musulmane ne partagent pas l’opinion des éléments les plus radicaux d’entre eux qui prétendent placer l’Islam, tant symboliquement que politiquement, au cœur de l’espace public. Et ce désaccord n’est pas seulement motivé par l’adhésion à un crédo laïque « à la française », mais aussi, dans de larges secteurs, par une interprétation somme toute assez classique de la doxa islamique ou une approche assez conforme à la jurisprudence islamique de ce que doivent être les rapports entre l’Islam et l’État dans une société majoritairement non musulmane.

Il est également évident que le terrorisme islamiste vise prioritairement les pays musulmans et les populations musulmanes elles-mêmes qu’il prétend vouloir ramener à ce qu’il affirme être la pureté du message muhamadien.

C’est là un exemple parmi d’autres du fait que les conflits religieux n’opposent pas tant les religions entre elles, dans un « choc des civilisations », que des factions adverses au sein de chaque religion, voire au sein de chaque dénomination.

Cela ne revient évidemment pas à dire que ce « choc des civilisations » est une fiction, qu’il est purement fantasmé, loin s’en faut. Il acquiert une réalité du seul fait que nombre d’acteurs politiques croient en son existence, et que certains autres l’instrumentalisent aux fins d’affaiblir leurs rivaux ou ennemis potentiels: on sait l’usage que les États-Unis ont fait de l’arme islamique contre le nationalisme arabe laïque et contre l’Union soviétique, usage que Zbigniew Brzezinski avait remarquablement décrit dans Le Grand Échiquier, et l’usage qu’en a fait Israël contre les chrétiens palestiniens, souvent surreprésentés dans le mouvement de libération nationale, et contre l’O.L.P. Aujourd’hui, il est permis de se demander si la promotion de la multi-culturalité par la puissance américaine, modèle imposé à l’Europe, avec les tensions sociales qu’elle y fait naître et le « choc des civilsations » qu’elle y favorise, n’obéit pas, elle aussi, à des buts politiques précis…

Qui qu’il en soit, il faut admettre que le « choc des civilisations » n’est bien souvent lui-même que le produit, que la conséquence d’un rapport de forces et de conflits internes aux ensembles religieux en cause.

Ainsi l’actuelle polémique pan-européenne sur la construction des minarets et sur le port du voile intégral apparaît-elle d’abord comme un débat interne à la communauté musulmane avant que d’être un débat impliquant la société globale. On peut même considérer qu’elle constitue d’abord un enjeu de pouvoir au sein de la communauté musulmane et que le bénéfice que souhaitent en tirer les radicaux n’est pas l’« islamisation » de l’Europe (objectif certes souhaitable à leurs yeux mais difficilement accessible) que la « ré-islamisation » et la radicalisation de l’opinion musulmane locale.

Les parallèles historiques avec la situation actuelle de l’Islam en Europe ne manquent pas.

On pourrait évoquer la conquête ottomane des Balkans avec laquelle s’affirme l’image d’un Islam militairement expansif voué à subjuguer l’Europe et à la plier à sa loi.

Or, comme l’ont montré Irène Beldiceanu-Steinherr et Michel Balivet, cette conquête a été menée, avec l’appui de derviches hétérodoxes, par des seigneurs des frontières indociles échappant au contrôle d’un pouvoir central ottoman embryonnaire. Elle a débouché, dans un premier temps, moins sur l’islamisation des populations soumises que sur l’émergence d’un syncrétisme local.

La réaction sunnite qui s’est fait jour à partir du règne de Selîm Ier (1512-1520), face à la menace des Safavides iraniens devenus les champions du chiisme (encore un conflit interne à l’Islam!), conduira les dynastes ottomans à mettre au pas les musulmans d’Anatolie et des Balkans, dont on pouvait craindre les sympathies safavides, et à procéder à leur normalisation politique et religieuse.

C’est dire que la conquête ottomane des Balkans a d’abord été l’expression de dissensions internes à la société et à l’État musulmans ottomans, plutôt qu’un affrontement frontal entre Chrétienté et Islam. Le sultan a d’ailleurs été longtemps plus assuré de la loyauté de ses sujets chrétiens que de celle de ses sujets musulmans balkaniques!

Quittant les rives de la Méditerranée, il n’est pas inutile d’évoquer l’un des derniers conflits « religieux » armés dont l’Europe a été le théâtre: le conflit nord-irlandais.

Même si Samuel Huntington n’a pas compté, au nombre des fractures civilisationnelles qu’il inventorie, l’opposition entre le « catholicisme gaélique irlandais » et le « protestantisme anglo-saxon britannique » (pour reprendre une terminologie populaire aux XIXème et XXème siècles tant dans les Îles britanniques qu’en Amérique du Nord), celle-ci revêt encore aux yeux de beaucoup en Irlande du Nord l’aspect d’un choc de civilisations.

Les accords du Vendredi Saint qui ont, en 1998, mis un terme progressif au conflit nord-irlandais en organisant le désarmement et le démantèlement des groupes para-militaires républicains et loyalistes, et la participation de leurs branches politiques au processus électoral local, ont en quelque sorte conforté cette vision des choses en associant indissolublement catholicisme, républicanisme et culture gaélique, d’un côté, protestantisme, unionisme et culture britannique dans sa variante « ulster scot », de l’autre. Avec ces accords destinés à restaurer la paix se voit donc consacrée la division « sectaire » des six comtés en deux sociétés, deux cultures irréductiblement distinctes.

Pourtant, la situation ainsi figée par les accords de paix est un produit de l’histoire récente de l’île.

Il faut relever en effet que la confédération de Kilkenny qui fut, au XVIIème siècle pendant la guerre des Trois Royaumes, la première expression politique du catholicisme irlandais unissant les Gaels, les habitants originels de l’île, et les Vieux-Anglais, les descendants des premiers colons anglais de l’île restés fidèles au catholicisme (la confédération de Kilkenny soutenait le roi Charles Ier contre le parlement anglais et Cromwell), consacra l’hégémonie de la langue anglaise et de la loi anglaise, la common law, au sein du catholicisme local.

A l’inverse, une grande partie, voire la majorité des colons presbytériens d’Irlande du Nord venus d’Écosse étaient à l’origine de langue et de culture gaéliques comme l’ont montré récemment J. Michael Hill et l’historien du presbytérianisme irlandais Roger Blaney.

Au XVIIIème siècle, ce sont les protestants, seuls détenteurs des droits politiques, qui contestèrent la domination politique, économique et culturelle britannique sur l’Irlande à travers le mouvement des Volontaires irlandais et celui, plus radical, des Irlandais-Unis, tandis que l’Église et les classes moyennes catholiques espéraient que l’union de l’Irlande à la Grande-Bretagne déboucherait sur l’émancipation des catholiques irlandais.

La situation actuelle résulte en fait clairement des mutations du catholicisme et du protestantisme irlandais amorcés au XIXème siècle.

Le premier a connu une « révolution dévotionnelle » (selon l’expression d’Emmet Larkin) initiée par le cardinal Cullen au lendemain de la Grande Famine. Ce prélat s’était donné pour objectif d’aligner le catholicisme local sur les canons du catholicisme continental et de « re-catholiciser » de la sorte ses ouailles suspectes d’indifférence religieuse, de s’adonner à des pratiques païennes ou, encore, de manifester des inclinations protestantes.

Chez les protestants s’affirma le courant évangélique et pan-protestant au sein du presbytérianisme et de l’anglicanisme, soucieux d’unir dans un prosélytisme agressif la famille protestante jusqu’alors divisée contre la menace démographique et les revendications « papistes ». Avec lui se dessina bien tardivement le « sectarisme » protestant dans ses dimensions tout à la fois religieuses, politiques et culturelles.

Mais il aura fallu pour cela que le courant évangélique l’emporte définitivement sur le courant « non-souscripteur » (ce courant refusait l’adhésion obligatoire à la confession de Westminster) et sur le courant millénariste du presbytérianisme irlandais, engagés à des degrés divers dans la lutte contre l’establishment politico-religieux anglican, comme le montre l’implication de leurs pasteurs et de leurs paroisses dans le mouvement des Irlandais-Unis et le soulèvement révolutionnaire de 1798.

Il aura fallu qu’il l’emporte également sur les courants anglo-catholique et libéral de l’anglicanisme irlandais sensibles aux convergences dogmatiques et liturgiques avec le catholicisme et aux affinités entre croyants des deux confessions.

Ce sont donc ces mutations décisives qui favoriseront en Irlande l’affrontement direct entre le catholicisme et le protestantisme.

Là aussi, à l’image de la question musulmane telle qu’elle est posée aujourd’hui en Éurope, la prétendue guerre de religions ou de civilisations n’y est que la conséquence d’un règlement de comptes interne.

C’est dire que la géopolitique des conflits religieux se doit d’être d’abord une géopolitique des conflits intra-confessionnels.

Thierry Mudry

À propos de l'auteur

Thierry Mudry
 
Docteur en droit et avocat au Barreau de Marseille, Thierry Mudry est également chargé d'enseignement à l'Institut d'études politiques d'Aix-en-Provence. Ses recherches et ses cours portent sur le fait religieux et ses rapports avec la problématique identitaire et les dynamiques géopolitiques.