DISENSO Nº9

DISENSO Nº9:

La realidad es, más lo que puede ser y meditación y filosofía occidental

 

Derechos humanos como disvalor

 

Derechos humanos como disvalor

 

Alberto Buela (*)

 

Como hace muchos años que venimos escribiendo sobre el tema de los derechos humanos y lo hemos encarado desde distintos ángulos: a) derechos humanos de primera, segunda y tercera generación, b) derechos humanos e ideología, c) derechos humanos o derechos de los pueblos, d) derechos humanos: crisis o decadencia.

En esta ocasión vamos a meditar sobre los derechos humanos como un disvalor o, si se quiere para que sea más comprensible, como una falsa preferencia.

 

Es sabido que la Declaración Universal de los Derechos Humanos proclamada por las  Naciones Unidas a finales de 1948, afirma en su artículo 3 que: Todo individuo tiene derecho a la vida, a la libertad y a la seguridad de su persona.

Con lo cual los legisladores correctamente nos vinieron a decir que los derechos humanos proclamados alcanzan al hombre en tanto que individuo, esto es, formando parte de un género y una especie: animal rationale o zoon lógon éjon, como gustaban decir griegos y romanos.

Pero, al mismo tiempo, nos dicen que estos derechos son inherentes al hombre como persona, esto es, en tanto ser único, singular e irrepetible. Y acá está implícita toda la concepción cristiana del hombre.[1]

Si bien, este magistral artículo 3, merecedor de una exégesis abundantísima, se apoya, tiene su basamento en una concepción sesgada o parcial del hombre: como sujeto de derechos. Y es acá donde comenzamos a barruntar lo que queremos decir.

El hombre durante toda la antigüedad clásica: greco, romano, cristiana nunca fue pensado como sujeto de derechos, y no porque no existieran dichos derechos, sino porque la justicia desde Platón para acá fue pensada como: dar a cada uno lo que corresponde. Con lo cual el derecho está concebido desde el que está “obligado” a cumplirlo y no desde los “acreedores” del derecho. Es por ello que la justicia fue concebida como una restitutio, como lo debido al otro.

Esto es de crucial importancia, pues sino se lo entiende acabadamente, no puede comprenderse la Revolución Copernicana, que produjeron los legisladores onunianos en 1948.

Al ser lo justo, dar a cada uno aquello que le corresponde y no el obtenerlo para uno, la obligación de realizarlo es del deudor. Y ello está determinado por el realismo filosófico, jurídico, político y teológico de la mencionada antigüedad clásica. Así el peso de realización de lo justo recae sobre aquel que puede y debe realizarlo, el acreedor de derechos solo puede demandarlo.

Al respecto relata Platón cómo respondió Sócrates cuando le proponen fugarse de la cárcel al ser condenado a muerte: Nunca es bueno y noble cometer injusticia (Critón, 49ª5) En cualquier caso es malo y vergonzoso cometer injusticia (Critón, 49b6). Nunca es correcto retribuir una injusticia por una injusticia padecida, ni mal por mal (Critón 49 d7), pues es peor hacer una injusticia que padecerla.

Así, Sócrates no ignora que tiene “derecho humano a conservar su vida”, pero prima en él, el “derecho humano de los atenienses”, de los otros. Pues si se fuga realiza un acto de injusticia, peor aún que la recibida.

 

Hoy la teoría de los derechos humanos invirtió la ecuación y así viene a sostener la primacía del acreedor de derechos por sobre la obligación de ser justos.

 

Viene entonces la pregunta fundamental: ¿A qué debe el hombre otorgar primacía en el ámbito del obrar: a ser justo o a ser acreedor de derechos?

 

Sin lugar a dudas todo hombre de bien intenta ser justo en su obrar, sin por ello renunciar a sus derechos pero, si el acto justo implica posponer algún derecho, es seguro que el justo lo pospone.

Ello nos está indicando la primacía y la preferencia axiológica de lo justo sobre el derecho.

Si invertimos esta relación los derechos humanos terminan siendo concebidos como un disvalor.

De modo tal que, obviamente, no estamos en contra del rescate que los derechos humanos han realizado en cantidad de campos y dominios. Estamos en contra que la vida del hombre se piense limitada y girando exclusivamente sobre los derechos humanos.

Y así como el bien tiene una primacía ontológica sobre el deber porque el hombre no es bueno cuando realiza actos buenos, sino que el hombre realiza actos buenos cuando es bueno. Analógicamente, lo justo=ius la tiene sobre el derecho y la lex.

 

 

 

(*) [e-mail]  arkegueta, aprendiz constante

www.disenso.com 

 

 

 

[1]Es cierto que se han producido éticas ateístas de la persona (Nicolai Hartmann) pero eso no dejó de ser un mero ejercicio filosófico que no jode a nadie.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Los artistas como intelectuales

              

Los artistas como intelectuales

 

Alberto Buela (*)

 

En una sociedad como la nuestra, de consumo, opulenta para pocos, cuyo dios es el mercado, la imagen reemplazó al concepto. Es que se dejo de leer para mirar, aun cuando rara vez se ve.

 

Y así los artistas, actores, cantantes, locutores y conductores televisión han reemplazado a los intelectuales.

 

Este reemplazo viene de otro más profundo; cuando los intelectuales, sobre todo a partir de la Revolución Francesa, vinieron a remplazar a los filósofos. Es cierto que siguió habiendo filósofos, pero el tono general de estos últimos dos siglos marca su desaparición pública.

El progresismo, esa enfermedad infantil de la socialdemocracia, se caracteriza por asumir la vanguardia como método y no como lucha, como sucedía con el viejo socialismo. Aún existe en Barcelona el viejo diario La Vanguardia.

 

La vanguardia como método quiere decir que para el progresista hay que estar, contra viento y marea, siempre en la cresta de la ola. Siempre adelante, en la vanguardia de las ideas, las modas, los usos, las costumbres y las actitudes.

 

El hombre progresista se sitúa siempre en el éxtasis temporal del futuro, ni el presente, ni mucho menos el pasado tiene para él significación alguna, y si la tuviera siempre está en función del futuro. No le interesa el ethos de la Nación histórica, incluso va contra este carácter histórico-cultural. Y esto es así, porque el progresista es su propio proyecto. Él se instala siempre en el futuro pues ha adoptado, repetimos, la vanguardia como método. Nadie ni nada puede haber delante de él, de lo contrario dejaría de ser progresista. Así se explica que el progresista no se pueda dar un proyecto de país ni de nación porque éste se ubicaría delante de él, lo cual implica y le crea una contradicción.

 

Y así como nadie puede dar lo que no tiene, el progresista no puede darse ni darnos un proyecto político porque él mismo es su proyecto político.

 

El hombre progre, al ser aquél que dice sí a toda novedad que se le propone encuentra en los artistas sus intelectuales. Hoy que en nuestra sociedad de consumo donde las imágenes han reemplazado a los conceptos nos encontramos con que los artistas son, en definitiva, los que plasman en imágenes los ideas. Y la formación del progresista consiste en eso, en una sucesión de imágenes truncas de la realidad. El homo festivus, figura emblemática del progresismo, del que hablan pensadores como Muray o Agulló, encuentra en el artista a su ideólogo.

 

El artista lo libera del esfuerzo, tanto de leer (hábito que se pierde irremisiblemente), como del mundo concreto. El progresista no quiere saber sino solo estar enterado. Tiene avidez de novedades. Y el mundo es “su mundo” y vive en la campana de cristal de los viejos almacenes de barrio que protegían a los dulces y los fiambres donde las moscas (el pueblo y sus problemas) no podían entrar.

 

Los progresistas porteños viven en Puerto Madero, no en Parque Patricios.

La táctica de los gobiernos progresistas es transformar al pueblo en “la gente”, esto es, en público consumidor, con lo cual el pueblo deja de ser el agente político principal de toda comunidad, para cederle ese protagonismo a los mass media, como ideólogos de las masas y a los artistas, como ideólogos de sus propias élites.

 

Este es un mecanismo que funciona a dos niveles: a) en los medios masivos de comunicación cientos periodistas y locutores, esos analfabetos culturales locuaces, según acertada expresión de Paul  Feyerabend (1924-1994) nos dicen qué debemos hacer y cómo debemos pensar. Son los mensajeros del “uno anónimo” de Heidegger que a través del dictador “se”, se dice, se piensa, se obra, se viste, se come, nos sume en la existencia impropia. b) a través de los artistas como traductores de conceptos a imágenes en los teatros y en los cines y para un público más restringido y con mayor poder adquisitivo: para los satisfechos del sistema.

 

 Esto es: los progres

 

El artista cumple con su función ideológica dentro del progresismo porque canta los infinitos temas de la reivindicación: el matrimonio gay, el aborto, la eutanasia, la adopción de niños por los homosexuales, el consumo de marihuana y coca, la lucha contra el imperialismo, la defensa del indigenismo, de los inmigrantes, de la reducción de las penas a los delincuentes, un guiño a la marginalidad y un largo etcétera. Pero nunca le canta a la inseguridad en las calles, la prostitución, la venta de niños, el turismo pedófilo, la falta de empleo, el creciente asesinato y robo de las personas, el juego por dinero, de eso no se habla como la película de Mastroiani. En definitiva, no ve los padecimientos de la sociedad sino sus goces.  

 

El artista como actor reclama para sí la transgresión pero ejecuta todas aquellas obras de teatro en donde se representa lo políticamente correcto. Y en este sentido, como dice Vittorio Messori, en primer lugar está el denigrar a la Iglesia, al orden social, a las virtudes burguesas de la moderación, la modestia, el ahorro, la limpieza, la fidelidad, la diligencia, la sensatez, haciéndose la apología de sus contrarios.

 

No hay actor o locutor que no se rasgue las vestiduras hablando de las víctimas judías del Holocausto, aunque nadie representa a las cristianas ni a las gitanas. Estas no tienen voz, como no la tienen las del genocidio armenio ni hoy las de Darfour en Sudán.

 

Así, si representan a Heidegger lo hacen como un nazi y si a Stalin como un maestro en humanidad. Al Papa siempre como un verdugo y a las monjas como pervertidas, pero a los prestamistas como necesitados y a los proxenetas liberadores.  Ya no más representaciones del Mercader de Venecia, ni de la Bolsa de Martel. El director que osa tocar a Wagner queda excomulgado por la policía del pensamiento y sino ¡qué le pregunten a Baremboin?

 

En el orden local si representan al Martín Fierro quitan la payada y duelo con el Moreno. Si al general Belgrano, lo presentan como doctor. A Perón como un burgués y a Evita como una revolucionaria. Pero claro, la figura emblemática de todo artista es el Che Guevara.

 

Toda la hermenéutica teatral está penetrada por el psicoanálisis teñido por la lógica hebrea de Freud y sus cientos de discípulos. Lógica que se resuelve en el rescate del “otro” pero para transformarlo en “lo mismo”, porque en el corazón de esta lógica “el otro”, como Jehová para Abraham, es vivido como amenaza y por eso en el supuesto rescate lo tengo que transformar en “lo mismo”.

 

Es que el artista está educado en la diferencia, lo vemos en su estrafalaria vestimenta y conducta. Él se piensa y se ve diferente pero su producto termina siendo un elemento más para la cohesión homgeneizadora de todas las diferencias y alteridades. Es un agente más de la globalización cultural.

 

El pluralismo predicado y representado termina en la apología del totalitarismo dulce de las socialdemocracias que reducen nuestra identidad a la de todos por igual.

 

Finalmente, el mecanismo político que está en la base de esta disolución del otro, como lo distinto, lo diferente, es el consenso. En él, funciona el simulacro del “como sí” kantiano. Así, le presto el oído al otro pero no lo escucho. Se produce una demorada negación del otro, porque, en definitiva, busco salvar las diferencias reduciéndolo a “lo mismo”.

 

Esta es la razón última por la cual nosotros venimos proponiendo desde hace años la teoría del disenso, que nace de la aceptación real y efectiva del principio de la diferencia, y tiene la exigencia de poder vivir en esa diferencia. Y este es el motivo por el cual se necesita hacer metapolítica: disciplina que encierra la exigencia de identificar en el área de la política mundial, regional o nacional, la diversidad ideológica tratando de convertir dicha diversidad en un concepto de comprensión política, según la sabia opinión del politólogo Giacomo Marramao.

 

El disenso debería ser el primer paso para hacer política pública genuina y la metapolítica el contenido filosófico y axiológico del agente político.    

 

 

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Equidad (epieikéia), la excepción ante la ley

Equidad (epieikéia), la excepción ante la ley

Alberto Buela (*)

Cuando algo no se tiene claro en filosofía lo primero que se recomienda es comenzar por la cuestión del nombre, el quid nominis, qué es lo que significa el término.

Equidad, una palabra cada vez más en desuso, proviene del latín aequitas que es la traducción del término griego epiéikeia. Vocablo constituido por el prefijo épi= alrededor de, sobre, acerca de, y el verbo éiko= semejar, ser conveniente, estar bien, cuyo participio presente eikós significa: parecido, semejante, conveniente, razonable, natural verosímil, vemos entonces como todos estos conceptos se pueden resumir en el término “equitativo”.

Aristóteles, siempre Aristóteles, fue el primero que se detuvo a pensar sobre la equidad, y en su principal obra sobre el obrar humano, La ética nicomaquea, afirma: “lo equitativo es una corrección de los justo legal= tò  nomikón (1137 b 13). Y en  La Retórica lo confirma cuando sostiene que: “lo equitativo es aquello justo que está más allá de la ley escrita= parà tón gegramménon nómon (1374 a 28).

Como la ley considera lo que se da las más de las veces, el legislador busca encontrar una expresión universal pero sabiendo va a haber excepciones a la ley, ya sean errores o casos no contemplados, porque no es posible abarcar todos los casos en su singularidad, entonces interviene la equidad.

Ahora bien, la equidad no surge por una falencia de la ley o un error del legislador sino que está fundada en la naturaleza de la cosa, pues así es la materia concerniente a las acciones de los hombres. Es que el obrar humano se mueve en el plano de la verosímil, de la plausible, de la contingencia y no podemos exigirle a él la exactitud matemática, sino a lo sumo el rigor moral de hacer el bien y evitar el mal.

La equidad viene a socorrer a la ley y corregir su omisión en los casos singulares. “Y esa es la naturaleza de lo equitativo: ser corrección de la ley en tanto que ésta incurre en omisiones a causa de su índole general” (1137 b 26-27).

Así lo equitativo siendo lo justo es mejor que lo justo “relativamente”, en la aplicación de los casos particulares, pero no es mejor que lo justo “absolutamente”. Lo justo es aplicable al género mientras que lo equitativo a cada una de sus especies.

Como todo no se puede legislar, existen infinidad de cosas y situaciones que no se pueden someter a la ley. Para ello los gobiernos cuentan con los “decretos”, que a diferencia de la ley= nómos, que es de carácter general, se aplican a una situación o caso singular. El hombre equitativo, el spoudaios, no se atiene a la rigidez de la ley sino que va más acá o más allá y cede en orden al castigo fijado por la ley,  buscando la indulgencia y diferenciando entre el error, el acto desafortunado y el acto injusto, pero teniendo siempre “a la ley como defensora” (1138 a 2). La equidad no deroga la ley sino que aprovecha el propio pliegue o resquicio no contemplado por la universalidad de la ley. Es un correctivo a la justicia legal.

Para la jurisprudencia romana, la aequitas  era la moderación del rigor de la ley por causas éticas, políticas o culturales, mientras que para la patrística cristiana era la  moderación por causas o motivos de caridad y misericordia.   

Para la teólogos escolásticos medievales era la justicia supralegal, sobre lo especial y excepcional. Retoman, en cierta medida, la visión griega clásica con el adagio: summun ius, summa inuria, mientras que para la ciencia jurídica moderna, es la interpretación de la ley, caracterizada por un máximo de libertad y flexibilidad.

Para el denominado ius naturalismo contemporáneo, es la justicia natural, o derecho justo, mientras que para la jurisprudencia anglosajona, la equidad, es un cuerpo especial de la norma jurídica consuetudinaria.

La equidad es una virtud,  que como tal, es considerada como un término medio entre dos extremos opuestos, sea por exceso o sea por defecto. Así por exceso desemboca en la permisividad y por defecto, no tiene nombre ese vicio. Pero como toda virtud moral no se encuentra en un término medio matemático, la equidad se encuentra más inclinada hacia la permisividad que hacia el rigor. “Ser indulgente con las cosas humanas es también de equidad”  (Retorica, 1374 b 11).

En el 2002 el máximo representante de los liberals norteamericanos, John Rawls publicó un libro titulado Justicia como equidad en donde responde a las críticas a su libro Teoría de la justicia de 1971. Allí sostiene que solo el socialismo democrático o liberal pueden constituir una sociedad equitativa, el resto de las opciones contemporáneas violan elementos o principios de justicia. “Los individuos bajo un velo de ignorancia eligen el principio de igual trato” (sic).

El esfuerzo teórico de Rawls, si bien loable, no supera la ideología del igualitarismo liberal nacido hace doscientos años y que se resuelve en una vacía formalidad de ordenanzas y decretos, que nos recuerdan “el como sí” de la máxima kantiana.

La equidad no se funda en la igualdad de trato, ni en la igualdad de oportunidades ni en la igualdad ante la ley, sino que tiene su fundamento en el spoudaios, en el hombre íntegro, noble y cabal que como tal se alza como norma del obrar humano, incluso sobre la ley misma en aquello que falla.

Y es en la formación de este tipo de hombre en que radica la mayor y mejor equidad de nuestras sociedades.

Surge aquí una vez más la clara distinción entre aquellos, como Rawls y Kant que privilegian el deber sobre el bien, y así para ellos el hombre es bueno o equitativo (en este caso) cuando realiza actos buenos, esto es, actos que debe realizar. En cambio para otros, aquellos que privilegian el bien, el hombre realiza actos buenos porque ya es bueno, este hombre no obra por deber sino por inclinación de su propia índole, que se fue formando a través de su tiempo de vida, principalmente en la niñez y juventud. (Siempre hay que recordar el viejo dicho criollo: Burro viejo, no agarra trote).

La pregunta por el bien es más amplia que la pregunta por el deber, puesto que no podemos saber qué hacer sino sabemos qué es el bien. Así como posee mayor jerarquía moral un “hombre bueno” que un “buen hombre”. Pues este último hace lo que debe hacer, mientras que aquél va más allá del deber y la justicia.

Esta disyuntiva fatal se nota en forma evidente en la vida espiritual cuando erróneamente se le exige a todos igual capacidad de sacrificio y privaciones, por el deber de realizarlas. Cuando en realidad, en la vida del espíritu cada uno tiene su tope o maximun y no se le puede exigir más pues, de lo contrario, fracasan y terminan abandonando la tarea propuesta y malográndose personalmente. Cuantas vocaciones laudables se han fracasado por un rigorismo moral inadecuado a la naturaleza del postulante. Y cómo ello ha funcionado como fuente del resentimiento espiritual que, en la práctica, no tiene cura.

En la vida del espíritu es donde más y mejor se nota la desigualdad entre los hombres. Es donde se pone de manifiesto que, no solo somos personas: seres singulares e irrepetibles, morales y libres sino que además tenemos distintas jerarquías. La plenitud de uno puede ser mínima pero es plenitud (una copa pequeña pero llena hasta el tope) y la plenitud de otros puede ser mediana o máxima pero es plenitud (copas más grandes pero hasta el tope). De lo contrario se fracasa por exigencia en exceso.

Esto, está magníficamente reflejado en le grito desesperado de Salieri, aquel oscuro músico que se comparaba con el genio de Mozart cuando arrojando el crucifijo al fuego, grita: “Toma, porqué me has dado la vocación y no los talentos”.

El hombre equitativo es el que auna en sí: talento y vocación para llenar el vacío que dejo la universalidad de la ley en el caso singular. Funciona así como criterio de los actos para los cuales la ley es insuficiente.

(*) [e-mail]

Para aquellos que privilegian el deber el hombre es bueno cuando realiza actos buenos, esto es, los actos que debe realizar. En cambio para los otros, los que privilegian el bien, el hombre realiza actos buenos porque es bueno, este hombre no obra por deber sino por inclinación de su buena índole.

Al respecto, alguna vez comentando el mito platónico de Giges hemos sostenido que: “Esta teoría (la de la justicia, la del obrar por deber) tiene una limitación, y es que muchas veces y en muchas ocasiones, el hombre honrado para ser justo, para seguir siendo “buen hombre” debe ir más allá de la justicia, hecho no contemplado por John Rawls. Así por ejemplo, quien se deja calumniar sin defenderse para no traicionar la confianza de un amigo. Quien no vuelve la espalda a un hombre injustamente perseguido y la da cobijo. Quien da consejo en una disputa familiar a riesgo de ser odiado por ambas partes. Quien paga una deuda de un hermano o de un amigo sin tener obligación de hacerlo. En todos estos casos, aquél “buen hombre” se transforma en un “hombre bueno”.” [1]

Este ejemplo nos muestra objetivamente como la pregunta por el bien es más amplia que la pregunta por el deber, puesto que no podemos saber qué hacer sino sabemos qué es el bien.

 

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[1] Buela, Alberto: Los mitos platónicos vistos desde América, Ed. Theoría, Buenos Aires, 2009, p. 28

 

Sobre el continente/incontinente o el hombre común

Sobre el continente/incontinente o el hombre común

 Alberto Buela (*)

A los estudiosos de Aristóteles en lengua castellana     

En la medida en que pasan los años y uno va leyendo y releyendo, aprendiendo y enseñando,  los textos correspondientes a  la filosofía práctica de Aristóteles: Protréptico, Ética eudemia, Ética nicomaquea, Gran ética y Sobre las virtudes y los vicios, más vamos llegando al convencimiento de que el realismo del Estagirita está asentado sobre lo verosímil, lo contingente y lo voluble del obrar humano.

El realismo contundente de su Metafísica con la primacía de to on h on, se transforma en los escritos sobre el obrar en un realismo amable, sutil, dúctil que invita a su realización. Principios como: “no hay que buscar la exactitud de la misma manera en todo, sino que en cada caso lo que la materia admite” (1098ª 26) y “no investigamos para saber qué es la virtud sino para hacernos buenos” (1103b 27) muestran la vigencia perenne del realismo antropológico frente al cual han fracasado todas las ideologías modernas y postmodernas.

Muchas veces nos hemos preguntado por el por qué en la Nicomaquea Aristóteles pasa luego de estudiar la felicidad, la naturaleza de la virtud, los actos voluntarios y sus contrarios, las virtudes éticas e intelectuales y la justicia, a estudiar la continencia (egkráteia) y su contrario, la incontinencia (akrasía). Cuando él podía haber seguido, naturalmente, estudiando las consecuencias de la virtud como la amistad y la felicidad.

Sin embargo, se detiene en lo humano, “demasiado humano”, hablando como Nietzsche, de la continencia/incontinencia.

Y pasa lo mismo en la Ética eudemia  cuando termina el libro II hablando de lo voluntario y de lo involuntario. Y lo mismo en la Magna Moralia cuando en el último libro luego de la equidad empieza a hablar de la continencia/incontinencia.

Es decir, hay en Aristóteles una tendencia natural a hablar de lo que sucede al hombre común, al hombre de a pie, en orden al obrar humano diario, antes de llegar a los frutos o consecuencias  de la virtud, como son la amistad y la felicidad.

En primer lugar hay que señalar que la teoría de la continencia/incontinencia=Egkrateia/ Akrasia, funda la doctrina de la responsabilidad moral de todo hombre respecto de su obrar. Si entendemos por continencia o continente aquel que sabe qué es lo correcto y tiene la tendencia de hacer lo contrario, pero finalmente termina gracias a la razón forzando al deseo. Es por eso que la continencia no es una virtud como la templanza sino “una especie de mezcla” (1128 b 34). Una semi virtud, que se da en la mayoría (hoi polloi) de los hombres. Esa mezcla de Museta y de Mimi como dice el tango, ese ser “mistongo” que es el hombre, ni tan dios ni tan bestia. Por eso inmediatamente trata de la theriótes=bestialitas y de su contrario, la virtud heroica y divina=théios (1145ª 20).

Si la continencia no llega a ser una virtud como la templanza (el templado no recibe las  solicitaciones de los deseos que recibe el continente), por la misma razón la incontinencia no llega a ser un vicio, sino que ambos, continente e incontinente, “representan estados intermedios y conflictivos en el campo de la moralidad humana” [1].

Esta batalla que se libra en el interior del hombre entre lo que desea y lo correcto, entre lo bueno que le cuesta y la tendencia a realizar lo menos trabajoso. Este dominio político, siempre laborioso y no despótico, de la razón sobre los deseos y apetitos: esto es el hombre común (hoi polloi) y lo que es estudiado a través de la continencia/incontinencia.

El incontinente actúa porque desea no porque elija, el continente, por el contrario, actúa porque elije, no porque desea. Existe una diferencia sutil entre el continente (egkartos) y el moderado (sophrón) y es que en este último los deseos están en concordancia con la razón y entonces no los padece como el continente

El incontinente al obrar a sabiendas mal por causa y dominio de su pasión, pues no la puede dominar por la razón, ejerce su libertad: mal, pero la ejerce. El continente, por el contrario, domina las solicitaciones de su pasión (epithymía) a través de su razón. Pero, unos y otros son el hombre, por lo tanto, estamos obligados a inculcar el ejercicio de la virtud o excelencia en todo hacer y en todo obrar. Hay que actuar y hay que obrar bien, esto es, en forma perfecta y acabada, de acuerdo a la materia sobre la que se actúa y según la recta razón (orthos lógos).

Contrariamente a lo que opinaba nuestro Sarmiento “las cosas hay que hacerlas, mal o bien, pero hacerlas”, Aristóteles nos viene a enseñar que las cosas hay que hacerlas bien, en forma acabada y perfecta, porque es la única manera en que la acción se aquieta, en que la acción descansa.

Este desgarramiento en el interior del hombre, esta tensión permanente entre “lo que veo como mejor y lo apruebo, pero sigo lo peor”  como lo vio el poeta latino Ovidio, pinta al hombre real de carne y hueso con todas sus limitaciones.

Es el concepto de continencia/incontinencia el que lleva obligatoriamente a Aristóteles a rechazar la tesis de Sócrates y Platón, de que el mal se realiza por ignorancia y en forma involuntaria. Porque él lo ha sabido extraer de la realidad de la vida misma, del obrar histórico situado de la Grecia de su tiempo. Contra la tesis socrato-platónica va a levantar su propuesta: que está en el dominio del hombre el ser malo o bueno y ahí aparece la concupiscencia para mostrarnos que gracias a ella el acto se hace voluntario antes que involuntario.

De modo que el incontinente sabe que actúa mal pero lo hace por carecer del dominio de sus pasiones o deseos, y por el hecho de saber, podemos además afirmar que la incontinencia no es un vicio pues el vicioso, en general, no tiene conciencia de su vicio.

La incontinencia se relaciona más con los placeres del tacto y el gusto como los sexuales y los de la comida y bebida.

 

El estudio de la continencia/incontinencia, si bien recorre toda la ética aristotélica, encuentra su tratamiento específico en el libro VII de la Ética nicomaquea y allí comienza afirmando que existen tres formas de conductas morales o tipos de caracteres (perí ta éthe)  que hay que evitar: el vicio o maldad (kakía), la incontinencia y la bestialidad o brutalidad (theriótes) a las que contrapone tres formas contrarias: la virtud, la continencia y la virtud sobrehumana, heroica y divina.

Ello lo hace para ubicar el marco de la discusión que está por iniciar sobre la continencia/incontinencia, en medio de dos extremos a rechazar: la maldad y la bestialidad y de dos extremos a seguir: la virtud y la heroicidad cuasi divina como la de Héctor que  “No parecía ser hijo de un hombre mortal, sino de un dios”.. Pero como es muy raro encontrar tanto un varón divino como un hombre bestial, se va a ocupar de lo que se presenta en la mayoría de los casos: el hombre común.

Lo primero que hace es vincular la continencia con  la perseverancia (kartería) y la incontinencia con la flaqueza (malakía) y la molicie (tryphé), una especie de debilidad frente a las dificultades. Mientras que el que huye del trabajo es, propiamente, el haragán.

¿Para qué ha de beber agua el que está atragantado con agua? (1146 a 33). Que es como decir: ¿cómo se podría convencer al incontinente de lo que es correcto si ya lo sabe?. La conclusión es que: “el agua buena de la persuasión no lo ayuda, sino que lo sofoca, afirma de Aquino en su Comentario 1325, in fine.

Entonces, ¿es el incontinente incorregible?. Esta es la cuestión principal que intenta resolver a lo largo de la primera mitad del libro VII.

La continencia y la incontinencia se aplican a los mismos objetos que el desenfreno o intemperancia y la templanza o moderación, pero la diferencia estriba en que el incontinente actúa sin elección deliberada persiguiendo los placeres necesarios (los que se refieren al cuerpo y atañen a la alimentación y el comercio sexual) mientras que el desenfrenado o intemperante actúa por elección. Tanto a las conductas bestiales, básicamente antinaturales, como al que actúa en  estado enfermo no se les puede aplicar el término de incontinentes, pues están, en cierta medida, más allá de lo humano. Pero la bestialidad es un mal menor que el vicio o la maldad porque en el hombre vicioso hay una corrupción del principio superior que es el intelecto (nous) de ahí que: “el hombre malo puede hacer diez mil veces más mal que la bestia o el hombre bestial” (1150 b 8) porque su “entendimiento torcido”, para hablar como Jaime Balmes, puede concebir muchas y diversas maldades.

Llega así al capítulo VII donde fija límite de la terapéutica de la virtud: “el incapaz de arrepentirse es incurable” (1150 b 22) y ése es el intemperante, desenfrenado o licencioso, cuya actitud es continua, mientras que el incontinente es curable porque puede arrepentirse dado que su malicia no es continua sino intermitente. Siguiendo con esta terapéutica vemos como de las dos especies de incontinencia la que es más fácil de curar es la de los incontinentes por temperamento excitable y no la de aquellos que deliberan bien pero no perseveran en ello. Además son más curables los incontinentes por costumbre que por naturaleza, porque es más fácil cambiar la costumbre que la naturaleza.

Esto empuja a Aristóteles a enunciar el principio de su teoría de la acción según el cual “el principio en las acciones es el fin por el cual se obra o dicho de otra manera, en las acciones la causa final es el principio”. Y los principios del obrar no se muestran por el razonamiento sino por medio del hábito de la virtud, natural o adquirida por la costumbre, alcanzando así el hombre, el recto sentido al obrar. “El principio-en el obrar- es el hecho (to hoti) y si este se pone suficientemente de manifiesto, no habrá necesidad de estudiar la causa (to dióti)” (1095 b 7-8). Así, los principios del obrar, que se caracteriza por ser una experiencia (empeiría) guiada por la costumbre, son conocidos por la virtud en los hechos mismos y no por el razonamiento.

De difícil arrepentimiento son los obstinados, pertinaces o testarudos que se mantienen en su opinión propia contra viento y marea, son de difícil convivencia con los demás y se asimilan más a los incontinentes que a los continentes. A su vez la diferencia de estos con los moderados es que los continentes padecen malos apetitos y los templados no. El continente se deleita más allá de la razón pero el moderado no. Pero ninguno de los dos es conducido por la pasión.

Termina acá el estudio de la continencia/incontinencia y pasa a partir del capítulo XI hasta el final del libro VII a ocuparse del tema del placer o deleite y del dolor o tristeza. Tema que retomará en los cinco primeros capítulos del libro X y último de la EN.

 

Conclusión

 

La Ética nicomaquea  puede interpretarse como una teoría de los tipos de caracteres que se expresan a través de una ética de las virtudes, cuya finalidad no es conocer o saber sino hacernos buenos, creando en nosotros hábitos de carácter para que podamos realizar acciones buenas.

De modo tal que es una falsedad, es un sofisma de eruditos al ñudo, pretender distinguir en la EN una teoría de la acción por un lado y una teoría de los caracteres por otro. Los eruditos, aquellos especialistas de lo mínimo, de lo cual los comentaristas ingleses de la EN son especialistas, no pueden ver el todo. Tiene una ceguera axiológica para ello. Y Platón se encarga de decirles que no son filósofos pues: “dialéctico es el que ve el todo, y el que no, no lo es ”(Rep. 537 c 10-15).

Ver el todo en el tema de la continencia/incontinencia es ver al hombre como un ser deficiente, un ser no del todo completo, un ser a completarse. Como dice la chacarera “el hombre es el único animal que se tropieza dos veces con la misma piedra”. La incontinencia no es “una debilidad moral” como afirman los eruditos ingleses (G. Lloyd, y compañía), la incontinencia es una instancia en el despliegue y desarrollo moral de todo hombre. Salvo casos excepcionales como la de los hombres bestiales o los poseedores de la virtud sobrehumana o divina.

Cuando al principio de esta exposición trajimos a cuenta el apotegma de Ovidio en Metamorfosis, VII, 8 21 “video meliora proboque deteriora sequor” quisimos mostrar todo el realismo que el derecho romano le debe a Aristóteles y al mismo tiempo recuperar para nosotros, hombres del siglo XXI, la vigencia de un pensamiento perenne por realista y por verdadero.

De qué nos sirve a nosotros, de qué le sirve a la filosofía que nos atiborremos de citas y de citaciones eruditas sobre mínimos detalles (p.ej.: si el incontinente no usa la premisa menor en el silogismo práctico, H.H. Joachim. Rackham et allii dixint )[2]. ¿ Llegará un día en que la filosofía pueda leer como un todo los temas y problemas de la ética?. No sabemos. El búho de Minerva sale a volar al atardecer, cuando ya ocurrió lo que tenía que ocurrir, pero lo cierto es que para nosotros es una realidad de vida la filosofía y sobre todo la ética, que nos ha permitido ser mejores de lo que naturalmente éramos. De modo que encaramos los estudios clásicos bajo dos premisas: como una respuesta siempre actual a los problemas del presente y tratando que se venga abajo el andamiaje de la erudición para que aflore aquello que es cultura de verdad.

 

 

 

(*) [e-mail]

arkegueta, eterno comenzante, mejor que filósofo

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UTN (universidad tecnológica nacional)

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[1]Gómez Robledo, Antonio: Introducción a la Ética eudemia, Unam, México, 1994, p. XIX.

[2] Además en el texto esto se presenta como obvio, lo que agrega estulticia a los eruditos al ñudo, pues Aristóteles afirma explícitamente: “Nada impide que alguien aún cuando posea ambas (la premisa universal y la particular) actúe en contra de su ciencia si utiliza la universal y no la particular, pues las acciones posibles son las particulares”(1147 a 1-3). Y luego pone un ejemplo, que como todo ejemplo es rengo. Esto es el que complica la clara explicación que dio, pues al afirmar “a todo hombre le convienen los alimentos secos”, “yo soy hombre” o “tal alimento es seco”  plantea dos silogismos. Uno que dice: El alimento seco es bueno para todos los hombres, y como yo soy hombre, el alimento seco es bueno para mí. Y otro que dice: El alimento seco es bueno para mí, este pedazo de pan es alimento seco, luego es bueno para mí.

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La critica a "la cosa en si"

La crítica a “la cosa en sí”

(Schopenhauer-Brentano-Scheler)

 

Alberto Buela (*)

 

La aparición de Kant (1724-1804) en la historia de la filosofía ha sido caracterizada, no sin razón, como la revolución copernicana de la disciplina. Y así como con Copérnico el sol se transformó en centro del universo desplazando a la tierra, así con Kant la filosofía en el problema del conocimiento dejó de considerar al sujeto un ente pasivo para otorgarle actividad. El mundo dejo de ser el mundo para ser “mi mundo”. El mundo es la representación que el sujeto tiene de él.

Pero Kant fue más allá y concibió a los entes siendo fenómenos para la gnoseología y noúmenos para la metafísica. Es decir, los entes nos ofrecen lo que podemos conocer pero además poseen un “en sí” ignoto. Y acá Kant comete el más grande y profundo error que produce la metafísica moderna: afirmar que existe “la cosa en sí”.

Ya Fichte(1762-1814), en vida de Kant y entrevistándose con él le dijo: ¿cómo puedo sostener, sin contradicción, la existencia de “la cosa en sí”, si al mismo tiempo no puedo conocerla?. Kant lo despachó con cajas destempladas.

Luego vino Schopenhauer (1788-1860) y demostró que la cosa en sí es la voluntad y el mundo no es otra cosa que voluntad y representación. La representación que nos hacemos de los fenómenos y la voluntad que es su fundamento. En forma inteligente y profunda, el solitario de Danzig,  no fue contra todo Kant sino contra la parte espuria y errónea de su filosofía.

Se produce en el ínterin una especie de suspensión del pensamiento filosófico clásico con la aparición, cada uno en su estilo, de Feuerbach(1804-1872), A.Ruge(1802-1880), Marx(1818-1883), Stirner(1806-1856), Bauer(1809-1882), Kierkegaard (1813-1855), Nietzsche (1844-1900) donde el tema principal de la metafísica, “la cosa en sí o el ente en tanto ente” , es dejado de lado.

Pero resulta que hay un filósofo en el medio. Ignorado, silenciado, postergado, no comprendido.  El hombre más inteligente, profundo y cautivador de su tiempo, Franz Brentano (1838-1917), que se da cuenta y entonces va a afirmar que el ser último de la conciencia es “ser intencional” y que dicha intencionalidad nos revela que el objeto no tiene una existencia en una zona allende, en una realidad independiente, sino que existe en tanto que hay acto psíquico como correlato de éste. De modo que el objeto es concebido como fenómeno, pero el ente es una realidad sustancial que está allí y que tiene existencia independiente del sujeto cognoscente. Es lo evidente, y lo evidente no necesita prueba, pues todo lo que es, es y lo que no es, no es.

Muchos años después, Heidegger (1889-1976) en carta el P. Richardson  le cuenta que se inició en filosofía leyendo a Brentano y que su Aristóteles sigue siendo el de Brentano. Y que, “lo que yo esperaba de Husserl era las respuestas a las preguntas suscitadas por Brentano”.

Finalmente Max Scheler (1874-1928), discípulo de E. Husserl que lo fue, a su vez, de Brentano, es el que ofrece una respuesta total y definitiva al falso problema planteado por Kant cuando en uno de sus últimos trabajos afirma: “Ser real es mas bien, ser resistencia frente a la espontaneidad originaria, que es una y la misma en todas las especies del querer y del atender”. La cosa en sí no existe como tal sino que es el impulso de resistencia que el ente nos ofrece cuando actuamos sobre él.

Curiosamente en Heidegger, donde uno esperaría encontrar una crítica furibunda a la cosa en sí, no sólo no se encuentra sino que en el texto emblemático sobre el asunto, Kant y el problema de la metafísica, que para mayor curiosidad dedica a Max Scheler, aparece una aceptación explícita cuando hablando del objeto trascendental igual X afirma: “X es un “algo”, sobre el cual, en general, nada podemos saber…”ni siquiera” puede convertirse en objeto posible de un saber” [1]. ¿No se aplica acá, la objeción de Fichte a Kant?. ¿Será por esto que en las conversaciones de Davos, en torno a Kant, Ernst Cassirer afirmó: “Heidegger es un neokantiano como jamás lo hubiera imaginado de él”.

 

                         I- Schopenhauer: el primer golpe a la Ilustración

 

 

En Arturo Schopenhauer (1788-1860) toda su filosofía se apoya en Kant y forma parte del idealismo alemán pero lo novedoso es que sostiene dos rasgos existenciales antitéticos con ellos: es un pesimista  y no es un profesor a sueldo del Estado. Esto último deslumbró a Nietzsche.

Hijo de un gran comerciante de Danzig, su posición acomodada lo liberó de las dos servidumbres de su época para los filósofos: la teología protestante o la docencia privada. Se educó a través de sus largas estadías en Inglaterra, Francia e Italia (Venecia). Su apetito sensual, grado sumo, luchó siempre la serena  reflexión filosófica. Su soltería y misoginia nos recuerda el tango: en mi vida tuve muchas minas pero nunca una mujer. En una palabra, conoció la hembra pero no a la mujer.

Ingresa en la Universidad de Gotinga donde estudia medicina, luego frecuenta a Goethe, sigue cursos en Berlín con Fichte y se doctora en Jena con una tesis sobre La cuádruple raíz del principio de razón suficiente en 1813.

En 1819 publica su principal obra El mundo como voluntad y representación y toda su producción posterior no va a ser sino un comentario aumentado y corregido de ella. Nunca se retractó de nada ni nunca cambió. Obras como La voluntad en la naturaleza (1836),  Libertad de la voluntad (1838), Los dos problemas fundamentales de la ética (1841) son simples escolios a su única obra principal.

Sobre él ha afirmado el genial Castellani: “Schopen es malo, pero simpático. No fue católico por mera casualidad. Y fue lástima porque tenía ala calderoniana y graciana, a quienes tradujo. Pero fue  “antiprotestante” al máximo, como Nietzsche, lo cual en nuestra opinión no es poco…Tuvo dos fallas: fue el primer filósofo existencial sin ser teólogo y quiso reducir a la filosofía aquello que pertenece a la teología” [2]

En 1844 reedita su trabajo cumbre, aunque no se habían vendido aun los ejemplares de su primera edición, llevando los agregados al doble la edición original.

Nueve años antes de su muerte publica dos tomos pequeños Parerga y Parilepómena, ensayos de acceso popular donde trata de los más diversos temas, que tienen muy poco que ver con su obra principal, pero que le dan una cierta popularidad al ser los más leídos de sus libros. Al final de sus días Schopenhauer gozó del reconocimiento que tanto buscó y que le fue esquivo.

Schopenhauer siguió los cursos de Fichte en Berlín varios años y como “el fanfarrón”, así lo llama, parte y depende también de Kant.

Así, ambos reconocen que el mérito inmortal de la crítica kantiana de la razón es haber establecido, de una vez y para siempre, que los entes, el mundo de las cosas que percibimos por los sentidos y reproducimos en el espíritu, no es el mundo en sí sino nuestro mundo, un producto de nuestra organización psicofísica.

La clara distinción en Kant entre sensibilidad y entendimiento pero donde el entendimiento no puede separarse realmente de los sentidos y refiere a una causa exterior la sensación que aparece bajo las formas de espacio y tiempo, viene a explicar a los entes, las cosas como fenómenos pero no como “cosas en sí”.

Muy acertadamente observa Silvio Maresca que: “Ante sus ojos- los de Schopenhauer- el romanticismo filosófico y el idealismo (Fichte-Hegel) que sucedieron casi enseguida a la filosofía kantiana, constituían una tergiversación de ésta. ¿Por qué? Porque abolían lo que según él era el principio fundamental: la distinción entre los fenómenos y la cosa en sí”.[3]

Fichte a través de su Teoría de la ciencia va a sostener que el no-yo (los entes exteriores) surgen en el yo legalmente pero sin fundamento. No existe una tal cosa en sí. El mundo sensible es una realidad empírica que está de pie ahí. La ciencia de la naturaleza es necesariamente materialista. Schopenhauer es materialista, pero va a afirmar: Toda la imagen materialista del mundo, es solo representación, no “cosa en sí”. Rechaza la tesis que todo el mundo fenoménico sea calificado como un producto de la actividad inconciente del yo. ¿Que es este mundo además de mi representación?, se pregunta. Y responde que se debe partir del hombre que es lo dado y de lo más íntimo de él, y eso debe ser a su vez lo más íntimo del mundo y esto es la voluntad. Se produce así en Schopenhauer un primado de lo práctico sobre lo teórico.

La voluntad es, hablando en kantiano “la cosa en sí” ese afán infinito que nunca termina de satisfacerse, es “el vivir” que va siempre al encuentro de nuevos problemas. Es infatigable e inextinguible.

La voluntad no es para el pesimista de Danzig la facultad de decidir regida por la razón como se la entiende regularmente sino sólo el afán, el impulso irracional que comparten hombre y mundo. “Toda fuerza natural es concebida per analogiam con aquello que en nosotros mismos conocemos como voluntad”.

Esa voluntad irracional para la que el mundo y las cosas son solo un fenómeno no tiene ningún objetivo perdurable sino sólo aparente (por trabajar sobre fenómenos) y entonces todo objetivo logrado despierta nuevas necesidades (toda satisfacción tiene como presupuesto el disgusto de una insatisfacción) donde el no tener ya nada que desear preanuncia la muerte o la liberación.

Porque el más sabio es el que se percata que la existencia es una sucesión de sin sabores que no conduce a nada y se desprende del mundo. No espera la redención del progreso y solo practica la no-voluntad.

El pesimista de Danzig al identificar la voluntad irracional con la “cosa en sí” puede afirmar sin temor que “lo real es irracional y lo irracional es lo real” con lo que termina invirtiendo la máxima hegeliana “todo lo racional es real y todo lo real es racional”. Es el primero del los golpes mortales que se le aplicará  al racionalismo iluminista, luego vendrá Nietzsche y más tarde Scheler y Heidegger. Pero eso ya es historia conocida. Salute.

 

Post Scriptum: 

Schopenhauer en sus últimos años- que además de hablar correctamente en italiano, francés e inglés, hablaba, aunque con alguna dificultad, en castellano. La hispanofilia de Schopenhauer se reconoce en toda su obra pues cada vez que cita, sobre todo a Baltasar Gracián (1601-1658), lo hace en castellano. Aprendió el español para traducir el opúsculo Oráculo manual (1647). También cita a menudo El Criticón a la que considera “incomparable”. Existe actualmente en Alemania y desde hace unos quince años una revista de pensamiento no conformista denominada “Criticón”. También cita y traduce a Calderón de la Barca.

Miguel de Unamuno fue el primero que realizó algunas traducciones parciales del filósofo de Danzig, como corto pago para una deuda hispánica con él. En Argentina ejerció influencia sobre Macedonio Fernández y sobre su discípulo Jorge Luis Borges. Tengo conocimiento de dos buenos artículos sobre Schopenhauer en nuestro país: el del cura Castellani (Revista de la Universidad de Buenos Aires, cuarta época, Nº 16, 1950) y el mencionado de Maresca.

El último aporte hispano a Schopenhauer es la traducción de los Sinilia, los pensamientos de vejez (1852-1860) con introducción, traducción y notas de Juan Mateu Alonso, en Contrastes, Universidad de Málaga, enero-febrero, 2009.

 

              II- Brentano, el eslabón perdido de la filosofía contemporánea

                                                                                                                   

                                                                                                                    

Su vida y sus influencias [4]

 

Franz Clemens Brentano (1838-1917) es el filósofo alemán de ancestros italianos de la zona de Cuomo, que introduce la noción de intencionalidad en la filosofía contemporánea. Noción que deriva del concepto escolástico de “cogitativa” trabajado tanto por Tomás de Aquino como por Duns Escoto en la baja edad media. Lectores que, junto con Aristóteles, conocía Brentano casi a la perfección y que leía fluidamente en sus lenguas originales.

Se lo considera tanto el precursor de la fenomenología (sus trabajos sobre la intencionalidad de la conciencia)  como de las corrientes analíticas (sus trabajos sobre el lenguaje y los juicios), de la psicología profunda (sus trabajos sobre psicología experimental)  como de la axiología (sus trabajos sobre el juicio de preferencia).

Nació y se crió en el seno de una familia ilustre marcada por el romanticismo social. Su tío el poeta Clemens Maria Brentano(1778-1842) y su tía Bettina von Arnim(1785-1859) se encontraban entre los más importantes escritores del romanticismo alemán y su hermano,  Lujo Brentano, se convirtió en un experto en economía social. De su madre recibió una profunda fe y formación católicas. Estudió matemática, filosofía y teología en las universidades de Múnich, Würzburg, Berlín, y Münster. Siguió los cursos sobre Aristóteles de F. Trendelemburg Tras doctorarse con un estudio sobre Aristóteles en 1862,Sobre los múltiples sentidos del ente en Aristóteles, se ordenó sacerdote católico de la orden dominica en 1864. Dos años más tarde presentó en la Universidad de Würzburg, al norte de Baviera, su escrito de habilitación como catedrático, La psicología de Aristóteles, en especial su doctrina acerca del “nous poietikos”. En los años siguientes dedicó su atención a otras corrientes de filosofía, e iba creciendo su preocupación por la situación de la filosofía de aquella época en Alemania: un escenario en el que se contraponían el empirismo positivista y el neokantismo. En ese periodo estudió con profundidad a John Stuart Mill y publicó un libro sobre Auguste Comte y la filosofía positiva. La Universidad de Würzburg le nombró profesor extraordinario en 1872.

Sin embargo, en su interior se iban planteando problemas de otro género. Se cuestionaba algunos dogmas de la Iglesia católica, sobre todo el dogma de la Santísima Trinidad. Y después de que el Concilio Vaticano I de 1870 proclamara el dogma de la infalibilidad papal, Brentano decidió en 1873 abandonar su sacerdocio. Sin embargo, para no perjudicar más a los católicos alemanes —ya de suyo hostigados hasta  llegar a huir en masa al Volga ruso por la “Kulturkampf” de Bismarck [5]— renunció voluntariamente a su puesto de Würzburg, pero al mismo tiempo, se negó a unirse a los cismáticos “viejos católicos”. Pero sin embargo este alejamiento existencial de la Iglesia no supuso un alejamiento del pensamiento profundo de la Iglesia pues en varios de sus trabajos y en forma reiterada afirmó siempre que: «Hay una ciencia que nos instruye acerca del fundamento primero y último de todas las cosas, en tanto que nos lo permite reconocer en la divinidad. De muchas maneras, el mundo entero resulta iluminado y ensanchado a la mirada por esta verdad, y recibimos a través de ella las revelaciones más esenciales sobre nuestra propia esencia y destino. Por eso, este saber es en sí mismo, sobre todos los demás, valioso. (…) Llamamos a esta ciencia Sabiduría, Filosofía primera, Teología» (Cfr.: Religion und Philosophie, pp.72-73. citado por Sánchez-Migallón).

Se desempeñó luego como profesor en Viena durante veinte años (entre 1874 y 1894), con algunas interrupciones. Franz Brentano fue amigo de los espíritus más finos de la Viena de esos años, entre ellos Theodor Meynert, Josef Breuer, Theodor Gomperz (1832-1912). En 1880 se casó con Ida von Lieben, la hermana de Anna von Lieben, la futura paciente de Sigmund Freud. Indiferente a la comida y la vestimenta, jugaba al ajedrez con una pasión devoradora, y ponía de manifiesto un talento inaudito para los juegos de palabras más refinados, En 1879, con el seudónimo de Aenigmatis, publicó una compilación de adivinanzas que suscitó entusiasmo en los salones vieneses y dio lugar a numerosas imitaciones. Esto lo cuenta Freud en un libro suyo El chiste.

En la Universidad de Viena tuvo como alumnos a Sigmund Freud, Carl Stumpf y Edmund Husserl, Christian von Ehrenfels, introductor del término Gestalt (totalidad), y, discrepa y rechaza la idea del inconsciente descrita y utilizada por Freud. Fue un profesor carismático, Brentano ejerció una fuerte influencia en la obra de Edmund Husserl, Alois Meinong (1853-1921), fundador de la teoría del objeto,  Thomas Masaryk (1859-1937) KasimirTwardowski, de la escuela polaca de lógica y Marty Antón, entre otros, y por lo tanto juega un papel central en el desarrollo filosófico de la Europa central en principios del siglo XX. En 1873, el joven Sigmund Freud, estudiante en la Universidad de Viena, obtuvo su doctorado en filosofía bajo la dirección de Brentano.

El impulso de Brentano a la psicología cognitiva es consecuencia de su realismo. Su concepción de describir la conciencia en lugar de analizarla, dividiéndola en partes, como se hacía en su época, dio lugar a la fenomenología, que continuarían desarrollando Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Martín Heidegger (1889-1976), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), además de influenciar sobre el existencialismo de Jean-Paul Sartre (1905-1980) con su negación del inconsciente.

En 1895, después de la muerte de su esposa, dejó Austria decepcionado, en esta ocasión, publicó una serie de tres artículos en el periódico vienés Die Neue Freie Presse : Mis últimos votos por Austria, en la que destaca su posición filosófica, así como su enfoque de la psicología, pero también criticó duramente  la situación jurídica de los antiguos sacerdotes en Austria. In 1896 he settled down in Florence where he got married to Emilie Ruprecht in 1897. En 1896 se instaló en Florencia, donde se casó con Emilie Ruprecht en 1897. Vivió en Florencia casi ciego y, a causa de la primera guerra mundial, cuando Italia entra en guerra contra Alemania, se traslada a Zurich, donde muere en 1917.

Los trabajos que publicaron sus discípulos han sido los siguientes según el orden de su aparición: La doctrina de Jesús y su significación permanente; Psicología como ciencia empírica, Vol. III; Ensayos sobre el conocimiento, Sobre la existencia de Dios; Verdad y evidencia; Doctrina de las categorías, Fundamentación y construcción de la ética; Religión y filosofía, Doctrina del juicio correcto; Elementos de estética; Historia de la filosofía griega; La recusación de lo irreal; Investigaciones filosóficas acerca del espacio, del tiempo y el continuo; La doctrina de Aristóteles acerca del origen del espíritu humano; Historia de la filosofía medieval en el Occidente cristiano; Psicología descriptiva; Historia de la filosofía moderna, Sobre Aristóteles; Sobre “Conocimiento y error” de Ernst March.

 

Lineamientos de su pensamiento

 

Todo el mundo sabe, al menos el de la filosofía, que no se puede realizar tal actividad sino es en diálogo con algún clásico. Es que los clásicos son tales porque tienen respuestas para el presente.  Hay que tomar un maestro y a partir de él comenzar a filosofar. Brentano lo tuvo a Aristóteles, el que le había enseñado Federico Trendelenburg (1802-1872), el gran estudioso del Estagirita en la primera mitad de siglo XIX.

En su tesis doctoral, Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles, que tanto influenciara en Heidegger, distingue cuatro sentidos de “ente” en el Estagirita: el ente como ens per accidens o lo fortuito; el ente en el sentido de lo verdadero, con su correlato, lo no-ente en el sentido de lo falso; el ente en potencia y el ente en acto; y el ente que se distribuye según la sustancia y las figuras de las categorías. De esos cuatro significados, el veritativo abrirá en Brentano el estudio de la intencionalidad. Pero al que dedica con diferencia mayor extensión es al cuarto, el estudio de la sustancia y su modificación, esto es, a las diversas categorías. Esto se debe, en parte, a las discusiones de su tiempo en torno a la metafísica aristotélica. En ellas toma postura defendiendo principalmente dos tesis: primera, que entre los diferentes sentidos categoriales del ente se da una unidad de analogía, y que ésta significa unidad de referencia a un término común, la sustancia segunda, que precisamente esa unidad de referencia posibilita en el griego deducir las categorías según un principio.[6]

Investigó las cuestiones metafísicas mediante un análisis lógico-lingüístico, con lo que se distinguió tanto de los empiristas ingleses como del kantismo académico. Ejerciendo una gran influencia sobre algunos miembros del Círculo de Viena.

En 1874 publica su principal obra Psicología como ciencia empírica, de la que editará tres volúmenes, donde realiza su principal aporte a la historia de la filosofía, su concepto de intencionalidad de la conciencia que tendrá capital importancia para el desarrollo posterior de la fenomenología a través de Husserl y de Scheler.

Sólo lo psíquico es intencional, esto es, pone en relación la conciencia con un objeto. Esta llamada «tesis de Brentano», que hace de la intencionalidad la característica de lo psíquico, permite entender de un modo positivo, a diferencia de lo que no lograba la psicología de aquella época, los fenómenos de conciencia que Brentano distingue entre representaciones, juicios teóricos y  juicios prácticos o emotivos (sentimientos y voliciones).
Todo fenómeno de conciencia es o una representación de algo, que no forzosamente ha de ser un objeto exterior, o un juicio acerca de algo. Los juicios o son teóricos, y se refieren a la verdad y falsedad de las representaciones (juicios propiamente dichos), y su criterio es la evidencia y de ellos trata la epistemología y la lógica; o son prácticos, y se refieren a la bondad o a la maldad, la corrección o incorrección, al amor y al odio (fenómenos emotivos), y su criterio es la «preferencia», la valoración, o «lo mejor», y de ellos trata la ética. Al estudio de la intencionalidad de la conciencia lo llama psicología descriptiva o fenomenología.

En 1889 dicta su conferencia en Sociedad Jurídica de Viena “De la sanción natural de lo justo y lo moral” que aparece publicada luego con notas que duplican su extensión bajo el título de: El origen del conocimiento moral”, trabajo que publicado en castellano en 1927, del que dice Ortega y Gasset, director de la revista de Occidente que lo publica, “Este tratadito, de la más auténtica filosofía, constituye una de las joyas filosóficas que, como “El discurso del método” o la “Monadología”… Puede decirse que es la base donde se asienta la ética moderna de los valores”.

Comienza preguntándose por la sanción natural de lo justo y lo moral. Y hace corresponder lo bueno con lo verdadero y a la ética con la lógica. Así, lo verdadero se admite como verdadero en un juicio, mientras que lo bueno en un acto de amor. El criterio exclusivo de la verdad del juicio es cuando, éste, se presenta como evidente. Pero, paradójicamente, lo evidente, va a sostener siguiendo a Descartes, es el conocimiento sin juicio.

Lo bueno es el objeto y mi referencia puede ser errónea, de modo que mi actitud ante las cosas recibe la sanción de las cosas y no de mí. Lo bueno es algo intrínseco a los objetos amados.

Que yo tenga amor u odio a una cosa no prueba sin más que sea buena o mala. Es necesario que ese amor u odio sean justos. El amor puede ser justo o injusto, adecuado o inadecuado. La actitud adecuada ante una cosa buena es amarla y ante una cosa mala, el odiarla. “Decimos que algo es bueno cuando el modo de referencia que consiste en amarlo es el justo. Lo que sea amable con amor justo, lo digno de ser amado, es lo bueno en el más amplio sentido de la palabra»”.

La ética encuentra su fundamento, según Brentano, en los actos fundados de amor y odio. Y actos fundados quiere decir, que el objeto de ser amado u odiado es digno de ser amado u odiado. El “ajuste” entre el acto de amor u odio al objeto mismo en ética, es análogo, según Brentano, a la “adecuación” que se da en el juicio verdadero entre predicado y objeto.

La diferencia que existe entre uno y otro juicio (el predicamental y el práctico) es que en el práctico puede darse un antítesis (amar un objeto y , pasado el tiempo, odiarlo) mientras que en el lógico o de  representación, no.

Dos meses después el 27 de marzo de 1889 dicta su conferencia Sobre el concepto de verdad, ahora en la Sociedad filosófica de Viena. Esta conferencia es fundamental por varios motivos: a) muestra el carácter polémico de Brentano, tanto con el historiador de la filosofía Windelbang (1848-1915) por tergiversar a Kant,  como a Kant, “cuya filosofía es un error, que ha conducido a errores mayores y, finalmente, a un caos filosófico completo” (cómo no lo van a silenciar luego, en las universidades alemanas, al viejo Francisco). b) Nos da su opinión sin tapujos sobre Aristóteles diciendo: “Es el espíritu científico más poderoso que jamás haya tenido influencia sobre los destinos de la humanidad”. c) Muestra y demuestra que el concepto de verdad en Aristóteles “adecuación del intelecto y la cosa” ha sido adoptada tanto por Descartes como por Kant hasta llegar a él mismo. Pero que dicho concepto encierra un grave error y allí él va a proponer su teoría del juicio.

Diferencia entre juicios negativos y juicios afirmativos. Así en los juicios negativos como: “no hay dragones”, no hay concordancia entre mi juicio y la cosa porque la cosa no existe. Mientras que sólo en los juicios afirmativos, cuando hay concordancia son verdaderos.

“el ámbito en que es adecuado el juicio afirmativo es el de la existencia y el del juicio negativo, el de lo no existente”. Por lo tanto “un juicio es verdadero cuando afirma de algo que es, que es; y de algo que no es, niega que sea”.

En los juicios negativos la representación no tiene contenido real, mientras que la verdad de los juicios está condicionada por el existir o ser del la cosa (Sein des Dinges). Así, el ser de la cosa, la existencia es la que funda la verdad del juicio. El “ser del árbol” es lo que hace verdadero al juicio: “el árbol es”.

Y así lo afirma una y otra vez: “un juicio es verdadero cuando juzga apropiadamente un objeto, por consiguiente, cuando si es, se dice que es; y sino es, se dice que no es”.(in fine).

Y desengañado termina afirmando que: “Han transcurrido dos mil años desde que Aristóteles investigó los múltiples sentidos del ente, y es triste, pero cierto, que la mayoría no hayan sabido extraer ningún fruto de sus investigaciones”.

Su propuesta es, entonces, discriminar claramente en el juicio “el ser de la cosa” que  equivalente a ”la existencia”,  de “la cosa” también denominada por Brentano ”lo real”. Existir o existencia,  y ser real o realidad es la dupla de pares que expresan el “ser verdadero” y el “ser sustancial” respectivamente, que él se ocupó de estudiar en su primer trabajo sobre el ente en Aristóteles.

Conviene repetirlo, existir, existencia y ser verdadero vienen a expresar lo mismo: la mostración del ente al pensar. Y la cosa, lo real, el ser sustancial expresan lo mismo: el ente en sí mismo. Vemos como Brentano, liquida definitivamente “la cosa en sí” kantiana.

Aun cuando claramente Brentano muestra como “el objeto no tiene un existencia en la realidad independiente, o más allá del sujeto, sino que existe en tanto que hay un acto psíquico”, y este es el gran aporte a la psicología de Brentano.

Metafísicamente, todo lo que es, es. Y se nos dice también en el sentido de lo verdadero. En una palabra el ser de la cosa se convierte con la verdadero, sin buscarlo Brentano retorna al viejo ens et verum convertuntur de la teoría de los transcendentales del ente.

Y así da sus dos últimos y más profundos consejos:  “Por último, no estaremos tentados nunca de confundir, como ha ocurrido cada vez más, el concepto de lo real y el de lo existente”. Y “podríamos extraer de nuestra investigación otra lección y grabarla en nuestras mentes para siempre…el medio definitivo y eficaz (para realizar un juicio verdadero) consiste siempre en una referencia a la intuición de lo individual de la que se derivan todos nuestros criterios generales”.

No podemos no recordar acá, por la coincidencia de los conceptos y consejos, aquella que nos dejara el primer metafísico argentino, Nimio de Anquín (1896-1979),: “Ir siembre a la búsqueda del ser singular en su discontinuidad fantasmagórica. Ir al encuentro con las cosas en su individuación y  potencial universalidad”.[7]

Franz Brentano es el verdadero fundador de la metafísica realista contemporánea que luego continuarán, con sus respectivas variantes,  Husserl, Scheler, Hartmann y Heidegger.

En el mismo siglo XIX, a propósito de la encíclica Aeterni Patris de 1879 se dará el florecimiento del tomismo, sostenedor también, pero de otro modo, de una metafísica realista.

Siempre nos ha llamado la atención que los mejores filósofos españoles del siglo XX se hayan prestado a ser traductores de los libros de Brentano: José Gáos de su Psicología, Manuel García Morente de su Origen del conocimiento moral, Xavier Zubiri de El provenir de la filosofía, Antonio Millán Puelles de Sobre la existencia de Dios. Y siempre nos ha llamado la atención que no se enseñara Brentano en la universidad.

El problema de Brentano es que ha sido “filosóficamente incorrecto”, pues realizó una crítica feroz y terminante a Kant y los kantianos y eso la universidad alemana no se lo perdonó. Realizó una crítica furibunda a la escuela escolástica católica y eso no se le perdonó. Incluso se levantaron invectivas denunciándolo, que al criticar el concepto de analogía del ser, adoptó él, el de equivocidad. Un siglo después, el erudito sobre Aristóteles, Pierre Aubenque, vino a negar en un libro memorable y reconocido universalmente, Le problème de l´être chez Aristote (1962) la presencia en los textos del Estagirita del concepto de analogía.(si detrás de esto no está la sombra del viejo Francisco, que no valga).

Polemizó con Zeller, con Dilthey, con Herbart, con Sigwart. Criticó, como ya dijimos, a Kant, Descartes, Hume, Hegel, Aristóteles, y a Überweg. No dejó títere con cabeza. Sólo le faltó pelearse con Goethe. Fue criticado por Freud, que se portó con él, como el zorro en el monte, que con la cola borra las huellas por donde anda. Husserl no solo tomó y usufructuó el concepto de intencionalidad sino también el de “retención” que es copia exacta de concepto bentaniano de “asociación original”, pero eso quedó bien silenciado.

Filosóficamente, esta oposición por igual al idealismo kantiano y a la escolástica de su tiempo le valió el silencio de los manuales y la marginalización de su obra de las universidades. Quien quiera comprender en profundidad y conocer las líneas de tensión que corren debajo de las ideas de la filosofía del siglo XX, tiene que leer, forzosamente a Brentano, sino se quedará como la mayoría de los profesores de filosofía, en Babia.

El es el testigo irrenunciable de la ligazón profunda que existe en el desarrollo de la metafísica que va desde Aristóteles, pasa por Tomás de Aquino y Duns Escoto, sigue con él y termina en Heidegger. No al ñudo, el filósofo de Friburgo, realizó su tesis doctoral sobre La doctrina de las categorías y del significado pensando que era de Duns Escoto, cuando después se comprobó que el texto de la Gramática especulativa sobre el que trabajó, pertenecía a Thomas de Erfurt (fl.1325).

La invitación está hecha, seguro que algún buen profesor o algún inquieto investigador  recoge el guante.

 

 

Nota: Bibliografía de F. Brentano en castellano

Psicología (desde el punto de vista empírico), Revista de Occidente, Madrid, 1927

Sobre la existencia de Dios, Rialp, Madrid 1979.

Sobre el concepto de verdad, Ed. Complutense, Madrid, 1998

El origen del conocimiento moral, Revista de Occidente, Madrid 1927. (Tecnos, Madrid 2002).

Breve esbozo de una teoría general del conocimiento, Ed. Encuentro, Madrid 2001.

El porvenir de la filosofía, Revista de Occidente, Madrid 1936

Aristóteles y su cosmovisión, Labor, Barcelona 1951.

Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles, Ed. Encuentro, Madrid 2007

 

Razones del desaliento en filosofía, Ed. Encuentro, Madrid, 2010

 

Existen además, en castellano, trabajos de consulta valiosos sobre su filosofía como los debidos a los profesores Mario Ariel González Porta y  Sergio Sánchez-Migallón Granados.

 

                             III- Max Scheler y el sentido de la realidad

 

                                                                                                                                          

El tema de cómo saber que la realidad exterior existe no ha sido un asunto menor para la filosofía moderna. En general y desde sus primeros tiempos la filosofía  ha desconfiado siempre de los sentidos externos: ya Heráclito sostenía, tirado en la playa: el sol es grande como mi pie.

En la modernidad Descartes: “he experimentado varias veces que los sentidos son engañosos, y es prudente, no fiarse nunca por completo de quienes nos han engañado una vez.” [8] 

Max Scheler trata en tema, específicamente,  en una meditación titulada La metafísica de la percepción y la realidad  que estuvo incluida en uno de sus últimos trabajos Erkenntnis und Arbeit (Conocimiento y trabajo) de 1926.

 

 Es sabido que el fundador de la fenomenología, Edmundo Husserl (1859-1938), maestro de Scheler, se propuso construir una filosofía como ciencia estricta y para ello sostuvo: zu den Sachen selbst (ir a las cosas mismas) que son las que aparecen a la conciencia. Esta conciencia es una trama de relaciones intencionales, pues la conciencia tiende a objetos, in-tendere. Y para ello Husserl no ha querido plantearse la existencia de objetos reales como existencias en sí y ha recurrido a la epoché, a la puesta entre paréntesis de la existencia en sí de las cosas. Limitándose a la descripción de las estructuras y de los contenidos intencionales de la conciencia. De modo tal que exista o no exista la realidad, ese no es un problema de la fenomenología de Husserl. En una palabra, Husserl postergó el tema o problema de “la cosa en sí” y no se animó a tomar partido, cosa que sí va a hacer su discípulo.

Max Scheler va a seguir con el método de fenomenológico de su maestro y su ontología como teoría general de los objetos pertenecientes a distintas esferas: reales (naturales y culturales), ideales, valores y metafísicos. Destacándose sobre todo con brillantes estudios sobre los objetos culturales y axiológicos. Pero al mismo tiempo se va a modificar o completar el mismo método.

Las categorías que son las que acompañan a cada tipo de ser, no son como en Aristóteles producto de la predicación o formas de decir el objeto y que previamente son modos de existencia. No, para la fenomenología las categorías son modos de presentación “en mi conciencia” de tales objetos y no de existencia fuera de mi.

Cuando Scheler en la plenitud de su capacidad filosófica aborda el tema concreto del trabajo, el objeto propio del mismo lo lleva a dar un paso más allá que su maestro. Mientras que para Husserl, sobre todo para el primero, el existir fuera de mi conciencia de las cosas es solo presuntiva. Presumimos que las cosas pueden tener un ser en sí mismas, pero no estamos tan seguros. En sus últimas conclusiones, niega esta existencia presunta (Cfr. Ideas), mientras que  para Scheler podemos tener un saber cierto de esa realidad en sí.

Y lo afirma en forma tajante: “los centros de resistencia del mundo, tal cual han sido dados a la experiencia práctica de la voluntad de trabajo y del actuar en el mundo, han confirmado su eficacia en la relación práctica entre el hombre y el mundo”. [9]

De modo tal que solamente en el transcurso del trabajo ejercido sobre el mundo el hombre aprende a conocer el mundo objetivo y causal, aquel que se da en el espacio y en el tiempo. El trabajo y no la contemplación es “la raíz más esencial de toda ciencia positiva, de toda intuición, de todo experimento”.

El hombre posee además otra posibilidad de conocimiento a través de la percepción sensorial que se expresa en el conocimiento filosófico. Este conocimiento es de dos tipos: a) el de las esencias al que se llega a través “del asombro, la humildad y el amor espiritual hacia lo esencial” mediante la reducción fenomenológica de la existencia en sí de los objetos y b) de los instintos, impulsos y fuerzas que viene de las imágenes  a la que se llega “por la entrega dionisíaca en la identificación con el impulso cuya parte es también nuestro ser impulsivo”.

Y concluye Scheler: “Pero el verdadero conocimiento filosófico sólo nace en la máxima tensión entre ambas actitudes y a través de la superación de esta tensión, en la unidad de la persona.” [10]

 

La existencia de un mundo real es preexistente a todo lo demás, tanto a la concepción natural del mundo cuanto cualidades de la percepción. Está ahí y preexiste a los dominios de la mundanidad interior y exterior, a la existencia de las categorías.

De este mundo sabemos por “la resistencia” que nos ofrece a la actividad sobre él. “Ser real es mas bien, ser resistencia frente a la espontaneidad originaria, que es una y la misma en todas las especies del querer y del atender.” [11]

Este ser real existe antes de todo pensar y percibir. El ser real puede preexistir también a todos los actos intelectuales, cuyo único correlato es la “consistencia” y nunca la existencia.

La existencia esta dada porque el ser real es algo preexistente al conocer y que solo sabemos de él por el impulso de resistencia que nos ofrece cuando actuamos sobre él.

En el fondo el ser real es “ser querido” y  no “pensado” a través del fundamento del mundo y el principio de la experiencia de la resistencia es un acto volitivo. Scheler se da cuento y menta allí la sombra de Maine de Biran y de Schopenhauer.

Y termina enunciando las cuatro leyes que rigen la realidad y que preexisten a todo lo que aparece en las esferas de los objetos: 1) la realidad de algo “Real Absoluto”, esperado como posible. 2) la realidad del prójimo y de la comunidad, como el tú y el nosotros. 3) el mundo exterior como ser real de algo que existe y 4) la realidad del ser corporal, vivido como propio.

Estas cuatro leyes nos vienen a mostrar el principio fundamental de toda la filosofía de Scheler, aquel que aplica a todas las esferas del ser y los objetos según la cual lo real, lo resistente, lo que existe en sí, es mayor y surge allí donde nuestro dominio de las cosas es menor. Así, el domino del hombre es mínimo sobre el ser absoluto en cambio nuestro dominio es máximo sobre la máquina, que es nuestro producto. Frente a las personas nuestro dominio es muy limitado pero sobre los animales es mayor. “El dominio es infinitamente menor sobre lo viviente que sobre lo inanimado” [12]

Esto le permite establecer una jerarquía en las esferas que luego va a aplicar en su axiología y su ética. Y allí nos va a sorprender cuando enuncia que el espíritu carece de la fuerza y energía para obrar, pues toda la energía procede del impulso vital. Así, éste se espiritualiza sublimándose y el espíritu opera vivificándose. Pero solo la vida puede poner en actividad y hacer realidad en espíritu.

 

 

Breve biografía

 

Max Scheler (1874-1928) Hijo de un campesino bávaro luterano y madre judía, se bautiza católico en 1889. Es alumno de Simmel y Dilthey y le dirige su tesis Rudolf  Eucken, quien hizo su tesis sobre el lenguaje de Aristóteles (el método de la investigación aristotélica 1872)  y que  había estudiado a su vez con Trendelenburg, el gran estudioso del Estagirita en el siglo XIX. En 1902 conoce a Husserl y su método fenomenológico y en 1907 al gran teólogo von Hildebrand. Por escándalos de su mujer, de la que se separa, en 1911 la universidad de Munich le retira la venia dicenti.  

Prácticamente sin trabajo y viviendo de cursos privados y de la ayuda de sus amigos, Scheler produce sus mejores y más profundas obras. Este período, conocido como el del “Nietzsche católico”, dura hasta 1924, año en que se separa de su segunda mujer, se casa con una alumna y se aleja del catolicismo. Conrad Adenauer le devuelve la venia docente y se reintegra a la universidad. A partir de sus publicaciones de 1927 y 1928, año de su fallecimiento, Scheler cae en una especie panenteísmo. El puesto del hombre en el cosmos, su última obra, es ejemplo emblemático de ello.

 

Bibliografía en castellano

 

(1912) El resentimiento en la moral, de J. Gaos, Madrid, 1927; Buenos Aires, 1938; Edición de José Maria Vegas, Madrid, 1992; Caparros Editores, S. L. Madrid, 1993.

(1913) Etica, nuevo ensayo de fundamentacion de un personalismo etico. Traducción de de Hilario Rodríguez Sanz. Introducción de Juan Miguel Palacios. Tercera editción revisada. Caparrós Editores (Collección esprit, 45). Madrid, 2001, 758 págs.

(1916-23) Amor y conocimiento, di A. Klein, Buenos Aires, Sur, 1960. 

De lo eterno en el hombre. La esencia y los atributos de Dios, de J. Marias, Madrid, 1940. 

(1917) La esencia de la filosofía y la condición moral del conocer filosófico, de E.Tabernig de Pucciarelli e I. M. de Brugger, Buenos Aires, 1958, 1962. 

(1913-22) Esencia y formas de la simpatía, de J. Gaos, Buenos Aires, 1923, 1943.  Íngrid Vendrell Ferran revisó la traducción, 2005. Ediciones Sígueme Salamanca, España.

(1912) Los ídolos del autoconocimiento. Traducción e introdución de Íngrid  Vendrell Ferran. Ed. Sígueme. Salamanca, 2003

(1914) Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza. Traducción e introducción de Íngrid Vendrell Ferran. Ed. Sígueme. Salamanca, 2004.

Sociologia del saber, de J. Gaos, Madrid, 1935. 

(1928) El saber y la cultura,  de J. Gomez, Madrid 1926, 1934; Buenos Aires, 1939; Santiago, 1960. 

La idea del hombre y la historia, Madrid, 1926, e Buenos Aires, 1959. 

(1928) El puesto del hombre en el cosmos, de V. Gaos, Madrid, 1929, 1936. Nueva traducción por V. Gómez. Introducción  de W. Henckmann. Barcelona: Alba 2000.

El porvenir del hombre, Madrid 1927. 

(1921) La idea de paz y el pacifismo, de Camilo. Santé, Buenos Aires, 1955. 

(1911) Muerte y supervivencia. Traducción de Xavier Zubiri. Presentatión de Miguel Palacios. Ediciones Encuentro (opuscula philosophica, 3), Madrid, 2001, 93 págs.

(1914-16)Ordo Amoris, Traducción de  Xavier Zubiri. Edición de Juan Miguel Palacios. Segunda edición. Caparrós Editores (Collección Esprit, 23), Madrid, 2001, 93 págs.

(1911-21) El Santo, el genio, el heroe, de E. Tabernig, Buenos Aires, 1961.

(1926) Conocimiento y trabajo, de Nelly Fortuna, Ed. Nova, Buenos Aires, 1969

(1918-1927) Metafísica de la libertad, E. Nova, Buenos Aires, 1960

 

 

 

(*) [e-mail]  

 www.disenso.org

arkegueta, mejor que filósofo

Universidad Tecnológica Nacional –Argentina-

 

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[1] Heidegger, M: Kant y el problema de la metafísica, FCE, México, 1973, p.109

[2] Castellani, Leonardo: Schopenhauer, en Revista de la Universidad de Buenos Aires, cuarta época, Nº 16, 1950, pp.389-426

[3] Maresca, Silvio: En la senda de Nietzsche, Catálogos, Buenos Aires, 1991, p. 20

[4] Estos datos que pasamos nosotros y muchos más, se pueden encontrar en los buscadores de Internet, no así en los manuales al uso de la historia de la filosofía contemporánea, que, en general, escamotean la figura y los aportes de Brentano. O peor aún, lo limitan al lugar común de inventor de la intencionalidad de la conciencia. 

[5] La persecución que sufrieron los católicos alemanes bajo el gobierno de Bismarck (1871-1890) ha sido terrible. Más de un millón de ellos huyeron a Rusia donde los recibió el Zar con un convenio de estadía por cien años. Pasado el siglo muchos de esos “alemanes del Volga” vinieron a radicarse en la Argentina en la zona de Coronel Suárez, al sur oeste de la provincia de Buenos Aires. Duró tanto el hostigamiento a los católicos de parte de la Kulturkampf, que cuenta Heidegger (1889-1976), que su padre era el sacristán de la iglesia de San Martín de su pueblo natal,  y que los protestantes se la devolvieron, recién, un año antes de que él naciera.

[6] 80 años después, en 1942 publicó Nimio de Anquín en Argentina un trabajo definitivo sobre el tema Las dos concepciones del ente en Aristóteles, Ortodoxia Nº 1, pp.38-69, Buenos Aires, 1942, del que se han privado de leer hasta ahora los europeos. 40 años después, en 1982 con motivo de mi tesis doctoral en la Sorbona bajo la dirección de Pierre Aubenque, ví como éste gran erudito se arrastraba sobre las tintas del libro Z de la Metafísica de  Aristóteles, sin poder llegar a la suela de los zapatos de de Anquín.

[7] Anquín, Nimo de:  Ente y ser, Gredos, Madrid, 1962

[8] Descartes: Meditaciones metafísicas, meditación primera, ab initio.

[9] Scheler, Max: Conocimiento y trabajo, Ed. Nova, Buenos Aires, 1969, p. 274

[10] Scheler, Max: op.cit. p.279

[11] Scheler, Max: op.cit. p.280

[12] Scheler, Max: op.cit. p.301

Brentano, el eslabon perdido de la filosofia contemporanea

Brentano, el eslabón perdido de la filosofía contemporánea

                                                                                                                    Alberto Buela (*)

 

Su vida y sus influencias [1]

 

Franz Clemens Brentano (1838-1917) es el filósofo alemán de ancestros italianos de la zona de Cuomo, que introduce la noción de intencionalidad en la filosofía contemporánea. Noción que deriva del concepto escolástico de “cogitativa” trabajado tanto por Tomás de Aquino como por Duns Escoto en la baja edad media. Lectores que, junto con Aristóteles, conocía Brentano casi a la perfección y que leía fluidamente en sus lenguas originales.

Se lo considera tanto el precursor de la fenomenología (sus trabajos sobre la intencionalidad de la conciencia)  como de las corrientes analíticas (sus trabajos sobre el lenguaje y los juicios), de la psicología profunda (sus trabajos sobre psicología experimental)  como de la axiología (sus trabajos sobre el juicio de preferencia).

Nació y se crió en el seno de una familia ilustre marcada por el romanticismo social. Su tío el poeta Clemens Maria Brentano(1778-1842) y su tía Bettina von Arnim(1785-1859) se encontraban entre los más importantes escritores del romanticismo alemán y su hermano,  Lujo Brentano, se convirtió en un experto en economía social. De su madre recibió una profunda fe y formación católicas. Estudió matemática, filosofía y teología en las universidades de Múnich, Würzburg, Berlín, y Münster. Siguió los cursos sobre Aristóteles de F. Trendelemburg Tras doctorarse con un estudio sobre Aristóteles en 1862,Sobre los múltiples sentidos del ente en Aristóteles, se ordenó sacerdote católico de la orden dominica en 1864. Dos años más tarde presentó en la Universidad de Würzburg, al norte de Baviera, su escrito de habilitación como catedrático, La psicología de Aristóteles, en especial su doctrina acerca del “nous poietikos”. En los años siguientes dedicó su atención a otras corrientes de filosofía, e iba creciendo su preocupación por la situación de la filosofía de aquella época en Alemania: un escenario en el que se contraponían el empirismo positivista y el neokantismo. En ese periodo estudió con profundidad a John Stuart Mill y publicó un libro sobre Auguste Comte y la filosofía positiva. La Universidad de Würzburg le nombró profesor extraordinario en 1872.

Sin embargo, en su interior se iban planteando problemas de otro género. Se cuestionaba algunos dogmas de la Iglesia católica, sobre todo el dogma de la Santísima Trinidad. Y después de que el Concilio Vaticano I de 1870 proclamara el dogma de la infalibilidad papal, Brentano decidió en 1873 abandonar su sacerdocio. Sin embargo, para no perjudicar más a los católicos alemanes —ya de suyo hostigados hasta  llegar a huir en masa al Volga ruso por la “Kulturkampf” de Bismarck [2]— renunció voluntariamente a su puesto de Würzburg, pero al mismo tiempo, se negó a unirse a los cismáticos “viejos católicos”. Pero sin embargo este alejamiento existencial de la Iglesia no supuso un alejamiento del pensamiento profundo de la Iglesia pues en varios de sus trabajos y en forma reiterada afirmó siempre que: «Hay una ciencia que nos instruye acerca del fundamento primero y último de todas las cosas, en tanto que nos lo permite reconocer en la divinidad. De muchas maneras, el mundo entero resulta iluminado y ensanchado a la mirada por esta verdad, y recibimos a través de ella las revelaciones más esenciales sobre nuestra propia esencia y destino. Por eso, este saber es en sí mismo, sobre todos los demás, valioso. (…) Llamamos a esta ciencia Sabiduría, Filosofía primera, Teología» (Cfr.: Religion und Philosophie, pp.72-73. citado por Sánchez-Migallón).

Se desempeñó luego como profesor en Viena durante veinte años (entre 1874 y 1894), con algunas interrupciones. Franz Brentano fue amigo de los espíritus más finos de la Viena de esos años, entre ellos Theodor Meynert, Josef Breuer, Theodor Gomperz (1832-1912). En 1880 se casó con Ida von Lieben, la hermana de Anna von Lieben, la futura paciente de Sigmund Freud. Indiferente a la comida y la vestimenta, jugaba al ajedrez con una pasión devoradora, y ponía de manifiesto un talento inaudito para los juegos de palabras más refinados, En 1879, con el seudónimo de Aenigmatis, publicó una compilación de adivinanzas que suscitó entusiasmo en los salones vieneses y dio lugar a numerosas imitaciones. Esto lo cuenta Freud en un libro suyo El chiste.

En la Universidad de Viena tuvo como alumnos a Sigmund Freud, Carl Stumpf y Edmund Husserl, Christian von Ehrenfels, introductor del término Gestalt (totalidad), y, discrepa y rechaza la idea del inconsciente descrita y utilizada por Freud. Fue un profesor carismático, Brentano ejerció una fuerte influencia en la obra de Edmund Husserl, Alois Meinong (1853-1921), fundador de la teoría del objeto,  Thomas Masaryk (1859-1937) KasimirTwardowski, de la escuela polaca de lógica y Marty Antón, entre otros, y por lo tanto juega un papel central en el desarrollo filosófico de la Europa central en principios del siglo XX. En 1873, el joven Sigmund Freud, estudiante en la Universidad de Viena, obtuvo su doctorado en filosofía bajo la dirección de Brentano.

El impulso de Brentano a la psicología cognitiva es consecuencia de su realismo. Su concepción de describir la conciencia en lugar de analizarla, dividiéndola en partes, como se hacía en su época, dio lugar a la fenomenología, que continuarían desarrollando Edmund Husserl (1859-1938), Max Scheler (1874-1928), Martín Heidegger (1889-1976), Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), además de influenciar sobre el existencialismo de Jean-Paul Sartre (1905-1980) con su negación del inconsciente.

En 1895, después de la muerte de su esposa, dejó Austria decepcionado, en esta ocasión, publicó una serie de tres artículos en el periódico vienés Die Neue Freie Presse : Mis últimos votos por Austria, en la que destaca su posición filosófica, así como su enfoque de la psicología, pero también criticó duramente  la situación jurídica de los antiguos sacerdotes en Austria. In 1896 he settled down in Florence where he got married to Emilie Ruprecht in 1897. En 1896 se instaló en Florencia, donde se casó con Emilie Ruprecht en 1897. Vivió en Florencia casi ciego y, a causa de la primera guerra mundial, cuando Italia entra en guerra contra Alemania, se traslada a Zurich, donde muere en 1917.

Los trabajos que publicaron sus discípulos han sido los siguientes según el orden de su aparición: La doctrina de Jesús y su significación permanente; Psicología como ciencia empírica, Vol. III; Ensayos sobre el conocimiento, Sobre la existencia de Dios; Verdad y evidencia; Doctrina de las categorías, Fundamentación y construcción de la ética; Religión y filosofía, Doctrina del juicio correcto; Elementos de estética; Historia de la filosofía griega; La recusación de lo irreal; Investigaciones filosóficas acerca del espacio, del tiempo y el continuo; La doctrina de Aristóteles acerca del origen del espíritu humano; Historia de la filosofía medieval en el Occidente cristiano; Psicología descriptiva; Historia de la filosofía moderna, Sobre Aristóteles; Sobre “Conocimiento y error” de Ernst March.

 

Lineamientos de su pensamiento

 

Todo el mundo sabe, al menos el de la filosofía, que no se puede realizar tal actividad sino es en diálogo con algún clásico. Es que los clásicos son tales porque tienen respuestas para el presente.  Hay que tomar un maestro y a partir de él comenzar a filosofar. Brentano lo tuvo a Aristóteles, el que le había enseñado Federico Trendelenburg (1802-1872), el gran estudioso del Estagirita en la primera mitad de siglo XIX.

En su tesis doctoral, Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles, que tanto influenciara en Heidegger, distingue cuatro sentidos de “ente” en el Estagirita: el ente como ens per accidens o lo fortuito; el ente en el sentido de lo verdadero, con su correlato, lo no-ente en el sentido de lo falso; el ente en potencia y el ente en acto; y el ente que se distribuye según la sustancia y las figuras de las categorías. De esos cuatro significados, el veritativo abrirá en Brentano el estudio de la intencionalidad. Pero al que dedica con diferencia mayor extensión es al cuarto, el estudio de la sustancia y su modificación, esto es, a las diversas categorías. Esto se debe, en parte, a las discusiones de su tiempo en torno a la metafísica aristotélica. En ellas toma postura defendiendo principalmente dos tesis: primera, que entre los diferentes sentidos categoriales del ente se da una unidad de analogía, y que ésta significa unidad de referencia a un término común, la sustancia segunda, que precisamente esa unidad de referencia posibilita en el griego deducir las categorías según un principio.[3]

Investigó las cuestiones metafísicas mediante un análisis lógico-lingüístico, con lo que se distinguió tanto de los empiristas ingleses como del kantismo académico. Ejerciendo una gran influencia el algunos miembros del Círculo de Viena.

En 1874 publica su principal obra Psicología como ciencia empírica, de la que editará tres volúmenes, donde realiza su principal aporte a la historia de la filosofía, su concepto de intencionalidad de la conciencia que tendrá capital importancia para el desarrollo posterior de la fenomenología a través de Husserl y de Scheler.

Sólo lo psíquico es intencional, esto es, pone en relación la conciencia con un objeto. Esta llamada «tesis de Brentano», que hace de la intencionalidad la característica de lo psíquico, permite entender de un modo positivo, a diferencia de lo que no lograba la psicología de aquella época, los fenómenos de conciencia que Brentano distingue entre representaciones, juicios teóricos y  juicios prácticos o emotivos (sentimientos y voliciones).
Todo fenómeno de conciencia es o una representación de algo, que no forzosamente ha de ser un objeto exterior, o un juicio acerca de algo. Los juicios o son teóricos, y se refieren a la verdad y falsedad de las representaciones (juicios propiamente dichos), y su criterio es la evidencia y de ellos trata la epistemología y la lógica; o son prácticos, y se refieren a la bondad o a la maldad, la corrección o incorrección, al amor y al odio (fenómenos emotivos), y su criterio es la «preferencia», la valoración, o «lo mejor», y de ellos trata la ética. Al estudio de la intencionalidad de la conciencia lo llama psicología descriptiva o fenomenología.

En 1889 dicta su conferencia en Sociedad Jurídica de Viena “De la sanción natural de lo justo y lo moral” que aparece publicada luego con notas que duplican su extensión bajo el título de: El origen del conocimiento moral”, trabajo que publicado en castellano en 1927, del que dice Ortega y Gasset, director de la revista de Occidente que lo publica, “Este tratadito, de la más auténtica filosofía, constituye una de las joyas filosóficas que, como “El discurso del método” o la “Monadología”… Puede decirse que es la base donde se asienta la ética moderna de los valores”.

Comienza preguntándose por la sanción natural de lo justo y lo moral. Y hace corresponder lo bueno con lo verdadero y a la ética con la lógica. Así, lo verdadero se admite como verdadero en un juicio, mientras que lo bueno en un acto de amor. El criterio exclusivo de la verdad del juicio es cuando, éste, se presenta como evidente. Pero, paradójicamente, lo evidente, va a sostener siguiendo a Descartes, es el conocimiento sin juicio.

Lo bueno es el objeto y mi referencia puede ser errónea, de modo que mi actitud ante las cosas recibe la sanción de las cosas y no de mí. Lo bueno es algo intrínseco a los objetos amados.

Que yo tenga amor u odio a una cosa no prueba sin más que sea buena o mala. Es necesario que ese amor u odio sean justos. El amor puede ser justo o injusto, adecuado o inadecuado. La actitud adecuada ante una cosa buena es amarla y ante una cosa mala, el odiarla. “Decimos que algo es bueno cuando el modo de referencia que consiste en amarlo es el justo. Lo que sea amable con amor justo, lo digno de ser amado, es lo bueno en el más amplio sentido de la palabra»”.

Dos meses después el 27 de marzo de 1889 dicta su conferencia Sobre el concepto de verdad, ahora en la Sociedad filosófica de Viena. Esta conferencia es fundamental por varios motivos: a) muestra el carácter polémico de Brentano, tanto con el historiador de la filosofía Windelbang (1848-1915) por tergiversar a Kant,  como a Kant, “cuya filosofía es un error, que ha conducido a errores mayores y, finalmente, a un caos filosófico completo” (cómo no lo van a silenciar luego, en las universidades alemanas, al viejo Francisco). b) Nos da su opinión sin tapujos sobre Aristóteles diciendo: “Es el espíritu científico más poderoso que jamás haya tenido influencia sobre los destinos de la humanidad”. c) Muestra y demuestra que el concepto de verdad en Aristóteles “adecuación del intelecto y la cosa” ha sido adoptada tanto por Descartes como por Kant hasta llegar a él mismo. Pero que dicho concepto encierra un grave error y allí él va a proponer su teoría del juicio.

Diferencia entre juicios negativos y juicios afirmativos. Así en los juicios negativos “no hay dragones” no hay concordancia entre mi juicio y la cosa porque la cosa no existe. Mientras que en los juicios afirmativos cuando hay concordancia son verdaderos.

“el ámbito en que es adecuado el juicio afirmativo es el de la existencia y el del juicio negativo, el de lo no existente”. Por lo tanto “un juicio es verdadero cuando afirma de algo que es, que es; y de algo que no es, niega que sea”.

En los juicios negativos la representación no tiene contenido real, mientras que la verdad de los juicios está condicionada por el existir o ser del la cosa (Sein des Dinges). Así, el ser de la cosa, la existencia es la que funda la verdad del juicio. El “ser del árbol” es lo que hace verdadero al juicio: “el árbol es”.

Y así lo afirma una y otra vez: “un juicio es verdadero cuando juzga apropiadamente un objeto, por consiguiente, cuando si es, se dice que es; y sino es, se dice que no es”.(in fine).

Y desengañado termina afirmando que: “Han transcurrido dos mil años desde que Aristóteles investigó los múltiples sentidos del ente, y es triste, pero cierto, que la mayoría no hayan sabido extraer ningún fruto de sus investigaciones”.

Su propuesta es, entonces, discriminar claramente en el juicio “el ser de la cosa” que es equivalente a ”la existencia”,  de “la cosa” también denominada por Brentano ”lo real”. Existir o existencia,  y ser real o realidad es la dupla de pares que expresan el “ser verdadero” y el “ser sustancial” respectivamente, que él se ocupó de estudiar en su primer trabajo sobre el ente en Aristóteles.

De modo tal que todo lo que es, es. Y se nos dice también en el sentido de lo verdadero. En una palabra el ser de la cosa se convierte con la verdadero, sin buscarlo Brentano retorna al viejo ens et verum convertuntur de la teoría de los transcendentales del ente.

Y así da sus dos últimos y más profundos consejos:  “Por último, no estaremos tentados nunca de confundir, como ha ocurrido cada vez más, el concepto de lo real y el de lo existente”. Y “podríamos extraer de nuestra investigación otra lección y grabarla en nuestras mentes para siempre…el medio definitivo y eficaz (para realizar un juicio verdadero) consiste siempre en una referencia a la intuición de lo individual de la que se derivan todos nuestros criterios generales”.

No podemos no recordar acá, por la coincidencia de los conceptos y consejos, aquella que nos dejara el primer metafísico argentino, Nimio de Anquín (1896-1979),: “Ir siembre a la búsqueda del ser singular en su discontinuidad fantasmagórica. Ir al encuentro con las cosas en su individuación y  potencial universalidad”.[4]

Franz Brentano es el verdadero fundador de la metafísica realista contemporánea que luego continuarán, con sus respectivas variantes,  Husserl, Scheler, Hartmann y Heidegger.

En el mismo siglo XIX, a propósito de la encíclica Aeterni Patris de 1879 se dará el florecimiento del tomismo, sostenedor también, pero de otro modo, de una metafísica realista.

Siempre nos ha llamado la atención que los mejores filósofos españoles del siglo XX se hayan prestado a ser traductores de los libros de Brentano: José Gáos de su Psicología, Manuel García Morente de su Origen del conocimiento moral, Xavier Zubiri de El provenir de la filosofía, Antonio Millán Puelles de Sobre la existencia de Dios. Y siempre nos ha llamado la atención que no se enseñara Brentano en la universidad.

El problema de Brentano es que ha sido “filosóficamente incorrecto”, pues realizó una crítica feroz y terminante a Kant y los kantianos y eso la universidad alemana no se lo perdonó. Realizó una crítica furibunda a la escuela escolástica católica y eso no se le perdonó. Incluso se levantaron invectivas denunciándolo, que al criticar el concepto de analogía del ser, adoptó él, el de equivocidad. Un siglo después, el erudito sobre Aristóteles, Pierre Aubenque, vino a negar en un libro memorable y reconocido universalmente, Le probleme de l´etre chez Aristote (1962) la presencia en los textos del Estagirita del concepto de analogía.(si detrás de esto no está la sombra de Brentano, que no valga).

Polemizó con Zeller, con Dilthey, con Herbart, con Sigwart. Criticó, como ya dijimos, a Kant, Descartes, Hume, Hegel, Aristóteles, y a Überweg. No dejó títere con cabeza. Sólo le faltó pelearse con Goethe. Fue criticado por Freud, que se portó con él como el zorro en el monte que con la cola borra las huellas por donde anda. Husserl no solo tomó y usufructuó el concepto de intencionalidad sino también el de “retención” que es copia exacta de concepto bentaniano de “asociación original”, pero eso quedó bien silenciado.

Filosóficamente, esta oposición por igual al idealismo kantiano y a la escolástica de su tiempo le valió el silencio de los manuales y la marginalización de su obra de las universidades. Quien quiera comprender en profundidad y conocer las líneas de tensión que corren debajo de las ideas de la filosofía del siglo XX, tiene que leer, forzosamente a Brentano, sino se quedará como la mayoría de los profesores de filosofía, en Babia.

El es el testigo irrenunciable de la ligazón profunda que existe en el desarrollo de la metafísica que va desde Aristóteles, pasa por Tomás de Aquino y Duns Escoto , sigue con él y termina en Heidegger. No al ñudo, el filósofo de Friburgo, realizó su tesis doctoral sobre La doctrina de las categorías y del significado pensando que era de Duns Escoto, cuando después se comprobó que el texto de la Gramática especulativa sobre el que trabajó, pertenecía a Thomas de Erfurt (fl.1325).

La invitación está hecha, seguro que algún buen profesor o algún inquieto investigador  recoge el guante.

 

 

Nota: Bibliografía de F. Brentano en castellano

Psicología (desde el punto de vista empírico), Revista de Occidente, Madrid, 1927

Sobre la existencia de Dios, Rialp, Madrid 1979.

Sobre el concepto de verdad, Ed. Complutense, Madrid, 1998

El origen del conocimiento moral, Revista de Occidente, Madrid 1927. (Tecnos, Madrid 2002).

Breve esbozo de una teoría general del conocimiento, Ed. Encuentro, Madrid 2001.

El porvenir de la filosofía, Revista de Occidente, Madrid 1936

Aristóteles y su cosmovisión, Labor, Barcelona 1951.

Sobre los múltiples significados del ente según Aristóteles, Ed. Encuentro, Madrid 2007

 

Razones del desaliento en filosofía, Ed. Encuentro, Madrid, 2010

 

Existen además, en castellano, trabajos de consulta valiosos sobre su filosofía como los debidos a los profesores Mario Ariel González Porta y  Sergio Sánchez-Migallón Granados.

 

 

 

(*) [e-mail]

arkegueta, aprendiz constante, mejor que filósofo

www.disenso.org

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[1] Estos datos que pasamos nosotros y muchos más, se pueden encontrar en los buscadores de Internet, no así en los manuales al uso de la historia de la filosofía contemporánea, que, en general, escamotean la figura y los aportes de Brentano. O peor aún, lo limitan al lugar común de inventor de la intencionalidad de la conciencia. 

[2] La persecución que sufrieron los católicos alemanes bajo el gobierno de Bismarck (1871-1890) ha sido terrible. Más de un millón de ellos huyeron a Rusia donde los recibió el Zar con un convenio de estadía por cien años. Pasado el siglo muchos de esos “alemanes del Volga” vinieron a radicarse en la Argentina en la zona de Coronel Suárez, al sur oeste de la provincia de Buenos Aires. Duró tanto el hostigamiento a los católicos de parte de la Kulturkampf, que cuenta Heidegger (1889-1976), que su padre era el sacristán de la iglesia de San Martín de su pueblo natal,  y que los protestantes se la devolvieron, recién, un año antes de que él naciera.

[3] 80 años después, en 1942 publicó Nimio de Anquín en Argentina un trabajo definitivo sobre el tema Las dos concepciones del ente en Aristóteles, Ortodoxia Nº 1, pp.38-69, Buenos Aires, 1942, del que se han privado de leer hasta ahora los europeos. 40 años después, en 1982 con motivo de mi tesis doctoral en la Sorbona bajo la dirección de Pierre Aubenque, vi como éste gran erudito se arrastraba sobre las tintas del libro Z de la Metafísica de  Aristóteles, sin poder llegar a la suela de los zapatos de de Anquín.

[4] Anquín, Nimo de:  Ente y ser, Gredos, Madrid, 1962

A. Buela: Autobiografia intelectual

Autobiografía intelectual

 

Alberto Buela (*)

 

Yo no sé si fue Juan Romano, antiguo estudiante del seminario metropolitano y fiel discípulo del P. Lucio Gera, el más lúcido pensador americano de la religiosidad popular, cuya primera parroquia fue San Bartolomé, o el cura Pablo Di Benedetto, quien hacía muy poco tiempo había llegado desde Versailles a nuestra parroquia de Chiclana y Boedo,  quien me da a leer El Criterio de Jaime Balmes, allí comencé mi carrera filosófica.

Al poco tiempo, aun estábamos en el colegio secundario, nos lleva, Di Benedetto, a conocer a Meinvielle a la Casa de Ejercicios de Salta e Independencia, porque el cura había fundado el Ateneo Popular de Versailles y los scouts argentinos. Y allí comienza una relación, no de maestro a alumno porque nunca me dio una clase, sino de traslado de información (libros, publicaciones, autores, familia de ideas, vínculos, etc.). Aun conservo un regalo suyo, los tres tomos de Historia de la filosofía de Guillermo Fraile, con dedicatoria en julio de 1964.

En el plano político conocí y traté  por la época, en sus años de larga enfermedad, a José Luis Torres, el fiscal de la Década Infame. En esas visitas a su departamento de la Av. Las Heras me vinculé a su discípulo y coprovinciano Alejandro Olmos, autor de la denuncia sobre la Deuda Externa en los años 80-90.

Quien me introdujo en ese círculo fue Pepe Taladriz, hermano de Domingo, el imprentero de la Av. San Juan que le editaba los libros a Meinvielle y a todo el campo nacional, peronistas y nacionalistas.

Una anécdota: Torres nos recibía en la cama o sentado en un sofá y cuando yo le comenté que Sandino era comunista, me respondió con esa voz de trueno que tenía: No m´hijo, Sandino es nacionalista como nosotros, son los yanquis que nos quieren hacer creer que es comunista. Esto me liberó para siempre de las taras del nacionalismo parroquial y elitista, y me ubicó de un golpe en el nacionalismo popular de Patria Grande. Torres comienza a darme a leer a los pensadores hispanoamericanos que él conocía muy bien. (Pablo Antonio Cuadra, Julio Icaza Tijerino, Augusto Céspedes, Carlos Montenegro, Natalicio González, Carlos Arturo Torres, Vasconcelos y tantos otros.

Comencé la carrera en la UBA en 1966, pero enseguida vino “la colimba” y como en esa época estaba vinculado al grupo político-cultural Nueva Argentina, que en ese año fueron a Malvinas en el Operativo Cóndor (Dardo Cabo, Alejandro Giovenco, etc.), y su influencia política fue muy grande, no se me ocurrió otra cosa que estando en formación, pasando Onganía junto con el brigadier Teodoro Álvarez, grité: Masón.

Me pasé un año con ocho meses de recargo preso y el único libro que me dejaron pasar fue una gramática griega.

Salido del “la colimba” y con un conocimiento respetable del griego ático comencé a cursar materias hasta recibirme en 1972. Tuve algunos profesores significativos como Eggers Lan en “antigua”, Mercado Vera en “moderna”, Maliandi en ética, Amuchástegui en historia, Pucciarelli en metafísica y gnoseología. No más. Quienes en general se dedicaron a dictar su materia sin ningún tipo de seguimiento personal, salvo Eggers y Mercado que me demostraron una estima especial. Calculo que el primero porque sabía griego y el segundo porque estudiaba con ahínco Hegel.

Apenas termino la carrera gano un concurso de YPF para dictar clase de “humanidades” en la Universidad San Juan Bosco de Comodoro Rivadavia, claro está, no se había presentado nadie.

Me caso y publico ese mismo año mi primer libro El ente y los trascendentales con prólogo de don Julio Meinvielle (nunca supe quien pagó la edición) y desde Comodoro casi todos los días comienzo a enviarlo a todas las bibliotecas y universidades del mundo, como diciendo: “miren, también aquí en el fin del mundo se hace filosofía”.

A fines del 72 con el primer regreso de Perón al país comienza un período convulsionado que se hace imposible vivir sin participar y la participación estaba allá, en Buenos Aires.

Regreso  y viajo a Córdoba a conocer a Nimio de Anquín quien por esa época había sacado el último de sus libros De las dos inhabitaciones en el hombre, la experiencia me resultó fascinante: “Ve todos esos escritos que tengo en ese estante, si yo fuera monseñor Derisi los tendría todos publicados”. “No olvide, escribir filosofía no significa publicar todo lo que se escribe”.

Me pongo a dictar clase en colegios secundarios y entro en contacto con Ricardo Maliandi quien me dirige una beca de iniciación en el Conicet tanto a mí como a mi tocayo Alberto Gorrini, desaparecido apenas comienza la Dictadura Militar.

Paso a la Universidad Nacional de Mar del Plata donde dicto antropología filosófica y gnoseología, logro participar en el II Congreso nacional de estudios clásicos en el Chaco con una ponencia Corruptio optimi pessima est, y  publico mi segundo libro, que lleva el prólogo de mi tocayo Gorrini, El ente: manifestación y conocimiento  donde estudio dos autores, Hegel y Santo Tomás, en cuatro temas centrales: dialéctica, acción, conocimiento y método.

A fines del 74 publico mi primer libro político filosófico: La sinarquía y lo nacional  y es en este último punto donde comenzamos a trabajar sobre la idea de nacionalismo continental, gran espacio autocentrado y cultura de síntesis que nosotros denominamos “simbiosis”. “la conciencia del americano es una simbiosis, los dos elementos completos el europeo y el americano forman un mixto perfecto, una unión sustancial de ambos elementos que es la conciencia americana, análogamente diferente de los elementos de que está compuesta… la cosmovisión europea aporta la idea de jerarquía de los fines y la cosmovisión indiana el tiempo americano”.

Pero no puedo desarrollarlo luego en conferencias y charlas pues me agarra el golpe de Estado del 24 de marzo del 76. Y con un citroen 2 CV y una beba recién nacida y sin un mango, inicio mi regreso por el camino de la costa, entonces todo de tierra, hasta mis pagos de Magdalena.

Cayó así la loza de plomo sobre la inteligencia argentina. Es interesante notar que nadie, hasta el más pintado aséptico, produjo nada en el orden filosófico. Yo lo puede comprobar estudiando la obra del más significativo historiador de las ideas en Argentina, Alberto Caturelli, quien para muchos fue un hombre que vivió cómodo durante la Dictadura, sin embargo, mi tocayo no produjo ninguna obra entre los años 76 al 81. Demás está decir que todos esos años fueron para mí de lectura constante además de mi participación activa en el grupo sindical de “los 25”, quienes el 27 de abril del 79, le realizan la primera huelga general al gobierno del Proceso.

El 17 de octubre de 1981 con un pasaje de ida que me dan Osvaldo Borda y Ubaldini viajo a la Sorbona de París donde me acepta Pierre Aubenque para dirigirme primero la tesis de licenciatura (el DEA) y luego la de doctorado sobre Le fondement métaphisique de l´éthique chez Aristote, siendo los seminarios para la licenciatura sobre Plotino con Pierre Hadot y sobre Scheler con Pierre Boutang. Y es este último quien me marca a fuego. Boutang fue la antítesis de Sartre. Él fue todo. Desde secretario de Maurras cuando joven, hasta el ideólogo del Conde de París. Fue traductor de la Divina Comedia al francés, traductor varios diálogos de Platón, autor de obras de teatro, novelista, periodista  y autor de grandes tratados de filosofía. El largo trato que tuve desde el 81 al 84, año en que dejó de dictar clase de metafísica en la Sorbona, me abrió la cabeza respecto de las tareas que debe realizar un filósofo. Él fue el filósofo genuinamente engagé  que conocí hasta ahora.

Fue con él con quien comencé a madurar la meditación sobre América y nuestra identidad. Con él hablé de don Nimio de Anquín y sus poderosos trabajos Las dos concepciones del ente en Aristóteles y El ser visto desde América. Con él tengo una jugosa anécdota que relaté en Un juicio sobre Meinvielle.[1]

En 1984 dicto mi primera conferencia en francés en el Palacio de Congresos de Versailles junto con Julien Freund y Alain de Benoist: hispanoamérique contre l´Occidente, años después publicada en libro en España con prólogo de Abel Posse.

De regreso a Buenos Aires con los títulos de licenciado y doctor en filosofía por la Sorbona me presento a dos concursos y “la intelligensia radical” en ese entonces en plenitud con Nino, Rabossi, Klimosky, Gariglia y Olivieri los declaran desiertos. Voy a ver al decano de filosofía, el buen amigo Rodríguez Bustamante, y me dice: Buela, que quiere, Ud. es peronista.

Me refugio en la UCA donde era decano el excelente profesor esloveno Emilio Komar y mientras él lo fue yo duré, luego me echaron.

Comienza allí mi largo período de “seminarios ad hoc ” que duran hasta hoy. Y así, sin la presión de la burocracia universitaria, vengo desarrollando mi pensamiento en distintos centros y universidades de aquí y de allá: Tierra del Fuego, San Juan, Córdoba, Cuyo, San Luis, Santa Fe, Formosa, San Pablo y Barcelona.   

En 1983 reedito el trabajo político y filosófico La sinarquía y lo nacional  al que le agrego un apéndice sobre José Luis Torres: el fiscal de la década infame, y en este punto comenzamos a trabajar sobre los pensadores nacionales de toda Iberoamérica.

La conferencia del 84 en Francia nos abre muchos contactos internacionales tanto en Europa como en Nuestra América. Así trabo amistad con Alain de Benoist el fundador del grupo cultural GRECE quien me incita a trabajar sobre los temas de pensamiento único vs. pensamiento disidente,  identidad vs. homogenización, equidad vs. igualitarismo, pluralismo vs. uniformidad, pluriverso vs. universo, etc. Con Robert Steuckers quien me orienta hacia la geopolítica y Primo Siena, sobre todo, hacia la metapolítica. Con Javier Esparza y la producción cultural hispana más genuina soterrada por el pensamiento políticamente correcto. Con Marco Tarchi y su meditación sobre la ingeniería política del Estado post guerra fría. Con el ítalo-norteamericano Paul Piccone y la convergencia de la new left y pensamiento no conformista. Conozco, trato y me trata con singular deferencia un grande de España: Gonzalo Fernández de la Mora, seguramente el más significativo pensador político de lengua española de la segunda mitad del siglo XX. Y a todos los pensadores hispanoamericanos sostenedores de la disidencia al statu quo  político-cultural vigente.

Dada mi actividad en los sindicatos que viene desde la creación de “los  25 gremios combativos”, me publican en el 84 un libro: La organización sindical con prólogo de Osvaldo Borda quien fuera uno de los secretarios generales de la CGT y secretario general de obreros del caucho y fundador de “los 25”. Allí defiendo la tesis clásica del peronismo en este tema: un solo gremio por rama, actividad u oficio, el de mayor representatividad, y la organización sindical con nacimiento de abajo hacia arriba como creación de la comunidad y no desde el Estado, como en el caso del fascismo.

En el ámbito estrictamente filosófico realizo la primera traducción del griego al castellano del Protréptico de Aristóteles, donde rescato el concepto de phrónesis como sapiencia y no como prudencia, como habitualmente se lo ha traducido. Pues el concepto de sapiencia encierra la idea de un conocimiento teórico y práctico a la vez, con lo que vuelca al castellano de manera ejemplar la idea griega de phrónesis.

Durante el 85 trabajo sobre el marco teórico de la idea de comunidad organizada tan cara al peronismo y publico: Hegel: derecho, moral y Estado. Al respecto mi viejo maestro don Andrés Mercado Vera, el máximo conocedor de Hegel en Argentina, me escribió: “Usted pone de relieve la soterrada afinidad hegeliana del pensamiento de Perón, así como la depuración popular a la que lo somete, tácitamente, el conductor... alguna vez yo también he intentado indicar esta ignorada afinidad, que mucho ha influido en mi propia toma de posición política... lo incito a que siga trabajando con igual fervor e inteligencia”. Carta del 6 de Enero de 1986.

En el 87 publico un trabajo de largo aliento: Aportes al pensamiento nacional  donde desarrollo una serie de disyuntivas como comunidad o sociedad, norte o sur, liberación o dependencia, democracia liberal o democracia social, nación o constitución, patria grande o patria chica, etc.

En el 88 regreso a la publicación filosófica stricto sensu con El fundamento metafísico de la ética en Aristóteles, nuestra tesis doctoral aumentada y aggiornada.

Y en 1990 aparece mi libro El sentido de América que concentra en él la primera gran meditación de conjunto, donde profundizo mis dos tesis principales: América como lo hóspito y el tiempo americano como un madurar con las cosas opuesto tanto al time is money como al laissez faire.

Los dos años siguientes trabajamos para publicar para el V Centenario Pensadores nacionales iberoamericanos en dos gruesos volúmenes que editó el Congreso de la Nación, que incluyen dos o tres pensadores por cada uno de nuestros veintidós países. Un trabajo de biblioteca no recomendable para los alérgicos al polvo.

En el 93 volvemos a la filosofía y publicamos Epítome de antropología fruto de las clases que veníamos dictando desde la Universidad de Mar del Plata y durante varios años en el Consudec.

En el 94 publicamos Ensayos iberoamericanos sobre el ser de América, América como “lo otro”, acerca de la filosofía en y de Iberoamérica, etc. Y ese mismo año nos lanzamos a la aventura intelectual que fue Disenso.

La revista Disenso que se editó en Buenos Aires durante un lustro, desde 1994 a 1999- bajo nuestra dirección fue la primera revista en el ámbito iberoamericano de metapolítica; esto es, la disciplina que estudia las grandes categorías que condicionan la acción política de los gobiernos de turno. Hoy existe, aunque con otra orientación, la revista Metapolítica editada en la ciudad de Méjico, con la dirección del profesor Cesar Cansino.

Disenso nucleó en su seno a todo un grupo de hombres provenientes de distintas disciplinas y actividades pero que se caracterizaban por una visión no conformista de la realidad. Así llegaron a colaborar: filósofos, literatos, economistas, diplomáticos, artistas, politólogos, historiadores, poetas, políticos, entre los que hubo diputados, ex presidentes, gobernadores. Es decir, se intentó la imbricación entre pensamiento y realidad. En una palabra, pensar la realidad tal como se da, ir a las cosas mismas, diría Husserl, lo que en politología se denomina realismo político.

Fue una revista de carácter hispano o iberoamericano y no “latinoamericana” como machacona y falsamente nos denomina el pensamiento políticamente correcto. Y como tal en cada número escribieron uno o más autores hijos de nuestros diferentes países. Se pudo construir así, o reconstruir, una red de correspondientes que abarcó a todo el mundo hispano o lo que quedaba de él. Tuvimos representantes no sólo en  toda América sino también en Asia, en Filipinas, y en África, tanto en Guinea Ecuatorial como en la República Saharaui en el exilio. La construcción de este tejido de relaciones hizo exclamar a ese gran pensador nicaragüense don Julio Ycaza Tigerino: “El proyecto Disenso, más que una revista, es la manifestación ostensible de que existe un pensamiento hispanoamericano que no imita, y que es singular y genuino. Además mostró la continuidad de un genuino pensamiento hispanoamericano que transitó todo el siglo XX y que tuvo su antecedente más remoto en la revista porteña Dinámica Social (1950-1964) con la que también colaboré”.[2]

Al antecedente de Dinámica Social debemos sumarle en el desarrollo de la temática propiamente argentina la revista Ahijuna (dic.67 a sep.68)[3] que creó y dirigió el historiador Fermín Chávez y al que asistieron, entre otros, Soler Cañas, Pedro de Paoli, Ricardo Caballero, Rega Molina, José Perrone, Sánchez Uncal, Enrique Stieben, A.Saenz Germain. Fue una revista de historia, literatura, filosofía, pensamiento nacional y sobre todo poesía. Sobre la que escribieron: Abelardo Vázquez, Julio César Luzzatto, Leonardo Castellani, Ignacio Anzoátegui, H. Lima Quintana, José M. Fernández Usaín, J. Melazza Muttoni y Gorosito Heredia.

Pese a ser entusiastamente iberoamericana, Disenso intento, con muy buenos resultados, constituirse en un puente entre el pensamiento disidente del Viejo Continente y el de la América profunda. Por las páginas de esta publicación transitaron las ideas de colaboradores españoles, italianos, franceses, alemanes, croatas y de otros lugares, que abordaron temas históricos, de geopolítica, filosofía, economía y critica de la cultura, siempre desde un punto de vista ajeno al pensamiento único y a la homogeneización compulsiva de la globalización. Precisamente, esta característica metapolítica del derecho a la diferencia, se convirtió en un estandarte de nuestra revista. En tal sentido, Disenso represento uno de los nexos más eficaces entre historia (Europa) y paisaje (América).
Como aporte singularmente iberoamericano, Disenso reivindico las ideas
propias, pero contextualizadas al decurso histórico y adaptadas a un
tiempo vertiginoso, defendiendo la correlación entre pensamiento, historia y política. Toda política es histórica en tanto quehacer humano, y toda
historia es política en tanto lo es de hombres, pueblos, naciones, bloques,
es decir culmina en lo específicamente político. En el plano doctrinario,
Disenso hizo suya, pues, aquella conclusión de Nietzsche, cuando señalaba que la influencia del pensamiento sobre el pensamiento era la mejor arma y el principal motor de los procesos históricos.
Esta singularidad y genuinidad se intentó poner de manifiesto en una sección denominada “textos”, donde en cada número se rescataban textos y trabajos de autores ya desaparecidos que conforman el bagaje intelectual  y espiritual más auténtico de la nuestra ecúmene cultural. Sus nombres fueron los siguientes: Nimio de Anquín(argentino); Pedro Henríquez Ureña(dominicano); Rubén Salazar Mallén (méjicano); José de la Riva Agüero(peruano); Roberto Prudencio(boliviano); Mario Góngora(chileno); Alberto Zum Felde(uruguayo); Eduardo Caballero Calderón(colombiano); Ricuarte Soler(panameño); Justo Pastor Benítez(paraguayo), Gonzalo Zaldumbide(ecuatoriano); Mariano Picón Salas(venezolano); José Pedro Galvao de Souza(brasileño); Alejo Carpentier(cubano); Joaquín García Monje(costariqueño); José Cecilio del Valle( hondureño); Alberto Masferrer(salvadoreño); Augusto Cesar Sandino(nicargüense); Juan José Arévalo(panameño); Antonio Pedreira( portoriquense); Ramiro de Maetzu(español) y Antonio Sardinha(portugués).

Su difusión y, sobre todo, su distribución se realizó literalmente a todo el mundo. Mediante una artimaña  que no vamos a develar, llegaban hasta setecientos ejemplares a Europa y otros tantos a Nuestra América, e igual cantidad al resto del mundo. Recibimos un apoyo en comentarios y recensiones de revistas alternativas como Hespérides, Tribuna Europa de España; Parolibera, Diorama, Behemonth y Orion de Italia; Eléments, L´Epervier, Résistence, L´Autre Histoire de Francia; The Scorpion de Inglaterra, Synergies Européennes y Vouloir de Bélgica; Criticón y Etappe de Alemania, sin contar con la inmensa cantidad de revistas universitarias que a diario se editan en todo el mundo, una de las cuales y muy buena es la revista de filosofía Daimwn así en griego, de la Universidad de Murcia dirigida por el profesor y amigo Eduardo Bello Reguera. 

En resumen podemos decir que Disenso fue una aventura cultural y como tal interdisciplinaria con vocación de Patria Grande, que se dio a conocer al resto del mundo la existencia de un pensamiento hispanoamericano genuino, diferente al “único y políticamente correcto”. Y en este sentido, el apoyo europeo, en aquello que Europa tiene de mejor, fue fundamental. Se logró constituir así una generación de amigos en la última década del siglo que formamos parte de una familia de ideas, que hoy, lentamente, van recogiendo los mass media: el derecho a la diferencia, la oposición a la homogeneización de las culturas, la crítica a la partidocracia,  a la democracia procedimental y  representatividad política, al monoteísmo del mercado, etc., etc.  

Mientras trabajamos diariamente en la edición de Disenso se publica en España nuestro primer libro Hispanoamérica contra Occidente (1996). En el 98 regresamos nuevamente a la filosofía y editamos Estudios griegos, básicamente, trabajos sobre filósofos presocráticos. Y en el 99  cuando finaliza la aventura intelectual de Disenso nos editan en Barcelona Ensayos de Disenso que tiene por prólogo el estudio del más significativo filósofo suramericano del siglo XX, Alberto Wagner de Reyna, el introductor de Heidegger al castellano con primigenio trabajo La ontología fundamental de Heidegger. En estos Ensayos de Disenso aparecen no solo todos mis artículos publicados en la revista sino mi largo trabajo sobre el desencantamiento del mundo. En el 2000 aparece La taba y otros asuntos criollos, que tienen que ver más con nuestra ubicación social-existencial en la sociedad argentina que con el juego mismo. En el 2002 retornamos a la filosofía con Metapolítica y filosofía, donde perfilamos ya definitivamente nuestra doble actividad, sea como filósofos sea como metapolíticos.

Pasan tres años de plomo para nuestra superviviencia que se hicieron muy duros, prácticamente sin recursos, nos cierra todas las puertas el progresismo kirchnerista, una especie de socialdemocracia con chiripá. Vivimos de los cursos privados a salto de mata. Pero en el 2005 podemos publicar finalmente nuestra Teoría del Disenso.

Y recién en el 2007 un grupo de sindicatos denominado “grupo abasto” nos edita Notas sobre el peronismo, que viene a resumir nuestra experiencia de treinta o más años dentro de este movimiento político. En el 2008 publicamos Pensamiento de ruptura, por aquello de Platón: “la filosofía es ruptura con la opinión”. Libro que contempla tres partes: 1) filosofía en sentido estricto. 2) filosofía práctica y 3) filósofos argentinos postergados. Con un último y extenso trabajo sobre Despliegue del pensamiento americano y una entrevista que me realizara Alain de Benoist.

En el 2009 nos mantenemos firmes en el terreno de la filosofía sale el libro Los mitos platónicos vistos desde América  y como un mentís a la tesis de Hegel que “el espíritu no alumbró en estas tierras de Suramérica”  lo realizamos del otro lado del río Salado, del Salado interior, a partir del cual comenzaba la verdadera Pampa, la tierra de indio y del gaucho. El desierto como decían nuestros abuelos.

Finalmente hoy, en el 2011 tenemos en prensa Disyuntivas de nuestro tiempo (ensayos sobre metapolítica) en donde tratamos las siguientes posiciones:

Homogeneización o identidad, Mundo único o regiones culturales, Crisis o decadencia, Derechos humanos o derechos de los pueblos, Multiculturalismo o interculturalismo, Memoria o historia, Pensamiento único o pensamiento disidente, Decrecimiento o progreso, Consenso o disenso Y pluralismo o unitarismo.

 

Mirado a la distancia y en una secuencia de cuarenta años desde la primera a la última publicación, si es que los libros pueden encerrar todo lo que uno ha pensado, observamos un zigzagueante periplo que va de la filosofía a los problemas sociales y políticos, de la filosofía a la metapolítica, que al final se queda con los dos imbricados.

Cuatro son los temas que se han llevado todos nuestros esfuerzos intelectuales: la teoría del disenso, la América como lo hóspito, la metapolítica y la teoría de la virtud. Esperemos vivir cuarenta años más para poder duplicar el esfuerzo, pues como afirmaba Roberto Arlt: solo la prepotencia del trabajo vence la adversidad en las sociedades dependientes como la nuestra.    

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                        Esquema del desarrollo filosófico argentino

 

Todo aquel que hace filosofía en forma genuina siempre vislumbra alguna posibilidad de incorporarse a la historia de la filosofía en algún aspecto. Descartamos de plano que nosotros tengamos la infatuación de un Aristóteles o un Hegel que vieron converger en ellos la historia anterior de la filosofía. Pero estimamos que por un problema ya visto por Platón: "dialéctico=filósofo es el que ve el todo y el que no, no lo es", nosotros al ver el todo tenemos la sana pretensión de incorporarnos o incorporar lo poquítísimo que hemos hecho a ese todo, que es, a su vez,  el que produce el sentido de lo que hacemos.                                                                                    

 

Se distinguen en la historia de la filosofía en Argentina varios períodos claramente definidos. Hay que señalar que en todas estas etapas, si bien se destaca el tono de cada uno (escolástico, ilustrado, romántico, positivista, espiritualista, etc.), la hacienda siempre viene mezclada.

 

1) El del predomino escolástico que va de 1536 a 1773, aunque ya a partir de 1710 se nota la influencia del pensamiento de Descartes. En 1613 el paraguayo fray Fernando de Trejo funda la Universidad de Córdoba y el primer profesor de filosofía fue el madrileño  Juan de Albiz, quien, se cuenta, poseía un ingenio agudo que alegraba a los presentes.

En este largo período con primacía de la escolástica, aunque existe casi un siglo de influencia del racionalismo cartesiano, se destacan: Domingo Muriel(1718-1795) y sus meditaciones sobre Hispanoamérica,  José Peramás (1732-1793) con sus trabajos sobre la ciudad platónica y la ciudad cristiana en el Nuevo Mundo y fray de San Alberto (1727-1804) con sus meditaciones sobre pedagogía, política y vida espiritual.

 

2) Introducción de las ideas modernas con la ilustración y la radicalización de su ideología de 1773 a 1830.

Las generaciones de1810 (Saavedra, Castelli, Belgrano, deán Funes, Moreno, Monteagudo) y la de 1821 (Lafinur, Fernández de Agüero y Diego Alcorta como los ideólogos y Antonio Sáenz, Castro Barros y el padre Castañeda por el pensamiento tradicional). Esta experiencia dual recorre todo el pensamiento argentino hasta nuestros días: los ideólogos intentando poner en nuestro tiempo lo pensado por los europeos y los tradicionalistas rescatando para nuestra tierra y sangre nuestra compleja historia.

 

3) Introducción de historicismo romántico con la generación de 1837 (Echeverría, Alberdi, Sastre, Sarmiento, Mármol, Vicente Fidel López, Florencia Varela). Del espiritualismo ecléctico con las generaciones de 1853 y 1866: en la primera se destacan Mitre, Mansilla, Bilbao, destacándose aparte Mamerto Esquiú. Y en la segunda, José Hernández, Estanislao del Campo, Manuel Sáenz.

El historicismo romántico caló fuerte en la joven generación del 37. Quizás se pueda observar que dicha influencia quedó relegada al mundo social y político, dejando al racionalismo ilustrado el resto de los temas. Puede señalarse, como ejemplo, los dos textos del joven Alberdi: el “Fragmento…” de 1842, y “Las Bases” de 1848.

 

4) La introducción del positivismo se produce en la generación de 1880 y se prolonga hasta la de 1896. (Ramos Mejía, Ameghino, Pirovano, y sigue en la del 96 con Carlos Bunge e Ingenieros). Al mismo tiempo se destacan Estrada, Goyena, Cambaceres en el pensamiento tradicional. Y nace el pensamiento sobre nosotros mismos con autores como Juan Agustín García, Joaquín V. González y Ernesto Quesada. En la generación del 96 se ubica el primer filósofo profesional argentino Alejandro Korn (1860-1936) quien encabeza la reacción antipositivista, pero su producción intelectual es tardía por eso se lo ubica en la generación de 1910.

Es conocida la interpretación que a menudo se ha realizado sobre el positivismo argentino, tanto por sus defensores como detractores. Quizás no se haya prestado la suficiente atención, punto que Nimio de Anquín ha enfatizado, acerca del carácter originario que puede poseer para nosotros el positivismo  en tanto se centre en la cognición de las individualidades entitativas. En tal sentido podría indicarse al positivismo como un primer bosquejo de pensamiento iberoamericano con algunos rasgos propios.

 

 5) Crítica y superación del cientificismo. Surgimiento de un nuevo espiritualismo con la generación del centenario. Primera llegada de Ortega (1916) y de D`Ors (1918). Se inicia la profesión de filósofo.(Korn, Rougès, Alberini, Franceschi, J.B.Terán, Macedonio y desde el ensayo, Rojas, Lugones, Ugarte).

Su continuación y profundización se da en con los hombres de la generación del 25 que junto con la de 1940 realizan la mayor, mejor y más profunda producción filosófica argentina. Se ubican en la primera: Romero, Guerrero, de Anquín, Astrada, Fatone, Vasallo, Miguel A. Virasoro, Sixto Terán, Cossio, Taborda, y desde el ensayo Canals Feijoo, Borges, Mallea, Scalabrini, Battistessa. Y en la del 40 Sepich, T.Casares, Castellani, Meinvielle, desde el ensayo Marechal, Jauretche, J.L. Torres.

 

6) 1955: la quiebra y el vaciamiento de la universidad argentina con la expulsión de los grandes filósofos: Nimio de Anquín, Miguel A.Virasoro, Carlos Astrada, Carlos Cossio, Diego Pró, Eugenio Pucciarelli, Luis Juan Guerrero, Leonardo Castellani. Imposición del “normalismo filosófico” de Francisco Romero por sobre la propuesta de Coriolano Alberini de “florecimiento de genios filosóficos ajenos a la enseñanza oficial”.

 

7) Retroceso y repliegue de la actividad filosófica en la generación del 60 (Murena, Masotta, Caturelli, Eggers Lan, Kusch, Maliandi), reducida en el mejor de los casos a buenos e incansables investigadores.

 

8) 1972: II Congreso Nacional de Filosofía, surgimiento, tanto de la filosofía de la liberación (Dussel, Casalla, Fornari, Scannone, De Zan) con anclaje en Astrada,  como del pensamiento de la disidencia y la identidad (Caparro, Buela, Maresca con anclaje en de Anquín), que tiene un desarrollo posterior en el tiempo a la anterior.

 

9) La loza de plomo en la filosofía argentina (1976-2011). Investigadores rentados (Vigo, Crespo, Ruiz Pesce, García Bazán, Walton)  y algunos filósofos aislados (Maresca, del Barco, Fornari, Buela, Feinmann, Regnasco), que mejor sería denominar arkeguetas, esto es, aprendices constantes.

 

 

 

 

               El secreto más guardado de la filosofía argentina

 

 

Cuando Gustavo Bueno, el más significativo, por lo inconformista, filósofo español vivo me preguntó acerca de la filosofía en Argentina para agregar en su página de “filosofía en español”, le recomendé el mamotreto de 1500 paginas del querido y eximio profesor y tocayo Caturelli: Historia de la filosofía en la Argentina 1600-2000 que cuenta además con 550 páginas de bibliografía filosófica argentina que supone un trabajo de enanos el haberla realizado por un solo hombre. El libro comenta 1400 autores y se detiene en unos 200(ojo¡ que nos puso dentro de estos). De estos doscientos en mi criterio se destacan por su originalidad y penetración el 10%:

Virasoro, Miguel Angel; Vasallo, Ángel; Terán, Sixto; Taborda, Saúl; Sepich, Juan; Rougés, Alberto; Romero, Francisco; Pró, Diego; Murena, Héctor; Meinvielle, Julio

Massuh, Víctor; Kusch, Rodolfo; Guerrero, Luis; Casas, Manuel; Castellani, Leonardo

Aybar, Benjamín; Anquín, Nimio de; Astrada, Carlos y Alberini, Coriolano. Y que si me veo obligado a reducir a dos, ellos serían Astrada y de Anquín.

 

El secreto mejor guardado de la filosofía argentina es el que han realizado los pseudos filósofos de la autodenominada filosofía de la liberación cuando se autotitulan discípulos de Carlos Astrada (marxista-maoista) y borran la influencia de Nimio de Anquín, por considerarlo nipo-nazi-facho-falanjo- peronista.

 

La vida de estos dos filósofos corre paralela: nacen en Córdoba en 1894 y 1896, estudian en la misma universidad con los mismos profesores. Parten en 1926 con una beca para Alemania donde uno va a estudiar con Heidegger y otro con Cassirer. Los dos participan activamente en el I Congreso de filosofía de 1949. De Anquín con una sólida formación clásica en Aristóteles y Santo Tomás termina volcándose a Hegel y Astrada con una débil formación clásica pero una basta información contemporánea, también termina arropándose en el filósofo de Berlín.

Durante el primer peronismo Astrada dirige desde la Universidad de Buenos Aires los Cuadernos de filosofía mientras que de Anquín desde la Universidad de Córdoba edita por su cuenta y riesgo Arkhé (revista americana de filosofía sistemática y de historia de la filosofía).

La adopción por parte de ambos de Hegel y su Volkgeist (espíritu del pueblo) hace que Astrada por su pertenencia maoísta-marxista lo vea encarnado en “el proletariado” y de Anquín su pertenencia al peronismo en los trabajadores y en “la tradición nacional” expresada por Lugones como “poeta óntico”. Los dos son antiimperialistas pero mientras que Astrada lo es al estilo marxista, de Anquín nos habla de un “imperialismo situado” y como se manifiesta aquí y ahora, al estilo de ese gran denunciante que fue José Luis Torres, el fiscal de la Década Infame.

 

Enrique Dussel en su publicitada obra Filosofía de la liberación (ver pp.50 a 56) ve el problema pero escamotea la verdad. Y así afirma que la filosofía de la liberación le debe su paternidad de Carlos Astrada y su Mito gaucho (1948) ignorando adrede, silenciando a propósito (lo mismo ha hecho Arturo Roig en su Pensamiento latinoamericano) la extra-ordinaria meditación de Nimio de Anquín El ser visto desde América (1953), que es la que realmente funda un genuino pensamiento americano de las identidades y de la disidencia al pensamiento único y políticamente correcto.

 

Así Dussel en sus infinitas “agachadas” al régimen de poder constituido y al statu quo reinante de los diferentes países donde ha vivido como “turista filosófico”, cuando habla de los crímenes sobre la filosofía corre rápido al ejemplo de Husserl y su expulsión por los nazis pero nada dice del asesinato de Jan Patocka por parte del gobierno comunista checo.

Tendría que aprender de la valentía del filósofo argentino Oscar del Barco quien reclamó igual juicio que a los milicos de la dictadura, a sus antiguos compañeros los montoneros, y lo ralearon de todos lados.

Hace ya muchos años otro muy buen filósofo argentino, Máximo Chaparro, me comentaba que había que desarmar la gran mentira en torno a don Nimio, porque fue él, el auténtico y genuino fundador de la filosofía popular de la liberación con el rescate “el Ser singular (que es el ser visto desde América) en su discontinuidad fantasmagórica. El americano es un elemental, y sus pensadores representativos se asemejan a los físicos presocráticos.., para quien filosofe genuinamente como americano, no tiene otra salida que el pensamiento elemental dirigido al Ser objetivo-existencial…y este pre socratismo americano será, al cabo, una contribución efectiva a la recuperación del sentido greco-medieval del ser”.

Y sobre esto me observa el mismo Chaparro que: “Esta recuperación tiene un hondo significado. Por un lado, la ubicación del filosofar americano dentro de la tradición europea, rescatando su y nuestra originalidad, y por otro, en el desarrollo de la autoconciencia, el encuentro con las cosas en su individuación y  potencial universalidad. A menudo algunos repetidores se refieren a de Anquín como prototipo de un filosofar regresivo y ahistórico, no comprendiendo ni la ontología del filósofo y menos aún su imponente hermenéutica de la tradición europea”. [4]

Y así como Hernández pintó en Martín Fierro al pueblo argentino, análogamente de Anquín, hablando desde Lugones como poeta óntico, ve que ese Ser singular está encarnado también en el pueblo argentino.[5] Es por ello que todo el pensamiento post anquiniano es un pensamiento sobre la identidad o sobre las identidades. Y así como la filosofía de la liberación de corte marxista y astradista “no ha sido mas que un programa y no un desarrollo de ideas, el pensamiento sobre la “singularidad americana”   al decir de don Luis Villoro, la mejor cabeza filosófica viva que tiene México, el pensamiento sobre la “singularidad americana”  que nace con de Anquín (se haya sido o no discípulo de él) ha producido pensamiento filosófico genuino. Irrita y subleva que sus alumnos directos, como Dussel o Roig, quienes han escrito trabajos ad hoc sobre él, como el zorro en el monte hayan borrado con la cola las huellas.

Es un pensamiento sobre la cultura de síntesis que somos nosotros y la interculturalidad y no el multiculturalismo como han postulado muchos pensadores de la filosofía marxista de la liberación. Esa interculturalidad se manifiesta en la religiosidad popular que es católica hasta el tuétano, cargada con todas las manifestaciones heterodoxas que nuestro pueblo le ha adherido (Gauchito Gil, Difunta Correa, etc.).

Nosotros nos inscribimos en esta tradición de pensamiento como hombres del campo nacional, como pensadores populares católicos y como nacionalistas de Patria Grande. Y ante el one word, el mundo uno, no nos queda más salida que el ejercicio del disenso y el rescate de las identidades y las diferencias, en el marco de una tradición cultural tan específica como la de nuestra ecúmene hispanoamericana.

 

(*) [e-mail]

Casilla de Correo 3198 (1000) Buenos Aires

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[1] Ver en Internet en varios sitios.

[2] Dinámica Social fue fundada y dirigida por el italiano Carlo Scorza. Se editaron 150 números desde septiembre de 1950 a octubre de 1964. Fue la única revista trilingüe (castellano, francés e italiano) que se editó en América del sur. Entre su colaboradores habituales extranjeros se destacaron Vintila Horia, G. Ucastescu, Pablo Antonio Cuadra, Manuel Fraga Iribarne, Paul Berger, Julio Icaza Tiberino, Pierre Daye, Carl Schmitt, Gino Miniati, Ramón de la Serna, Galvao de Souza, J. Osorio Lizarazu, Giorgio del Vecchio, F. Marionescu, Ploncard D`Assac, Gaëtan Bernoville, Drieu la Rochelle, Henri de Man, Charles Maurras, Alexis Carrel, Luigi Villari, Origo Vergami, Walter von Brüning, etc.

[3] El término ahijuna tiene una larga tradición argentina. Nace en pleno contrapunto entre federales y unitarios allá por 1830. La encontramos en los cielitos de El torito de los muchachos de Luis Pérez. Y con José Hernandez, el autor del Martín Fierro se pluraliza: ¡Ah! Hijos de una y gran puta. Así apocopado queda: Ahijuna como exclamación genuinamente argentina.

[4] Caparro, Máximo: carta personal del 25/3/11

[5] “la Guerra Gaucha es el anti Martín Fierro porque es la epopeya del hombre americano que defiende su tierra hasta la muerte; mientras que el Martín Fierro es el relato del individuo nómade que constantemente huye; la Guerra Gaucha crea patriotismo y coraje, el Martín Fierro resentimiento y astucia, la una es poesía de vida o muerte, el otro versificación de homicidio y de sobre vida” (Lugones, poeta óntico). Borges irónico en Nota sobre la tierra Púrpura de Hudson afirma: “El Martín Fierro, pese a la canonización de Lugones, está falseado por inconvincentes bravatas y por una quejumbre casi italiana”.

La experiencia metafisica

La experiencia metafísica

 

Alberto Buela (*)

 

El término metafísica ha sido bastardeado en estos últimos años hasta significar todo o no significar nada. Esta disciplina, con seguridad la más noble de la filosofía, ha sido oscurecida no sólo por los miles de “estafadores del espíritu”[1] que la usan para cualquier cosa y de cualquier manera, sino por aquellos que haciendo formalmente filosofía no saben de qué hablan, o lo que es peor, “oscurecen las aguas para que parezcan más profundas”.

Sin embargo unos pocos hombres, vistos como “raros”, la han ejercido con maestría: Platón, Aristóteles, Anselmo, Eriúgena, Tomás de Aquino, Duns Escoto, Suárez, Leibniz, Descartes, Kant, Hegel. Luego, entró la disciplina en una edad crepuscular que llega hasta nuestros días.

 

La metafísica ha sido caracterizada de una vez y para siempre por Aristóteles en Metafísica 1003 a 20-22, como la ciencia del ente en tanto ente y los atributos que como tal le corresponden. Estin episthmh tiV h qewrein to on h on kai toutw uparconta kaq´auto = estín episteme tis he theoréin to on e on kai ta toúto ypárchonta kath´autó= es la ciencia que contempla el ente en tanto ente y aquellos atributos que le son propios.Dado que el ente “es lo que es”, él se nos aparece por todas partes pero al mismo tiempo no es ninguno en particular. Es decir, que los hombres en el momento en que caemos a la existencia estamos rodeados de entes y de algún modo conocemos, antes o previamente a todo preguntar por su índole, que son los entes. Tenemos una precognición de lo que son ellos. Pero en el momento mismo en que nos preguntamos por el ente o los entes surge la pregunta por el “ser del ente”= to ti en einai= to ti hn einai.

El hombre, todo hombre tiene una comprensión familiar sobre los entes, tiene un saber primigenio en el cual siempre “ya está ahí”. El asunto se complica cuando al preguntarse por el ser del ente aparece el ser que se esconde en el ente y es renuente a nuestra pregunta. El ser se extiende a todos los entes pero al mismo tiempo no es ninguno de ellos.

Cuando nos preguntamos por el ente lo podemos entender y se nos presenta de dos perspectivas: como to on,como algo entitativo, cuando designa todas las cosas singulares que nos rodean. O como to einai, como aquello que hace que el ente sea. Y así lo confirma Heidegger en 1935:“La primera significación de to on significa ta onta= entia; la segunda, to einai=esse.”[2]

Ahora bien, si el ser, einai o esse  es aquello que hace que el ente sea, el ser tiene que estar en todos los entes pero al mismo tiempo no agotarse en ningún ente en particular, por lo tanto el ser es al mismo tiempo lo común a todos y lo diverso, pues todos los entes tienen ser pero no son el ser. El término ser no tiene igual sentido para todo lo que es (unívoco) ni en sentido diverso (equivoco) sino en sentido análogo. Esto es, que se dice en un sentido relativamente igual (la mesa y el caballo son porque tienen ser) pero este ser es propiamente diverso (el ser no es ni la mesa ni el caballo).

Así, todos los entes son, pero son limitados por su esencia a una determinada manera de ser. Y la esencia es aquello que está encerrado en la definición del ente. Pero sin el ser la esencia no es, de modo que el ser es el que pone en acto la esencia, el ser es el actus essendi. Es el acto constitutivo, primordial y radical del ente.

La metafísica occidental tuvo un largo desarrollo que llegó hasta Hegel, quien pudo elaborar la última gran exposición ontológica completa en una obra gigantesca después de la cual el pensamiento metafísico se detuvo. Vinieron luego Kierkegaard y Nietzsche que anuncian una nueva experiencia ontológica, sea la interioridad sea la hondura dionisíaca de la vida, y luego Husserl y Scheler con la reducción eidética y finalmente Heidegger que se vino a preguntar por el ser ahí, por el Dasein. De modo que hoy, más precisamente desde 1927 cuando fue publicado Ser y Tiempo, estamos obligados a hacer metafísica de un modo distinto a como lo ha hecho la philosophia perennis desde Aristóteles hasta Hegel.

“Todo esto vale para Europa, si es que aún existe Europa. No olvidemos que la madurez hegeliana es signo de crepúsculo. ¿Valdría también para nosotros americanos de Hispanoamérica?” se preguntó, a respecto, el mayor metafísico que dio Hispanoamérica allá por 1953.[3]

Esto no quiere decir que tengamos que renegar de ese poderoso bagaje cultural que es la razón última de Occidente, sino que con ese bagaje cultural tenemos que hacerla de otra manera.

Así la primera exigencia de un metafísico hoy, al comienzo de la segunda década del siglo XXI, es conocer en profundidad todo el desarrollo histórico de la metafísica, lo que supone largos años de estudio pormenorizado.

En segundo lugar plantarse ante los entes y tomarlos por lo que son. Y si es que pretendemos hacer filosofía desde América adoptar un presocratismo americano en donde los entes se nos muestran en su realidad objetiva existencial. En una palabra, nuestro método es atenernos a la realidad singular y concreta que nos circunda y no caer en la trampa que nos creó la filosofía moderna de la primacía y el privilegio del método sobre el asunto u objetivo. 

 

Nuestra experiencia metafísica, ésta que venimos realizando desde la publicación de nuestro primer libro allá por 1972, nos ha mostrado que el ente se nos presenta antes que nada como “cosa”. Hay ceniceros, casas, mesas, injusticias, asesinatos, estafas pero también fantasías, solidaridades, cohetes, celulares, computadoras, pizarrones (ya no tantos), en una palabra, un mundo de cosas que forman nuestro contorno y que nos rodean desde el momento en que caemos a la existencia en este mundo. Sobre esta multiplicidad de entes nosotros tenemos un cierto saber previo, sabemos de su esencia sin poder explicitarla. Todo hombre, dice por ahí en algún lugar  Aristóteles, es radicalmente filósofo y cuando lo dice lo afirma en este sentido, que todo hombre tiene una captación inmediata del ente como cosa. Y ello es concebido primariamente como evidente por el entendimiento. Es que lo más común y general se conoce, aunque de manera confusa, antes que lo singular y concreto. Y lo más común y general es que “hay entes”. En el qaumazw = thaumázo= admiración, en el instante mismo del comienzo del filosofar, nuestro entendimiento se fija en “esta cosa” y no en cualquier cosa ni en todas las cosas. Al filósofo lo admira antes que nada esta cosa, este fenómeno, este problema y de “esta cosa ”, “este fenómeno” o “este problema” ya tiene, como dijimos, un cierto saber previo.

Es por ello que se puede afirmar que: “la cosa añade al ente una cierta inteligibilidad, puesto que ésta despliega la realidad de la esencia de un ente”. [4]

El hombre tiene un saber previo sobre los entes por el mero hecho de ser hombre, pero en cuanto se pregunta por esa esencia sobre la que tiene un saber precognictivo, salta inmediatamente el tema de si existe o no. Sino me estoy preguntando por un ser ideal o un ser real. Sino me estoy equivocando o errando. El desprestigio de la metafísica post hegeliana nace acá, en este momento en el que el pensar busca al ser y cuando no lo encuentra lo inventa. Esta es la madre del borrego de la quiebra de la metafísica contemporánea, pues mientras hablamos de esencias, de cosas, de entes no hay mayores problemas, el asunto es cuando queremos traer esos entes cuando no existen, a la existencia, pues allí se le aplica a estos falsos metafísicos el viejo verso criollo:

 

“que gente que sabe cosas,

La gente de este albardón,

Que gente que sabe cosas,

Pero cosas que no son”.

 

Ahora bien, este paso a la existencia se da cuando las cosas, los entes se nos presentan como “algo”. Cuando surge la pregunta metafísica por antonomasia: ¿ porqué existe algo y no mas bien la nada?[5] Y respondemos “el ente como algo es no-nada, pues lo algo nos dice que el ente discrepa con la nada, que el ente existe.”[6]  Algo en latín se dice aliquid  que proviene de alius quid = otro que está ahí. Así cuando decimos que las cosas son algo, que están allí estamos diciendo que los entes, cada uno de ellos se separan unos de otros por su propia existencia. Pues la existencia es “lo no común” que anida en el ente, ya que la esencia es compartida por el género y la especie, en tanto que el existir= el ser= el acto de ser, es lo inalienable, lo propiamente individual de cada ente y esto es lo añadido por “lo algo” al ente.

El hábito metafísico, aquel que se adquiere luego de muchos años de ejercicio en la pregunta sobre los entes y sobre el ser de los entes, lleva en un segundo momento a introducirnos en lo que llamó ese gran metafísico que fue Eugen Fink, “en la cuádruple dimensión trascendental del problema único del ser, que ya en la antigüedad se centraba en la interna relación del  ens-unum-verum-bonum= on-en-alhJeV-agaJon “.[7]

Visto que hay entes porque hay cosas y que sabemos que esos entes existen porque se nos presentan como algo, sea porque los tocamos como el incrédulo de Santo Tomás o por el impulso de resistencia que nos ofrecen, como afirma Max Scheler, el metafísico comienza a desenvolver propiamente y stricto sensu su dominio. Aquel domino de los entes donde le es propio hablar y que va más allá del campo de la diferencia entre género y especie o la definición por diferencia específica propia de las ciencias y de otras disciplinas de la propia filosofía.

El metafísico se mueve en el ámbito de la dimensión trascendental pues el ente no es ningún género y su actividad específica se da sobre el ente.

Así el metafísico estudia por principio la totalidad de lo que es y existe. La totalidad del hombre, el mundo y sus problemas, como gustaba decir Miguel Ángel Virasoro[8] es su campo de acción, y de alguna manera, la metafísica es infinita pues cualquier ente que se hace presente al entendimiento entra dentro de los dominios del ser y por ende de la metafísica.

Es que la metafísica es siempre metafísica del ser y no metafísica de las esencias como erróneamente propuso el racionalismo moderno “bajo el presupuesto dualista que no conocemos la realidad sino nuestras representaciones de ella” [9]

Esta versión espuria de la metafísica pretende ordenar las representaciones confiando que alcanzará una explicación absoluta de lo real a partir exclusivamente del pensamiento. Las consecuencias más nefastas de este cambio las tenemos hoy en aquellas “metafísicas del embuste” mencionadas al comienzo.

La metafísica del ente en tanto ente, la del ser como acto del ente, aquella que viene a explicitar lo implícito de toda realidad, es una metafísica que parte de la experiencia del ser del ente y se apoya en el hábito metafísico.

 

La respuesta metafísica, aquella que puede ofrecer una experiencia metafísica fructífera es siempre trascendente, cuando se encara un problema o un dominio del ser, el metafísico busca en primer lugar ver el todo y aquello en lo que más se manifiesta ese todo. La totalidad de lo que estudia y su sentido. Tiene grabada en su frente aquella enseñanza de Platón: “dialéctico (metafísico) es el que ve el todo y el que no, no lo es” (Rep. 537 c 13). Y esa visión del todo al ser tratada metafísicamente es reducida a la unidad. La reductio ad unum no es otra cosa que encontrar el ser, el sentido último, la causa profunda del fenómeno estudiado. 

Es que, en definitiva, lo complejo y lo compuesto no tiene ser mientras sus partes están divididas sino que tiene sentido cuando las partes constituyen el compuesto o lo complejo, y lo uno= unum = en , agrega al ente, al problema o al fenómeno tratado: la indivisión. Por eso los antiguos aconsejaban distinguere ut iungere= distinguir para unir.

Lo uno como el ente se dicen de muchas maneras. Lo uno se dice como lo idéntico, lo mismo, lo semejante, lo igual, mientras que el ente se dice como sustancia y como accidentes. Pero tanto lo uno como el ente se convierten uno con otro= ens et unum convertuntur con la diferencia que no son expresados por conceptos distintos. Y así lo afirma Aristóteles en su Metafísica “el ente y lo uno son idénticos y de una misma naturaleza” (1003b 23)… “lo uno no es nada aparte de ente. Además la sustancia de cada ente es una y no por accidente” (1003b 31).

Lo uno presenta a la cabeza metafísica, según la experiencia que podemos recoger, al ente como sí mismo, como idéntico y no como siendo otro. Evita el denominado falso problema que tan comúnmente se plantea. Y al mismo tiempo obliga ir a la revelación de la sustancia del ente o del problema o del asunto.

 

El otro acceso metafísico al ente, desde la experiencia, es la búsqueda de lo verdadero=alhJeV. Así como desde el punto de vista gnoseológico la verdad es la adecuación entre el entendimiento y el ente, y desde el punto de vista lógico la verdad está en el juicio. Desde la metafísica, verdadero es lo que es, y como también el ente es lo que es: ens et verum convertuntur, lo verdadero y el ente se convierten uno en el otro respectivamente.

La existencia de un ente no verdadero es tan imposible como la de un conocimiento no verdadero, que termina siendo una nada de conocimiento. De la misma manera que la existencia de la no verdad, o sea, la negación de la verdad, se transforma de suyo en una verdad.

Lo verdadero añade al ente la comparación con el entendimiento, de ahí que un metafísico, cuyo método no es otro que seguir al ente o los entes, se enfrenta a un ente, por ej.: cristal falso afirma que es verdadero vidrio. Trajimos un ejemplo límite para mostrar que no puede existir un ente totalmente no verdadero.

Aristóteles afirma “tanto una cosa tiene de ser, cuanto de verdad” (Met. 993b 30)  cuando se pregunta cuál es la causa de la verdad. Así la plenitud de ser será la causa de la verdad y la jerarquía de los valores. Y esto nos lleva a otro modo de llegada al ente, aquella a través de lo bueno=agaJon. Porque lo bueno adhiere al ente la idea de perfecto, de que nada le falta, de ahí que los antiguos hayan definido el bien como aquello a que todas las cosas (los entes) aspiran.

Este acceso al ente a través de lo bueno abre al metafísico todo el amplio campo del obrar (la voluntad apetente y la libertad) y el de los valores.

La historia de la filosofía vista como un todo, vista desde la metafísica, destaca tres corrientes que han ejercido la mayor influencia: realismo, voluntarismo y racionalismo, las que han otorgado, respectivamente, primacía al ser, el bien y la verdad. El realismo llegó al siglo XX bajo la forma de neoaristotelismo, neotomismo y filosofía de la existencia. El voluntarismo como empirismo, utilitarismo, positivismo y el racionalismo como neohegelianismo, fenomenología y estructuralismo.

Casi a finales del siglo veinte aparece una corriente de pensamiento caracterizada como postmoderna que vino a ofrecer una visión desencantada del hombre signada  por el nihilismo y descreimiento que buscó refugio y puso el acento en la filosofía del arte, buscando el acceso al ente a través del lo bello=pulchrum =kaloV. Pero cabe recordar que ya el genio de Kierkegaard había advertido que “la temática del esteticismo es lo superficial”. ¡Toda una advertencia para nuestros días!. Es que la obra de arte en la postmodernidad ha dejado de ser pensada y vista como “aquello que no deja margen para haber podido ser diferente” como quería Kant, ni es splendor veri como en Platón, sino que lo bello viene asociado a lo feo, a lo kisch.

El rescate de la pregunta metafísica por excelencia: ¿Por qué es en general el ente y no más bien la nada?, que al ser la más extensa, pues todo lo que no sea nada entra en ella; la más profunda, pues se pregunta por el fundamento del ente y la más original, pues se demanda por la totalidad de los entes, sin preferencia particular por alguno, ha sido el logro de la metafísica del siglo XX.

Pero, hablando con propiedad, fue el realismo en sus diversas acepciones quien tuvo el mérito de rescatar la pregunta y la meditación metafísica (Cornelio Fabro, Xavier Zubiri, Enrico Berti, Nimio de Anquín, Pierre Aubenque, Leonardo Polo, Pierre Boutang, Alasdair MacIntayre, et allii). Pero, sin lugar a dudas, ha sido Heidegger en el siglo XX y lo que va del XXI quien con su enjundia le dio al desarrollo genuino de la meditación metafísica su mayor impronta. Así, el ente como presencia= anwesen y el hombre como Dasein= ser ahí son aportes heideggerianos incontrovertibles a la metafísica entendida como un saber que se reconfigura y reformula continuamente, en una palabra, como ciencia siempre buscada=zhtoumenh= zethouméne.

Con justa razón observó Leibniz al respecto:”Nadie debe asombrarse que esta ciencia primordial a la que pertenece el nombre de metafísica, y que Aristóteles llamó buscada siga estando hoy entre las ciencias que deben buscarse” [10]

 

 

 

(*)arkegueta, eterno comenzante

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Universidad Tecnológica Nacional

(CeeS) Centro de estudios estratégicos

 

 

 

 

 

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[1] Son “los metafísicos” que garantizan saber todo sobre lo divino y lo humano a partir de sus más arbitrarias ideas. Son los que nos ofrecen conocer el futuro a través de una cantidad inmensa de iniciados, magos, horoscoperos, pseudos orientalistas, “chantas”, embaucadores de todo pelaje, especialistas de lo máximo, moralistas a la violeta y tutti quanti. Son los que tienen por finalidad el enriquecimiento ilícito ejerciendo “esa metafísica” del embuste.

[2] Heidegger, Martín: Introducción a la metafísica, Nova, Buenos Aires, 1966, p.69

[3] Anquín, Nimio de: Ente y ser, Gredos, Madrid, 1962, p.65

[4] Buela, Alberto: El ente y los trascendentales, Cruz y Fierro, Buenos Aires, 1971, 16

[5]Pregunta que se hace Heidegger al comienzo nomás de su Introducción a la metafísica y que se hicieron otros tantos metafísicos.

[6] Ibidem: p. 17

[7] Fink, Eugen: Zum Problem der ontologischen Erfahrung, Primer congreso nacional de filosofía de Argentina, Mendoza, 1949

[8] Miguel A. Virasoro (1900-1967) autor de Intuición metafísica, tiene la mejor y más anotada traducción al castellano del Ser y nada de Sartre

[9] Agazzi, Evandro: “Metafísica y racionalidad científico-técnica”, en Contrastes, Suplemento 7, Málaga, 2002

[10] Leibniz, G: De primae philosophiae

Boutang: donde las ideas se atropellan

Boutang: donde las ideas se atropellan

 

Alberto Buela (*)

                                                                 

Conocer personalmente a Pierre Boutang en 1981 y tratarlo hasta 1984 ha sido una de las mejores experiencias filosóficas que hemos tenido. La vehemencia de su conversación y la convergencia en su persona del periodista, el panfletario, el polemista, el literato, el historiador, el político, el orador y el poeta hicieron de él, el filósofo completo de que nos habla Platón cuando nos dice: filósofo es el que ve el todo y el que no, no lo es (Rep. 537 c 14-15). Y eso fue Boutang.

 

 

Datos biográficos

 

Nació en Saint Etienne en 1916 y murió cerca de París en su casa de Saint Germain   en Laye en 1998. “Fue un joven tan brillante que llegó a ser el más joven agrégé de filosofía de Francia”  ha sostenido Francois Marie Algoud que lo conoció muy bien.

Comenzó como profesor de filosofía en 1936 y en ese mismo año comienza a participar en La Acción Francesa de Charales Maurras. La diferencia entre ambos es que Maurras se hace monárquico en tanto que Boutang lo era desde siempre por su familia. Al morir Maurras, que fue considerado por él como le Maître, lo nombra su sucesor pero Boutang no acepta.

En el 43 participa en el gobierno de Giraud en el norte de África y cuando se retira de la Armada colonial francesas en 1946 fue dado de baja sin pensión y con la prohibición de enseñar. Trabaja de periodista y en 1955 rompe con la Acción francesa y su antisemitismo. Es más, a partir de allí se transforma en un sostenedor del sionismo y del Estado de Israel.(ver: artículos de mayo-julio de 1967 en La guerre de six tours)[1]

Va a insistir con la tesis de que la constitución de la Quinta República reposa sobre el modelo monárquico, que a su vez está articulado con el cristianismo. Tesis que viene de uno de sus primeros trabajos: La política considerada como cuidado de 1948.

Este cierto apoyo desde la monarquía a la república gaullista sumado a la intervención  en su favor de Edmond Michelet, Alain Payrefitte y subrepticiamente Francois Mitterant, hicieron que de Gaulle lo reintegre a la enseñanza en 1967.

Primero como profesor en el Instituto Turgot, luego en la universidad de Brest y por último como titular(1976) de la cátedra de metafísica en la silla que había pertenecido a Emmanuel Lévinas en la Paris IV-Sorbona. Es allí, donde lo conocí a propósito de mi tesis de doctorado bajo Pierre Aubenque, dictó clase hasta 1984, prolongando su seminario en su casa de Saint Germain en Laye hasta el fin de sus días.

 

Datos sobre su pensamiento

 

Dejamos de lado en este artículo toda la obra literaria de Boutang compuesta por cuatro o cinco novelas, al par que sus traducciones del griego, del inglés y del italiano. En cuanto a su veintena de ensayos vamos a tratar uno de los primeros, luego su tesis de doctorado bajo la dirección de Jean Wahl (1888-1974) : L'Ontologie du secret de 1973 y un escrito póstumo Le Temps (1993).

Su primer escrito (1946) fue la traducción de La apología de Sócrates de Platón y el segundo, un año después, Sastre, est-il un possédé? lo que le valió el resto de su vida ser considerado como el Antisartre.

Antes que nada hay que decir que el concepto de legitimidad es una noción clave en la filosofía política de Boutang. En la Politique considérée comme un souci (1948), va a sostener  luego de una descripción fenomenológica del poder que se produce una modificación cristiana del poder. Y para ello se va a apoyar en una nueva interpretación de Dostoieski, Kafka y Shakespeare. Analiza en primer lugar el concepto de autoridad bajo su aspecto paternal. La idea en la filosofía contemporánea de  « cuidado », « sorge », « cura » está en Platón, y Boutang lo sabe. Es la de « epimeléia ». Y allí es donde va a pivotear él. Porque la epimeléia tiene que ver con el poder en tanto se aplica a la comunidad, al poder como servicio. Pone además de relieve el contexto existencialista en que la obra aparece cuando afirma : « la paradoja inherente a la condición humana es el hecho para el hombre que debe vivir como un compromiso necesario y  absoluto, este  acontencimiento siempre contigente y relativo que es aquel de haber nacido en una comunidad que no eligió ».

 

Sobre la Ontologia del secreto , que se articula sobre la metáfora del viaje de Ulises y que puede leerse como un gran poema en prosa, afirma Boutang: « Describo y termino aquí una larga investigación sobre el ser tal como se esconde y aparece en el secreto. La diversidad de secretos, su contorno material y la intención de su forma todo ha sido tenido en cuenta en nuestro largo recorrido ».

Georges Steiner ha consierado este trabajo « uno de los textos maestros de la metafísica del siglo XX ». Y Gabriel Marcel ha afirmado que « es un monumento por la profundidad de su análisis y la riqueza de su meditación que tiene algo de autónomo que es excepcional ».

 

En El tiempo, ensayo sobre el origen se va a ocupar de tres puntos, pero eso lo dice recién al final del ensayo, como es habitual en él, luego de un largo periplo o « viaje » como gusta decir, por toda la historia de la filosofía. Estos tres puntos son 1) sobre los orígenes en la historia en sus épocas y con sus repeticiones y acá va a rescatar y se va a apoyar en Gianbattista Vico (1668-1744) que es un pensador moderno « que no tiene nada en común con los dogmas de las Luces…Además la filosofía de Vico es una de las raras en la edad moderna que es completamente compatible con el pensamiento cristiano ». 2) sobre el origen y la repetición del origen en la experiencia moral, donde « la penitencia » que es la que lo puede explicar, está cada vez menos comprendida en su sentido. 3) sobre el origen en cada hombre de la unión del alma con el cuerpo « la reflexión más profunda, sobre el origen y la modalidad de esta unión, es particularmente el objeto del comentario de Santo Tomás sobre el Tratado del alma de Aristóteles ».

Y de un salto abrupto según su estilo se pregunta de golpe: « la palabra misma d´avortement = aborto, que proviene de ab-oriri que significa « morir naciendo ». ¿Puede o podría ser distinguida de un homicidio puro y simple ? ».

Si este no es un pensador contra corriente y no conformista que nos digan donde se encuentra otro.

La finalidad de este artículo de divulgación ha sido intentar sacar de la oscuridad y el desconocimiento la figura de Pierre Boutang en el mundo de lengua castellana. 

 

Post Scriptum : Le Figaro, 18/2/2008

Hay rayos del espíritu. Es lo que le pasaba a Jean Francois Mattéi cuando encontraba al filósofo y polemista Pierre Boutang, quien había tomado la sucesión de Emmanuel Lévinas como profesor de metafísica en la Sorbona en 1976. « Mi primera impresión, confirmada por las siguientes, fue la de un gigante del pensamiento. El se movía con una comodidad increible en los textos más difíciles y recitaba de corazón el Parménides de Platón y las poesías de Rimbaud…El me impresionaba menos por su inmensa cultura que por la soltura con que la manejaba », explica Jean Francois Mattéi, devenido fiel seguidor de Boutang, pero no está seguro de ello porque no sabe si áquel « haya sido un maestro que espera un discípulo ». J.F.Mattéi a menudo viaja a Collobrières dans le Var, donde Boutang poseía una casa sin electricidad. Allá, ellos han divisado la bella estrella degustando « un travel » bien frio, al lado aquellos que Boutang admitía en su proximidad y que corrían el riesgo de hacerse reprender si ellos no habían leído Platón, Aristóteles, Santo Tomás y tantos otros. Católico y monárquico, Boutang, que jamás renegó de Maurras era un hombre tal que la distensión se acompañaba a menudo con la colera. ! Qué personaje ¡.

                                     Boutang: un juicio sobre Meinvielle (2003)

 

                                                                                                             Alberto Buela

 

El 17 de octubre de l981 llegaba a París por primera vez y luego del económico viaje en micro desde el aeropuerto de Orly, descendí a unas cuadras de la Casa Argentina en la Cité Universitaire, marchando  a pie hasta la misma, pero unos trescientos metros antes de llegar observo una manifestación frente a la entrada de la Cité y dada la fecha pensé como Borges:  “Estos peronistas son incorregibles, hasta acá vienen a festejar el día de la lealtad”. Pero me equivoqué, eran iraníes partidarios del imán Komeini y contrarios a Bani Saar, un reformista pronorteamericano.

 

Me inscribí en la Sorbona, la de verdad, no la Patrick Lumumba de la calle Guillaume 28 donde se doctoró la mayoría de los socialdemócratas argentinos como el excanciller Dante Caputo. Ni en las Écoles Pratique des Hautes Études como tantos de nuestros filósofos investigadores del Conicet. Allí, bajo la dirección de Pierre Aubenque, uno de los especialistas más profundos de Aristóteles en el siglo XX, realicé, la licenciatura, el DEA (Diplome d´études approfondie) con dos seminarios complementarios, uno bajo la dirección de Pierre Hadot sobre Eros et Afrodite chez Plotin y otro dictado por  Pierre Boutang sobre L´ontologie de l´origine, además del dirigido por nuestro director sobre Métaphysique livre Z.

 

Y es a propósito del dirigido por Pierre Butang que viene a cuento la anécdota que paso a relatar.

Cursaba yo su seminario regularmente y de manera aplicada, el hombre era vehemente en la exposición pero al mismo tiempo un disperso que comenzaba hablando de Aristóteles o Scheler y terminaba siempre con una contundente crítica al gobierno socialista de Mitterrant. Se notaba en él un compromiso existencial con los destinos de Francia. No era para menos, después me enteré que siendo joven había sido secretario de Charles Maurras, que tenía en su haber la mejor traducción de la Divina Comedia al francés, también la Apología de Sócrates, y una treintena de obras entre novelas, obras de teatro y ensayos filosóficos. Su encono con la democracia me recuerda que estando una mañana dando clase el sol le da en la cara y entonces solicita a uno de los oyente: “Señor, corra las cortinas que el sol me jode (m´embete) como la democracia”. 

 

Años después comprendí la decisión de mi agudo director de tesis que siendo él socialista me instó a cursar con un monárquico un seminario del DEA. Claro está, mi crítica a la democracia liberal coincidía con la de Boutang.

 

Mi participación en su seminario era bastante activa debido sobre todo a los comentarios y observaciones que sobre Aristóteles y Max Scheler podía hacer, teniendo en cuenta que éste último está más traducido al castellano que al francés y que sobre el primero contaba con los comentarios griegos de Alejandro de Afrodisia en la Biblioteca Leon Robin del Centre de Recherches sur la pensée antique, que yo leía antes de cada sesión del seminario. En una palabra, no eran tantos los méritos propios sino la sabiduría de los antiguos sobre los que me había subido a los hombros.

 

Para mi sorpresa un día me convoca a su despacho luego de la sesión y me pregunta de donde sacaba mis comentarios sobre Aristóteles ante lo cual le dije la verdad y añadí: “Pero yo estudié Aristóteles antes de venir acá con Conrado Eggers Lan y con el cura Meinvielle”. “El Padre Julio Meinvielle, respondió, el teólogo más profundo del siglo XX, porque le otorgó a la teología mayor funcionalidad político-social que ningún otro. Fue el primero en criticar a Hitler y el primero en desarmar el andamiaje teórico de Jacques Maritain y su engendro: la democracia cristiana”.

 

Terminando ya el seminario, nosotros estabamos en plena guerra de Malvinas, me invitó a cenar junto con el entonces viejísimo abad Luc Lefevre el fundador y director hasta su muerte de La Pensée Catholique, participó de la cena el joven profesor Philippe Veysset.

Boutang, espléndido y dicharachero realizó todo un racconto de su vida política, estaba contento porque acababa de terminar su voluminosa obra sobre Maurras que saldría publicada dos años después bajo el título Maurras, la destinée et l´oeuvre. El viejo abad comenzó luego a hablar de Meinvielle y su polémica con Maritain y las cartas de Garrigou-Lagrange, hizo una larga exposición a la que Boutang asentía cada tanto, hasta que de golpe explotó: “Vea, Maurras me dijo una vuelta, es la inteligencia más profunda que ha dado la Francia en lo que va del siglo”. Ante semejante afirmación suavemente le observé: “Profesor, Meinvielle era argentino”. Mire joven, me respondió: “Si yo fuera abogado le diría que para nosotros vale más el ius sanguinis que el ius solis, pero como soy filósofo y francés le digo que el valor universal de Meinvielle lo hace más francés que argentino. El producto argentino hasta ahora es más pintoresco (tango y gauchos) que universal. Meinvielle ha sido, que conozca, el primero que rompió ese cliché conmoviendo con sus observaciones y críticas a lo mejor de la inteligencia europea”.

 

Esta apropiación lisa y llanamente de un autor cuando lo consideran valioso, que los europeos realizan cotidianamente otorgando miles de cartas de ciudadanía a científicos, artistas y pensadores muestra el peso internacional de Meinvielle, afirmado sin tapujos ni vergüenzas por un filósofo de la altura de Pierre Boutang(1916- 1998). 

 

La defensa de la argentinidad de Meinvielle la dejamos como final abierto para que la complete cualquiera de nuestros lectores. Simplemente decimos que era un hijo de nuestra tierra, educado en nuestra tradición más genuina, prueba de ello la da un pariente suyo, el poeta campero Omar Meinvielle, autor de El Lunar de mi Tripilla. Recibió una esmerada educación en el seminario metropolitano de Buenos Aires en su mejor época, la de los Derisi, Sepich, Garay y tantos otros. Tuvo un sobrino que llegó a obispo. Vemos pues, como el origen francés de la familia no le impidió dar auténticos hijos de la tierra argentina.

 

 

Ficha Bibliográfica

Novelas

La Maison un dimanche. Suivi de Chez Madame Dorlinde, Paris, La Table ronde, 1947. (Rééd. Paris, Éd. de la Différence, 1991).

Quand le furet s'endort, Paris, La Table ronde, 1948.

Le Secret de René Dorlinde, Paris, Fasquelle, 1958.

Le Purgatoire, Paris, Le Sagittaire, 1976.

Ensayos y filosofía

(et Henri Dubreuil), Amis du Maréchal, Paris, F. Sorlot, coll. "Cahiers des amis du Maréchal" Nº 1, 1941

Sartre est-il un possédé ?, Paris, La Table ronde, 1946

La politique : la politique considérée comme souci, Paris, J. Froissart, 1948

La République de Joinovici, Paris, Amiot-Dumont, 1949.

Les Abeilles de Delphes, Paris, La Table ronde, 1952. Reedición en 1999 (Ed. des Syrtes)

Commentaire sur quarante-neuf dizains de la 'Délie', Paris, Gallimard, 1953

La Terreur en question, Paris, Fasquelle, 1958.

L'Ontologie du secret, Paris, PUF, 1973. Reeditado en 2009 con prefacio de Jean-François Mattéi (PUF, collection 'Quadrige').

Reprendre le pouvoir, Paris, Le Sagittaire, 1977.

Gabriel Marcel interrogé. Entretien de 1970, Paris, Paris, J.-M. Place, 1977.

Apocalypse du désir, Paris, Grasset, 1979. Reedición a Ed. du Cerf, 2009

La Fontaine politique, Paris, J.-E. Hallier/A. Michel, 1981.

Précis de Foutriquet. Contre Giscard, Paris, J.-E. Hallier/A. Michel, 1981.

Maurras, la destinée et l'œuvre, Paris, Plon, 1984.

Art poétique. Autres mêmes, Paris, La Table ronde, 1988.

Karin Pozzi ou la quête de l'immortalité, Paris, Éd. de la Différence, 1991.

Le Temps, essai sur l´origine, Paris, Hatier, 1993

(avec George Steiner), Dialogues. Sur le mythe d'Antigone. Sur le sacrifice d'Abraham, Paris, Lattès, 1994.

La Fontaine. Les "Fables" ou la langue des dieux, Paris, Hachette, 1995.

William Blake : manichéen et visionnaire, La Différence, 1990.

La Source sacrée (Les Abeilles de Delphes II, posthume), Ed. du Rocher, 2003.

« Dialogue sur le Mal », in Cahier de l'Herne Steiner, Pierre Boutang et George Steiner, dialogue animé par François L'Yvonnet, L'Herne, 2003.

La guerre de six jours, Paris, Les Provinciales, 2011.

Diario (inédito) 5000 páginas (1946-1997)

Traducciones

Platon, Apologie de Socrate, Paris, J. et R. Wittmann, 1946.

Platon, Le Banquet, Paris, Hermann, 1972.

G.K.Chesterton , L'auberge volante (The Flying Ill), Lausannne-Paris, L'Âge d'homme, 1990.

William Blake, Chansons et mythes, Paris, La Différence, 1889.

Sobre Pierre Boutang

Dossier H, "Pierre Boutang". Collectif (articles de Gabriel Matzneff, V. Volkoff, G.Steiner, Jean José Marchand, etc.), 440 pp. L'Age d'homme, 2002.

Geneviève Jurgensen, "Pierre Boutang, l’art de l’absolu et du paradoxe", en La Croix, 30 de junio 1998

Patrick Kechichian, "Pierre Boutang, un intellectuel engagé. De Maurras à Mitterrand", dans Le Monde, 30 de junio 1998

Gérard Leclerc : "Pierre Boutang et l'Eglise", La France Catholique, 17 de enero 2003

Joseph Macé-Scaron, "La mort de Pierre Boutang: un métaphysicien intransigeant", dans Le Figaro, 29 de junio 1998

Pierre Marcabru, "Pierre Boutang : un gentilhomme d’un autre temps", dans Le Figaro, 16 de diciembre 1999

Revista Éléments de París, hay un dossier sobre Boutang pero no recordamos la fecha.

 

(*) filósofo, mejor arkegueta, eterno comenzante

[e-mail]  -  www.disenso.org

Association des amis de Pierre Boutang  47, rue du Rochechouart 75009 Paris.

 

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[1] Contrariamente a la opinión de sus comentadores, el sinonismo de Boutang no es político sino teológico y su razonamiento es el siguiente: El fracaso de la cristiandad en Europa después del zafarrancho de la segunda guerra mundial descalificó al cristianismo y, entonces, se restituyó a Israel su cargo original. La única victoria de la segunda guerra mundial, a lo Pirro, para el cristianismo fue la creación del Estado de Israel. Es que la Iglesia que es el verdadero Israel, no pudiendo conservar ese privilegio lo restituyó a Israel que fue el primer depositario. “nous Chrétiens, en un sens, avec nos nations cruellement renégates, avons pris le rang des Juifs de la diaspora” (nosotros cristianos en cierto sentido, con nuestras naciones que cruelmente han renegado del cristianismo, hemos tomado el lugar de los judíos de la diáspora).

Y en sus conversaciones con G.Steiner observa que los efectos del caso Dreyfus han sido el fracaso de una Francia católica y monárquica estigmatizada por la victoria de la democracia parlamentaria que tiene, en parte, al mesianismo judío laicizado, cuando éste viene de ser desjudaizado. Boutang como nuestro Nimio de Anquín viene a denunciar la descristianización del poder político y la “canalización” del judaísmo.

Los raigalmente católicos como Boutang son los únicos que están en condiciones de entender lo que quiso decir “el Atropellado”, el resto en este tema tiene que guardar silencio para no meter la pata.

Alberto Buela: la relacion con el pasado

Alberto Buela

La relacion con el pasado

Prof. Alberto Buela: la teoria del disenso

Alberto Buela

Teoria del disenso

 

Algo sobre la distopia

 

Algo sobre la distopía

 

Alberto Buela (*)

 

El concepto de distopía se puede definir como antónimo de utopía, como lo opuesto al de utopía, pero ésta sería una versión negativa y limitada del mismo. Sería algo así como una utopía negativa o como definir el disenso por oposición al consenso.

Lo que sucede es que desde la ciencia filológica y etimológica se le viene otorgando ab ovo una carga negativa al prefijo “dis”. Pero esto no es cierto, es un error extendido del que muy pocos filólogos se han dado cuenta. En nuestro medio la gran Ofelia Kovacci, nuestra antigua profesora de filología, lo ha remarcado,  y nosotros mismos, cuando hablamos acerca de la teoría del disenso. Y allí afirmamos: “El prefijo dis, que proviene del adverbio griego diV y que en latín se tradujo por bis=(otra vez), significa oposición, enfrentamiento, contrario, otra cosa. Así tenemos por ejemplo los vocablos disputar que originalmente significa pensar distinto, o displacer que equivale a desagrado, o disyuntivo a estar separado.

Disenso significa, antes que nada, otro sentido, divergencia, contrario parecer, desacuerdo”.[1]

Así el prefijo “dis” significa antes que nada “otra significación o una significación distinta a la habitual”, más allá de la carga negativa a que nos tienen acostumbrados los intérpretes políticamente correctos que trabajan de policías del pensamiento único. Por eso el significado profundo de “dis” no hay que buscarlo en términos como “des-honesto”, donde el prefijo “dis” tiene una carga peyorativa, sino en términos como “dis-putar”, que muestran que se puede pensar de otra manera.

Los pocos que han escrito sobre la distopía [2] sostienen que “es un tipo de narración que enfatiza la desesperanza y la interpretación negativa de lo social”. Sin embargo los distopistas que más se han destacado tanto en la literatura: Eugenio Zamaitin, Philip K. Dick, Anthony Burgess, Bradbury, Huxley, Orwell, Kurt Vonnegut, como en el cine: Metrópolis (de F. Lang), La Vida del Futuro (de W. Menzies), Blade Runner (de R. Scott), Brazil (de T. Gilliam), Gattaca (A. Niccol), Matrix (de los hermanos Wachowski), La carretera (John Hillcoat) lo que realizan, en el fondo, es una crítica a nuestra sociedad y a su relato mayestático: la utopía de la ciudad ideal, como la zanahoria inalcanzable delante de la liebre que nos plantea la mentalidad progresista.  

La distopía, en nuestra opinión, viene a pintar las consecuencias directas de la realidad inminente que vivimos o mejor padecemos todos los días. La distopía no tiene por objetivo negar la utopía sino que le viene a pinchar el globo a la mismísima realidad que nos apabulla con sus contradicciones diarias. Así por ejemplo, en Argentina nos vinieron a prometer la construcción de un tren bala de alta velocidad y el pueblo viaja todos los días hacinado como ganado en trenes destruidos, a 40km por hora. Vemos como el relato utópico nos llena la cabeza de humo con el tren bala y  el distópico nos sumerge en la dura realidad, en esa realidad inminente que se nos viene encima a diario.

Es un error garrafal entender la distopía como “la creación de una sociedad catastrófica y sombría”,  o peor aún, como “una sociedad de pesadilla en donde prima la desesperanza”. Esto es lo que nos quieren hacer creer, pero la finalidad última del pensamiento distópico es, como se puede ver claramente en los ensayos de Kurt Vonnegut, mostrar las contradicciones flagrantes de la sociedad opulenta, de consumo, bajo el reinado del dios monoteísta del libre mercado.

Es en definitiva, una crítica a las ambiciones infinitas, sin límites, desatadas por el hombre moderno. Una crítica demoledora a la subjetividad como principio de valoración del hombre, el mundo y sus problemas.

El discurso distopista viene a caracterizar como lo hace Charles Champetier al homo consumans para recuperarlo como uomo libero.

El prototipo del hombre distopista es el rebelde, el que se rebela contra el statu quo reinante, que se ve envuelto en la aventura de la insurrección que parece condenada de antemano al fracaso. Pues como afirma Jünger: “Los rebeldes de reclutarán de entre los que están decididos a luchar por la libertad, incluso en una situación sin esperanzas”. [3]

Pero no importa, su lema es: nos pueden haber vencido pero no convencido.

 

(*) [e-mail]

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[1] Buela, Alberto: Teoría del disenso, Bs.As., Ed. Teoría, 2005, p. 8.

[2]Castro Orellana, Rodrigo:Ciudades Ideales, Ciudades sin Futuro.

El Porvenir de la Utopía,Murcia, Daimon, Suplemento 3, 2010, 135-144

[3] Jünger, Ernst: Tratado del rebelde, Bs.As., Sur, 1963, p.95

Geocultura: il potere della lingua

Geocultura: Il potere della lingua

 

Uno strumento internazionale
che può fare a meno delle politiche di Stato

Ex: http://www.eurasia-rivista.org/

I nordamericani, ovvero, quegli esseri umani che quantificano tutto, dove il gigantismo è il dio monocorde di una sinfonia noiosa come lo può essere quella di misurare tutto ciò che si fa, non lasciando posto al fare o smettere di fare “perché così lo voglio”, come accade con noi del “piccolo mondo”. Gli americani hanno appena eseguito una nuova indagine sull’uso e l’apprendistato del castigliano negli Stati Uniti (loro preferiscono chiamarlo spagnolo).
Le cifre sono le seguenti: 850.000 studenti universitari stanno imparando lo spagnolo, mentre che il francese lo seguono solo in 210.000; tedesco 198.000, giapponese 74.000 e cinese mandarino 74.000. Inoltre, circa 40 milioni di individui parlano con fluidità la lingua di Cervantes e 4 milioni di nordamericani Wasp (White anglosaxon protestant [Bianchi anglosassoni protestanti]) che non sono di origine ispana parlano correttamente lo spagnolo.

Continuando sempre con le cifre, questa nuova indagine mostra che l’89% dei giovani ispanici nati negli USA parlano inglese e spagnolo, contro il 50% delle generazioni precedenti. Si calcola che per il 2050 gli ispanici, vista la crescita della loro popolazione che supera in figli la media degli americani e dei neri, costituirà il 30% della popolazione. L’indice di natalità degli americani è del 1,5%, quello dei neri del 2% e quello degli ispani del 3,5%.

Nel mondo ispanico degli Stati Uniti è avvenuto un cambio di mentalità ed è che i genitori considerano come un vantaggio il bilinguismo dei loro figli, contrariamente a quanto accadeva un paio di generazioni fa. Così, qualche decennio fa i genitori chiedevano ai loro figli di non parlare lo spagnolo perché pensavano che il loro inserimento e progresso negli Stati Uniti sarebbe stato più veloce, mentre che adesso stimano che la pratica del bilinguismo offre loro maggiori possibilità di lavoro e d’integrazione sociale.

Questo cambio di paradigma ha dato luogo a un boom negli studi ispanici in America con il consueto effetto moltiplicatore che produce nelle società che gli sono periferiche come può esserlo il suo cortile posteriore: l’America ispanica.

D’altra parte, lo sviluppo delle nuove tecnologie della comunicazione come Internet ha contribuito a questa forte espansione della pratica del castigliano in Nord America. Gli immigranti ispanici sono in contatto quotidiano con la loro cultura di origine, con le loro pratiche quotidiane, con i loro usi e costumi.
Com’è politicamente giudicato questo fenomeno dagli Stati Uniti? Dagli Stati Uniti un analista politico e strategico come Samuel Huntigton in un recente studio che ha per titolo La sfida ispana, afferma: «Il costante flusso d’immigranti ispani verso gli Stati Uniti minaccia di dividere questo paese in due popoli, due culture e due lingue. Diversamente dai precedenti gruppi d’immigranti, i messicani e gli altri ispani non si sono integrati nella cultura americana dominante, bensì hanno formato le proprie enclave politiche e linguistiche – da Los Angeles fino a Miami – e rifiutano i valori anglo protestanti che edificarono il suolo americano. Gli USA corrono un rischio se ignorano questa sfida. »
Da parte sua il politologo della Boston College, Peter Skerry, sostiene: «Diversamente dagli altri immigranti i messicani provengono da una nazione vicina che soffrì una sconfitta militare da parte degli Stati Uniti e si stabiliscono, soprattutto, in una regione che, in un altro tempo, formava parte del loro paese (…) Gli abitanti di origine messicana hanno la sensazione di stare in casa propria, fatto che gli altri immigranti non possono condividere.» Cosicché, quasi tutto il Texas, il Nuovo Messico, l’Arizona, la California, il Nevada e l’Utah formavano parte del Messico fino a che questo paese li ha persi come conseguenza della guerra d’indipendenza del Texas, nel 1835-1836, e la guerra tra il Messico e gli Stati Uniti, nel 1846-1848.

E, cosa si fa da parte del mondo ispano americano? In sostanza non si fa nulla, questo fenomeno lo si lascia muovere in una specie di forza delle cose per cui ciò che bisogna dare, si darà e ciò che bisogna cambiare, si cambierà. Non esiste, per quanto ne sappiamo, nemmeno una sola politica di Stato, di nessuno dei ventidue Stati iberoamericani sull’argomento dell’espansione, consolidazione e trasmissione del castigliano tra gli immigranti negli Stati Uniti. Questi sono lasciati alla loro sorte e arbitrio e non ricevono nessun aiuto né appoggio per consolidare la pratica di questa lingua.

Il fatto è che la dirigenza politica iberoamericana (eccetto lo straordinario caso di Lula) non vede nell’esercizio e nella pratica dello spagnolo una molla di potere internazionale, che in un universo di 550 milioni di parlanti la fa diventare la lingua più parlata al mondo. Non vedono nemmeno il prodotto lordo che abbiamo appena esposto.

Il caso Lula si pone di là della consuetudine, come lo è la dirigenza politica iberoamericana nel suo insieme, poiché lui da buon discepolo di Gilberto Freyre ha potuto affermare: «La cultura ispanica è alla base delle nostre strutture nazionali argentine e brasiliane, come vincolo transnazionale, vivo e germinale nella sua capacità di avvicinare le nazioni ». Nel mese di settembre 2008 firmò il decreto legge sull’”Accordo ortografico della lingua portoghese” che semplifica e unifica la forma di scrivere il portoghese tra gli otto Stati che lo utilizzano come lingua ufficiale (Portogallo, Brasile, Angola, Mozambico, Capo verde, Guinea Bissau, São Tomé e Príncipe e Timor Orientale). Un accordo che egli ha qualificato strategico. Attualmente, in Brasile sono 12 milioni gli studenti che praticano correttamente lo spagnolo, il fatto è che l’uomo ispano capisce e, con un minimo di sforzo, parla con naturalità quattro lingue: il gallego, il catalano, il portoghese e lo spagnolo.
Il multi o polilinguismo con il quale il castigliano convive da sempre – la vita in Spagna e l’avventura dell’America sono state prove definitive – ci sta indicando che oggi, laddove il bilinguismo diventa così indispensabile come l’acqua, la nostra lingua si trova nelle migliori delle condizioni di qualsiasi altra per servire l’umanità nel suo complesso. E la loro cecità non gli consente di apprezzare che hanno fra le mani, senza avvalersene, lo strumento più prezioso per quanto concerne la politica internazionale.

Alberto Buela, UTN- Fed. del Papel, membro del Comitato scientifico di Eurasia. Rivista di studi geopolitici

(trad. di V. Paglione)

 

 

 

  

 

 

El pluralismo moral no implica un relativismo ético

El pluralismo moral no implica un relativismo ético

 

Alberto Buela (*)

 

Siempre recordaré como comenzó su primera lección de Ética en la Universidad de Buenos Aires, hace ya de esto cuarenta años, el entonces joven profesor Ricardo Maliandi, que venía de Alemania de sostener su tesis con Nicolai Hartamann: “Señores, morales hay muchas, ética una, que es la que vamos a estudiar nosotros acá guiados por el sano uso de la razón”.

Es sabido que el mundo fue caracterizado por la modernidad como un universo cuando en realidad el mundo es un pluriverso, pues no es una, sino muchas las versiones y visiones que tenemos de él.  Es que nuestro mundo está compuesto, para beneficio de los hombres, de muchas y variadas culturas. Así, se hablan alrededor de 6900 lenguas aunque el 95% de la población se concentra en unas pocas (mandarín, castellano, inglés, hindi, árabe, portugués [1] y otras pocas).

Está compuesto, además, por varias ecúmenes culturales: la anglosajona, la eslava, la iberoamericana, la arábiga, la europea, la oriental con sus variantes, pero al mismo tiempo infinidad de culturas conviven en ellas. Lo que muestra que el hombre, en general, no forma parte de una sola cultura como pretende el multiculturalismo,  sino que es un ser intercultural. Varias culturas viven en él mismo.

 

Las morales tienen que ver y están vinculadas a los culturas, así la moral anglosajona va a ser diferente de la moral arábiga y la iberoamericana de la oriental, pero además las morales están vinculadas a los credos, y así puede afirmarse, por ejemplo, que existe una moral cristiana, otra judía y otra musulmana.

Las morales son el piso axiológico donde los hombres caen cuando llegan a la existencia, nadie elige nacer donde nació. Nace aquí o allá y listo el pollo. Ellas constituyen el núcleo de la tradición cultural donde nacimos y nos criamos. Y esto viene a explicar la cierta relatividad de las morales que si las alzamos como absolutos nos transformamos de facto en totalitarios. Lo cual no invalida que nosotros para vivir prefiramos una y pospongamos el resto, dado que nadie puede vivir al margen de una tradición cultural.

Se plantea entonces el tema eterno de cómo vivir unos con otros en paz, evitando la guerra, la destrucción y la violencia de unos contra otros.

Quienes se dieron cuenta y nos hicieron dar cuenta de una vez y para siempre fueron los antiguos griegos cuando produjeron el paso del mito al logos e intentaron ordenar la vida de los hombres a través de la polis y las leyes, que ellos definieron como “la razón sin pasión”. Y allí aparece la ética en tanto disciplina racional que intenta dar universalidad a sus proposiciones. Esto quiere decir que ofrece argumentos sobre problemas del obrar, dignos de ser tenidos en cuenta por cualquier persona razonable en cualquier contexto o latitud mundial.

 

De alguna manera la ética sobrevuela las particularidades morales de los hombres para anclarse en aquello que tiene de específico del género humano, en tanto zoon logon ejon (animal que posee razón).

El problema surge cuando los filósofos y pensadores enamorados de la razón calculadora de la racionalidad moderna confunden género humano con humanidad y pretenden escribir una “ética mundial” como intenta desde hace años Hans Küng, o una “ética mínima” como la española Adela Cortina o una “ética de los derechos humanos” como otro ibérico Rubio Carracedo.

Es que la universalidad que busca e intenta la ética, que dicho sea de paso siempre es filosófica, no es por la universalización del hombre en “humanidad”, sino por la validez universal de sus respuestas. Esta es la madre del borrego. Quien resuelva esto resuelve, a su manera se entiende, el problema ético.

Si nosotros pretendemos como los autores citados más arriba escribir una ética mínima para evitar chocar con las múltiples soluciones morales o unos derechos humanos para la humanidad en lugar de para las personas que son las reales existentes, estamos poniendo el carro delante del caballo, pues estamos subordinado la ética a la ideología.

Es decir, buscamos justificar un conjunto de ideas preconcebidas (la paz perpetua, la ciudadanía mundial, etc.) en lugar de explicar los conflictos reales y existentes que plantea a diario y siempre en forma novedosa el obrar humano.

Si la tarea de la ética queda reducida a justificar la ideología del progreso o la de los derechos humanos del neoliberalismo y la socialdemocracia, entonces no hacemos ética, hacemos ideología.

La diferencia entre ambas actitudes se presenta  mínima pero es sustancial, pues cuando la ética pretende hacer una ética, sea mínima, transcultural, de la liberación, del oprimido, de los negocios y tantas otras que se pueden plantear, hace ideología. Mientras que la ética cuando encara los problemas del obrar hace ética sin más. Es que a esta difícil disciplina filosófica se le aplica a ella misma su máxima deontológica: El valor moral de la acción va a las espaldas de la acción. Es decir, no hacemos ética porque nos propongamos hacer ética, sino que hacemos ética cuando hacemos ética.

Los juicios éticos llevan siempre un pretensión de universalidad que si nosotros no la tenemos no estamos haciendo filosofía  sino más bien “filodoxa” o charla de café.

Hay que tener en claro que si bien las morales y la ética se mueven en el mismo dominio como lo es el del obrar humano, al mismo tiempo se manejan en diferentes planos tanto lógicos como gnoseológicos. Las morales se manejan con preceptos la ética con argumentos. Las morales como las creencias nos tienen, decía Ortega, los argumentos los tenemos y los elaboramos nosotros.

Lo que hay que rechazar de una vez y para siempre es el mito ilustrado de la inconmensurabilidad de las culturas. Mito inaugurado por Montaigne, seguido por Herder, luego Spengler y más acá el norteamericano Rorty y los antropólogos multiculturalistas según los cuales cada cultura sería un dominio autónomo de significaciones y una autoidentidad insuperable.

Por el contrario, cada cultura no es un todo clausurado como suponen los relativistas culturales voceros del multiculturalismo que no permite mensurar unas con otras, sino que cada cultura permanece abierta a las otras y en mutua influencia. Además existen criterios objetivos para mensurar una cultura como es la mayor o menor perfección de sus productos culturales. No tiene la misma jerarquía cultural tocar el bombo en una murga que hacerlo en medio de una sinfonía.

Existe, por otra parte, un criterio intrínseco de jerarquía cultural que está vinculado a la expresión de la parte más elevada del hombre como lo es la vida del espíritu, que siempre es superior a la del dominio de lo agradable o de lo útil.

Hay que tener en cuenta que una cultura no es superior a otra in totum  sino solo en aquellos aspectos en que ella florece,[2] cuando desarrolla en plenitud los productos y características que le pertenecen.

 

En cuanto a la ética en sí misma, ésta  plantea tres problemas fundamentales: el problema del bien y la naturaleza de lo bueno, el del deber y la naturaleza de las normas y el de las virtudes o excelencias que nos llevan al logro del bien y a la realización de lo debido. Así las virtudes van a formar el carácter del hombre que como decía Heráclito: el hombre es su carácter=ethos anthropos daimon. El ejercicio de la norma funda la autoridad, donde el hombre muestra que “sabe y puede”, y el bien como  aquello que todo hombre apetece de suyo y por sí mismo y entendido universalmente como felicidad.

Y acá no existe relativismo ético. Se pueden, eso sí, tener destintas opiniones al respecto, pero eso no implica ningún relativismo ético sino mas bien respuestas diferentes. Es por ello que la ética se puede caracterizar como aquella disciplina filosófica que intenta resolver los problemas atingentes al obrar humano con la pretensión de universalidad pero sin proponer recetas universales.

 

Los argumentos de los relativistas éticos se reducen a tres: 1) que la verdad ética no es objetiva sino socio-cultural. 2) que los argumentos éticos no tienen el rigor de los lógicos- científicos y 3) que toda ética es una ética de situación y por lo tanto no puede universalizarse.

Al primero de los argumentos respondemos que el bien como felicidad por todos apetecida no depende de las condiciones socio-culturales sino de la naturaleza misma del hombre. Sobre el segundo ya afirmó Aristóteles hace ya 2500 años que no puede exigírsele a la ética el mismo rigor que a la matemática, pues ésta trata sobre lo necesario y aquella sobre lo verosímil. Y sobre el tercero de los argumentos respondemos, que la ética de la situación, en Iberoamérica encarnada por la filosofía de la liberación, no invalida la pretensión de universalidad de la ética sino que solo limita su alcance. En realidad la ética situacionista esconde un gran simulacro pues disimula en la limitación de la ética a tal o cual situación, su pretensión de universalidad: que todo es relativo.

Es que la pretensión de universalidad de la ética despierta enseguida la necesidad y la mirada sobre lo local, sobre las circunstancias, que es quien presenta el problema al filósofo

En definitiva, todo este difícil planteo entre la relación de particularidad –universalidad, identidad –uniformidad, unidad y diversidad, requiere el empleo de la categoría metafísica de participación, la sola que nos permite encontrar una explicación filosófica con fundamento in re.

 

 

(*) [e-mail] – filósofo, mejor arkegueta, eterno comenzante.

UTN (Universidad Tecnológica Nacional)

CeeS (Centro de estudios estratégicos suramericanos)

Casilla 3198

(1000) Buenos Aires

 

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[1] Lenguas habladas por más de 200 millones de personas

[2] El filósofo escocés Alasdair MacIntayre desarrolla el concepto de florecimiento( flourishing) en su libro Animales racionales y dependientes, Paidós, Barcelona, 1999