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jeudi, 11 janvier 2024

Fukuyama et la création du bourgeois comme clé de l’Histoire universelle

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Fukuyama et la création du bourgeois comme clé de l’Histoire universelle

Nicolas Bonnal

J’ai dit vingt fois le bien que je pense de Fukuyama, qui n’est absolument pas démenti depuis quarante ans (Reset, unification numérique, dictature verte, totalitarisme sanitaire global, et mondialisme obtus de l’ONU), et je n’y reviendrai pas. Il faut le compléter par Kojève pour dépasser l’imbécile observation géopolitique « qu’on va voir ce qu’on va voir avec les Russes et les Chinois » (Kojève s’en moque déjà de ces « Américains du pauvre » et ça le fait doucement rigoler). Pour moi le meilleur chapitre de son étourdissant et captivant livre est le dix-septième (sic) qui décrit la fabrication du bourgeois par l’ingénierie sociale d’alors (Fukuyama cite cette expression).

On l’écoute alors :

« Hobbes et Locke, les fondateurs du libéralisme moderne, cherchaient à éradiquer le thymos de la vie politique, et à le remplacer par une combinaison de désir et de raison. Ces premiers libéraux anglais modernes voyaient la mégalothymie (l’orgueil guerrier, la personnalité aristocratique) sous la forme d’une fierté passionnée et obstinée des princes, ou le fanatisme surnaturel des prêtres militants, comme la principale cause de la guerre et, ce faisant, s'est attaqué à toutes les formes de fierté. »

Un qui a parfaitement compris cela en France c’est Alfred de Vigny, dernier très grand esprit aristocratique de notre littérature, auteur de Cinq-Mars (peine de mort pour les duellistes) et de la Servitude et grandeur militaire, que j’ai commentée, et qui explique nos Gamelin et nos Goya et nos tragi-comiques défaites à répétition depuis deux siècles.

Fukuyama poursuit :

« Leur dénigrement de l'orgueil aristocratique s'est poursuivi par un certain nombre d'écrivains des Lumières, dont Adam Ferguson, James Stewart, David Hume et Montesquieu. Dans la société envisagée par Hobbes, Locke et d'autres premiers penseurs libéraux des temps modernes, l’homme n’a besoin que de désir et de raison. »

Enfin la cerise sur le catho moderniste (qui effare Drumont, Bloy, Bernanos, Bruckberger, tout le monde enfin) :

« Le Bourgeois était une création entièrement délibérée de la pensée moderne, un effort d'ingénierie sociale qui cherchait à créer la paix sociale en changer la nature humaine elle-même. Au lieu d'opposer la mégalothymie du petit nombre contre celui du grand nombre, comme Machiavel l'avait suggéré, les fondateurs du libéralisme moderne espéraient vaincre complètement la mégalothymie en opposant, en fait, les intérêts de la partie désirante de la nature humaine aux passions de sa nature thymotique. »

Ici il faut relire Platon qui a bien décrit (livre VIII de la République, voyez mon texte) cette émergence de l’être démocrate-républicain qui dans l’Athènes pas si antique est déjà bobo, ludique, cool, technophile, zoophile, vérolé de bonnes news et plus très guerrier (voir mes textes sur Démosthène aussi).

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Un autre qui a bien vu l’importance eschatologique du bourgeois est Taine :

« Le bourgeois est un être de formation récente, inconnu à l'antiquité, produit des grandes monarchies bien administrées, et, parmi toutes les espèces d'hommes que la société façonne, la moins capable d'exciter quelque intérêt. Car il est exclu de toutes les idées et de toutes les passions qui sont grandes, en France du moins où il a fleuri mieux qu'ailleurs. Le gouvernement l'a déchargé des affaires politiques, et le clergé des affaires religieuses. La ville capitale a pris pour elle la pensée, et les gens de cour l'élégance. L'administration, par sa régularité, lui épargne les aiguillons du danger et du besoin. Il vivote ainsi, rapetissé et tranquille. A côté de lui un cordonnier d'Athènes qui jugeait, votait, allait à la guerre, et pour tous meubles avait un lit et deux cruches de terre, était un noble… »

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C’est dans ses Fables de La Fontaine. Rappelons que La Fontaine saisit l’émergence de la civilisation technoscientifique anglo-saxonne :

« Vous l’aimez. Les Anglais pensent profondément ;
Leur esprit, en cela, suit leur tempérament ;
Creusant dans les sujets, et forts d’expériences,
Ils étendent partout l’empire des sciences. »

C’est dans le renard anglais.

Le bourgeois français est moins spectaculaire que l’anglais. Il va inspirer Molière qui le dépeint sous toutes ses formes, autoritaire, rapiat, féminisé, pédant, cacochyme, bigot, hypocondriaque, servile, médiocre.

C’est ce bourgeois qui après la Réforme, les guerres et la contre-réforme, va intégrer la religion moderne, mise en place dès le dix-septième siècle, celle dont parlent Guénon et les « marxistes » dont Feuerbach qu’on relit ici :

« Depuis longtemps la religion a disparu et sa place est occupée par son apparence, son masque, c’est-à-dire par l’Eglise, même chez les protestants, pour faire croire au moins à la foule ignorante et incapable de juger que la foi chrétienne existe encore, parce qu’aujourd’hui comme il y a mille ans les temples sont encore debout, parce qu’aujourd’hui comme autrefois les signes extérieurs de la croyance sont encore en honneur et en vogue. »

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Et ici d’une manière extraordinaire, Fukuyama s’accorde avec Dostoïevski qui découvre l’importance cardinale du roi Louis XIV (l’Etat c’est moi, le métier de roi…) qui met fin à l’Histoire avant le Napoléon et le Robespierre du duo Kojève-Hegel :

« D'ailleurs, il ne sait que très peu de l'univers en dehors de Paris. De plus, il ne tient pas savoir. C'est un trait commun à toute la nation et très caractéristique. Mais la particularité la plus caractéristique, - c'est l'éloquence. L'amour de l'éloquence vit toujours et augmente de plus en plus. J'aurais bien voulu savoir à quelle époque a commencé cet amour de l'éloquence en France. Certainement, le début principal date de Louis XIV. Il est remarquable qu'en France tout date de Louis XIV. Comment a-t-il fait pour prévaloir ainsi - je ne saurais le comprendre! Car il n'est pas de beaucoup supérieur aux rois précédents. Peut-être, parce qu’il a été le premier à dire: l'Etat, c'est moi. Cela a énormément plu, cela a fait tout le tour de l'Europe. Je pense que c'est par ce mot seul qu’il s'est rendu célèbre. »

Louis XIV comme date-charnière de la Fin de l’Histoire ? Baudrillard (anti-jésuite) et Debord (anti-baroque) ne sont pas loin de le penser (on y reviendra). Une dernière remarque : sur ce milieu si extra-lucide du dix-neuvième siècle, on redécouvrira deux auteurs chrétiens et français essentiels, Gougenot des Mousseaux et Mgr Gaume, qui avaient surnaturellement tout compris.

En tout cas personne mieux que Dostoïevski, sauf Marx et Guénon peut-être, n’aura dénoncé le monstrueux et si périlleux mirage occidental. De Guénon j’aime toujours à citer cette remarque, que le Français de Louis XIV, déjà bien abruti (vive le romantisme ultérieur tout de même) ne pige plus rien à son moyen âge :

« Ce qui est tout à fait extraordinaire, c’est la rapidité avec laquelle la civilisation du moyen âge tomba dans le plus complet oubli; les hommes du XVIIe siècle n’en avaient plus la moindre notion, et les monuments qui en subsistaient ne représentaient plus rien à leurs yeux, ni dans l’ordre intellectuel, ni même dans l’ordre esthétique ; on peut juger par-là combien la mentalité avait été changée dans l’intervalle. »

Cette mentalité avait changé, comment et pourquoi ? J’en reviens toujours à cette remarque de Thomas Frank dans la conquête du cool: sur les panneaux publicitaires on voit que la nation américaine a muté en cinq ans. Le peuple nouveau de l’autre… Rôle de la typographie (Macluhan, qui a bien expliqué comment la typographie nous aura altérés en occident, et définitivement, et continuellement) et des nouvelles formes de communication.

Toujours est-il que la bourgeoisie s’est mise en place sous les Rois (autorité spirituelle et pouvoir temporel…) et pas en 1789 – et qu’elle a la vie dure. N’est-elle pas la seule classe révolutionnaire (Marx), celle dont l’ultime mission révolutionnaire (Schwab-Harari-Malleret) est maintenant l’extermination physique de l’humanité-pas-argentée pour sauver le climat ? Avec des bourgeois-puritains comme ça, on n’a vraiment pas besoin de bolchéviques ou de maoïstes.

Sources:

https://old.tsu.ge/data/file_db/anthim/011.pdf

http://classiques.uqac.ca/classiques/taine_hippolyte/la_f...

http://euro-synergies.hautetfort.com/archive/2024/01/07/q...

https://strategika.fr/2024/01/09/quand-dostoievski-denonc...

https://www.dedefensa.org/article/feuerbach-et-la-copie-d...

https://www.dedefensa.org/article/rene-guenon-et-notre-ci...

12:56 Publié dans Philosophie | Lien permanent | Commentaires (0) | Tags : francis fukuyama, bourgeoisisme, nicolas bonnal | |  del.icio.us | | Digg! Digg |  Facebook

mardi, 14 mars 2023

Fin de l'histoire ou choc des civilisations?

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Fin de l'histoire ou choc des civilisations?

par Mauro Magatti

Source : Avvenire & https://www.ariannaeditrice.it/articoli/fine-della-storia-o-scontro-di-civilta

L'enchantement de la mondialisation des années 1990 et du début des années 2000 est définitivement rompu. Il n'y aura pas de retour en arrière. Dans les années 1990, un long débat a opposé les thèses de Francis Fukuyama (la fin de l'histoire), qui prévoyait la diffusion progressive du modèle libéral-démocratique au-delà de l'Occident, et les thèses opposées de Samuel Huntington, qui voyait se profiler le choc des civilisations. Selon Huntington, l'Occident doit prendre conscience qu'il est une civilisation parmi d'autres et non la civilisation, et par conséquent abandonner le rêve illusoire d'une civilisation universelle en devenir, fondée sur la démocratie et les droits de l'homme, dont le principal objectif politique est de défendre ses frontières, comme condition "immunitaire" de la sauvegarde de son identité et de ses valeurs. Lesquelles ne sont pas, et ne seront vraisemblablement pas, universellement partagées. Une stratégie qui, dans la perspective de nouvelles formes d'isolationnisme, n'exclut pas la possibilité d'un conflit armé.

Or, le risque que la simplification de Fukuyama - la mondialisation homogène néolibérale - soit suivie de la simplification de Huntington - le choc des civilisations - est bien réel. De même que l'idée d'une mondialisation linéaire et progressive n'a pas résisté au poids de l'histoire (désavouant les arguments claironnés il y a des années sur "l'exportation de la démocratie"), de même l'idée d'un choc apocalyptique des civilisations entre démocraties et autocraties doit être évitée de toutes nos forces.

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Huntington a raison sur un point, trop facilement considéré comme acquis dans la vulgate de la mondialisation néolibérale : la modernisation, c'est-à-dire l'adoption par d'autres cultures d'éléments typiques de la modernité occidentale (comme le marché et la technologie), peut se faire sans impliquer également le développement de la démocratie et des libertés individuelles. Ce développement peut suivre à long terme, mais il n'est pas à l'ordre du jour à court et moyen terme.

Et dire cela ne permet pas de conclure que le seul avenir qui nous attend est le choc des civilisations. Au-delà des deux positions polarisées - celle de Fukuyama et celle de Huntington - il y a une voie que les démocraties peuvent et doivent suivre : travailler à renforcer la logique de coexistence et de collaboration au niveau planétaire.

samedi, 13 août 2022

La fin du projet de Fukuyama

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La fin du projet de Fukuyama

Source: https://nritalia.org/2022/08/10/la-fine-del-progetto-di-fukuyama/

Francis Fukuyama fonde ses fantasmes sur l'avenir du libéralisme, sur la grandeur passée des États-Unis en tant que puissance mondiale hégémonique. Ces temps sont révolus depuis longtemps, une nouvelle phase de l'histoire a commencé. Le projet de la "fin de l'histoire et du dernier homme" ne peut plus se justifier.

J'ai récemment assisté à une conférence de Francis Fukuyama à la Michigan State University. La conférence, parrainée par le LeFrak Forum on Science, Reason and Modern Democracy, était consacrée au "Libéralisme et ses problèmes", titre du dernier livre de Fukuyama. Ce panel a discuté du contraste saisissant entre un point de vue qui cherche à justifier le libéralisme et un point de vue qui espère l'enterrer. Il est juste de dire que nous avons rempli les rôles qui nous étaient assignés, en étant fondamentalement en désaccord sur la cause et le sort de nos déclarations.

Patrick J. Deneen

J'ai commencé par souligner notre situation profondément malheureuse en mettant en évidence les griefs: dus à l'inégalité économique profonde et omniprésente à gauche et à la dégradation culturelle qui a conduit à un nombre sans cesse croissant de "morts du désespoir" à droite - et j'ai relié ces deux "revendications" directement aux conséquences attendues des principales dispositions du libéralisme sur la nature humaine et la nature de l'ordre politique et social. Fukuyama a fait l'éloge du libéralisme comme étant peut-être le régime le plus humain et le plus décent qui ait jamais existé. Il a affirmé qu'il n'existait aucune alternative susceptible de séduire les personnes qui valorisent la prospérité, la dignité, le respect de la loi, les droits individuels et la liberté. Il était d'accord avec ma description de nos "mécontents", mais ne pensait pas qu'ils étaient propres au libéralisme. En bref, nous avons examiné le même problème et sommes arrivés à des conclusions très différentes sur ce que nous y avons vu.

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Fukuyama a avancé trois propositions principales, qui selon lui ne sont pas tirées de domaines complexes de la théorie politique (dans une conférence dominée par les théoriciens politiques de Strauss), mais basées sur des observations empiriques du monde. Ses trois principales propositions étaient les suivantes :

  1. 1) Le libéralisme est apparu après la Réforme comme une solution après les guerres de religion et a fourni un moyen d'atteindre la paix et la stabilité politique sans exiger le consentement métaphysique ou théologique du peuple.
  2. 2) Ce que nous voyons aujourd'hui comme les maladies du libéralisme (économique et social) sont en fait des pathologies qui ne découlent pas nécessairement d'un ordre libéral sain. Elles sont plutôt aléatoires et dépendent d'autres facteurs, et peuvent donc être soignées sans tuer le patient.
  3. 3) Le libéralisme doit chercher dans ses nombreux succès passés une garantie pour ses réalisations futures. En abandonnant les efforts pour atteindre le "bien commun", le libéralisme a permis aux biens individuels de s'épanouir, aboutissant à un ordre politique riche, tolérant et pacifique. Sa capacité à apporter la prospérité et la paix a été prouvée par l'histoire.

Les trois points sont interconnectés. Parce que le libéralisme était fondé sur le rejet du concept de bien commun (proposition 1), et qu'il reposait au contraire sur un modus vivendi de tolérance et de gouvernement limité protégeant les droits de propriété, il a permis au monde entier de vivre dans la prospérité et le bien-être (proposition 3). Ses "maux" actuels peuvent être soignés en limitant les excès du libertarisme économique, du wokisme et du conservatisme post-libéral (proposition 2). Le vrai libéralisme se situe immédiatement dans notre avenir, mais il peut également être vu dans notre passé récent où ces trois éléments n'étaient pas aussi proéminents ou absents.

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Alors que Fukuyama prétendait être un politologue et un réaliste historique parmi les penseurs éphémères, fondant ses affirmations sur des preuves réelles de l'acceptabilité des coûts du libéralisme sur fond de ses énormes avantages, les tentatives de validité empirique de ses affirmations suggéraient le contraire. Ces trois affirmations témoignent d'efforts acharnés pour mettre leur perception de la réalité en conformité avec les exigences de leur théorie. Qu'il s'agisse d'une histoire sélective, d'un vœu pieux ou d'une fantaisie nostalgique sur la façon dont l'avenir imitera un moment particulier du passé, Fukuyama s'avère être tout sauf un réaliste. Son libéralisme fantaisiste repose en fin de compte sur une réinterprétation tendancieuse et très sélective des preuves du passé et du présent pour extrapoler une vision de l'avenir qui est à la fois peu plausible et qui occulte la nature vicieuse du régime libéral.

Voici mes réponses, brièvement et sur chaque point :

1.

Fukuyama, comme de nombreux participants à la conférence, a fait appel à l'histoire familière des origines du libéralisme comme "solution de paix" en temps de lutte fratricide sur le plan religieux et en temps de guerre. Cet argument vieux comme le monde a été utilisé par des penseurs tels que Judith Shklar, John Rawls et Richard Rorty, et est maintenant repris en masse par la communauté libérale. Il s'agit d'un récit typique du triomphe du libéralisme, avec des histoires de temps sombres d'où le véritable salut a surgi sous la forme du Deuxième traité et d'un Essai sur la tolérance de John Locke.

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Le problème est qu'il s'agit d'une histoire simpliste qui est répétée si souvent qu'elle est devenue une sorte de credo du libéralisme. Une recherche historique minutieuse de la période au cours de laquelle les contours de l'État moderne se sont dessinés, montre au contraire que les "guerres de religion" étaient le plus souvent une couverture utilisée par le pouvoir politique pour parer à la fois aux conditions restrictives de l'Église d'en haut et au pouvoir limitatif des diverses formes aristocratiques d'en bas. De nombreuses batailles de ce que l'on appelle les "guerres de religion" n'ont pas été livrées pour des questions de croyance ou, comme les libéraux ont coutume de le voir, pour des questions de foi personnelle et irrationnelle, mais plutôt pour des questions de pouvoir politique.

L'histoire de la politique moderne peut être racontée de différentes manières, mais les faits de base soulignent la consolidation du pouvoir politique sous une forme totalement nouvelle : l'État moderne. Afin de promouvoir la forme moderne de l'État, des efforts considérables ont été déployés pour séparer le pouvoir "séculier" du pouvoir "religieux" (termes qui ont été réattribués pour ce projet). Parmi les écrits les plus succincts et les plus convaincants qui remettent en question ce récit libéral, je citerai à titre d'exemple un essai lapidaire de William T. Cavanaugh : Assez de feu pour consumer une maison : les guerres de religion et la montée de l'État moderne. L'essai de Cavanaugh revisite, de manière démonstrative, le récit libéral habituel.

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Avec moults détails, en grande partie tirés des récits d'éminents historiens du début de l'ère moderne (tels que Richard Dunn et Anthony Giddens), Cavanaugh décrit comment cette théorie a été construite pour protéger les intérêts d'une nouvelle génération de penseurs libéraux, où elle a été truquée, et décrit aussi les principales motivations des acteurs historiques.

En bref, dans la quête de la création d'un État libéral moderne - l'entité politique la plus puissante jamais connue dans l'histoire de l'humanité - on a raconté l'histoire du "gouvernement limité" qui exigeait le retrait de la "religion" de la sphère privée. Il y a eu un "rebranding" : ce qui était autrefois des batailles politiques est devenu des guerres "religieuses". Il n'est pas surprenant que l'émergence de l'État whig, en particulier le parti bourgeois moderne et la classe politique qui l'accompagne, ait nécessité l'interprétation "whig" de l'histoire.

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D'un autre point de vue, le classique Du pouvoir de Bertrand de Jouvenel (1949) reste parmi les meilleures histoires de la consolidation du pouvoir politique à cette époque. Contrairement à l'affirmation libérale selon laquelle le libéralisme représente le progrès historique mondial sous la forme d'un "gouvernement limité", Jouvenel montre dans son livre influent que l'État moderne a assidûment démantelé le véritable "fédéralisme" de l'ère pré-moderne en dissolvant divers "domaines" concurrents - qu'il s'agisse du clergé ou de la noblesse.

Cette centralisation du pouvoir a été largement réalisée en faisant appel aux masses, au "peuple" à qui l'on promettait la libération de l'ancienne aristocratie. Retraçant la même histoire racontée en termes économiques par Karl Polanyi dans La grande transformation, Jouvenel examine les raisons pour lesquelles la libération des formes politiques décentralisées a pris fin avec la consolidation et le renforcement du pouvoir centralisé de l'État moderne. Cependant, en s'appropriant et en redéfinissant des termes tels que "liberté", "gouvernement limité" et "fédéralisme", l'État moderne a transformé son pouvoir croissant et consolidé en ce que nous reconnaissons aujourd'hui comme l'État centralisé libéral moderne.

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Les principales idées de l'analyse de Jouvenel ont été exprimées sous une forme puissante et persuasive par Robert Nisbet dans son texte classique de 1953, In Search of Community. Comme Jouvenel, mais en tenant compte de l'expérience des régimes totalitaires du 20ème siècle, Nisbet est arrivé à la conclusion que l'État moderne est fondé sur la dissolution ou la redéfinition effective de diverses affiliations et communautés qui servaient autrefois de principales formes d'identité communautaire - familles, églises, syndicats, communautés, collèges, etc. Alors que Nisbet attribuait la montée des régimes totalitaires fascistes et communistes à la "recherche de la communauté" moderne, il prédisait que la même dynamique s'appliquerait aux démocraties libérales. L'État moderne, la forme politique de la nation moderne, était une fusion de l'individualisme libéral et de la centralisation.

Rien n'était donc "juste comme ça", comme le montre la version déformée de Fukuyama sur la naissance de l'État moderne. Ses prétentions à l'empirisme se heurtent à une montagne de suppositions non vérifiées et de déclarations tendancieuses destinées à rassurer ses auditeurs que tout recul du libéralisme nous ramènera aux âges sombres de la guerre civile, de l'intolérance et de l'oppression.

À la fin de notre conversation, je lui ai dit que nous devrions effectivement être très prudents quant aux affirmations selon lesquelles le libéralisme ouvrirait une ère de tolérance et de paix sans précédent. Au contraire, les preuves empiriques montrent que la principale incarnation politique du libéralisme, les États-Unis, a rarement, voire jamais, toléré un ensemble constant mais changeant d'éléments "inacceptables", des indigènes de son continent aux enfants non désirés, qui sont libérés (de la vie) au nom de la liberté et du choix. Il ne faut pas non plus penser que ce pays est un modèle pour le monde face à l'ennemi actuel (volatile, mais omniprésent) du libéralisme. Les États-Unis ont été en état de guerre presque continuellement tout au long de leur existence, selon certaines estimations, 92% du temps. Pourtant, pour une raison quelconque, nous devons croire que le libéralisme nous a apporté les avantages indéniables de la "paix".

2.

Fukuyama affirme que les "griefs" du libéralisme actuel - économiques et sociaux - bien que réels, sont néanmoins négociables. Il considère l'Europe comme un antidote au "néo-libéralisme" anglo-américain qui est devenu la marque politique de la droite depuis l'ère Reagan et Thatcher et qui s'est poursuivi avec Clinton et Blair jusqu'à aujourd'hui. Voyant cela comme la principale cause du "mécontentement" économique, il pense que l'on s'éloigne déjà du fondamentalisme du marché autrefois promu par Hayek et Friedman et que l'on tente de restaurer le modèle de démocratie sociale économique de l'Europe occidentale.

Il reconnaît la déchéance sociale qui se produit à la racine même du libéralisme. Elle reconnaît la gravité de l'affaiblissement des liens sociaux, des structures morales et des institutions éducatives, qui est l'une des principales conséquences du "succès" du libéralisme. Il cite des penseurs comme moi-même, Sohrab Ahmari et Adrian Vermeule parmi ceux qui insistent sur ce point. Cependant, il affirme qu'il n'y a pas de retour en arrière possible. Comme en économie, le libéralisme peut finalement modérer ces extrêmes en permettant à la nature humaine de s'affirmer.

Comme il l'a écrit dans un essai qui a servi de prélude à son livre, "le libéralisme, correctement compris, est parfaitement compatible avec les impulsions communautaires et est devenu la base de l'épanouissement de diverses formes de société civile".

L'expression remarquable dans sa déclaration est "bien compris", le but ultime du rêveur, représenté par des données empiriques contradictoires. Seul le libéralisme sans les pathologies qui l'accompagnent est le vrai libéralisme, c'est-à-dire le libéralisme "correctement compris". Le libéralisme qui est à l'origine de notre profond mécontentement est simplement basé sur un "malentendu".

Lors de la conférence, j'ai suggéré à Fukuyama qu'il existait au moins une société libérale qui ne connaît aucune des formes extrêmes de "grief" dont il admet l'existence. Je lui ai demandé de citer un pays libéral qui existe en réalité, et non en théorie, qui ne connaît pas de mécontentement, qu'il soit, comme il l'a dit, temporaire ou dépendant d'autres facteurs.

En réponse à ma question, il a souligné les tentatives de l'Europe de contenir le néolibéralisme économique, mais a omis de mentionner que tout pays qui s'efforce d'y parvenir d'une manière ou d'une autre est également confronté à des formes extrêmes de dégradation sociale, qu'il s'agisse de la destruction de l'institution familiale, de la crise de la natalité, du déclin de la conscience religieuse et de la vulnérabilité généralisée des institutions de la "société civile". Si l'on s'en tient aux faits, il est impossible d'éviter la conclusion que nos "mécontents" ne sont pas le fruit du hasard, mais qu'ils sont caractéristiques du libéralisme. Maintenir cette expérience politique éphémère fondée sur le "mythe" de l'individualisme et de l'autocréation revient simplement à provoquer de nouvelles maladies. Ce que Fukuyama décrit comme une pathologie est plus correctement compris comme une maladie génétique au sein même du libéralisme.

3.

Mais s'il y avait une époque où le libéralisme se développait sans ces pathologies ? Cela ne prouve-t-il pas que nous pouvons avoir tous les avantages et aucun des effets négatifs ?

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Oui, on peut contrer l'affirmation précédente en faisant référence à la domination antérieure du libéralisme, lorsqu'il ne présentait ni inégalité économique extrême ni décadence sociale. Comme de nombreux libéraux américains, Fukuyama est attaché au libéralisme qui semble s'être brièvement épanoui dans les premières décennies qui ont suivi la Seconde Guerre mondiale. Dans son essai, il écrit : "La période de 1950 à 1970 a été l'âge d'or de la démocratie libérale dans le monde occidental. Il se félicite de l'état de droit, des progrès en matière de droits civils, de l'égalité économique relative, ainsi que de la forte croissance économique et de l'expansion du système de protection économique de la classe moyenne.

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En réponse à des critiques tels que moi-même, Ahmari et Vermeul qui, selon lui, veulent faire revivre une certaine forme de christianisme médiéval, Fukuyama écrit que nous ne nous trompons certainement pas en pensant que nous pouvons "remonter le temps". Pourtant, en pointant du doigt les deux décennies durant lesquelles le libéralisme a connu son "âge d'or", Fukuyama offre comme argument empirique que le libéralisme peut s'épanouir sans qu'aucun ressentiment évident ne l'accompagne, si... il remontait le temps ! Ni l'inégalité économique radicale ni la désintégration sociale n'étaient aussi évidentes aux États-Unis au cours de ces décennies avant que le libéralisme ne commence apparemment, bien qu'accidentellement, à s'estomper.

Fukuyama est assez poli pour admettre que l'appel à ces décennies est erroné. Il ne s'agit là que de la nostalgie (justifiée) de l'"âge d'or" de l'Amérique, mais un regard rétrospectif ne fait que souligner le caractère unique et la temporalité de cette période. L'Amérique avait gagné le conflit mondial, sa vie économique et sociale était relativement intacte à une époque où une grande partie du reste du monde développé était en ruines. Elle a brièvement joui des trophées uniques de la victoire, se libérant de toute concurrence économique et produisant des biens et des ressources dont le reste du monde avait désespérément besoin. Elle a créé un système économique international très favorable à ses propres intérêts économiques et politiques, qui est aujourd'hui de plus en plus fragile.

Les années 1970, reconnues par Fukuyama comme étant la fin de cet "âge d'or", ont marqué le début de la fin de l'hégémonie américaine, les limites de sa domination militaire ayant été révélées. La position économique autrefois unique des États-Unis est aujourd'hui compromise par sa dépendance au pétrole du Moyen-Orient (et la crise qui s'ensuivra dans les prochaines décennies), sa brève harmonie politique intérieure brisée par la désintégration sociale motivée par la réussite matérielle, le démantèlement de l'héritage des institutions et l'arrogance. Aujourd'hui, tout le monde s'accorde à dire que nous vivons le crépuscule d'un bref moment impérial unique dans l'histoire du monde. Et Fukuyama offre cet ordre ancien comme une panacée pour le libéralisme, croyant qu'il peut résister à tous ses problèmes.

Cet ordre politique hautement suspect ne pouvait fonctionner que dans ces conditions historiques uniques, idéales et temporaires. Si le monde, et même l'Amérique, n'étaient pas encore libéraux avant 1950, et que les troubles n'ont commencé que vingt ans plus tard, quelle conclusion pouvons-nous et devons-nous tirer de ce moment de l'histoire ? Il ne semble pas que la conclusion à laquelle Fukuyama nous appelle contredise ce que nous devrions voir clairement de nos propres yeux : que le libéralisme a des ressources internes et la capacité de surmonter le mécontentement qu'il génère. Au contraire, l'évidence, non entachée de vœux pieux et de nostalgie spectrale, suggère que Fukuyama est bien plus un "théoricien" que l'empiriste pur et dur qu'il essaie d'être.

Fukuyama semble avoir finalement reconnu les limites de sa propre prétention à démontrer la supériorité inhérente du libéralisme, tant dans notre conférence que dans son essai, faisant appel au spectre des alternatives illibérales et anti-libérales comme principale raison de venir en aide au libéralisme. Dans son essai, il cite des pays comme l'Inde, la Hongrie et la Russie comme exemples d'alternatives illibérales qui, malgré les imperfections de l'Amérique, devraient nous aider à éviter un destin illibéral. Ces pays, écrit-il, utilisent le pouvoir de l'État pour "détruire les institutions libérales et imposer leurs vues à la société dans son ensemble". (D'autre part, ici aussi les faits réels montrent que l'ordre libéral n'est guère à l'abri de telles formes d'imposition politique et sociale. Mais cela s'écarte de la principale conclusion que l'on peut tirer de son raisonnement).

Lors de notre conférence, il (et d'autres) a qualifié à plusieurs reprises la Russie et le conflit en Ukraine de spectre qui devrait hanter les libéraux pusillanimes. Si le libéralisme a pu une fois de plus tenter de surmonter ses difficultés, c'est grâce à notre engagement commun à combattre la menace que représente le rival mondial illibéral qu'est la Russie dans un avenir proche et la Chine qui se profile à l'horizon.

Nous rappelons ici une fois de plus l'appel au libéralisme "naissant" des années 1950 et 1970. Ce furent les décennies non seulement de l'État unique des États-Unis, mais aussi de la consolidation de l'Amérique comme l'une des deux superpuissances mondiales revendiquant l'hégémonie idéologique mondiale. L'Amérique a pu contenir le mécontentement politique en grande partie non seulement en raison de sa richesse, mais aussi en raison de la perception d'une menace existentielle d'un ennemi extérieur. Il s'avère que le libéralisme a prospéré lorsqu'il avait un ennemi.

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Le destin est très ironique : Fukuyama s'est fait un nom et une réputation de penseur audacieux en affirmant que la chute du mur de Berlin en 1989 était "la fin de l'histoire". L'histoire s'est terminée parce que la plus vieille énigme politique a été résolue : les événements de 1989 ont répondu à la question "quel régime est le meilleur?" par: "la démocratie libérale". Il n'y avait plus de rivaux au libéralisme. Ses rivaux, le fascisme et le communisme du 20ème siècle, ont été vaincus, et le seul régime survivant qui répondait aux besoins politiques fondamentaux de l'homme était la démocratie libérale. Bien qu'il reconnaisse qu'ils resteront des opposants distincts à cette conclusion indéniable, aucun d'entre eux ne représente une réelle menace pour la victoire du libéralisme.

Trente-trois ans plus tard, Fukuyama fonde ses espoirs pour le libéralisme sur notre reconnaissance commune d'un ennemi commun. L'espoir d'arrêter l'histoire a été de courte durée. Rétrospectivement, 1989 n'a pas été la victoire finale du libéralisme, mais une illusion de victoire. Notre désaccord actuel avec ce régime commençait déjà à se manifester lorsque la mondialisation économique et le rôle croissant du secteur financier dans l'économie ont commencé à créer un état mondial historique d'inégalité économique et que tous les indicateurs de bien-être social se sont effondrés dans tout l'Occident développé.

1989 n'était pas la fin de l'histoire, c'était le début de la fin du libéralisme.

Fukuyama n'a pas mieux prédit l'avenir en 1989 qu'il ne le fait aujourd'hui. Cependant, il sait maintenant que le libéralisme doit être soutenu par tous les moyens disponibles, et si une déformation partielle des faits est nécessaire, il s'attellera à cette tâche. Le problème est que nous ne sommes pas en 1989, et encore moins en 1950. Les années 2000 nous ont certainement montré que l'histoire n'est pas terminée. La seule chose qui a pris fin est le projet de "fin de l'histoire" de Fukuyama.

Source : postliberalorder.substack.com

mercredi, 18 mai 2022

Les philosophes de cour de l'Alliance belliciste

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Les philosophes de cour de l'Alliance belliciste

Markku Siira

Source: https://markkusiira.com/2022/05/11/hyokkaysliiton-hovifilosofit/

On a parfois spéculé sur les penseurs qui sont des "philosophes de Poutine" dont les opinions ont contribué à construire la vision géopolitique du président russe et l'ont "inspiré à envahir l'Ukraine" (les noms de Vladislav Surkov, Ivan Ilyin et Aleksandr Douguine ont été évoqués, par exemple).

Mais pourquoi se limiter à examiner les penseurs qui ont pu inspirer Poutine, alors que les causes du conflit ukrainien sont plus complexes que les affirmations unilatérales des médias occidentaux. Après tout, Poutine a déclaré que l'"opération spéciale" qui a débuté en février était due à l'expansion continue de l'"alliance agressive", dite de l'Atlantique Nord, soit l'OTAN, en direction du territoire russe.

Alors, qu'est-ce qui a inspiré l'OTAN à agir de la sorte ? Qui étaient les penseurs derrière les stratégies de l'alliance militaire occidentale qui ont ouvert la voie à un conflit qui a tué des milliers de personnes, déplacé des millions d'autres et fait planer la perspective d'une guerre nucléaire, tout comme dans l'ancienne guerre froide ?

Comme pour les stratégies du Kremlin, il est vraiment impossible de lier toute stratégie de l'Occident de l'OTAN à une philosophie particulière. Il est toutefois possible que les positions théoriques et les arguments idéologiques de certains penseurs aient inspiré, légitimé ou motivé les acteurs de l'alliance militaire dirigée par les États-Unis.

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Pour le professeur Santiago Zabala (photo), au moins quatre philosophes occidentaux peuvent nous permettre de mieux comprendre comment s'est déroulé le conflit actuel en Ukraine. Zabala met dans le même sac Jürgen Habermas, Francis Fukuyama, Michael Walzer et Bernard Henri-Lévy.

La principale notion qui unit ces philosophes de l'Occident collectif est, selon Zabala, "la croyance que le rationalisme est une structure universelle enracinée dans l'âme de toute l'humanité - ils attribuent une universalité à leurs idées, mais en réalité ils ne font que promouvoir des idéaux strictement occidentaux".

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Zabala estime que c'est le philosophe allemand Jürgen Habermas qui peut nous aider à "comprendre les actions et les motivations de l'OTAN à l'approche de la guerre en Ukraine".

Habermas s'est opposé à l'invasion de l'Irak en 2003, mais a soutenu le bombardement de la Yougoslavie par l'OTAN en 1999 sans l'approbation de l'ONU (deux actes barbares tout aussi inacceptables d'un point de vue juridique).

Dans le contexte de la guerre en Ukraine, il a appelé à un "compromis qui sauverait la face des deux parties" en raison de la menace nucléaire. Ces positions apparemment contradictoires montrent que la philosophie de Harbemas est basée sur "la réserve anti-universaliste et le pragmatisme".

Malgré cela, Zabala considère qu'Habermas "promeut un modèle de démocratie sociale qui transcende les États-nations - la démocratie cosmopolite comme ordre politique mondial".

Au cœur du "pragmatisme et du rationalisme guidé par la réflexion historique" de Habermas demeure "la croyance en l'universalité et la supériorité de la démocratie libérale occidentale et de sa perspective individualiste".

Malgré le relativisme de la pensée de Habermas, il s'appuie sur l'idée d'un universalisme centré sur l'Occident, c'est-à-dire qu'il soutient lui aussi un "ordre international fondé sur des règles" dirigé par les États-Unis, qui doit déterminer "qui est dedans et qui est dehors", qui a raison et qui a tort.

Zabala affirme que cette façon de penser est "à bien des égards la philosophie et la vision du monde de l'Occident et de l'OTAN - une vision du monde qui a historiquement eu tendance à s'imposer par l'usage de la force".

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Un autre penseur qui peut expliquer les motifs et l'état d'esprit qui sous-tendent les stratégies de l'OTAN au cours des dernières décennies est le philosophe, économiste politique et auteur américain Francis Fukuyama.

Selon Fukuyama, le modèle atlantique a prouvé sa supériorité après la guerre froide, lorsque la démocratie libérale occidentale avait vaincu l'Union soviétique. Pour Fukuyama, c'était la "fin de l'histoire" - la fin de l'évolution idéologique de l'humanité.

Pour le penseur américain, la démocratie libérale occidentale est "la dernière et la meilleure forme de gouvernement humain que l'on puisse espérer". Fidèle à ses idées, Fukuyama a soutenu l'invasion brutale de l'Irak par l'administration Bush et la soi-disant "démocratisation" en 2003.

Bien que Fukuyama ait récemment reconnu que les démocraties occidentales peuvent également dégénérer - régresser jusqu'à un certain point - son espoir de voir le libéralisme triompher a été ravivé par l'escalade de la crise ukrainienne. L'administration Biden semble poursuivre les lignes néo-conservatrices de l'ère Bush.

Fukuyama craint que si "les États-Unis et le reste de l'Occident" n'empêchent pas "la Russie, la Chine et d'autres puissances non démocratiques" de dominer le monde, nous pourrions être confrontés à la "fin de l'histoire", à la fin de l'ordre dirigé par l'Occident. C'est pourquoi il a fait l'éloge des "projets de la Finlande et de la Suède de rejoindre l'OTAN en réponse à l'invasion de l'Ukraine par Poutine".

Manifestement, Fukuyama ne considère pas l'expansion de l'OTAN dans les années 1990 et 2000 comme une violation des engagements pris par l'Occident envers la Russie après l'effondrement de l'Union soviétique. Il ne reconnaît pas non plus le fait que la Russie était depuis longtemps convaincue que de telles actions conduiraient à la confrontation actuelle.

Tout cela indique à Zabala que Fukuyama, en tant que philosophe de cour, défenseur de l'éthos libéral de l'Occident, fait "partie de la croisade idéologique pour l'alliance militaire et peut-être même l'un de ses architectes". Sa réflexion peut donc nous aider à comprendre comment cette situation s'est produite.

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Le troisième penseur présenté par Zabala est le philosophe politique américain et expert de la moralité de la guerre, Michael Walzer. Selon Waltzer, la guerre ukrainienne démontre une fois de plus la valeur durable de la théorie de la "guerre juste".

Cette théorie a été utilisée, du moins dans une certaine mesure, pour justifier de nombreuses interventions douteuses de l'OTAN au cours des dernières décennies. Walzer a précédemment soutenu les arguments de "guerre juste" d'Israël contre la Palestine, ce qui a suscité de nombreuses critiques, mais il préconise désormais d'armer l'Ukraine plutôt que de chercher des solutions diplomatiques au conflit.

"Toute issue maintenant passe par une victoire militaire", a récemment déclaré Walzer. Selon M. Zabala, sa vision du conflit ukrainien comme "une guerre juste qui doit être menée" peut nous aider à comprendre comment l'OTAN et ses alliés occidentaux abordent la lutte en cours. Personnellement, je considère que les idées de Walzer découlent de rancunes historiques envers la Russie.

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Les idées de Habermas, Fukuyama et Walzer peuvent bien refléter l'approche et le rôle de l'OTAN dans le conflit en cours, mais les idées du belliciste français Bernard-Henri Lévy (BHL en abrégé, comme il est communément appelé) expliquent peut-être le mieux la position de l'alliance militaire. Lévy s'est également rendu en Ukraine à plusieurs reprises pendant la crise qui a débuté en 2014.

Selon ce Français, "les interventions de l'OTAN contre la Russie en Syrie, en Libye et maintenant en Ukraine" ont été non seulement justifiées mais aussi vitales car le monde occidental "n'a pas d'alternative en tant que porteur de valeurs universelles".

Partisan des guerres de coalition menées par les États-Unis et des opérations de partage du pouvoir, Lévy estime que l'Occident a un rôle clé à jouer dans la "défense de toutes les valeurs qui comptent".

BHL est généralement toujours favorable à une "intervention militaire", car il estime que toute victoire et toute domination exercée par les "autres civilisations" (russes, chinoises ou musulmanes) sur la planète constituent toujours une plus grande menace pour l'Occident que la guerre - aussi coûteuse et destructrice soit-elle.

Le professeur Zabala soutient que la vision du monde de Lévy - et celle de l'Organisation du traité de l'Atlantique Nord - reflète une mentalité américaniste, toujours en noir et blanc, avec l'inévitable lutte du "bien contre le mal". En effet, il est typique des récits occidentaux de déshumaniser les concurrents comme des forces malveillantes, nuisibles au monde entier.

Bien sûr, aucun professeur ou journaliste ne peut affirmer de manière crédible, sans l'ombre d'un doute, que le président russe Vladimir Poutine s'est en fait inspiré des théories d'Ilyin, Surkov ou Douguine avant de lancer l'opération en Ukraine.

De même, nous ne pouvons pas être sûrs que les responsables de l'OTAN se sont réellement tournés vers les idées de Habermas, Fukuyama, Walzer ou BHL lorsqu'ils ont décidé de leurs plans de guerre.

Zabala a toutefois raison de dire que les idées de ces penseurs semblent surtout correspondre à ce que fait l'alliance militaire occidentale - et à la manière dont elle légitime et explique ses manœuvres.

L'Europe dispose encore d'une petite fenêtre d'opportunité pour choisir d'accepter le spectacle sanglant de la "lutte contre la Russie jusqu'au dernier ukrainien", dirigée par les États-Unis et la Grande-Bretagne, ou de rechercher une "solution diplomatique", même si cela implique de céder à certaines des exigences de la Russie.

Washington n'a aucun appétit pour un tel compromis, et les pays européens de l'OTAN (à quelques exceptions près) semblent prêts à détruire leurs propres économies afin de promouvoir les intérêts anglo-américains.

Chercher une solution diplomatique pour mettre fin à la guerre signifierait se réveiller non pas devant l'agitation du drapeau ukrainien et les bons signaux, mais devant la tentative de l'Occident de renforcer sa position affaiblie dans le grand jeu géopolitique dans lequel les Ukrainiens sont prêts à se sacrifier pour déstabiliser la Russie.

jeudi, 05 mai 2022

Le nationalisme libéral contre les communautés organiques

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Le nationalisme libéral contre les communautés organiques

Alexander Bovdunov

Source: https://www.geopolitika.ru/pt-br/article/o-nacionalismo-liberal-contra-comunidades-organicas

Qui aurait pu l'imaginer ? Francis Fukuyama s'est récemment fait l'avocat du "nationalisme" et suggère de repousser l'avènement de la société mondiale. Mais s'agissait-il d'une "conversion" ou d'une diversion pour arriver à l'État mondial en empruntant à mi-chemin une route nationaliste?

Le penseur libéral sans originalité qu'est Francis Fukuyama a récemment publié un article dans lequel il appelle les libéraux à abandonner la cause de la création d'une "société mondialisée et à embrasser plutôt le nationalisme" (entendu comme un nationalisme civique) [1].

Bien sûr, il n'est pas surprenant que Fukuyama prône le "nationalisme libéral", puisqu'il affirme depuis 2000 qu'il est nécessaire de soutenir et de cimenter la création de structures modernes ("États-nations") dans le monde entier afin que le libéralisme puisse les utiliser comme un outil pour détruire les restes de communautés et de traditions pré-modernes qui survivent encore. L'article dit en substance: "Nous voulons créer un monde sans États-nations, mais comme cela est encore impossible, il vaut mieux utiliser les États-nations comme moyen d'atteindre cet objectif". Il affirme également que "malheureusement, l'opération militaire spéciale russe en Ukraine montre que nous n'avons pas encore créé un monde post-historique".

Fukuyama est favorable à un nationalisme civique de type jacobin qui détruit toutes les formes de communautés et de solidarités organiques, car "les sociétés libérales ne devraient pas reconnaître officiellement les groupes fondés sur des identités fixes telles que la race, l'ethnie ou la tradition religieuse. Ce n'est que par le "nationalisme" que l'on peut construire des valeurs et des attitudes uniformes compatibles avec le libéralisme. En outre, Fukuyama considère que le fédéralisme renforce les "identités ethniques et religieuses" pré-modernes.

Étrangement, Fukuyama considère l'Ukraine comme un parfait exemple de "nationalisme" libéral, puisque "ses citoyens se sont engagés en faveur de l'indépendance et de l'idéologie libérale et démocratique, faisant clairement savoir qu'ils sont prêts à se battre pour elle jusqu'à leur dernier souffle. Cependant, ils n'ont pas été en mesure de construire un État qu'ils peuvent appeler le leur". Fukuyama considère apparemment que les "droits de l'homme" et la société ouverte de Karl Popper ont pour représentant légitime le "bataillon d'Azov", allant jusqu'à laisser entendre que le nationalisme ukrainien est très similaire à celui épousé par les "pères fondateurs" des États-Unis.

Pourtant, Fukuyama admet que dans les États-nations où il existe des groupes ethniques et religieux hétérogènes, le fédéralisme peut résoudre les conflits des peuples qui "occupent le même territoire depuis des générations et ont leurs propres traditions culturelles et linguistiques", mais "le fédéralisme exige la dévolution du pouvoir à des entités infranationales indépendantes". Toutefois, cette solution a été écartée par l'Ukraine.

dimanche, 20 mars 2022

La fin inachevée de l'histoire et la guerre de la Russie contre l'ordre mondial libéral

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La fin inachevée de l'histoire et la guerre de la Russie contre l'ordre mondial libéral

Alexandre Douguine

La thèse de Fukuyama sur la fin de l'histoire

Du point de vue idéologique, le monde vit encore dans l'ombre de la controverse des années 1990 entre Francis Fukuyama et Samuel Huntington. Quelles que soient les critiques que l'on puisse formuler à l'encontre des thèses des deux auteurs, leur importance n'en est nullement diminuée, car le dilemme subsiste toujours et, en fait, constitue toujours le contenu principal de la politique et de l'idéologie mondiales.

Permettez-moi de vous rappeler qu'au lendemain de l'effondrement du Pacte de Varsovie puis de l'URSS, le philosophe politique américain Francis Fukuyama a formulé la thèse de la "fin de l'histoire". Cela se résume au fait qu'au vingtième siècle, et surtout après la victoire sur le fascisme, la logique de l'histoire s'est réduite à l'affrontement de deux idéologies - le libéralisme occidental et le communisme soviétique. L'avenir, et donc le sens de l'histoire, dépendait de l'issue de leur confrontation. Ainsi, selon Fukuyama, le futur est arrivé, et ce moment a été l'effondrement de l'Union soviétique en 1991 et l'arrivée au pouvoir à Moscou de libéraux qui ont reconnu la suprématie idéologique de l'Occident. D'où la thèse de la "fin de l'histoire".

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Selon Fukuyama, l'histoire est une histoire de guerres et de confrontations, chaudes et froides. Dans la seconde moitié du vingtième siècle, toutes les confrontations et les guerres se limitaient à l'opposition de l'Ouest capitaliste-libéral contre l'Est communiste. Lorsque l'Est s'est effondré, les contradictions ont disparu. Les guerres se sont arrêtées (comme cela semblait être le cas selon Fukuyama). Et, par conséquent, l'histoire était terminée.

La fin de l'histoire - reportée, mais pas rejetée

En fait, cette théorie est à la base de toute l'idéologie et de la pratique du mondialisme et de la mondialisation. Les libéraux occidentaux s'en inspirent encore. C'est l'idée défendue par George Soros, Klaus Schwab, Bill Gates, Jeff Bezos, Mark Zuckerberg, Barack Obama, Bernard Henri Levy, Hillary Clinton et... Joe Biden.

Les libéraux admettent toutefois que tout ne s'est pas déroulé sans heurts depuis les années 1990. Le libéralisme et l'Occident ont été confrontés à divers problèmes et à de nouveaux défis (avec l'islam politique, la nouvelle montée de la Russie et de la Chine, le populisme - y compris en Amérique même sous la forme de Trump et du trumpisme - etc.), mais les mondialistes sont convaincus que le moment de la fin de l'histoire s'est quelque peu éloigné, mais qu'il est inévitable et qu'il arrivera assez tôt. C'est sous le slogan d'un nouvel effort - faire de la fin de l'histoire une réalité et cimenter de manière irréversible le triomphe mondial du libéralisme - qu'a été menée la campagne du mondialiste Joe Biden (Build Back Better, signifiant "Retour à la mondialisation à nouveau - et cette fois avec plus de succès, après avoir construit notre arrière"), inscrite dans le programme planétaire du Great Reset de Klaus Schwab. Autrement dit, Fukuyama et sa thèse n'ont pas été écartés - c'est juste que la mise en œuvre de ce plan, idéologiquement irréprochable du point de vue de la vision libérale du monde dans son ensemble, a été reportée. Néanmoins, le libéralisme a continué à imprégner la société au cours des 30 dernières années - dans la technologie, dans les processus sociaux et culturels, par la propagation de la politique de genre (LGBTQ+), l'éducation, la science, l'art, les médias sociaux, etc. Et cela n'était pas seulement vrai dans les pays occidentaux, mais même dans les sociétés semi-fermées comme les pays islamiques, la Chine et la Russie.

Le nouveau phénomène des civilisations

Dès les années 1990, un autre auteur américain, Samuel Huntington, a présenté une vision alternative à celle de Fukuyama sur les processus mondiaux. Fukuyama était un libéral convaincu, partisan du Gouvernement Mondial, de la dénationalisation et de la "désuperinisation" des Etats traditionnels. Huntington, quant à lui, adhérait à la tradition du réalisme dans les relations internationales, c'est-à-dire qu'il reconnaissait la souveraineté comme un principe très élevé. Mais contrairement aux autres réalistes qui pensaient en termes d'États-nations, Huntington pensait qu'après la fin de la guerre froide et la disparition du bloc de l'Est et de l'URSS, il n'y aurait pas de fin de l'histoire, mais de nouveaux acteurs qui se feraient concurrence à l'échelle planétaire. C'est ainsi qu'il a nommé les "civilisations" et prédit dans son célèbre article (Clash of Civilisations) leur affrontement.

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Huntington est parti du constat suivant : le camp capitaliste et socialiste n'a pas été créé dans un vide au sein duquel des "têtes d'oeuf" ont élaboré des plans idéologiques abstraits, mais sur les bases culturelles et civilisationnelles très précises des différents peuples et territoires. Ces fondements ont été établis bien avant les temps modernes et leurs idéologies simplistes. Et lorsque la querelle des idéologies modernes prendra fin (et elle l'a fait avec la disparition de l'une d'entre elles - le communisme), les contours profonds des anciennes cultures, visions du monde, religions et civilisations émergeront de sous le formatage de surface.

Vrais et faux ennemis du libéralisme mondial

La justesse des hypothèses formulées par S. Huntington est devenue particulièrement évidente dans les années 2000, lorsque l'Occident a été confronté à l'islam radical. À cette époque, Huntington lui-même était mort avant d'avoir pu profiter de sa victoire théorique, tandis que Fukuyama admettait avoir tiré des conclusions hâtives, et même avancé la thèse de l'émergence d'un "islamo-fascisme", qu'il fallait vaincre avant que "la fin de l'histoire" ne puisse advenir: elle ne pouvait, disait-il, advenir avant cette victoire.

Néanmoins, Huntington n'avait pas seulement raison au sujet de l'islam politique. De plus, l'Islam s'est avéré si hétérogène dans la pratique qu'il ne s'est pas coalisé en une force unie contre l'Occident. Et il était commode pour les stratèges occidentaux de manipuler dans une certaine mesure la menace islamique et le facteur fondamentalisme islamique afin de justifier leur ingérence dans la vie politique des sociétés islamiques du Moyen-Orient ou d'Asie centrale.  Un processus beaucoup plus sérieux était la poursuite de la pleine souveraineté par la Russie et la Chine. Là encore, ni Moscou ni Pékin n'ont opposé les libéraux et les mondialistes à une idéologie particulière (d'autant que le communisme chinois, après les réformes de Deng Xiaoping, a reconnu certains biens fondés du libéralisme économique). Il s'agissait de deux civilisations qui s'étaient développées bien avant les temps modernes. Huntington lui-même les a appelées civilisation orthodoxe (chrétienne orientale) dans le cas de la Russie et civilisation confucéenne dans le cas de la Chine, reconnaissant à juste titre en Russie et en Chine un lien avec des cultures spirituelles plus anciennes et plus profondes. Ces cultures profondes se sont fait connaître au moment où la confrontation idéologique entre le libéralisme et le communisme s'est terminée par une victoire formelle, mais pas réelle (!), des mondialistes. Le communisme a disparu, mais pas l'Est, l'Eurasie.

La victoire dans un monde virtuel

Mais les partisans de la fin de l'histoire n'ont pas été complaisants. Ils sont tellement englués dans leurs modèles fanatiques de mondialisation et de libéralisme, qu'ils ne reconnaissent aucun autre avenir. Et c'est ainsi qu'ils ont commencé à insister de plus en plus sur une fin virtuelle de l'histoire. Comme, si ce n'est pas réel, faisons en sorte que ça ait l'air réel et tout le monde y croira. En substance, on mise sur la politique de contrôle des esprits, via les ressources d'information mondiales, la technologie des réseaux, la promotion de nouveaux gadgets et le développement de modèles de cohésion homme-machine. C'est le "Great Reset" proclamé par le créateur du Forum de Davos, Klaus Schwab, et embrassé par le parti démocrate américain et Joe Biden.

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L'essence de cette politique est la suivante : les globalistes ne contrôlent pas la réalité, mais ils dominent complètement le monde virtuel. Ils possèdent toutes les technologies de réseau de base, les protocoles, les serveurs, etc. Par conséquent, en s'appuyant sur l'hallucination électronique globale et le contrôle total de la conscience, ils ont commencé à créer une image du monde dans lequel l'histoire était déjà terminée. C'est là une image, rien de plus.

Fukuyama a donc conservé son importance, mais non plus en tant qu'analyste, mais en tant que technologue politique mondial tentant d'imposer des perceptions obstinément rejetées par une grande partie de l'humanité.

La guerre de Poutine contre l'ordre libéral

À ce titre, l'évaluation par Fukuyama de l'opération militaire spéciale en Ukraine présente un certain intérêt. À première vue, il pourrait sembler que son analyse devienne alors tout à fait hors de propos, car il ne fait que répéter les clichés courants de la propagande anti-russe occidentale qui ne contiennent rien de nouveau ou de convaincant (dans le style du banal journalisme russophobe). Mais à y regarder de plus près, le tableau change quelque peu si l'on ignore ce qui est le plus frappant - la haine enragée de la Russie, de Poutine et de toutes les forces qui s'opposent à la fin de l'histoire.

Dans un article publié dans le Financial Times, Fukuyama exprime déjà dans le titre même l'idée principale de ses revendications contre la Russie - "la guerre de Poutine contre l'ordre libéral". Et cette thèse en soi est absolument correcte. L'opération militaire spéciale en Ukraine est un accord décisif pour établir la Russie comme une civilisation, comme un pôle souverain d'un monde multipolaire. Cela correspond parfaitement à la théorie de Huntington, mais est complètement en désaccord avec la "fin de l'histoire" de Fukuyama (ou la société ouverte de Popper/Soros).

Oui, c'est exactement ça - "la guerre contre l'ordre libéral".

Le rôle clé de l'Ukraine dans la géopolitique mondiale

L'importance de l'Ukraine pour la renaissance de la Russie en tant que puissance mondiale pleinement indépendante a été clairement reconnue par toutes les générations de géopolitogues anglo-saxons - du fondateur de cette science Halford J. MacKinder à Zbigniew Brzezinski. Auparavant, elle était formulée comme suit : "Sans l'Ukraine, la Russie n'est pas un Empire, mais avec l'Ukraine, elle est un Empire. Si l'on mettait le terme "civilisation" ou "pôle mondial multipolaire" à la place d'"Empire", le sens serait encore plus transparent.

L'Occident mondial a misé sur l'Ukraine comme sur un pion anti-russe et a instrumentalisé le nazisme ukrainien et la russophobie extrême à cette fin. Tous les moyens étaient bons pour lutter contre la civilisation orthodoxe et le monde multipolaire. Poutine, cependant, n'a pas pris ce virage et est entré dans la bataille, mais pas avec l'Ukraine, mais avec le mondialisme, avec l'oligarchie mondiale, avec le Grand Remplacement, avec le libéralisme et la fin de l'histoire.

Et c'est ici que la chose la plus importante est apparue. L'opération militaire spéciale est dirigée non seulement contre le nazisme (la dénazification - avec la démilitarisation - est son principal objectif), mais plus encore contre le libéralisme et le mondialisme. Après tout, ce sont les libéraux occidentaux qui ont rendu possible le nazisme ukrainien, l'ont soutenu, armé et opposé à la Russie - en tant que nouveau pôle d'un monde multipolaire. Mackinder a appelé les terres de la Russie "l'axe géographique de l'histoire" - c'était le titre de son célèbre article, tout au début de sa carrière. Pour que l'histoire se termine (la thèse mondialiste, le but du "Grand Reset"), le pivot géographique de l'histoire doit être brisé, détruit. La Russie en tant que pôle, en tant qu'acteur souverain, en tant que civilisation ne doit tout simplement plus exister. Et le plan diabolique des mondialistes était de miner la Russie dans la zone la plus douloureuse, de dresser contre elle les mêmes Slaves orientaux (c'est-à-dire, en fait, les mêmes Russes), et même les Orthodoxes.

Pour ce faire, les Ukrainiens ont dû être placés à l'intérieur de la matrice mondialiste, pour prendre le contrôle de la conscience de la société ukrainienne à l'aide de la propagande informative, des réseaux sociaux et d'une gigantesque opération de contrôle de la psyché et de la conscience, dont des millions d'Ukrainiens ont été victimes au cours des dernières décennies. Les Ukrainiens ont été persuadés qu'ils font partie du monde occidental (mondial) et que les Russes ne sont pas des frères, mais des ennemis acharnés. Et dans une telle stratégie, le nazisme ukrainien coexistait parfaitement avec le libéralisme, qu'il servait essentiellement de manière instrumentale.

La guerre pour un ordre mondial multipolaire

C'est exactement ce contre quoi Poutine s'est engagé dans une lutte décisive. Pas contre l'Ukraine, mais pour l'Ukraine. Fukuyama a entièrement raison dans ce cas. Ce qui se passe aujourd'hui en Ukraine est "la guerre de Poutine contre l'ordre libéral". C'est une guerre contre Fukuyama lui-même, contre Soros et Schwab, contre la "fin de l'histoire" et le globalisme, contre l'hégémonie réelle et virtuelle, contre la "Grande Réinitialisation".

Des événements dramatiques s'ensuivirent - et c'est là un dilemme universel. Ils décident du sort de ce que sera l'ordre mondial à venir. Le monde deviendra-t-il vraiment multipolaire, c'est-à-dire démocratique et polycentrique, où les différentes civilisations auront voix au chapitre (et nous espérons que c'est exactement ce qui se passera - c'est le sens de notre victoire à venir), ou (Dieu nous en préserve !) sombrera-t-il finalement dans l'abîme du mondialisme, mais sous une forme plus ouverte, où le libéralisme n'affrontera plus le nazisme et le racisme, mais fusionnera inséparablement avec eux. Le libéralisme moderne, prêt à exploiter le nazisme et à le négliger lorsqu'il s'agit des intérêts des nations, est le véritable mal. Le mal absolu. C'est cela, et c'est contre cela que la guerre est menée maintenant.

12 thèses de Francis Fukuyama, basées sur une seule fausse prémisse

Un autre texte récent de Fukuyama, American Purpose, imprimé dans la publication des "néocons" américains (soit les néoconservateurs) en tant que bruyants représentants du nazisme libéral, mérite un certain intérêt. Dans ce document, Fukuyama propose 12 thèses sur la façon dont, selon lui, les événements se dérouleront pendant le conflit en Ukraine. Nous allons les présenter dans leur intégralité. Disons tout de suite qu'il s'agit d'une désinformation totale et d'une propagande ennemie, et c'est à ce titre - fake news - que nous citons ce texte.

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"La Russie se dirige vers une défaite totale en Ukraine. La planification russe a été incompétente, fondée sur l'hypothèse erronée que les Ukrainiens sont favorables à la Russie et que leurs forces armées s'effondreront immédiatement après l'invasion. Les soldats russes transportaient manifestement des uniformes de parade pour le défilé de la victoire à Kiev, et non des munitions et des rations supplémentaires. À ce stade, Poutine a engagé la plupart de ses forces armées dans l'opération - il n'y a pas d'énormes réserves auxquelles il pourrait faire appel pour prendre part à la bataille. Les troupes russes sont bloquées à l'extérieur des différentes villes ukrainiennes, où elles sont confrontées à d'énormes problèmes d'approvisionnement et à des attaques ukrainiennes constantes."

La première phrase est la plus importante. "La Russie se dirige vers une défaite totale en Ukraine". Tout le reste repose sur le fait que, lui, Fukuyama, représente la vérité absolue et qu'il n'est pas à remettre en question. Si nous faisions réellement de l'analytique, cela commencerait par un dilemme : si les Russes gagnent, alors..., si les Russes perdent, alors..... Mais il n'y a rien de tel ici. "Les Russes vont perdre parce que les Russes ne peuvent pas s'empêcher de perdre, ce qui signifie que les Russes ont déjà perdu. Et aucune autre option n'est envisagée, car il s'agirait dès lors de propagande russe." Qu'est-ce que c'est ? Voilà ce qu'est le nazisme libéral. De la pure propagande idéologique mondialiste, plaçant d'emblée le lecteur dans un monde virtuel où "l'histoire est déjà terminée".

Ensuite, tout devient prévisible, ce qui ne fait qu'ajouter à l'hallucination. Nous avons affaire à un exemple de "psy-op", une "opération psychologique".

"L'effondrement de leurs positions pourrait être soudain et catastrophique, plutôt que de se produire lentement, dans une guerre d'usure. L'armée sur le terrain atteindrait un point où elle ne pourrait plus être approvisionnée ni retirée et le moral s'évaporerait. C'est au moins vrai dans le nord ; les Russes s'en sortent mieux dans le sud, mais ces positions seront difficiles à tenir si le nord s'effondre."

Aucune preuve, de purs vœux pieux. Les Russes doivent être des perdants parce qu'ils sont des perdants. Et ceci nous vient du perdant modèle Fukuyama, dont toutes les prédictions ont été démenties de manière démontrable.

Dans l'ensemble, il est construit sur l'hypothèse que Moscou se préparait à une opération qui devait durer deux ou trois jours et culminer par un salut victorieux avec des fleurs de la part d'une population libérée. Comme si les Russes étaient tellement idiots qu'ils n'avaient pas remarqué les trente ans de propagande russophobe, l'encadrement par l'Occident de formations néo-nazies et une armée énorme (selon les normes européennes), pas mal armée (par le même Occident) et entraînée à l'époque soviétique (et l'entraînement était alors sérieux) qui allait déclencher une guerre dans le Donbass puis en Crimée. Et si une opération spéciale menée par les Russes dans une telle situation n'est pas terminée en quinze jours, c'est un "échec".  Une autre hallucination.

L'Occident a sacrifié les Ukrainiens

Et puis Fukuyama poursuit en disant une chose assez importante :

"Avant que cela ne se produise, il n'y a pas de solution diplomatique à la guerre. Il n'existe aucun compromis concevable qui soit acceptable pour la Russie ou l'Ukraine, compte tenu des pertes qu'elles ont subies jusqu'à présent."

Cela signifie que l'Occident continue de croire à sa propre propagande virtuelle et ne va pas faire de compromis avec la Russie et mettre en œuvre un contrôle de la réalité. Si l'Occident attend que la Russie soit vaincue pour entamer des négociations, celles-ci ne commenceront jamais.

"Le Conseil de sécurité de l'ONU a une fois de plus prouvé son inutilité. La seule chose utile a été le vote à l'Assemblée générale, qui permet d'identifier les acteurs peu scrupuleux ou évasifs dans le monde."

Dans cette thèse, Fukuyama fait référence à la nécessité de dissoudre l'ONU et de créer à sa place une Ligue des démocraties, c'est-à-dire des États complètement subordonnés à Washington, qui sont prêts à vivre dans l'illusion de "la fin de l'histoire". Ce projet a été formulé par un autre nazi libéral russophobe, McCain, et a commencé à être mis en œuvre par Joe Biden. Tout se déroule selon le plan du "Grand Reset".

"Les décisions de l'administration Biden de ne pas déclarer une zone d'exclusion aérienne et de ne pas aider à remettre les MiG polonais étaient les bonnes ; ils ont gardé la tête froide à un moment très émotionnel. Il vaut bien mieux que les Ukrainiens battent les Russes eux-mêmes, ce qui prive Moscou de l'excuse selon laquelle l'OTAN les a attaqués, et évite toutes les possibilités évidentes d'escalade. Les MiG polonais en particulier n'ajouteraient pas grand-chose aux capacités ukrainiennes. Bien plus important est un approvisionnement régulier en Javelins, Stingers, TB2s, fournitures médicales, équipements de communication et de partage de renseignements. Je suppose que les forces ukrainiennes sont déjà dirigées par les services de renseignement de l'OTAN opérant en dehors de l'Ukraine."

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Sur la première phrase, en revanche, on peut être d'accord avec Fukuyama. Biden n'est pas prêt à lancer un duel nucléaire qui suivrait immédiatement l'annonce d'une zone de drones et d'autres mesures directes vers une intervention de l'OTAN dans le conflit. L'expression "les Ukrainiens ont eux-mêmes vaincu les Russes" semble cynique et cruelle, mais l'auteur ne comprend pas ce qu'il dit : l'Occident a d'abord dressé les Ukrainiens contre les Russes, puis les a laissés seuls face à eux en s'abstenant de leur apporter une aide efficace. Les Ukrainiens ne sont virtuellement victorieux que dans un monde où l'histoire est terminée. Et devrait, selon la pensée de Fukuyama, s'en réjouir. C'est une petite affaire : il reste à vaincre les Russes.

"Bien sûr, le prix que l'Ukraine paie est énorme. Mais les plus gros dégâts sont causés par les missiles et l'artillerie, auxquels ni les MiG ni une zone d'exclusion aérienne ne peuvent faire face. La seule chose qui puisse arrêter le carnage est la défaite de l'armée russe sur le terrain."

Lorsque Fukuyama dit "le prix est énorme", il est clair, d'après son expression nonchalante, qu'il ne sait pas de quoi il parle.

Poutine et le nouveau départ du populisme

Ensuite, Fukuyama réfléchit au sort du président Poutine. Tout cela dans la même veine de rêverie sur la fin de l'histoire. En termes non équivoques, il déclare :

"Poutine ne survivra pas à la défaite de son armée. Il gagne du soutien parce qu'il est perçu comme un homme fort ; que peut-il offrir lorsqu'il démontre son incompétence et est dépouillé de son pouvoir coercitif ?"

Une autre thèse construite entièrement sur la première prémisse. La défaite des Russes est inévitable, ce qui signifie que Poutine est fini. Et si les Russes gagnent, Poutine n'est que le tout début. C'est ce qui compte, non plus pour le délirant Fukuyama, mais pour nous.

"L'invasion a déjà causé d'énormes dommages aux populistes du monde entier qui, avant l'attaque, n'ont cessé d'exprimer leur sympathie pour Poutine. Parmi eux, Matteo Salvini, Jair Bolsonaro, Eric Zemmour, Marine Le Pen, Viktor Orban et, bien sûr, Donald Trump. La politique de la guerre a exposé leurs tendances ouvertement autoritaires."

Tout d'abord, tous les populistes ne sont pas aussi directement influencés par la Russie. Matteo Salvini, sous l'influence des nazis libéraux et des atlantistes de son cercle intime, a changé son attitude auparavant amicale envers la Russie. Les sympathies pro-russes des autres ne doivent pas non plus être exagérées. Mais là encore, il y a un point curieux. Même si l'on accepte la position de Fukuyama selon laquelle les populistes sont orientés vers Poutine, ils ne perdent que si les Russes sont vaincus. Et en cas de victoire ? Après tout, c'est "la guerre de Poutine contre l'ordre libéral", et s'il la gagne, alors tous les populistes gagnent avec Moscou ? Et puis la fin de l'oligarchie mondiale et des élites du "Big Reboot".

Une leçon pour la Chine et la fin du monde unipolaire

"Jusqu'à présent, la guerre a été une bonne leçon pour la Chine. Comme la Russie, la Chine a développé une armée apparemment de haute technologie au cours de la dernière décennie, mais elle manque d'expérience au combat. L'échec de l'armée de l'air russe risque d'être répété par l'armée de l'air de l'Armée populaire de libération, qui manque également d'expérience dans la gestion d'opérations aériennes complexes. Nous pouvons espérer que les dirigeants chinois ne se berceront pas d'illusions sur leurs capacités comme l'ont fait les Russes en envisageant de futures actions contre Taïwan."

Encore une fois, tout cela est vrai si "les Russes ont déjà perdu". Et s'ils ont gagné ? Alors la signification de cette leçon pour la Chine serait tout le contraire. Autrement dit, Taïwan regagnera son port d'attache plus tôt qu'on ne le pense.

"Il reste à espérer que Taïwan elle-même se réveille et prenne conscience de la nécessité de se préparer à la guerre, comme l'ont fait les Ukrainiens, et rétablisse la conscription. Ne soyons pas prématurément défaitistes".

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Il vaudrait mieux être réaliste, et voir les choses telles qu'elles sont, en tenant compte de tous les facteurs. Mais peut-être que le fait que l'Occident ait des idéologues comme Fukuyama, hypnotisés par leurs propres illusions, est à notre avantage ?

"Les drones Bayratkar de Turquie sont devenus des best-sellers".

Aujourd'hui, des fragments de ces "best-sellers" sont ramassés par des clochards et des pillards dans les décharges de l'Ukraine.

"La défaite de la Russie rendra possible une 'nouvelle naissance de la liberté' et nous fera sortir de nos rêveries sur le déclin de la démocratie mondiale. L'esprit de 1989 perdurera, grâce à un groupe de courageux Ukrainiens."

Voici une grande conclusion : Fukuyama connaît déjà "la défaite de la Russie", comme il connaissait "la fin de l'histoire". Et alors, le mondialisme sera sauvé. Et si non ? Alors il n'y aura plus de mondialisme.

Et ensuite - "bienvenue" dans le monde réel, dans le monde des peuples et des civilisations, des cultures et des religions, dans le monde de la réalité et de la liberté du camp de concentration totalitaire libéral.

vendredi, 03 septembre 2021

La fin du monde unipolaire plutôt que la fin de l'histoire

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La fin du monde unipolaire plutôt que la fin de l'histoire

Alexandre Douguine

Ex: https://www.geopolitica.ru/article/konec-odnopolyarnogo-mira-vmesto-konca-istorii

Francis Fukuyama a récemment écrit un article assez objectif et équilibré sur la fin de l'hégémonie américaine. 

Au début des années 90, Fukuyama s'est empressé d'annoncer la victoire mondiale du libéralisme et la fin de l'histoire. Il a ensuite corrigé sa position. Au cours de mes conversations personnelles avec lui, j'ai acquis la conviction qu'il comprend de nombreux processus mondiaux de manière assez réaliste et qu'il peut admettre des erreurs dans ses prévisions - un trait rare chez les politologues, généralement narcissiques, qui se trompent tous les jours et sont encore plus arrogants à cause de cela.

Maintenant, ce que Fukuyama dit est ceci. Le retrait d'Afghanistan n'est pas seulement la cause de l'effondrement de l'hégémonie américaine, mais seulement son point final. Cette hégémonie a commencé à s'effilocher il y a dix ans, lorsqu'il est devenu évident que la stratégie américaine au Moyen-Orient, mise en oeuvre au début des années 2000, avait échoué, et que la crise financière a sapé la confiance dans la stabilité de l'économie américaine.

Mais la chose la plus effrayante pour les États-Unis, ces derniers temps, a été le profond clivage public sur la politique intérieure, et surtout sur Trump. Cette fois, non seulement le transfert pacifique du pouvoir des républicains aux démocrates n'a pas eu lieu, mais la polarisation des partisans et des opposants de Trump a amené le pays au bord de la guerre civile. Par conséquent, selon Fukuyama, ce qui fait peur, ce n'est pas le retrait des troupes d'Afghanistan, qui était attendu depuis longtemps, mais la situation dans laquelle il s'est produit sur fond de processus politiques intérieurs aux États-Unis.

41OgU3ua9xL._SX302_BO1,204,203,200_.jpgBiden, qui, à l'origine, n'était pas considéré comme un président légitime par les républicains, apparaît désormais comme un parfait perdant et un idiot impuissant. À cela s'ajoutent les critiques des néoconservateurs, qui fondaient de grands espoirs sur Biden, critiques suivies de celles formulées par les alliés britanniques. Aujourd'hui, il est considéré, même par ses partisans, comme un vieil homme dément à qui tout échappe - mêmes les Afghans cachés dans les trains d'atterrissage des avions américains.

    Fukuyama déclare : les Etats-Unis ne sont plus l'hégémon de la politique mondiale. La multipolarité est un fait accompli.

Cependant, Fukuyama propose de ne pas peindre le tableau en des tons trop criards. Les États-Unis sont toujours la plus grande puissance mondiale. Mais désormais, elle doit chercher des alliés et compter avec d'autres puissances.

Il convient d'examiner ce que le conseiller de l'administration Fukuyama conseille à l'administration Biden en matière de politique étrangère. Le tableau est le suivant: le monde unipolaire est passé entre 1989 à 2008 à une nouvelle bipolarité, et maintenant le déclin de l'unipolarité en direction de la multipolarité a commencé. 

Et maintenant, les principaux adversaires de l'Occident ne sont pas tant les extrémistes islamiques (bien que Fukuyama lui-même, au moment de la montée de l'unipolarité, ait formulé une thèse plutôt idiote sur l'islamo-fascisme comme principal ennemi), mais les nouveaux pôles que sont la Russie et la Chine. Pour les combattre - c'est nous ! - Fukuyama invite à se concentrer sur ces deux môles de puissance tellurique. Tout est de retour à la case départ, mais dans de nouvelles conditions et de nouvelles proportions.

Et par conséquent, comprend Fukuyama, sans la finaliser, nous devrions revenir à la pratique consistant à opposer les radicaux islamiques à la Russie et à la Chine. Par conséquent, il ne considère pas le fait même du retrait de l'Afghanistan comme une grande tragédie. Elle libère les mains de Washington pour retourner l'agression des talibans (hors-la-loi en Russie) contre la Russie et la Chine. 

9782070304431_1_75.jpgLes militants pachtounes ne seraient pas vraiment intéressés par la construction d'une nation (par un "nation building"). Cela ne fait pas partie de leurs objectifs historiques. Les Pachtounes sont un peuple de guerriers. Presque personne ne les a jamais maîtrisés, sauf brièvement. D'ailleurs, nos Cosaques russes nous rappellent cela: campagnes militaires, attaques, avancées et retraites rapides, utilisation parfaite du paysage pour la guérilla - voilà la vie des Cosaques russes. La guerre comme vocation. Un travail paisible pour les autres.

    Les Pachtounes sont les cosaques afghans, mais multipliés par un million. Et si oui, quel genre d'état...

C'est sur cela que Fukuyama et apparemment Biden comptent. S'ils réussissent à nouveau, comme à l'époque du monde bipolaire, à opposer les radicaux islamiques à la Russie et à la Chine, les États-Unis auront encore un peu de temps pour exister historiquement. Ils espèrent se reconstruire pendant cette période, consolider leurs positions et panser leurs plaies.

La conclusion est simple : l'essentiel pour la Russie est de ne pas laisser cela se produire. Et ici - parce que c'est une question de vie ou de mort - tous les moyens sont bons. Si Moscou et Pékin élaborent une stratégie efficace pour faire face à la nouvelle réalité de l'Afghanistan et du monde islamique en général, nous pourrions non seulement garantir nos intérêts, mais rendre irréversible l'effondrement de l'hégémonie occidentale.

Fukuyama lui-même n'écrit rien sur ce sujet, bien sûr, espérant que nous ne lisons pas assez attentivement son texte qui s'adresse aux stratèges de la Maison Blanche. Mais nous l'avons lu assez attentivement. Et nous sommes d'accord avec lui : l'Occident s'effondre. Ce qui signifie qu'il faut pousser ce qui tombe (Nietzsche: "Was fällt soll man noch stossen"). Et mettre en exergue certaines des faiblesses que Fukuyama lui-même nous a suggérées.

samedi, 21 août 2021

Francis Fukuyama et la fin de l'hégémonie américaine

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Francis Fukuyama et la fin de l'hégémonie américaine

par Markku Siira

Ex: https://markkusiira.com/

Il est ironique, mais aussi quelque peu approprié, que le philosophe et auteur Francis Fukuyama, qui, dans les années 1990, s'extasiait sur la "fin de l'histoire" et sur le triomphe de la démocratie libérale occidentale dirigée par les États-Unis, écrive aujourd'hui dans The Economist, le magazine des milieux financiers, sur la fin de l'hégémonie américaine.

Fukuyama admet même que les sources à long terme de la "faiblesse et de la récession des États-Unis sont intérieures plutôt qu'internationales". L'universitaire tente de nous convaincre que l'Amérique "restera une grande puissance dans les années à venir, mais son influence dépendra davantage de sa capacité à régler ses problèmes intérieurs que de sa politique étrangère".

Après tout, l'apogée de l'hégémonie américaine a duré moins de 20 ans, "de la chute du mur de Berlin en 1989 à la crise économique de 2007-2009". Les États-Unis restent dominants en termes militaires, économiques, politiques et culturels.

Cependant, la glorification de l'"exceptionnalisme américain" a fait des ravages. Selon Fukuyama, "le sommet de l'arrogance américaine a été l'invasion de l'Irak en 2003, lorsque les États-Unis ont espéré remodeler non seulement l'Afghanistan (qu'ils avaient envahi deux ans plus tôt) et l'Irak, mais aussi l'ensemble du Moyen-Orient".

Les États-Unis ont surestimé l'efficacité de la force militaire pour provoquer un changement politique fondamental. Le modèle du marché libre a également rencontré des difficultés. La décennie se termine avec des troupes américaines enlisées dans deux guerres. La crise économique internationale a également mis en évidence les inégalités créées par la mondialisation dirigée par les États-Unis.

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L'unipolarité de cette période est maintenant terminée et le monde est revenu à un "état plus normal de multipolarité, avec la Chine, la Russie, l'Inde, l'Europe et d'autres centres augmentant leur puissance par rapport à l'Amérique". Ou s'agit-il également d'une simple façade dans un monde globalisé où les décisions politiques ont été largement remplacées par les forces du marché ?

Quoi qu'il en soit, Fukuyama estime que les États-Unis sont confrontés à des défis intérieurs majeurs. La société américaine est profondément polarisée et il lui est difficile de parvenir à un consensus sur pratiquement tout. Cette polarisation a commencé par des questions politiques typiquement américaines telles que les impôts et l'avortement, mais elle s'est étendue depuis à une lutte acharnée sur l'identité culturelle.

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Même une menace extérieure, comme le coronavirus, n'a pas pu rassembler les Américains. Au contraire, selon Fukuyama, la crise du corona a approfondi les divisions et la distance sociale en Amérique. Les masques et les vaccinations sont devenus des questions politiques plutôt que des mesures de santé publique.

Les conflits se sont étendus à tous les aspects de la vie, du sport aux marques de consommation. L'identité civique qui faisait de l'Amérique une démocratie multiethnique à l'ère des droits civiques a été remplacée par des récits contradictoires sur les divisions observables par les historiens entre 1619 et 1776 - en d'autres termes, sur la question de savoir si le pays a été fondé sur la base de l'esclavage ou de la lutte pour la liberté.

Cette contradiction s'étend également aux réalités distinctes que les deux camps croient voir; des réalités dans lesquelles l'élection de novembre 2020 était soit l'une des plus justes de l'histoire américaine, soit une fraude massive qui a conduit à la présidence illégitime de Joe Biden. Personnellement, je ne vois pas de différence significative entre les administrations Trump et Biden; les États-Unis sont en réalité un système à parti unique.

550400_medium.jpgTout au long de la guerre froide et jusqu'au début des années 2000, les élites s'accordaient à dire que les États-Unis voulaient conserver leur rôle de premier plan dans la politique mondiale. Les guerres brutales et apparemment sans fin en Afghanistan et en Irak ont ennuyé de nombreux Américains non seulement en évoquant des lieux difficiles à comprendre et à conceptualiser comme le Moyen-Orient, mais aussi en suscitant un rejet de l'engagement international en général.

En ce qui concerne la Chine, qui s'est imposée comme un rival des États-Unis, le consensus est plus évident: tant les républicains que les démocrates s'accordent à dire que Pékin est une "menace pour les valeurs démocratiques" (c'est-à-dire pour l'occidentalo-centrisme dirigé par les États-Unis). Mais cette confrontation ne mènera pas l'Amérique très loin. Fukuyama se demande si les Etats-Unis seraient préparés à un conflit militaire avec la Chine ou la Russie. Nous sommes entrés en Afghanistan avec fracas, mais qu'en est-il de Taïwan ou de l'Ukraine?

La polarisation a déjà porté atteinte à l'influence mondiale des États-Unis. L'attrait de l'Amérique a été considérablement réduit: les institutions démocratiques américaines n'ont pas bien fonctionné ces dernières années, alors pourquoi un pays devrait-il imiter le tribalisme et le dysfonctionnement politiques américains? Fukuyama rappelle que le pays modèle de la démocratie n'a même pas réussi à réaliser un transfert pacifique du pouvoir après les événements du 6 janvier.

M. Biden a fait valoir que le retrait de l'Afghanistan était nécessaire pour se concentrer sur la réponse aux "défis plus importants posés par la Russie et la Chine". Barack Obama n'a jamais réussi à effectuer un "pivotage vers l'Asie" parce que les États-Unis sont restés concentrés sur le Moyen-Orient. Fukuyama affirme que "l'administration actuelle doit rediriger à la fois les ressources et l'attention des décideurs politiques ailleurs, pour intimider les rivaux géopolitiques et engager les alliés".

Fukuyama, qui a inspiré les néoconservateurs dans les années 1990, est plus réaliste aujourd'hui. Il affirme qu'il est peu probable que les États-Unis reviennent à leur ancienne position hégémonique et qu'ils ne devraient même pas essayer de le faire. Au mieux, elle ne peut qu'espérer "maintenir un ordre mondial fondé sur des valeurs démocratiques en coopération avec des pays de même sensibilité" (c'est-à-dire poursuivre ses propres intérêts aux dépens de ses vassaux). L'avenir nous dira si les États-Unis sont encore capables de le faire.

Comme l'empire britannique dans le passé, les États-Unis sont en train de devenir une ressource épuisée. Personnellement, je pense que pour les cercles du capital international, même un monde dirigé par la Chine n'est pas vraiment une abomination. Dans la nouvelle situation, même le prétexte de la démocratie libérale peut être écarté, à condition que les privilèges de la classe capitaliste mondiale restent inchangés.

samedi, 22 juin 2019

Champ de bataille mondial : un monde entre géopolitique et mondialisation

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Champ de bataille mondial :

un monde entre géopolitique

et mondialisation

Par Shahzada Rahim

Source : https://www.fort-russ.com/2019/05/global-battleground-a-w...

& http://www.in-limine.eu

Cet article traite du domaine des rivalités pour les ressources et les emplacements stratégiques à travers le monde. En outre, l'article explique également comment les imaginations géopolitiques contrastées dans la politique mondiale créent un vide dynamique qui alimente la concurrence vicieuse. - Rahim


Par Shahzada Rahim : un étudiant de troisième cycle qui porte un vif intérêt pour l'écriture sur l'histoire, la géopolitique, l'actualité et l'économie politique internationale.


On dit souvent que la géopolitique et la mondialisation sont les deux faces d'une même pièce, mais avec des attributs différents. L’histoire de ces deux acronymes remonte à une date très ancienne jusque l’époque antique romaine et grecque. Aujourd'hui, le paysage géopolitique et celui de la mondialisation ont dépassé la terre et la mer pour atteindre l'espace extra-atmosphérique. De nombreux chercheurs estiment que la mondialisation et la géopolitique sont chacune l'antithèse l’une de l’autre et englobent différents modes de pouvoir. Alors que la mondialisation nous parle des vertus et des valeurs universelles, la géopolitique, quand à elle, nous parle de vices et d’intérêts réalistes injustifiables.


À l’aube du XXe siècle, un nouveau débat mondial s’est ouvert entre d’une part le « Déclin de l’Ouest » d’Oswald Spengler et, d’autre part, la « Civilisation » d’Arnold Toynbee. Le livre de Spengler était rempli de déclarations audacieuses qui prétendaient prédire l’histoire à venir. Ce que Spengler disait : « Le déclin de l’Ouest classique est inévitable comme l’histoire elle-même ; les symboles de la culture naturelle dégénéreront en une décadence matérielle semblable à celle du cycle de vieillissement humain ». Mais lorsque Toynbee écrivit : « Une étude de l’histoire » dans les années 1930, il remplaça l’attitude d’avertissement de Spengler faite de clairvoyance et de déterminisme par l’idée d’agencement [réponses aux défis]. Fondamentalement, Toynbee propose deux options engageant soit une adaptation, soit un fondamentalisme inflexible.

Ce fut peut-être le premier débat passionné faisant allusion à la compétition imminente entre la géopolitique et la mondialisation. Ce que Toynbee disait, c’était : « Une nouvelle civilisation occidentale hégémonique a tenu entre ses mains le destin de toute l'humanité ». En effet, la prétention de Toynbee se révèle en faveur de la « théorie du monde plat » de Thomas L. Friedman, qui affirme que la mondialisation avec la plus grande économie de marché est le destin du monde. Néanmoins, force est de constater que la géopolitique et la mondialisation sont dictées par deux forces éternelles : la peur et la cupidité.


C'était le célèbre scientifique allemand géopolitique Frederick Ratzel, qui a déclaré très clairement, à l'aube du XXe siècle, qu ' »il fallait que les empires se développent pour survivre ». C'est Rudolf Kjellen, l'élève de Ratzel, qui a inventé le mot "Géopolitik", qui fait référence à la géographie pure remplie de ressources naturelles massives. De même, le célèbre géographe britannique Harford Mackinder a appelé la géopolitique le cycle de la vie de l'organisme mondial. Le célèbre historien français Ferdinand Braudel a qualifié la géopolitique de "longue durée". De nos jours, la géopolitique et la mondialisation sont les phénomènes les plus révolutionnaires de la politique mondiale. Leurs principales préoccupations sont les ressources, le pouvoir, la stabilité et les conflits.

Fondamentalement, la géopolitique visait principalement à capturer des positions géographiques stratégiques, des ressources et des économies, alors que la mondialisation tentait initialement de définir le monde en tant qu’organisme unique enchevêtré dans la toile d’araignée des connexions s’étendant de l’économie aux ressources. C’est ce qui ressemble aujourd’hui à la géopolitique du XXe siècle avec des impacts variés sur la géographie et l’idéologie.

 

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En conséquence, dans les années 1990, un nouveau grand débat s’est ouvert entre les visions contrastées de "La fin de l’histoire" de Francis Fukuyama et le "Clash de civilisation" de Samuel P. Huntington - les visions contradictoires de l’utopisme et du fatalisme. Au fond, Francis Fukuyama a présenté sa thèse de "Fin de l’histoire" marquant la fin des guerres idéologiques et a donné la vision du nouveau millénaire en tant que mondialisation de l’ordre libéral. Sa théorie divise le monde en trois zones, soit le Premier Monde (mondialisé), le Deuxième Monde (partiellement mondialisé) et le Tiers Monde (non mondialisé). Ce que Fukuyama a affirmé, c’est que les idéaux chéris du Premier Monde domineront les sphères sociopolitiques du Deuxième et du Tiers Monde au travers d’une universalisation orientée libérale.

Pour Huntington, avec le début du nouveau millénaire, le monde évoluera vers un paradoxe des civilisations : une nouvelle rivalité entre les civilisations commencera entre l’Est et l’Ouest, englobant les idéaux mêmes de l'identité, des traditions et de la religion. Dans le poème de Shelley "Ozymandias", la mort est le destin de toute chose - les civilisations s’affrontent souvent et finissent toutes par mourir. Selon Huntington, la civilisation occidentale est moderne et scientifique, tandis que la civilisation orientale est encore entravée par la pauvreté et le mysticisme. De ce fait, l'expansionnisme plus large des valeurs universelles occidentales éclairées pourrait entrer en conflit avec les habitudes traditionnelles et arriérées de l'Est. Mais, pour Fukuyama, rien ne peut arrêter l'expansionnisme d'un ordre libéral fondé sur un marché libre à l’échelle du monde. Pour être plus précis, Fukuyama a ouvertement déclaré le triomphe de l'ordre démocratique libéral comme le destin du nouveau millénaire. Il avança que « ce dont nous sommes peut-être témoins n’est pas la fin de la guerre froide, mais la fin de l’histoire en tant que telle ; c’est-à-dire le point final de l’évolution idéologique de l’homme et de l’universalisation de la démocratie libérale occidentale ».


En revanche, si l’on prend en compte l’imaginaire géopolitique des Lumières occidentales, c’est principalement l’aspect impérial qui a pesé sur la concurrence physique et biologique pour obtenir des gains relatifs. De même, le contexte géopolitique au sens de Montesquieu et de Voltaire en référence à Alexandre le Grand se limitait principalement à l'échange de lieux et à la redistribution des ressources. Mais à l'ère de la mondialisation, la géopolitique est devenue brutale et avide de contrôler la géographie et les ressources du monde. Par conséquent, nous ne vivons pas à l’ère de la mondialisation, mais plutôt à l’ère vicieuse de la géopolitique de la mondialisation, où le monde oscille entre géopolitique et mondialisation.

mercredi, 23 janvier 2019

Fukuyama on Diversity

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Fukuyama on Diversity

Francis Fukuyama’s latest book Identity was written to forestall the rise of Right-wing identity politics, but, as I argued in “Fukuyama on Identity Politics [2],” the book is actually very useful to White Nationalists because it concedes a number of our basic premises while offering weak reasons to resist our ultimate political conclusions. This is especially apparent in his discussion of diversity.

Diversity within the Same Society Causes Conflict

One of Fukuyama’s most useful concessions is that diversity within the same state causes conflict. He opens chapter 12, “We the People,” with an account of how Syria—a racially homogeneous society with significant ethnic and religious diversity—descended into a devastating civil war in 2011.

Let’s bracket the role of US intervention in kicking off the Syrian civil war, since outside forces were only exploiting existing fault lines. Instead, let’s just ask—given that religious and ethnic diversity caused Syria to descend into war—how is the much greater religious, ethnic, and racial diversity of America a strength?

It is a good question, to which Fukuyama offers four remarkably weak answers.

Fukuyama’s first reason for making one’s homeland more like Yugoslavia is the throwaway claim that “Exposure to different ways of thinking and acting can often stimulate innovation, creativity, and entrepreneurship” (p. 126). Of course we can expose ourselves to different ways of thinking and acting without changing the ethnic compositions of our societies. Furthermore, how much of this alleged innovation, creativity, and entrepreneurship is due to handling the problems of diversity? After all, you can stimulate economic activity by breaking windows. Increasing ethnic diversity certainly stimulates the market for CCTVs, window bars, pepper spray, car alarms, concrete barriers, and morning after pills. But those aren’t good things.

Fukuyama’s second reason to increase the risk of a Syrian-style civil war is all the great restaurants. No, I am not kidding:

Diversity provides interest and excitement. In the year 1970, Washington D.C. was a rather boring biracial city in which the most exotic food one would dine on was served at the Yenching Palace on Connecticut Avenue. Today, the greater Washington area is home to an incredible amount of ethnic diversity: one can get Ethiopian, Peruvian, Cambodian, and Pakistani food and travel from one small ethnic enclave to another. The internationalization of the city has stimulated other forms of interest: as it becomes a place where young people want to live, they bring new music, arts, technologies, and entire neighborhoods that didn’t exist before. (p. 127)

Where to begin?

First, to say that Washington DC in 1970 was a rather boring biracial city is to snobbishly denigrate both the black and white populations of the city, who—when they weren’t clashing with one another—found it a nice place to live. (Presumably the whites who could not economically segregate themselves from blacks were pretty well gone by then.)

Second, since when is the presence of ethnic restaurants an index of social well-being—as opposed, say, to social trust, neighborliness, and other values that Robert Putnam found decline as diversity increases?[1] [3]

Third, what percentage of non-whites run ethnic restaurants? Is it even 1%? I would gladly allow them to stay if we could deport the rest. But even better, if there is such a crying need for shawarma, why not learn to cook it ourselves?

Fourth, who are these young rootless cosmopolitan urbanites we are supposed to prize? Basically, they are Jews and people who think and live like them. But why should their preferences trump those of “boring” white (and black) people with families and jobs and communities?

And those “entire neighborhoods that didn’t exist before,” actually did exist before. At first they were occupied by white people, who were displaced by black riots and crime. Then they were occupied by blacks, who were displaced by hipsters driving up rents and calling in the police to enforce their preferred standards of behavior.

Diversity, in short, is not progress for all. Diversity is just a euphemism for fewer white people, especially “boring” white people who have families and yards but often lack tattoos and a taste for micro-brews. Do you really think these people won’t eventually start fighting back against their ethnic displacement?

FF-1.jpgThe third reason Fukuyama gives for emulating the Star Wars cantina comes from biology. Diversity, he informs us, is “crucial to [biological] resilience” and “the motor of evolution itself.” Amazingly, Fukuyama does not see that this is actually an argument for racial and cultural homogeneity and separatism. For when two distinct species occupy the same ecological niche, the result is the destruction of biological diversity through extinction or hybridization. If human biological and cultural diversity are values, then ethnonationalism follows as a matter of course, for ethnonationalism creates barriers to the chief causes of biological extinction, namely habitat loss, competition from invasive species, hybridization, and predation.

Fukuyama’s fourth reason for becoming more like Rwanda is that diversity is valuable because immigrants “resent being homogenized into larger cultures” and “want to hold on to the world’s fast-disappearing indigenous languages, and traditional practices that recall earlier ways of life” (p. 127).

There are several problems with this point. First, it is not an argument for why increased diversity is good for the natives of a society. How is America a better place by being more accommodating to immigrants who refuse to assimilate our customs and language? Second, if immigrants want to preserve their languages and customs, they should simply stay in their homelands. If they want to move to another country, shouldn’t they have to bear the cost of assimilation rather than impose the burden of unassimilated immigrants on their new society? Third, Fukuyama himself recommends imposing assimilationist policies two chapters later. So in what sense does he regard this sort of diversity as a value at all?

Fukuyama’s arguments for diversity are so weak, one has to wonder if he is even sincere. This impression is underscored by the fact that as soon as he offers his final argument (which he takes back later), he declares, “On the other hand, diversity is not an unalloyed good. Syria and Afghanistan are very diverse places, but such diversity yields violence and conflict rather than creativity and resilience” (pp. 127–28). National unity, he claims, has gotten a bad reputation “because it came to be associated with an exclusive, ethnically based sense of belonging known as ethno-nationalism” (p. 128). But there is nothing wrong with national identity as such, only “narrow, ethnically based, intolerant, aggressive, and deeply illiberal” forms of national identity. But, Fukuyama assures us, “National identities can be built around liberal and democratic political values” (p. 128).

Fukuyama then offers six arguments for the goodness of national unity.

First, it promotes physical security, as opposed to civil war and ethnic cleansing.

Second, it promotes just government as opposed to corrupt and factional government.

Third, it facilitates economic development.

Fourth, it promotes a wide range of social trust, which is an important factor in ensuring honest government and economic flourishing.

Fifth, it makes possible the welfare state. People are willing to pay high taxes if they think they are doing it for themselves, not for parasitic out groups. This is one reason why the United States did not develop as extensive a welfare state as Scandinavia or even Canada next door. The US has a large non-white population, and dark skin has proved to be a reliable marker of those who take more from the state than they contribute. Thus we can predict that rising non-white populations in Europe and elsewhere will lead to the decline of the welfare state.

Finally, national unity makes possible liberal democracy—and all forms of self-government, really—since without unity people do not feel that they are governing themselves. Instead, some groups inevitably feel they are being governed—and exploited—by other groups. For there to be pluralistic democracy without civil war, the different parties have to believe that they are fundamentally part of the same people. People are willing to trade power with other factions only if they do not feel they are being subjugated by an alien people.

All of these arguments have merit. But one has to ask: in what sort of society are they most likely to actually pertain, a society in which there is one race and one culture—or a multiracial, multicultural society where people share a democratic creed and culture? Genetic Similarity theory would predict the former, and the empirical studies of Robert Putnam and Tatu Vanhanen bear this out.

FF2.jpgPutnam studied 41 communities in the United States, ranging from highly diverse to highly homogeneous, and found that social trust was strongly correlated with homogeneity and social distrust with diversity. Putnam eliminated other possible causes for variations in social trust and concluded that “diversity per se has a major effect.”[2] [4] The loss of social trust leads to the decline of social order. People feel isolated, alienated, and powerless. They are less trusting of social institutions and strangers and less likely to be altruistic.

Vanhanen arrived at similar conclusions from a comparative study of diversity and conflict in 148 countries.[3] [5] Vanhanen found that whether they are rich or poor, democratic or authoritarian, diverse societies have more conflict than homogeneous societies, which are more harmonious, regardless of levels of wealth or democratization.

The Limits of Creedal Nationalism

Another remarkable concession that Fukuyama makes is that merely sharing the same creed is not enough to politically unify a society. National identity is not based on reason but on thumos. People have to passionately identify with their society:

. . . democracies will not survive if citizens are not in some measure irrationally attached to the ideas of constitutional government and human equality through feelings of pride and patriotism. These attachments will see societies through their low points, when reason alone may counsel despair at the working of institutions. (p. 131)

This explains a lot of the White Nationalist frustration with the post-World War II “Baby Boom” Generation. Boomer conservatives are highly resistant to White Nationalist arguments simply because their attachment to color-blind conservative civic nationalism was never based on arguments. Instead, it is based on a passionate thumotic identification with an America that is melting away before their very eyes—and they are remarkably blind to it.

This brings us to the fundamental White Nationalist objection to colorblind civic nationalism. Fukuyama wants all Americans to stop engaging in factional identity politics and instead identify with the whole of America, defined in maximally inclusive liberal democratic terms. But American civic nationalism is not a workable political ideology, because it will only be adopted by whites. Non-whites will continue openly or covertly to practice identity politics, because it benefits them.

Team strategies consistently outperform individualist strategies. Thus if whites practice color-blind individualism while non-whites practice racial and ethnic collectivism, whites will steadily lose wealth and power to non-whites. Thus, in practice, color-blind civic nationalism is simply a mechanism of white dispossession—a mechanism that blinds whites to what is happening and teaches them that blindness is a moral virtue. If you preach blindness as a moral virtue, chances are you are up to no good.

Our people’s irrational identification with American civic nationalism is a huge impediment to White Nationalism. But on balance, thumos works in our favor, because attachments to family, ethnicity, and race are far more concrete and real than attachments to an increasingly polarized and dysfunctional empire and its threadbare ideology.

Thus the best way to deprogram our people is to use thumos against itself by systematically confronting them with how their loyalty to the imperial ideology clashes with their more concrete and natural loyalties. Nothing brings home the moral obscenity of liberal civic nationalism quite like the reactions of the Tibbetts family of Iowa [6] to the murder of their daughter by an illegal alien. Some people are willing to pay quite a lot for authentic burritos.

Liberal Democratic Theory Undermines National Identities

Yet another useful concession to White Nationalism is Fukuyama’s admission that liberal democratic theory undermines national identities. This problem is brought home by the problem of immigration, which is one of the primary forces driving people toward National Populism. Fukuyama concedes that this backlash is essentially reasonable, since levels of migration are at historic highs in America, which has a long history of immigration, and Europe, which does not.

But then Fukuyama offers a stunningly dishonest rejoinder to the white Americans who want to “take back” their country. The US Constitution, he says, establishes a particular political order for “ourselves and our Posterity.” “But it does not define who the people are, or on what basis individuals are to be included in the national community” (p. 133). In fact, the Constitution makes it pretty clear who “ourselves and our posterity” are. Blacks and American Indians are not considered part of the American polity. And in 1790, when the Founders turned their attention to who they were willing to “naturalize” and allow to mix with their posterity, they specified that they be “free white people.”

Thus many white Americans correctly believe that a white republic is their birthright, a birthright that has been long eroded and is now on the brink of being wrested away from them irrevocably. Again, does anyone really believe that white Americans would not start resisting their dispossession once the endgame became clear?

Nonetheless, Fukuyama is correct to point out—citing fellow neocon Pierre Manent—that liberal theory simply assumes the existence of nation-states. Moreover, because liberalism is based on the idea of universal human rights, which prescind from ethnic and racial differences, liberal theory cannot generate borders between states. Indeed, liberalism tends to undermine nation-states and promote global government.

Surprisingly, Fukuyama rejects global government because “no one has been able to come up with a good method for holding such bodies democratically accountable” (p. 138). Moreover, “The functioning of democratic institutions depends on shared norms, perspectives, and ultimately culture, all of which can exist on the level of a national state but which do not exist internationally” (p. 138). Thus Fukuyama concludes that international bodies must be based on the cooperation of sovereign states.

But this defense of the nation-state rings hollow when one recalls that Fukuyama recommends that nation-states make a commitment to liberal democracy central to their identity, which entails that eventually there will be no meaningful differences between them, anyway.

How to Create an Ethnostate

For me, the most remarkable concession that Fukuyama makes to White Nationalism is his discussion of how national identities are created.

First, we can keep borders constant and move people across them, removing existing populations and bringing in new ones.

Second, we can let people stay where they are and move borders to fit them.

These are, of course, the two mechanisms to create racially and ethnically homogeneous states.

Third, we can “assimilate minority populations into the culture of an existing ethnic or linguistic group” (p. 141).

Fourth, we can “reshape national identity to fit the existing characteristics of the society in question” (p. 141).

FF3.jpgThese are the mechanisms preferred by civic nationalists like Fukuyama.

Astonishingly, Fukuyama also grants that “All four of the paths to national identity can be accomplished peacefully and consensually, or through violence and coercion” (p. 142). Yes, Fukuyama is saying that we can create ethnostates by moving borders and peoples in a peaceful and consensual manner, without resorting to violence and coercion. Lest some peoples mount their high horse and lecture other peoples on their historical guilt, Fukuyama also adds that, “All existing nations are the historical by-product of some combination of the four and drew on some combination or coercion and consensus” (p. 142).

But then Fukuyama pulls a fast one:

The challenge facing contemporary liberal democracies in the face of immigration and growing diversity is to undertake some combination of the third and fourth paths—to define an inclusive national identity that fits the society’s diverse reality, and to assimilate newcomers to that identity. What is at stake in this task is the preservation of liberal democracy itself. (p. 143)

Later he writes:

We need to promote creedal national identities built around the foundational ideas of modern liberal democracy, and use public policies to deliberately assimilate newcomers to those identities. Liberal democracy has its own culture, which must be held in higher esteem than cultures rejecting democracy’s values. (p. 166)

First, note that Fukuyama is treating immigration and diversity simply as problems that must be managed. This is true. But since he has only given weak reasons to value diversity at all, why stop at merely managing it?

Why not reduce immigration and diversity dramatically—or eliminate them entirely? Why shouldn’t a society try to be less like Syria, Yugoslavia, or Rwanda? It is not clear whether Fukuyama ever envisions stopping additional diversity. Will there always be “newcomers”? Why?

Fukuyama has already pointed out that it is possible to create more homogeneous societies by moving borders and moving peoples in a completely moral manner, so why are the first two options simply passed over?

Later, Fukuyama writes:

The question is not whether Americans should go backward into an ethnic and religious understanding of identity. The contemporary fate of the United States—and that of any other culturally diverse democracy that wants to survive—is to be a creedal nation. (p. 161)

No, America is not “fated” to be a multicultural society. Nor is Sweden, France, or any other white society. It was not “fate” that opened our borders and deconstructed white norms and cultures in favor of multiculturalism. It was men who decided on this experiment in social engineering, and it was men wielding the tools of statecraft and propaganda that forced it upon white societies.

These decisions can, moreover, be reversed by other, better men, and the consequences can be undone by the same tools. If it is possible for immigrants to enter white countries, it is possible for them to leave the same way. So the question really is whether white countries should want to restore themselves. Because where there’s a will, there’s a way—a completely non-violent and humane way, according to Fukuyama.

Multiculturalism is a program of social engineering that was only imposed on most white countries in the decades following the Second World War. The consequences, moreover, have been catastrophic—and they only get worse with time. For instance, second generation Muslim immigrants are more of a problem than their parents. Why should this recent experiment in social engineering—an experiment that has failed as badly as Communism—be treated as sacrosanct? Beware of Hegelians talking about “fate.”

For White Nationalists, it is not a question of wanting to “survive” as a “culturally diverse democracy.” We wish, first and foremost, to survive as a race and as distinct white nations, and we believe that white survival is not compatible with racially and ethnically diverse democracies. As I argue in The White Nationalist Manifesto [7], multicultural liberal democracy is subjecting the white race in all of our homelands to conditions that will lead to our biological and cultural extinction [8]—unless White Nationalism turns these trends around. Compared to extinction, every other political issue that divides us pales into insignificance.

Fukuyama does not address the question of whether multicultural, multiracial liberal democracies are consistent with the long-term survival of whites. And he offers no good reason for why whites should not seek to restore or create homogeneous homelands. Instead, he merely offers proposals on how to make multiracial liberal democracies work better, in order to forestall the rise of Right-wing populism. However, as we shall see in the final installment of this series [9], his proposals are astonishingly weak.

Notes

[1] [10] Robert D. Putnam, “E Pluribus Unum: Diversity and Community in the Twenty-First Century,” Scandinavian Political Studies, 30 (2007).

[2] [11] Ibid., p. 153.

[3] [12] Tatu Vanhanen, Ethnic Conflicts Explained by Ethnic Nepotism (Stamford, Conn.: JAI Press, 1999).

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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[2] Fukuyama on Identity Politics: https://www.counter-currents.com/2019/01/fukuyama-on-identity-politics/

[3] [1]: #_ftn1

[4] [2]: #_ftn2

[5] [3]: #_ftn3

[6] the Tibbetts family of Iowa: https://www.counter-currents.com/2019/01/the-pathological-altruism-of-the-tibbetts-family/

[7] The White Nationalist Manifesto: https://www.counter-currents.com/product/the-white-nationalist-manifesto/

[8] biological and cultural extinction: https://www.counter-currents.com/2017/06/white-extinction-2/

[9] the final installment of this series: https://www.counter-currents.com/2019/01/fukuyama-on-civic-nationalism/

[10] [1]: #_ftnref1

[11] [2]: #_ftnref2

[12] [3]: #_ftnref3

 

Fukuyama on Civic Nationalism

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Fukuyama on Civic Nationalism

In his new book Identity, Francis Fukuyama seeks to forestall the rise of white identity politics. Nevertheless, as I argue in “Fukuyama on Identity Politics [2],” Identity is a very useful book for White Nationalists because it concedes many of our most important premises. In “Fukuyama on Diversity [3],” I argue that Fukuyama admits that diversity is a problem and offers only very weak reasons to value it at all. Here I examine Fukuyama’s alternative to white identity politics, namely a conservative form of color-blind civic nationalism. 

Making the European Union Work

Fukuyama focuses on the European Union rather than individual European states because he clearly wants to make the EU work.

The EU, he says, was created because “exclusive ethnic definitions of national identity had been at the root of the two world wars that Europe experienced” (p. 143). “The founders of the European Union deliberately sought to weaken national identities at the member-state level in favor of a ‘postnational’ European consciousness, as an antidote to the aggressive ethno-nationalism of the first half of the twentieth century” (p. 143).

It is astonishing that the modern EU project is founded on an almost perfect inversion of historical truth. The First World War was not a clash of ethnostates but of Empires: the British, French, and Russian vs. the German, Austro-Hungarian, and Ottoman Empires. The war broke out because of the Austro-Hungarian Empire’s clash with the kingdom of Serbia—itself a multinational state—over the multinational territory of Bosnia, as they scrambled to divide the carcass of the multinational Ottoman Empire in the Balkans. The entire war could have been avoided, though, if ethnonationalism rather than imperialism had been the guiding policy of Europe, moving borders and people to create homogeneous sovereign homelands for all peoples.

The Second World War could have been avoided in the same way if, in the aftermath of the First World War, the principle of national self-determination had been actually practiced as opposed to merely preached. But instead of dividing multiethnic empires into homogeneous states wherever possible, the victors divided countries like Germany and Hungary and created new multiethnic states like Czechoslovakia and Yugoslavia.

The European Union, in short, is built on lies. The World Wars were not caused by nationalism. They were caused by the suppression of the legitimate nationalist aspirations of European peoples by multinational imperial bodies—just like the European Union.

How does Fukuyama propose to make the EU work? According to Fukuyama, the main failures of the EU were (1) not creating a “strong sense of pan-European identity that supersedes the identities of its member states” (p. 153) and (2) not creating “democratic accountability” which left the citizens of EU states feeling “little sense of ownership or control over the institutions governing Europe as a whole” (p. 144). Thus the solution is to intensify the EU’s existing drive to destroy the national identities of the member states, but to make the process more democratic, so the technocrats can tell protesters that “You are doing it to ourselves.” (Of course this democracy would have to be a sham, otherwise Europeans will vote to stop the destruction of their homelands.) As Fukuyama puts it:

The European agenda must start with redefinitions of national identity embodied in its citizenship laws. Ideally, the EU should create a single citizenship whose requirements would be based on adherence to basic liberal democratic principles, one that would supersede national citizenship laws. . . . It would help if the EU democratized itself by shifting powers from the Commission to the Parliament and tried to make up for lost time by investing in European identity through the creation of appropriate symbols and narratives that would be inculcated through a common educational system. . . . Those laws of EU member states still based on jus sanguinis [the right of blood, i.e., citizenship through descent] need to be changed to jus soli [the right of soil, i.e., the idea that one has the right of citizenship simply by being born on a given country’s soil, what Vox Day mocks as “magic dirt”] so as not to privilege one ethnic group over another. (p. 167)

Let’s pause for a minute, take a deep breath, and reflect on the strange decay of language that allows such overheated Jacobin fantasies to be called a form of conservatism.

These proposals, if adopted, would spell the death of the white race and all of its distinct nations in Europe. Every European nation has below-replacement levels of fertility. Redefining European identity in inclusive liberal democratic terms will lead inevitably to open borders. (Face it, that’s really the whole point in redefining European identity as openness.) Open borders and granting citizenship to anyone born within Europe’s territory will lead to the replacement of Europeans with non-Europeans within a few generations. Basically, for whites, liberal democratic openness amounts to openness to collective suicide. And Fukuyama proposes making openness to demographic annihilation the defining value of European identity.

Ironically, Fukuyama himself realizes that “diversity cannot be the basis for identity in and of itself; it is like saying that our identity is to have no identity . . .” (p. 159). But making an identity of liberal democracy, defined as being essentially open to diversity, has the exact same problem. As a concept, it is vacuous, and when put into practice it can lead only to destruction.

But won’t our replacements be “Europeans” if they are assimilated to the new European identity—which is to be maximally open to demographic replacement? Of course not.

First of all, it might be the case that only white people are stupid enough to adopt a collective suicide pact as an identity.

Second, why would any healthy population wish to emulate the value system of a race that built the richest civilization in world history—then went mad and gave it all away?

Third, it would be far more advantageous for immigrant populations to merely pretend to accept liberal democratic openness while practicing strict preferences for their own tribes. Liberal democratic true believers would blind themselves to this form of cheating, so there is little danger of being found out and punished. And even if cheaters were caught, liberals would just blame themselves (or retrograde xenophobic whites) for failing to be sufficiently open.

Fourth, Fukuyama envisions a democratized European Union, which means that once the white population is too small and weak to maintain the hegemony of its suicidal value system, the newcomers will simply vote to replace it with something more to their liking, most probably an Islamic state. It is the height of naivete to think that once non-whites are the majority, they will continue to take orders from white liberals.

Fukuyama has a few specific proposals for EU member states. He praises Emanuel Macron trying to break France’s unions and “liberalize” its labor laws to make it possible for more blacks and Muslims to find jobs (p. 172). In short, migrant employment should be paid for by falling French wages and living standards.

He also suggests destroying the Dutch system of state-supported parochial schools and replacing it with a single state education system with a standardized curriculum of liberal democratic swill—again, to better integrate Muslims (pp. 151, 171). As if Dutch schoolboys and schoolgirls don’t have enough problems with Muslim youths outside of school hours.

These are very real threats to the well-being of countless Europeans. Yet Fukuyama airily reassures us that “The region [a sinisterly generic term for Europe] is not threatened by immigrants so much as by the political reaction that immigrants and cultural diversity create” (p. 153). In fact, the deepest threat to Europe is liberal democracy. The pauperization of French workers; the bullying and rape of Dutch schoolchildren; the Bataclan massacre, the Nice massacre, and countless other terrorist attacks on European soil—these events do not threaten the plans of people like Fukuyama and the EU leadership. Pauperization, cultural annihilation, and race replacement are parts of the plan. They are small prices  to pay — for other people to pay — for the realization of the European Dream. What threatens the EU is Europeans awakening to the fact that the EU’s dream is their nightmare, then rejecting their destruction.

Are any of Fukuyama’s suggestions likely to be adopted? Of course not. Even the most Left-wing and ethnomasochist EU member states would reject these schemes. To his credit, Fukuyama himself recognizes that his proposals have no realistic chance of being implemented by the EU. At best, they can only be implemented by particular member states. Which means on his own terms that liberal democracies will be increasingly polarized between identity politics of the Left and the Right. Fukuyama warns that, “Down this road lies, ultimately, state breakdown and failure” (p. 165).

But the breakdown and failure Fukuyama envision is of multicultural, multiracial liberal democracies that do not adopt assimilationism and the construction of a liberal democratic “identity” to unify them. There is, however, another solution: the preservation, restoration, or creation of racially and ethnically homogeneous states by moving borders and people—and I will never tire of repeating that Fukuyama admits that these processes can be carried out in a wholly non-violent and ethical manner.

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Making Multicultural America Work

Fukuyama’s proposals for making a multicultural America work are no more plausible. Basically, he argues for a “liberal democratic” multicultural civic nationalism, which consists of a creed and a minimally “Protestant” culture. First the creed:

[The] creedal understanding of American identity emerged as the result of a long struggle stretching over nearly two centuries and represented a decisive break with earlier versions of identity based on race, ethnicity, or religion. Americans can be proud of this very substantive identity; it is based on belief in the common political principles of constitutionalism, the rule of law, democratic accountability, and the principle that “all men are created equal” (now interpreted to include all women). These political ideas come directly out of the Enlightenment and are the only possible basis for unifying a modern liberal democracy that has become de facto multicultural. (p. 158)

Fukuyama deserves praise for conceding that the “creedal” civic nationalist concept of American identity was contested from the start and only became dominant in the 20th century—in fact in the 1960s with the success of the black civil rights movement and the abandonment of America’s immigration laws that aimed at maintaining a white supermajority.

Fukuyama argues that a creedal identity is not enough. It is a necessary condition to make a multicultural liberal democracy work. But it is not a sufficient condition. The other necessary condition is . . . a common culture, including a set of virtues. But this common culture has to be vacuous enough to somehow include multiculturalism, and it has to be detached from any fixed biological categories like race and, I presume, sex. Fukuyama’s answer is the Anglo-Protestant culture, stripped of anything exclusively Anglo and Protestant, i.e., retaining only those aspects of Anglo-Protestant identity that make it a collective suicide pact.

The only specific Anglo-Protestant virtue that Fukuyama mentions is, of course, the “work ethic.” Americans, after all, work hard. Not as hard as Asians, Fukuyama reminds us, but certainly harder than those effete Europeans. Americans respect hard work and economic competition (and low wages) so much that we have repeatedly debased the ethnic homogeneity of our society to bring in hard-working and cheap (or just plain cheap) immigrants. And if white Americans are displaced by non-white immigrants, well that’s fair. You didn’t mistake this economic zone for a homeland did you?

In the end, there’s nothing specifically Anglo or Protestant about the economy. As producers and consumers, we are all fungible. Who works hard in America these days? Fukuyama’s answer is: “It is just as likely to be a Korean grocery-store owner or an Ethiopian cab-driver or a Mexican gardener as a person of Anglo-Protestant heritage living off dividends in his or her country club” (p. 161).

This point is problematic in a number of ways.

First, it proves too much, for if there’s nothing specifically Anglo-Protestant about the marketplace, there is nothing specifically American about it either. The market and its virtues are global. Thus in what sense are we talking about anything American at all?

Second, the proper reaction of an American identitarian to this concept of identity is simply to reject it. We reject any universal, non-exclusive identity that makes all men fungible. The whole point of a national identity is to be exclusive. The whole point of a homeland is to enjoy it as a birthright and to pass it on to one’s posterity—and only one’s posterity. The whole point of a homeland is that it belongs to us, and we belong to it, unconditionally. We don’t have to earn it. We don’t have to compete with foreigners to keep it. Why shouldn’t Americans have that kind of homeland, that kind of security—especially if we do not begrudge others the right to their own homelands?

The only reason anyone will ask you to replace an exclusive form of national identity with an inclusive one is because he envisions replacing you in your homeland. Once you define yourself as replaceable, someone will replace you.

Third, to claim that a Korean, an Ethiopian, a Mexican, and a WASP are “just as likely” to be hard-working is implicitly to reject biological race differences and to embrace social constructivism, which Fukuyama hints at elsewhere. But biological race differences are real, which means that taken at random, WASPs and Koreans are far more likely than Mexicans and Ethiopians to be successful in the American economic system. And Fukuyama implicitly recognizes this, since if race did not matter, why is his hypothetical Korean not a gardener and his hypothetical Mexican not a grocery-store owner?

Finally, note the lazy, sloppy language. No WASP “lives off dividends in his or her country club.” Nobody lives in country clubs at all. This anti-WASP canard has become so hackneyed that people can’t even be bothered to make it sound plausible.

Will Fukuyama’s proposals save liberal democracy in America? The answer is no.

First of all, although Fukuyama advertises his book as an attempt to stave off Trumpian identity politics, his outlook and policy proposals are essentially indistinguishable from Trumpian civic nationalism. So liberal democrats will simply reject Identity as a disingenuous attempt to advance Trumpism while bashing Trump.

Second, demanding that immigrants assimilate, even to an almost vacuous liberal creed and Protestant culture, is still “racism” and “cultural imperialism” as far as the Left is concerned. Is Fukuyama really going to challenge the taboo against racism? I doubt he is willing to pay that price, which means that his proposals are a dead letter.

White Nationalists, by contrast, have no problem taking heat for “racism”: we unapologetically take our own side in ethnic conflicts. We aim to create or restore white homelands by moving people and borders. But we have no desire to assimilate non-whites—or be assimilated by them. We simply want to go our separate ways. That’s the whole point of having separate homelands where different peoples can practice different ways of life without outside interference.

Third, even if Fukuyama’s ideas were adopted, they would not be enough to save America from white identity politics. White identity politics is not simply being driven by Left identity politics, so that if one turned off Left identity politics, white identity politics would dry up. Rather, white identity politics is being driven by one of the consequences of Left identity politics, namely white dispossession. But even if the Left halted identity politics, white dispossession is still “baked in” to Fukuyama’s scheme, since the borders would remain open, white birthrates would remain low, and non-white birthrates would remain high. But as the white majority continues to decline, white ethnocentrism will continue to rise, feeding white identity politics.

Fourth, even if we implemented all of Fukuyama’s policies, only whites are likely to actually believe in and practice multicultural civic nationalism—because only whites do so today. There is nothing in Fukuyama’s plan to prevent non-whites from cheating: outwardly professing liberal democratic universalism and demanding to be treated accordingly, while covertly practicing preferences for their own tribes. Thus Fukuyama’s solution would simply intensify the ongoing process of white dispossession. At best it might slow down the backlash, by blinding people to what is happening. But it might also ensure that the backlash is far more severe when it actually arrives.

In their hearts, I think many civic nationalists believe that America and Europe took a wrong turn when they opened their borders and embraced diversity. But they are unwilling to contemplate actually rolling back the Left’s social engineering, specifically the catastrophic demographic and cultural trends of the last half-century. It is a gigantic failure of imagination and nerve.

For example, consider Fukuyama’s comments on the millions of illegal aliens in America:

It is . . . ridiculous to think that the United States could ever force all these people to leave the country and return to their countries of origin. A project on that scale would be worthy of Stalin’s Soviet Union or Nazi Germany. (p. 176)

First, if it is possible for people to enter the United States, it is possible for them to leave. What’s truly ridiculous is thinking that the turnstile at the border only turns one way. Second, the United States has forced millions of Mexicans to return to Mexico twice in the 20th century, and in neither case did it turn into genocide. (We need a wall, so we don’t have the deport them a fourth time.) Third, didn’t Fukuyama himself, on page 142 of the very same book, claim that ethnic cleansing can take place in an entirely non-violent and ethical fashion?

Because of this failure of nerve and imagination, writers like Fukuyama are driven to the makeshift ideology of “liberal democratic” multicultural civic nationalism. If you believe that Leftism and diversity are destroying civilization, but you are too scared to contemplate actually reversing the damage, your only hope is to halt the decline by imposing a sham unity on ethnic diversity—by synthesizing an inclusive creed and culture, then demanding people assimilate it.

Another reason why a color-blind civic nationalism appeals to Fukuyama is simply because he is not white. No matter how convinced he might be that multiculturalism and immigration have catastrophic consequences, he will never contemplate an alternative that does secure his presence and upward mobility.

To defeat civic nationalists like Fukuyama, we must not only demonstrate that their solutions are unworkable, but also show that the creation of racially and ethnically homogeneous homelands is both moral and practical. The Left is destroying white civilization, and neocons like Fukuyama can’t save it. It is time for them to step aside and let ethnonationalists take over.

Afterthoughts

Fukuyama makes three other noteworthy points that are useful to White Nationalists.

First, he argues that dual citizenship is a “rather questionable practice” if “one takes national identity seriously.” “Different nations have different interests that can engender potentially conflicting allegiances” (p. 168). I don’t know what percentage of neocons have dual US-Israeli citizenships, but it is certainly above the national average, and Fukuyama knows it. So this is a rather gutsy position to take.

Second, Fukuyama points out a crucially important distinction that globalists stubbornly refuse to acknowledge, namely the distinction between human rights and civil rights (pp. 173-74). Human rights are universal. Civil rights are particular. We are morally obligated to respect the human rights of all people. We are not morally obligated to give civil rights to all people. Ethnonationalists can recognize that all people have basic human rights, but we can still say that they are not good fits for our particular societies.

Third, Fukuyama points out an important implication of the distinction between human rights and civil rights (p. 175). We all have human rights, but simply having human rights does not entitle us to enter other people’s countries and demand to participate in their political life, which is what civil rights entitle us to do. Nations still have the right to control their borders and determine who may and may not become “naturalized” parts of their body politic.

One human right that we need to respect is the right of refugees to safe harbor. After all, any people can suffer misfortune. (Although obviously dumber and more quarrelsome peoples are more “accident prone” than others.) But the United Nations has already drawn up reasonable laws about refugees. A refugee has the right to take refuge in the closest safe country, for instance Syrians fleeing to Turkey or Lebanon. (This makes sense in terms of moral reciprocity, given that in different circumstances, Turks and Lebanese might wish to take refuge in Syria.) But once a person leaves the closest safe place for better pay and benefits, he is no longer a refugee, he is a migrant, and other countries have the absolute right to bar his entry.

Afterword

Identity is a poorly written book. It is repetitive, padded, and poorly organized. There are also a number of places where I actually laughed out loud. To end on a light note, I will share a few.

In his Preface, Fukuyama writes: “Megalothymia thrives on exceptionality: taking big risks, engaging in monumental struggles, seeking large effects, because all these lead to recognition of oneself as superior to others. In some cases, it can lead to a heroic leader like a Lincoln or a Churchill or a Nelson Mandela. But in other cases it can lead to tyrants like Caesar or Hitler or Mao who lead their societies into dictatorship and disaster” (pp. xiii-xiv).

On page 34, Fukuyama writes: “Rousseau’s assertion that pride emerged only at a certain stage of social evolution is curious; it begs the question of how such an intrinsic human feeling could spontaneously appear in response to an external stimulus.” “Begs the question” refers to a logical fallacy, which is clearly inapplicable here. Fukuyama means “raises the question.” This is a very common error in spoken English, but it seldom gets into books by reputable publishers.

On page 70, Fukuyama writes of jihadis: “When they showed up in Syria with a long beard and toting an AK-47 or staged a murderous attack on their fellow Europeans, their families always professed surprise and incomprehension at the transformation.” First, most jihadis carry American-made weapons. Second, “fellow Europeans.” Third, taking Muslim professions of surprise and incomprehension at face value when their religion teaches them to lie to infidels as a weapon of jihad.

But the best laugh appears on page 176: “. . . the United States now hosts a population of 11–12 million undocumented aliens. . . . The idea that they are all criminals because they violated U.S. law to enter the country is ridiculous.” If you are ever on trial, you should suggest that your lawyer use Fukuyama’s argument: “Your honor, the idea that my client is a criminal just because he violated the law is ridiculous.”

 

Article printed from Counter-Currents Publishing: https://www.counter-currents.com

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[1] Image: https://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2019/01/IdentityUS.jpg

[2] Fukuyama on Identity Politics: https://www.counter-currents.com/2019/01/fukuyama-on-identity-politics/

[3] Fukuyama on Diversity: https://www.counter-currents.com/2019/01/fukuyama-on-diversity/

vendredi, 26 octobre 2018

Eh, Fukuyama : tout ça pour ça ?

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Eh, Fukuyama : tout ça pour ça ?

Ex: http://www.dedefensa.org

En avril 1989, un haut-fonctionnaire du département d’État, Francis Fukuyama, donna à Washington une conférence (quelques mois après, figurant comme un article dans Foreign Affairs) où il présenta une thèse que tout le monde, aux USA et particulièrement à Washington même, ne demandait qu’à accepter : la “Fin de l’Histoire”, grâce au triomphe de la “démocratie libérale” dont les USA étaient absolument les concepteurs, les propriétaires exclusifs, les producteurs et les laudateurs extasiés. L’intervention de Fukuyama tombait à pic pour relever le statut de communication des USA car, à cette époque-là, contrairement à ce que nous rapportent les petits soldats de l’histoire-courante-récrite, la plus extraordinaire popularité du monde, y compris et même surtout en Occident, allait à Gorbatchev et à l’évolution de son pays. Toute la gloire absolument justifiée allait à un processus, qui était celui de la fin de la Guerre froide et de l’équilibre de la terreur avec menace d’anéantissement réciproque, et nullement à “la victoire de l’un sur l’autre”. C’est alors (mai 1988) qu’Arbatov, le conseiller de Gorbatchev, disait justement à un intervieweur de Time : « Nous allons vous faire une chose terrible, nous allons vous priver d’Ennemi. »

(Arbatov aurait dû lui dire : “Nous allons vous faire une chose terrible, nous allons vous priver de vrai ennemi” dans le sens d’“ennemi crédible”. L’URSS était la seule capable de tenir ce rôle, le reste de l’aventure jusqu’à nous le démontre absolument.)

C’est après, justement avec l’aide de “la Fin de l’Histoire” comme structure de philo-communication, qu’on pourrait rapprocher de philo-nikos (amour de la victoire) selon Platon, faisant office d’une doctrine qui ne se distinguait nullement par sa sagesse mais par son hybris opérationnel, qu’apparut la narrative qui a depuis servi d’histoire récrite : l’affaire Gorbatchev était devenue simplement un effet résiduel d’une “victoire” écrasante du capitalisme (de la démocratie libérale) sur le communisme. Les arguments “opérationnels” développés depuis et offerts à notre connaissance sont complètement fabriqués, sinon faussaires et de toutes les façons hors contexte, mais la trouvaille de Fukuyama clouait le bec par la fortune de l’expression autant que par sa prétention philosophique. Elle fut (la trouvaille) rapidement sanctionnée, trois ans plus tard, par un livre utilisant le même titre, en le complétant par une expression nietzschéenne invertie(La fin de l’Histoire, ou le dernier homme).

Quoi qu’il en soit des mises au point, des contestations, des précisions, etc., le slogan tint bon largement jusqu’au milieu de la décennie 2000. C’est au nom de “la Fin de l’Histoire” et en application d’une stratégie affectiviste (“droitsdelhommisme”) utilisées l’une et l’autre comme feuille de vigne, que les USA pulvérisèrent l’ancienne URSS et l’Occident l’ex-Yougoslavie en organisant la formation de divers États-gangsters contre la Russie et la Serbie ; que les USA envahirent l'Afghanistan et l’Irak et lancèrent leur grand programme de “démocratisation” du Moyen-Orient ; et la suite sans fin (Libye, Syrie, etc.) depuis. Entretemps, le concept avait commencé à subir les outrages d’un temps très rapide et ceux des événements eux-mêmes, tout aussi rapides à la mesure du temps. C’est ce qu’acte aujourd’hui le philosophe lui-même, Fukuyama, en adoubant la montée irrésistible, non du populisme comme disent avec un hoquet de dégoût les élites-Système qui se targuent d’une vertu antiSystème, mais de la “démocratie illibérale”.

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Dans The New Stateman du 17 octobre 2018, George Eaton publie un article décrivant une rencontre qu’il vient d’avoir avec Fukuyama. Le philosophe reconnaît la nécessaire révision de son concept tout en avertissant qu’il avait annoncé cette révision en présentant les caractères extrêmement conditionnels et les limites très importantes du modèle de la “démocratie libérale” :

« Vingt-six ans plus tard, des États-Unis à la Russie, de la Turquie à la Pologne et de la Hongrie à l'Italie, une Internationale illibérale se développe. Le nouveau[et neuvième] livre de Fukuyama,[The Demand for Dignity and the Politics of Resentment]entend chercher à apprécier et à définir cette nouvelle dynamique. Lorsque j'ai rencontré l’universitaire de Stanford âgé de 65 ans, dans nos bureaux de Londres, il a pris soin de souligner la continuité de sa pensée. “Ce que j’ai dit à l’époque[1992], c’est que l’un des problèmes de la démocratie moderne est qu’elle assure la paix et la prospérité, mais que les gens veulent plus que cela… Les démocraties libérales n’essaient même pas de définir ce qu’est une bonne vie, ils laissent cette quête aux individus qui, dès lors, se sentent aliénés, sans but. C’est la raison pour laquelle ils forment et rejoindre ces groupes identitaires qui leur donnent donne le cadre et le sens d’une communauté”. [...] [Mes critiques] n’ont sans doute pas lu le livre jusqu’à la fin, la partie “Le dernier homme”, qui concernait certaines des menaces potentielles contre la démocratie... »

Il n’empêche que la carrière elle-même de Fukuyama, et les engagements qui vont avec, expliquent que la conception hâtive que recouvre l’expression “la fin de l’Histoire” puisse avoir été prise pour du comptant, comme fondant et illustrant parfaitement cette portion historique allant de la fin de la Guerre froide à la guerre en Irak (et le resdte). Lui-même, Fukuyama, a développé sa carrière officielle dans le gouvernement, avant de bifurquer vers une carrière universitaire, d’une façon parfaitement conforme à ce qu’on a fait de cette conception : il eut l’archi-neocon Paul Wolfowitz comme mentor dans les années 1980, poursuivit en s’inscrivant nettement dans le courant néoconservateur et se proclamant partisan de la guerre de 2003 contre l’Irak, avant de la juger catastrophique une fois la catastrophe accomplie. C’est alors qu’il commença à modifier son attitude politique, puis de plus en plus nettement avec la crise de 2008... « Ces politiques développées par les élites se sont avérées absolument désastreuses et il y a bien des raisons justifiant que les gens se soient de plus en plus opposés à elles. [...] S’il y a un enseignement à retenir de la crise financière [de 2008], c’est que ce secteur [de la finance] doit être radicalement réglementé parce que [le système en place] oblige tous les autres à payer pour ses erreurs. Toute cette idéologie s’est profondément enracinée dans la zone euro, et de ce fait l’austérité imposée par l’Allemagne a été désastreuse, notamment pour le Sud de l’Europe a été désastreuse. »

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Aujourd’hui, Fukuyama qui était apparu comme l’étendard de la liquidation historique et définitive du marxisme, trouve à la grande surprise de Eaton un certain charme à Marx et au socialisme, – de même qu’il juge que le retour d’une gauche marxiste au Royaume-Uni et aux USA n’est pas injustifié...

« Si [par socialisme] vous voulez parler de programmes de redistribution des richesses qui tentent de remédier à ce déséquilibre important qui existe entre les revenus, alors oui je pense que non seulement il [le socialisme] pourrait revenir, mais il devrait revenir. Cette longue période, qui a commencé avec Reagan et Thatcher, a donné lieu à une série de développement des marchés non réglementés qui ont eu à bien des égards des effets désastreux. [...] À ce stade, il me semble que certaines choses dites par Karl Marx se révèlent vraies. Il a parlé justement de la crise de surproduction… [Il a prévu justement] que les travailleurs seraient appauvris et que la demande serait insuffisante... »

Notons encore quelques remarques de Fukuyama :

• Pour lui, le “modèle chinois”, avec un gouvernement autoritaire encadrant une économie libérale et se portant garant de sa stabilité, a une certaine vertu. Si ce cadre politique parvient à rester en place lors de crises économiques, et s’il est encore là dans trente ans, il aura prouvé sa validité et, d’une certaine façon, sa capacité à prétendre être une alternative à la “démocratie libérale”. Manifestement, Fukuyama juge le “modèle chinois” comme pouvant être considéré comme proche, dans tous les cas dans l’esprit de la chose, de ce qu’il nomme “démocratie illibérale”.

• L’une de ses préoccupations majeures est par ailleurs ce qu’il juge être la probabilité d’un conflit entre la Chine et les USA, nullement du fait d’une attaque-surprise et/ou massive mais plutôt à la suite d’un incident annexe et mineur, à propos de Taïwan ou de la Corée du Nord par exemple. Il estime ce conflit comme étant le modèle du “piège de Thucydide” (“the Thucydides trap”), comme le nomme le professeur de Harvard Graham Allison, l’affrontement entre une puissance en place et une puissance en pleine ascension.

• Pour autant, il ne faut pas se précipiter... « Fukuyama avertit les libéraux qu’il ne faut pas trop sur-réagir et conclure que la démocratie illibérale est la nouvelle ‘fin de l’histoire’. “Je pense que les gens devrait tempérer un peu leurs réactions”. »

... En un sens, et en nous gardant de “sur-réagir”, nous sommes conduits à observer que si Fukuyama n’était pas selon lui-même si affirmatif qu’on l’a dit dans sa thèse de “la fin de l’Histoire”, et bien qu’il se soit engagé politiquement avec ceux qui adoptaient manifestement cette thèses (les neocons), il est aujourd’hui aussi peu affirmatif quant à la définition de ce qu’il juge apte à remplacer le “modèle” actuel de “démocratie libérale”... Car il est bien question d’un Grand Remplacement à cet égard, car s’il y a une seule chose dont il soit lui-même assuré pouvons-nous juger sans “sur-réagir”,c’est bien l’échec complet sinon catastrophique de ce modèle de la “démocratie libérale”.

51qBsdU6PuL._SX328_BO1,204,203,200_.jpgUn autre aspect de cette réflexion à noter, c’est la propension bienvenue et justifiée qu’a Fukuyama à écarter tous les clivages qui continuent pourtant à être proclamés par les idéologues à prétention antiSystème, ceux-là semblant prendre grand plaisir à se déchirer au nom de références extrêmement vieillottes (la gauche essentiellement, avec son obsession pathologique du fascisme). Comme on l’a signalé, Fukuyama répugne à employer le terme de “populisme” bien que l’on puisse parler de “populisme de droite” et de “populisme de gauche”, pour pouvoir mieux mettre dans le même sac d’une réaction anti-libérale tout à fait justifiée sinon absolument nécessaire des exemples aussi différents formant une “internationale illibérale”, « des États-Unis à la Russie, de la Turquie à la Pologne et de la Hongrie à l'Italie... », – auxquels on ajouterait la Chine si l’on comprend bien. Il mélange donc allégrement, sans les différencier comme tels même s’il les identifie, les mouvements populistes venus de la droite, et la “renaissance” du socialisme venue de la gauche. Certains exemples sont d’ailleurs ambigus sinon énigmatiques : faut-il mettre dans le même sac le populisme qui a mené Trump au pouvoir et le soi-disant “marxisme culturel” qui s’oppose à Trump ? Le point d’interrogation restera en suspens au terme de l’entretien avec le philosophe.

Même s’il y a beau temps que Fukuyama a viré sa cuti, cette prise de position dans un livre qui adoube et justifie absolument la protestation globale de l’“internationale illibérale” (c’est-à-dire notre “internationale populiste”, question de mots) a une fonction symbolique très forte tant l’époque commencée en 1989-1991 avait cru trouver comme symbole irrésistible de sa légitimité paradoxalement historique l'expression “la fin de l’Histoire”. Pour le reste, il faut bien constater que “la suite de l’Histoire”, quant à la vision qu’on peut en avoir, est en panne ; tout comme le philosophe lui-même, car s’il y a une chose que Fukuyama nous avoue in fine, c’est qu’il ne sait rien de précis de ce qui nous attend. Nous nous contentons de vivre dans les restes infâmes de ce qui est désormais une imposture infamante, une contre-civilisation qui ne parvient plus à dissimuler sa condition d’imposture infâme.

 

mardi, 18 novembre 2014

On Francis Fukuyama’s The Origins of Political Order

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Cohesive Societies Check State Power:
On Francis Fukuyama’s The Origins of Political Order

By Jack Donovan

Ex: http://www.counter-currents.com


The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution [2]
New York: Farrar, Straus and Giroux, 2012

FukuyamaOrder-219x300.jpgThere’s so much meat in Francis Fukuyama’s The Origins of Political Order that someone could teach a college class on it, and someone should. It’s an expansive study of different political systems that attempts to develop a general theory of political development, and explain why different societies have formed different kinds of states — or none at all. The author also offers some explanations for why state-building efforts in the developing world have produced mixed results.

Fukuyama intended The Origins of Political Order to build on his mentor Samuel Huntington’s Political Order in Changing Societies, but it would be just as comfortable on a shelf beside Spengler’s Decline of the West or something like Toynbee’s A Study of History. It’s engagingly written and lacks the kind of obsessive moralizing or contemporary political obsessions that would make it tedious. Fukuyama does have the academic’s habit of giving us more than we need — probably to ward off academic critics. The Origins of Political Order has also been recently followed by second volume, Political Order and Political Decay: From the Industrial Revolution to the Globalization of Democracy [3].

While clearly an advocate of modern liberal democracies — or what people call modern liberal democracies — Fukuyama is no chauvinist in this regard and does not present political development as a linear, inevitable path to the revelation of modern, liberal democracy. Rather, he sees modern political systems as having three main features — state formation, rule of law, and accountability — that may or may not be present in many reasonably successful political orders. He argues repeatedly that while China formed the first true state, the Chinese have never had true rule of law or downward accountability.

Fukuyama begins by looking at pre-state societies and addressing what he calls the “Hobbesian fallacy” — something I also touched on in The Way of Men. Humans have always lived in groups. We were not “primordially individualistic” creatures who evolved alone in a brutish world and then entered into society as the result of rational calculation at some later date — trading freedom for safety. We’ve always been social animals, and our pre-human ancestors were, too. Yet this idea of primordial individualism “underpins the understanding of rights contained in the American Declaration of Independence and thus of the democratic political community that springs from it.” To truly understand human political behavior, it’s important to correct mistaken notions about human nature and how the most basic political orders form.

The most basic human society, according to Fukuyama, is the “band.” A band society is a small collection of nuclear families, typically exogamous and patrilocal, meaning that, as with chimpanzees, females tend to marry outside the band and males tend to remain with their fathers, brothers, and cousins. This band — or perhaps, “gang” — is the default social order for humans, and the exogamous arrangement with women increases genetic diversity, encourages intergroup contact and trade, and even allows groups of men to resolve intergroup conflicts by simply trading women.

Band-level societies are also fairly egalitarian, and do a lot of sharing. Fukuyama adds that, “many of the moral rules in this type of society are not directed at individuals who steal each other’s property but rather against those who refuse to share food or other necessities.”

Leadership in this kind of society is not inherited — it is earned both through a combination of demonstrating strength, earning trust, and building a coalition of supporters. You can strong-arm a small group for a while, but sooner or later, someone’s gonna cut you down. A betrayal of trust or a stronger contender can elevate a new “alpha,” or “big man,” so decision-making in a band-level society tends to be consensus-based.

The natural tendency to return to band-level thinking is the basis for the phenomenon Fukuyama calls “patrimonialism,” defined as the preference for one’s kin or “friends.” The human tendency toward patrimonialism is fundamental to Fukuyama’s theory of political order, because he pits it against the kinds of systems that are purely meritocratic or impersonal, as modern states say they attempt to be. In a patrimonial society, “we” are more equal than “them,” and this results in the accumulation of wealth and power into fewer hands, as well as all sorts of favoritism and unearned privileges. In a modern state that is functioning more or less as it’s supposed to, everyone has to play by the same rules.

The majority of The Origins of Political Order is devoted to exploring the complicated ways in which elements of modern states developed to check patrimonialism, and how those checks can decay as circumstances change. As I mentioned, he covers a lot of ground — too much to cover here — so I’ll simply recommend the book and focus on a relevant point.

Fukuyama doesn’t say it in so many words, but modern, socially constructed identity groups seem able to replace kin-based groups in terms of inspiring this kind of favoritism. A member of the “party” or “union” or “community” is preferred over a pure outsider. Ideology has many features of religion, and religion is one of the factors that Fukuyama believes separates the tribal society from the band-level society. Religion and ideology create a broader understanding of family — of who is “us” and who is “them.”

In the final pages of The Origins of Political Order, Fukuyama concludes that the doctrine of universal recognition makes liberal democracies attractive because it is a throwback to the shared participation and shared decision-making common to early tribal and band-level societies. “Once the principle of equal respect or dignity is articulated,” he writes, “it is hard to prevent human beings from demanding it for themselves.”

However, he follows this evident truth by stating that, “successful liberal democracy requires both a state that is strong, unified, and able to enforce laws on its own territory, and a society that is strong and cohesive and able to impose accountability on the state.” This also seems reasonably true, but the idea of a “cohesive” society conflicts with the “diversity is strength” mantras of First World governments, global corporations, and globalist organizations like the United Nations. The cohesive societies with shared backgrounds, religious beliefs, and values that created liberal democracies have in recent history been consistently undermined by attempts by elites to import and integrate foreign groups and ideologies into their states — Muslims in Europe being a particularly corrosive example.

The promise of “intratribal” egalitarianism to everyone everywhere, and anyone anywhere, has in practice created opportunities for the development of what Fukuyama would have to characterize as the kinds of interest groups that engage in zero-sum rent-seeking.

In America, the triumph of this doctrine of absolute inclusiveness has created a social environment in which identity groups actually end up vilifying any kind of overall cohesiveness, homogeneity or social order. Instead of promoting a cohesive society that mobilizes to check the power of the state, Americans have broken themselves out into racial and sexual identity groups — including the 51% minority group known as “women” — that are increasingly focused on using power to secure rents, privileges, “affirmative actions,” hard quotas, soft quotas, special protections, and impunities from both the state and private businesses. And while — unlike [4] in Europe [5] — freedoms of speech and press remain more or less intact in the US, these racial and sexual identity groups are successfully using social media, traditional media, predatory legal challenges, and economic leverage (by harassing companies who hire even the most benign, milquetoast dissenters and questioners) to silence any discussion or criticism of their ideas or collective behaviors.

These social actors, along with the trade unions, business groups, student organizations, nongovernmental organizations and religious organizations that Fukuyama identifies, have created an increasingly stagnant, inflexible system that is failing to respond efficiently or effectively to new challenges. While he sees much to like about liberal democracy, he admits that, “If the institution fails to adapt, the society will face crisis or collapse, and may be forced to adopt another one. This is no less true of a liberal democracy than of a nondemocratic political system.”

Fukuyama doesn’t directly address the problem of social fragmentation in his conclusion to The Origins of Political Order, but it if a cohesive, mobilized society is required to impose accountability on the state, then it seems to follow that a fragmented society of rent and privilege-seeking special interest groups will be unable to impose that accountability effectively — and Americans will be left with a powerful, authoritarian bureaucracy accountable only to interest groups and the wealthy stakeholders who fund them.

Every so often I see this smug little infographic [6] about the superiority of public education in Nordic countries, and the failings of the American system. In the early chapters of The Origins of Political Order, Fukuyama calls the problem of modern state-building “getting to Denmark,” because, “for people in developed countries, ‘Denmark’ is a mythical place that is known to have good political and economic institutions: it is stable, democratic, peaceful, prosperous, inclusive, and has extremely low levels of political corruption.”

In addition to the unique factors Fukuyama identifies that made the development of European states possible, it also seems likely that the relative size and homogenous composition of these nations contributed to their mythical perfection. Denmark is less than one quarter of the size of the state of Oregon where I live, and Fukuyama points out early in the book that even the American Founding Fathers were aware that classical republicanism “did not scale well.” The democratic ideals of early Greece and Rome were developed by homogenous societies. In the case of Rome, expansion and growth eventually gave way to Caesarism, and the Greek city-states were eventually conquered by monarchies.

Part of the magic of Denmark is that it is small, and it was created by the Danes, for the Danes. Danish magic may only last as long as those things remain true, and there is clearly trouble in Denmark. Over half of the convicted rapists in Denmark are immigrants from Iran, Iraq, Turkey, or Somalia [7]. Many Danes are concerned [8] that their culture is being subverted by Muslim influence. Danish birth rates are so low (1.7) that the government recently sponsored a “Do it for Denmark [9]” ad campaign. Denmark without Danish culture and the Danish people will not be the Denmark that everyone else in the West is “trying to get to,” and it seems likely that their political order will decay.

 

 


 

Article printed from Counter-Currents Publishing: http://www.counter-currents.com

 

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[1] Image: http://www.counter-currents.com/wp-content/uploads/2014/11/FukuyamaOrder.jpg

[2] The Origins of Political Order: From Prehuman Times to the French Revolution: http://www.amazon.com/gp/product/0374533229/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0374533229&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=IX6KEZWALWOURG3Y

[3] Political Order and Political Decay: From the Industrial Revolution to the Globalization of Democracy: http://www.amazon.com/gp/product/0374227357/ref=as_li_tl?ie=UTF8&camp=1789&creative=390957&creativeASIN=0374227357&linkCode=as2&tag=countecurrenp-20&linkId=C2E3VUHP33OFZLC2

[4] unlike: http://reason.com/archives/2014/11/08/britain-poised-to-silence-extremist-spee

[5] Europe: http://www.friatider.se/nya-lagen-nu-lattare-atala-svenskar2-for-att-forolampa-invandrare-och-myndighetesrepresentanter

[6] smug little infographic: http://owsposters.tumblr.com/post/25869010098/silhouette-man-wonders-wtf-is-wrong-with

[7] Over half of the convicted rapists in Denmark are immigrants from Iran, Iraq, Turkey, or Somalia: http://www.amren.com/news/2012/07/rape-jihad-in-denmark-more-than-half-of-all-convicted-rapists-have-immigrant-backgrounds/

[8] are concerned: http://cphpost.dk/news/danes-we-are-too-tolerant-of-muslims.7324.html

[9] Do it for Denmark: http://rt.com/news/denmark-low-birthrate-sex-425/

 

dimanche, 09 novembre 2014

Elementos N°79, 80 y 81

ELEMENTOS Nº 81.

¿FIN DE LA HISTORIA O DE LA CIVILIZACIÓN? HUNTINGTON Y FUKUYAMA (II)

 
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Sumario


Quién es Francis Fukuyama?, por Israel Sanmartín


Huntington, Fukuyama y el Eurasismo, por Alexander Dugin


Francis Fukuyama: una presentación, por Ramón Alcoberro


Kondylis, el anti-Fukuyama. La política planetaria tras la "Guerra Fría", por Armin Mohler


El neoconservadurismo en el final de la Guerra Fría: Fukuyama y Huntington, por Joan Antón Mellón y Joan Lara Amat y León


Las tesis de Fukuyama sobre el fin de la historia, por Andrés Huguet Polo


El “fin de la historia” como mito de la sociedad consumista/capitalista, por Pedro A. Honrubia Hurtado


El error antropológico de Fukuyama, por Alfredo Sáenz


Francis Fukuyama y la Hegemonía del Liberalismo: Desafíos a "El Fin de la Historia", por Graciano Gaillard


Fukuyama. Un réquiem por el neoconservadurismo, por Kenneth Anderson


Fukuyama y Huntington, en la picota, por Fernando Rodríguez Genovés


Francis Fukuyama: ¿el fin de la historia o de un fraude intelectual?, por Alberto J. Franzoia


El profesor Fukuyama y la enseñanza de la economía, por José F. Bellod Redondo


Un ejemplo de post-modernidad tecnológica: Francis Fukuyama, por Fernando R. García Hernández


¿El Fin de la Historia? Notas sobre el espejismo de Fukuyama, por Luis R. Oro Tapia


Trust: ¿qué tanta confianza conceder a Francis Fukuyama?, por Eduardo A. Bohórquez


Los motivos de la resistencia a la tesis del «Fin de la historia» en el sentido de Fukuyama, por Gustavo Bueno

 

ELEMENTOS Nº 80.

¿FIN DE LA HISTORIA O DE LA CIVILIZACIÓN? HUNTINGTON Y FUKUYAMA (I)

 
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Sumario.-


El Nuevo Orden Mundial: entre Fukuyama y Huntington, por José Javier Esparza


De Fukuyama a Huntington o la legitimación del etnocidio, por Carlos Caballero


En torno a Samuel Huntington: algunas consideraciones sobre el Choque de Civilizaciones, por Fernando Cacho Canales y Jorge Riquelme Rivera


Una crítica político-antropológica al «choque de civilizaciones» de Samuel P. Huntington, por Anna Quintanas


Crítica al Choque de Civilizaciones de Huntington, por Alejandro Uribarri


Sam Huntington, por Rodolfo A. Díaz


Samuel Huntington, el penúltimo profeta, por Antonio Golmar


La teoría democrática de Huntington, por Roberto García Jurado


La dinámica de la civilización occidental: Huntington a debate, por Raimundo Otero Enríquez


Por qué se equivoca Huntington, por Ulrich Beck


Samuel Huntington, ¿el Spengler americano?, por Carlos Martínez-Cava


La guerra de civilizaciones: plan para extender la hegemonía estadounidense, por Thierry Meyssan


¿Choque de civilizaciones? Una revisión crítica de la teoría de Samuel Huntington, por Joan Manuel Cabezas


Samuel P. Huntington: un intelectual pragmático del “sueño americano”, por María Luisa Parraguez Kobek

ELEMENTOS Nº 79.

CONTRA OCCIDENTE: SALIR DEL SISTEMA OCCIDENTAL

 

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Sumario
 
 
Occidente como decadencia, por Carlos Pinedo
 
¿Existe todavía el mundo occidental?, por Immanuel Wallerstein
 
¿Qué es Occidente?, por Juan Pablo Vitali
 
Romper con la civilización occidental, por Guillaume Faye
 
Sobre Nietzsche y el masoquismo occidental, por Carlos Javier Blanco Martín
 
Hispanoamérica contra Occidente, por Alberto Buela
 
El paradigma occidental, por H.C.F. Mansilla
 
El decadentismo occidental, por Jesús J. Sebastián
 
Critica del sistema occidental, por Guillaume Faye
 
¿El ascenso de Occidente?, por Immanuel Wallerstein
 
René Guénon, ¿profeta del fin de Occidente?, por Antonio Martínez
 
Más allá de Oriente y Occidente, por María Teresa Román López
 
Civilización y hegemonía de Occidente, por Jaime Parra
 
Apogeo y decadencia de Occidente, por Mario Vargas Llosa
 
Europa vs. Occidente, por Claudi Finzi
 
Occidente contra Occidente. Brecha intelectual francesa, por José Andrés Fernández Leost
 
Civilización e Ideología occidentales, por Guillaume Faye
 
Occidente como destino. Una lectura weberiana, por Jacobo Muñoz

lundi, 22 septembre 2014

The End of American History

The End of American History

By Alexander Jacob

Lecture delivered at the IV Encontro Internacional Evoliano, Sao Paulo, Brazil, September 10, 2014.

francis-fukuyama-end-history.jpgFrancis Fukuyuma, the Japanese-American intellectual spokesman for the Jewish American Neoconservative movement, proclaimed in his 1992 book The End of History and the Last Man that liberal democracy was the final socio-political form since earlier alternatives such as Fascism and Communism had proven to be ideological failures, and liberty and equality had now been established as universal norms. 

Fukuyama’s view of history moving in progressive political phases was of course first popularized in the nineteenth century by German thinkers like Hegel, Marx, and their followers, who sought to discern historiographical patterns in the vagaries of military and economic fortune and to either celebrate or revolt against the current political status of their own nation, in their case Germany.

To be sure, Hegel was somewhat more elevated than Marx in supposing the course of history to be the varying manifestations of a developing Weltgeist, or world-spirit, whereas Marx’s historiography was ruled by mere economic alterations. Nevertheless, the falsehood of even Hegel’s philosophy of history is made clear to anyone who considers the history of the country which is actually promoting liberal democracy now as a universal norm, America.

In America there has been, from its inception as an independent nation, hardly any deviation from liberal democratic goals, and Communism and Fascism have not only been absent there in their European forms but are, if ever they emerge, quickly absorbed into the unchanging liberal democratic framework of the nation. Actually what American society represents is a sort of ahistoric, shadow-communist utopia, where private individuals strive ever more strenuously to possess the means of production and to resist the interference of the state in public affairs. There is little also to distinguish the Communist ideal of equality from the Liberal.

When Fukuyama suggests that we have come to the “end of history,” therefore, what he means is that the world that has undergone genuine historical changes has now been conquered by a country that began and continues as a utopia that is as little capable of historical change as of real progress, that is, progress understood not in the technological but in the traditional sense of the development of the spiritual, intellectual and social attitudes of a people.

The “end of history” is indeed a phenomenon that is peculiar to America as a British colony that has had tenuous connections with the naturally developing history of the Old World. While most countries founded by colonial settlement manage to maintain and develop the culture of their mother nation to a certain extent — as Australia, for example, has done — America began and developed at a time of Protestant and Puritan revolt against the ancient Catholic monarchical traditions of Britain.

It is important therefore to consider the phenomenon of Puritanism which provoked the English Civil War during which America was settled and to notice also the close connection between Christian Puritanism and Judaism. We may recall in this context that the Jews, who had been officially expelled from England in 1290 by Edward I, were allowed by the Puritan dictator Cromwell in the 1650s to return from Holland, where they had been conducting a flourishing financial business, and throughout the Commonwealth the Jews were held in high esteem by the Puritans.

The similarity of the capitalist ethics developed by the Puritans and that of the Jews was noted already in 1911 by the German sociologist Werner Sombart in his work Die Juden und das Wirtschaftsleben. Sombart maintained that the “Protestant” ethic that Max Weber had focused on in his 1905 work, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, was indeed to be identified specifically as a Puritan one that should be equated to Judaism. For, as Sombart explained, “In both will be found . . . the close relationship between religion and business, the arithmetical conception of sin, and, above all, the rationalization of life.”

With the American Civil War of 1861-65, the last links with monarchical England that had persisted in the pro-English Confederate South were cut by the victory of the Federalist North. Then, in the aftermath of the Civil War, in the late nineteenth and early twentieth century, the Christian religious aspect of the original Puritan work-ethic of the Americans was seriously damaged by the large-scale influx of Jews from Central and Eastern Europe who succeeded in modulating the philo-Semitic Puritan character of American capitalism into a fully Jewish one.

As Sombart pointed out, the Jews had indeed been active in American economic life already from the seventeenth century and had gradually come to monopolize many branches of American commerce such as the wheat, tobacco, and cotton trade. But we must note that with the increased immigration of eastern Jews at the end of the nineteenth century and the promotion of Jewish finance capitalism, what remained of the original Puritan work-ethic and concomitant frugality in the American economy was soon dissipated, while the only vestige of the dissident Puritanical religiosity that survived was its stubborn anti-clericalism.

With the replacement of the Puritan veneration of industry by the parasitical reign of finance, the Jewish tendency to economic utopianism which manifested itself in the twentieth century as totalitarian Communism in Russia, Eastern Europe and the Far East was transformed in the new “promised land” of the Jews into the totalitarian liberalism of the “American Dream.” The capitalism promoted by the Jews steadily strengthened the nation’s commitment to individualistic freedom and material aggrandizement rather than to the civilizational aims of the old monarchies and empires. Such a nation could naturally not evolve or even acquire a human history. Instead of producing examples of human greatness it could only boast of a certain number of tycoons and millionaire entertainers, and instead of historical development it could only experience periodic economic booms and recessions.

Fukuyama himself attempts, in his book, to introduce a Nietzschean question into his glorification of liberal democracy by raising the specter of the “last man,” or the average American-like man whose life is materially sated and spiritually meaningless. But with naïve optimism he maintains that such an intolerably vacuous life will certainly be mastered in a liberal democracy by man’s spiritedness, a human characteristic that will inevitably rebel against such a monotonous existence. This spiritedness is the same as what Plato called the middle part of the tripartite soul, between the rational and the animal parts of it. In Fukuyama’s view, in the liberal democratic system, instead of its reappearance in violent strife, as in the case of nationalist or imperialistic states, there will be an absorption of this passionate energy into sports, business and political shows like election campaigns.

Fukuyama’s belief in such social engineering as liberal democracy universally aims at ignores the vast difference between the states of the Old World and the American. Indeed, the Neoconservative enterprise propagated by Fukuyama serves as a timely reminder of the incompatibility of American with genuinely European systems of political thought. The American social values that are being imposed on Europe and the rest of the world through economic and military means are essentially alien ones and are neither likely to take root easily nor endure. For, unlike the American nation, European and other older nations have a historical vitality that cannot be suffocated by American avarice. In order to illustrate this fact I shall survey here the characteristic political traditions of the Indo-Europeans and the contradictory intellectual movements that have distorted these traditions in the course of modern history.

To understand the traditional Indo-European social ethos, I may begin with the paradigmatic Āryan conception of society discernible in ancient India. The famous ‘caste system’ of the Indians is, unlike the modern western ‘class system’, an entirely spiritual one and men are recognized not by their economic status but by their hereditary spiritual capacity. The four Indian social orders are represented symbolically as the head, arms, thighs and feet of the primordial cosmic anthropomorphic form of the divine Soul. This Cosmic Man, or Purusha, was itself formed, first ideally and then manifestly, through the spiritual desire, the Soul, of the godhead, or the One.

The manifestation of the Soul in Indian religious philosophy is said to be due to its three inherent forms of energy, sattva, rajas and tamas, the first  representing pure existence, the second  motion and the third inertia (Brahmānda Purāna I,i,3,12). Since there is an intimate and unavoidable correspondence between the macrocosm and the human microcosm, these three energies appear embodied in differing degrees among humans too, the sattvic element most fully in the brāhmans, the rājasic in the warriors or kshatriyas,  and the tāmasic in the vaisyas and shudras, particularly the latter. This is the original spiritual and psychological basis of all hierarchy. The brāhman owes his preeminent position in society to his superhuman spiritual power. The name “Brahman” of the deity who represents the Intellectual light of the cosmos, itself derives from a word denoting creative power and it is the privilege and duty of the brāhman to represent this creative power while the kshatriyas, or political rulers and warriors, only serve to maintain this creative power both within the land and also in the universe. The brāhman and kshatriya thus constitute the paradigmatic Indo-European polity centered on the dual organs of what in European politics are called Church and State.

If we turn to the Greek philosophers, we find that in Plato and Aristotle the state is again constantly conceived of in terms of the constitution of the universal and individual soul. According to Plato, the soul is “that which moves itself” (Phaedrus 246a) and is naturally prior to body since it “is what governs all the changes and modifications of bodies” (Laws 892a).

Just as in ancient India, the soul, or psyche, in Plato’s Republic, Bk.IV, is divided into three parts, a higher rational or spiritual part (called logistikon) corresponding to the Indian sattva, a middle passionate one (called thymoeides) correspondng to rajas, and a lower sensual part (called epithymetikon) corresponding to tamas. Since society is as organic a phenomenon as the individuals of which it is composed, in a state too the more the rational aspect predominates over the passionate the closer it approximates to the ideal political form. But the discipline of the lower desires by the dictates of reason is to be found only in a few and these are the “best born and the best educated” men (Republic, IV), whereas the untrained and untamed passions are to be found in abundance among children, women and the lower classes, which form the most numerous section of society. The aristocratic “guardians” of Plato’s ideal republic are therefore required to be true philosophers and will not be drawn from the inferior classes.

Aristotle continues Plato’s spiritually oriented political theory in his Ethica Nichomachea, where he declares that the main aim of politics is the attainment of the good of the nation. The higher classes of a nation will comprise the full citizens who will assume the military and administrative, including priestly, offices of the land. The legislators must govern with a clear knowledge of the spiritual constitution of man, that is, the rational and passionate elements that Plato had discerned in the individual soul. And it is the duty of the legislators to ensure the predominance of the higher aspect of the soul over the lower.

Platonic principles reappear in the European Renaissance in the writings of aristocratic thinkers like Francesco Guicciardini and Jean Bodin. According to Guicciardini — who offered a critique of Machiavelli in one of his works, Considerations on the Discourses of Machiavelli – the chief reason of the superiority of a prince and an aristocracy to the people is that they are not subject to pernicious passions, such as, notably, envy. The French Renaissance philosopher, Jean Bodin — who is notable for his championing of monarchical absolutism — also based his defence of the latter on a similar Platonic basis. For genuine monarchy is, according to him, derived from the Divine Law and the monarch is the earthly image of God. Care should be taken that the religious foundation of the state is never brought into doubt and religious leaders must act as censors of the state in order to maintain moral discipline in it.

It is at this juncture in the history of the world that the revolutionary anti-monarchical ideas of the English Civil War, the American Revolution and the French Revolution appear. If we study the American Bill of Rights of 1789 we realise that it was based largely on the English Bill of Rights of 1689 promulgated by the (originally Puritan) English Parliament after the “Glorious” Protestant Revolution of 1688 in order to curb the powers traditionally invested in the formerly Catholic monarchs of England.

One of the most influential English thinkers of the seventeenth century and one generally considered to be the father of liberal democracy, John Locke, was also a Puritan. Locke was a champion of the separation of the Church and State and had a profound influence on the American ‘Founding Fathers’ such as Thomas Jefferson. The American Bill of Rights, based on the British parliamentarian one, is especially notable for its dissociation (in the First Amendment) of the American state from any official religion. What had begun in England as a rejection of Catholicism was thus turned in America into a rejection of all official religion. Combined with this fear of theocracy was the Puritanical devotion to individual freedom and industry which caused the Americans to view citizenship as a status defined primarily by liberty and citizens as economic units of production not unlike those of the later Communist utopia of Marx.

A little later, in the middle of the eighteenth century, Jean-Jacques Rousseau propagated in France the Lockean conception of government as a social “contract” directed  by the “volonté générale” of the people which would reduce the inequalities springing from subservience to the state. However, a robust answer to Rousseau’s doctrine of the “social contract” was offered immediately after the fateful French Revolution by the English political philosopher Edmund Burke in his Reflections on the Revolution in France (1790), where he pointed out that “the state ought not to be considered as nothing better than a partnership agreement in a trade of pepper and coffee, calico or tobacco, or some such low concern . . .”

And since the people cannot be relied upon to follow any “general will” towards the attainment of the good of the nation, Burke proposed a natural aristocracy as the only viable government of a nation. A strong nation is also necessarily a religious one for, as Burke said, all politicians indeed act on behalf of “the one great Master, Author and Founder of society,” namely God.

This vital role of religion in the conduct of states was reiterated in post-revolutionary France too by the French monarchist Count Joseph de Maistre who noted in his “Essai sur les principes generateurs des constitutions politiques et des autres institutions humaines” (1809) that “the duration of empires has always been proportionate to the degree of influence the religious element gained in the political constitution.” Indeed, the truly political laws of a land are synonymous with the religious feelings of the people and the “instant [man] separates himself from God to act alone . . . he does not lose power . . . but his activity is negative and leads only to destruction.” To follow the doctrines of Enlightenment thinkers like Rousseau and Voltaire would thus result in a return to a state of anarchy and degeneracy.

In Germany around the same time philosophers like Kant and Fichte were beginning to point to the crucial significance of the ‘State’ as the means of enforcing an enlightened government. Kant took as his point of departure the excellence of Divine Law in relation to Natural Law, so that Reason, or the Moral Law, was elevated far above the mindless workings of Nature. To establish this rule of the Moral Law on earth, Kant proposed a supremely powerful state that would control all religious and commercial offices in the land.

The leader of the state can never be a democratic representative of the people since democracy inevitably results in a despotism. While Kant favored a monarchical republic, Johann Fichte advocated a Platonic philosopher-statesman who is at once a political and religious leader of his nation. Like a Platonic “guardian,” such a statesman, “in his estimate of mankind looks beyond that which they are in the actual world to that which they are in the Divine Idea . . .” (The Nature of the Scholar, Lecture VIII). The monarch will bear the responsibility of the realization of the inner freedom of the individuals within his nation. It is important to note in this context Fichte’s emphasis that the aim of all society is “ever-increasing ennoblement of the human race, that is, to set it more and more at liberty from the bondage of Nature,” just as the aim of all culture is “to subject Nature . . . to Reason.” In order to counteract the spurious freedom that especially the young hanker after, Fichte insists that a new system of education must be developed which “essentially destroys the freedom of will . . . and produces on the contrary strict necessity in the decisions of the will” (Addresses to the German Nation, Address II).

The state continues to be glorified in the Idealistic philosophy of Hegel, for whom the state, and especially the Prussian state, is the “embodiment of rational freedom realizing and recognizing itself in an objective form” (Lectures on the Philosophy of History). And in the Prussian nationalism of Heinrich von Treitschke, the state is glorified to an extent that it becomes a sort of substitute for God. Treitschke takes care to stress that “the consciousness of national unity is dependent on a common bond of religion, for religious sentiment is one of the fundamental forces of the human character.” (Politics, I) Unfortunately the interference of Jewish elements in German politics had disturbed the traditional spiritual ordering of society by encouraging “the coexistence of several religions within one nationality, involving an irreconcilable and ultimately intolerable difference of outlook upon life.”

Directly opposed to these several statist doctrines of the German Idealists and nationalists is the doctrine of Communism which was propounded in the middle of the nineteenth century by the Jewish political economist Karl Marx. The radical difference between the Marxist view of the world and the Indo-European is already evident in the fact that Marx’s system was based on an atheistic materialism that totally denied the existence of any spiritual reality whatsoever, and all metaphysics in general, in favour of a dialectical socio-economics that attempted to understand the transformations of society according to its changing modes of production. Unlike Hegel who had justified history as the changing manifestations of a quasi-divine world-spirit, Marx wished to ‘create’ history by focusing on what he considered its essential economic activities. As he put it in The German Ideology (Ch.1):

Morality, religion, metaphysics, all the rest of ideology and their corresponding forms of consciousness . . . have no history, no development; but men, developing their material production and their material intercourse, alter, along with their real existence, their thinking and the products of their thinking.

However, the Communist system, for all its apparent evolutionary aspirations, is an anti-scientific, utopian construct aiming at an anti-human classless and stateless society based on the common ownership of the means of production. In this delusional sociological experiment Marx focused especially on class-struggle, or the conflict between capital and labor, as the primary instrument of historical change. By granting economic, social and political equality to all citizens Marx believed that the social awareness and discipline of every individual would naturally be increased. And, while he tolerated a representative parliamentary political system as a transitional stage, his Communist utopia aimed at a final dissolution of the state apparatus (which is what induces hierarchy and inequality) at the most advanced state of Communism, when the people would become fully self-governing.

Marxism is thus the fullest expression of a world-view that is diametrically opposed to the traditional Indo-European ordering of society according to spiritual character which we have observed in ancient India, Greece and the rest of Europe until the advent of philo-Judaic Puritanism in the middle of the seventeenth century. Marxism is naturally also opposed to the state structure that supports the religious and warrior aristocracy that founded, constitute and preserve the nation. It may be noted here that although modern liberal democracies pretend to abhor the Communist ideology, the arrogation of political authority in the West by the legislature and its prime ministerial or presidential leader represents a major step towards the same dissolution of the concepts of state and sovereignty that Communism too strives for.

Marx’s political economic theories were strongly criticized at the turn of the century by many notable German thinkers like Eugen Dühring and Oswald Spengler, but I should like to highlight here one of the most metaphysically structured political philosophical responses to Marxism – namely, the system of the Italian Fascist philosopher, Giovanni Gentile. According to Gentile, the basis of evil, exactly as in Plato and Plotinus, is Matter, or Nature, which is opposed to Spirit and represents as it were, “not merely moral and absolute nullity [but] the impenetrable chaos of brute nature, mechanism, spiritual darkness, falsehood and evil, all the things that man is forever fighting against” (Genesis and Structure of Society).

Gentile points out that the economic life focused on by Marx is marked by a utilitarianism akin to the instinctual life of animals and is a life of slavery to matter, whereas politics should be a means to spiritual freedom. While Marxism aimed at the worst sort of social organization, “the utilitarian, materialistic and hence egoistic conception of life understood as a realm of rights to be vindicated, instead of as an arena of duties to be performed by sacrificing oneself to an ideal,” Gentile’s own ideal of Fascism is based on a metaphysical understanding of society as emerging from a Kantian ideal of a “transcendent society” which is produced by the interaction of the ego and its pure object, the alter ego. It is this conception of a ‘transcendent society’ which makes man a ‘political animal’, as Aristotle had earlier suggested. The gradual self-realization of an individual necessarily entails the enlightenment of his objective counterparts, the other members of society, so that the nation as a whole begins to approach the ideal “transcendent society.”

Indeed, for Gentile, as for Fichte, the proper intellectual activity of the enlightened individual is the comprehension of the whole of mankind or of the Idea of it. And the ‘State’ is the objective embodiment of the personality of the individuals constituting it or the “universal common aspect” of their will. True political liberty is therefore possible only when the individuals that constitute the state become free through the realization of the universal aspect of their personality.

The State in its universal aspect is indeed an image of the Divine Will and the laws of the State must ever be in consonance with the Divine Law. Religion naturally is not an external aid to the will of the state but the constitutive element of it. The prime task of the state is to foster the dual development of individuals and of the society. Gentile’s project of state education is therefore governed by a keen awareness of the essentially moral nature of all education. Those concerned with culture as the self-development of the individuals constituting a state must, he says, be “critical of all knowledge that man does not need for the actual realization of his human nature and for the growth and health of his moral character” (Genesis and Structure of Society). In short, they must be critical of all knowledge that is not genuinely human.

Gentile interestingly also distinguishes between two kinds of treatment of political history. True history is not that which observes the “brute fact” but rather “the inward act of the spirit” always considered from the point of view of the “transcendent state,” the “higher ideal that operates as an end in the actual life of the state” (Ibid.). This transcendent state is indeed the divine model of an earthly state and therefore a constant unchanging norm to which the temporal changes of a state approximate in varying degrees throughout its history.

In this Fascist view of history and of the philosophical significance of the state we finally obtain a corrective to the historiographical errors of Hegelians like Fukuyama who raise the political status quo to an ideal after superficially surveying the external changes of a state as also to the errors of the Marxists who conjure up utopias from these same changes. All of these thinkers ignore the transcendent or divine aspect of statecraft, which, as we have observed in our initial survey of ancient Indian and Greek philosophy, starts with the constitution of the psyche or soul itself and aims, through a sacred kingship or an enlightened autocracy, at the psychological improvement of the individuals that comprise the state. Materialistic societies governed by economically oriented political doctrines, whether Puritan or Marxist, are incapable of any real historical development because the spiritual element of man which alone is capable of movement and development is either poorly understood or wholly dismissed.

Fukuyama’s historiographic thesis is thus merely a description of the abortive state of America itself, which has through its history gradually substituted materialistic and economic principles of statecraft for the spiritual ones that originally governed all European monarchies, including the British. In considering this American problem, we cannot afford to ignore the fateful role that Jewry have played in the history of the West, for the re-entry of the Jews into England during the Puritan revolution is linked, psychologically, to the capitalist career of the new American state just as the Jewish economic utopia of Karl Marx lurks behind the liberal democratic dreams of contemporary Americans. Indeed, all modern political theories that aim at a dissolution of the state or of the leading religious institution of a nation — whether these theories are called Libertarian or Anarchist — must be recognized as derivatives of the defective Jewish economic mentality.

This mentality can, and should, be fully replaced by genuinely Indo-European political doctrines that begin not with contractual promises to the masses of liberty and equality and plenty but rather with the obligations of the leaders of a nation and of the State to actually improve the human psychological condition, or culture, of these masses. Both the State and its leading religious institution — in the case of the West, the Church — must therefore be strengthened in their national role and their alliance must be consolidated. This will naturally entail the exclusion of all anti-statist and anti-clerical elements from national government and education. The philosophical guidelines for the urgently required regeneration of nations are clearly available in the long tradition of European conservative philosophy that I have pointed to and particularly in the most recent example of Gentile. Of course, I am aware that Monarchism, Fascism and the Church are all equally abhorrent to those who today follow Judaized America in its various utopian adventures, but it is well to bear in mind that the price of utopianism is the end of history.


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