Le Marx de Costanzo Preve

Le Marx de Costanzo Preve

Daniele Perra

Source: https://www.lintellettualedissidente.it/controcultura/filosofia/il-marx-di-costanzo-preve/

Costanzo Preve est souvent cité à mauvais escient par les présentateurs de télévision et les conférenciers de toutes sortes. Un texte récemment publié (Karl Marx. Un'interprétazione) nous permet de redécouvrir la pensée non seulement d'un interprète de Marx, mais aussi du dernier véritable philosophe italien.

Costanzo Preve n'était pas seulement un analyste politique et géopolitique lucide. Avant même d'être philosophe, il était un érudit de la pensée et des idées en tant que "natures vivantes", dans la conscience précise que la philosophie est le seul motif rationnel possible pour penser et pratiquer une réunification communautaire de la société.

Costanzo Preve était un penseur communautaire. Cette déclaration simple et claire explique à elle seule la raison de l'ostracisme académique qu'il a dû subir de son vivant. Le communautarisme est jugé démodé, il serait anti-moderne et, à ce titre, est détesté par la classe dite "semi-cultivée", qui déteste le peuple (posé comme "lourd et ennuyeux") et aime tout ce qui est "exotique" et, par suite, inoffensif pour le système dont elle se nourrit.

Costanzo Preve et son disciple Diego Fusaro

Il n'y a pas de meilleure façon d'aborder la pensée de Costanzo Preve que de partir de son interprétation de la science philosophique de Karl Marx, qu'il a analysée et étudiée toute sa vie, par opposition à la "formation idéologique" marxiste. Selon Preve, la pensée de Marx (ainsi que celle de Hegel, son principal point de référence philosophique) a été mal comprise et mal interprétée à plusieurs reprises, au point de la déformer complètement et d'en faire quelque chose de tout à fait différent de ce que le penseur de Trèves avait prévu.

L'objectif de Preve, en ce sens, était de renverser le lieu commun qui considère Marx comme le fondateur du marxisme - un mélange de pseudo-science et de semi-religion - qui, au contraire, n'est que le produit d'une époque où la science était considérée comme une sorte de religion civile. Ce contresens vient du fait que Marx, contrairement à la croyance populaire, avant d'être un bâtisseur de projets d'avenir plus ou moins utopiques, était un critique et, pour être précis, un critique de l'économie politique et de l'utilitarisme qui a fondé sa pensée sur le doute le plus hyperbolique de tous : celui qui porte sur la naturalité présumée de la propriété privée.

L'originalité de la pensée marxienne réside dans le fait que Marx insère, au sein de cette critique scientifique, un concept absolument philosophique : celui d'aliénation, qu'il hérite directement de Hegel. Pour cette raison, Preve considère que Marx est la meilleure clé pour comprendre Hegel et, accessoirement, même Aristote. Marx et Hegel, en effet, ont en commun l'objet (la totalité ontologique de la société humaine) et la méthode (la dialectique) de leur cheminement philosophique. Dans cas, la méthode (composée de μετα - en direction de, à la recherche de - et ὁδός - voie, chemin) est à comprendre au sens " initial " du terme, bien souligné à plusieurs reprises par Martin Heidegger : c'est-à-dire qu'il ne s'agit pas simplement de la "procédure d'investigation" mais de l'investigation elle-même. La deuxième source de la pensée marxienne est en fait Aristote.

Or, Aristote représente déjà un écart par rapport à la pensée grecque primitive (Parménide et Héraclite, par exemple). Cependant, sa pensée, centrée sur le rejet de l'illimité (ἄπειρον) et l'éloge de la mesure (μέτρον), est encore loin de l'individualisme possessif de la modernité. Ce que Marx essaie de démontrer à travers Aristote (et aussi Epicure), c'est que justifier l'accumulation capitaliste comme quelque chose d'inhérent à l'homme est une idée abstraite et absolument ahistorique. L'économie (au sens grec) a en fait pour objectif la "bonne vie" et non l'accumulation effervescente et illimitée, qui, à l'époque de Marx, était déjà devenue la seule "économie légitime".

Hegel et Marx

Ce concept bouleverse un autre lieu commun sur le monde grec (également adopté par Nietzsche et pour cette raison largement stigmatisé par Heidegger) : celui selon lequel le tissu social de la Grèce antique était polarisé entre quelques riches et de nombreux esclaves misérables. Contrairement à la croyance populaire, en fait, ce système - basé essentiellement sur une formation économique et sociale de petits producteurs indépendants - ne pouvait en aucun cas être défini comme esclavagiste. Il était simplement "communautaire" dans son essence la plus profonde. Et c'est précisément à partir du monde grec que Marx commence à interpréter l'histoire comme un conflit/une lutte entre la mesure et l'illimité. Cette interprétation, médiatisée par le concept hégélien du "système des besoins", repose sur l'idée que le besoin lui-même n'est jamais illimité par nature.

Cependant, il existe également une séparation claire entre Hegel (et Marx) et la Grèce classique. Cela est donné par une évolution de la pensée qui a conduit au passage de l'idéalisme bimondain platonicien à l'idéalisme monomondain, qui a en quelque sorte servi de prélude au développement de la pensée matérialiste. En d'autres termes, une séparation claire et irréversible entre le ciel du divin et le monde des hommes, due à la "disparition" moderne de l'inter-monde dans lequel ils se rencontraient. Cette séparation a conduit à la négation même des réalités supraterrestres.

Le lien Hegel-Marx est crucial dans l'analyse de Preve, car il explique le matérialisme marxien à la lumière de l'idéalisme hégélien. Preve, de manière provocante, fait de Marx le dernier grand idéaliste. Un idéaliste qui utilise le matérialisme comme une "intégration métaphorique" qui "exploite" la matière pour indiquer trois attitudes distinctes : l'athéisme, la praxis et le structuralisme comme la prédominance de la structure sur la superstructure. Ce marxisme hégélien, selon Preve, est la seule voie à suivre et s'oppose aux deux autres "positions marxistes" : la position kantienne, comprise comme la possibilité transcendantale d'une seule morale universelle même en présence d'énormes lacérations sociales, largement répandue dans le monde intellectuel et académique, et la position positiviste qui transforme le marxisme en une science moderne, en le fondant comme tel sur une présumée infaillibilité calculatrice.

Preve, comme Marx, était aussi et surtout un critique : un critique à la fois de Marx lui-même et du marxisme en tant qu'"idéologie". Sa critique de Marx repose sur le soulignement ("au crayon rouge", dirait Preve) de certaines de ses erreurs macroscopiques. L'une des plus évidentes est celle de l'analogie historique. Marx pensait que le passage du féodalisme au capitalisme se répéterait avec le passage du capitalisme au communisme. Cependant - tout le monde peut en témoigner aujourd'hui - malgré la catastrophe environnementale et anthropologique, le capitalisme s'est montré parfaitement capable de résister, de se renouveler et même de se fortifier à travers ses cycles périodiques de crise, comme l'a brillamment souligné le chercheur Gianfranco La Grassa.

"Karl Marx. Un'Interpretazione" par Costanzo Preve, Novaeuropa, 2018.

La deuxième critique principale que Preve adresse à Marx est celle liée à la théorie controversée de l'extinction de l'État. Une théorie qui donne un afflatus utopique (un "souffle" utopique) à une pensée que Preve considère comme n'étant globalement pas utopique, puisque le communisme marxien lui-même est pensé comme un développement de la substantialité déjà présente dans le capitalisme. Que cette "prédiction" soit correcte ou non est une autre question. Ce qui importe ici, c'est le fait que la pensée marxienne n'est pas utopique mais, au contraire, représente la "fin de l'utopie".

En ce sens, la révolution prend un sens différent de celui que Marx lui-même lui attribue. Il ne s'agit pas de la locomotive marxienne de l'histoire mais, comme le dit Walter Benjamin, de l'utilisation du frein de secours par le peuple. Ainsi, la révolution bolchevique, à comprendre principalement comme une "révolution contre le capital", est un acte hérétique qui renverse les hypothèses idéologiques du marxisme lui-même. Lénine configure la révolution comme un acte qui commence par les maillons faibles de la chaîne impérialiste mondiale et cherche à s'étendre aux niveaux supérieurs. Staline n'éteint pas l'État mais le renforce et, comme l'affirme Preve lui-même, met en place le seul système viable dans lequel les classes inférieures (paysans et ouvriers) imposent leur hégémonie aux classes supérieures.

La révolution s'impose donc comme une "restauration" de la primauté du politique sur l'économique. C'est la politique qui s'oppose au cannibalisme de l'absolutisme capitaliste. Hegel, disait Carl Schmitt au début des années 1920, avait quitté Berlin pour Moscou. Et cette révolution, en raison des tendances innées du peuple russe, a inévitablement pris des connotations religieuses-messianiques.

Cependant, le collectivisme soviétique n'a pas pu répondre au problème inhérent à la catégorie philosophique que Marx a placée au cœur de sa critique économique : cette aliénation que Marx lui-même, comme le note brillamment Preve, a vécue de la même manière que Heidegger, à savoir comme le "sans-abrisme" de l'homme. Dans le collectivisme, l'homme reste un homme déraciné. Le travail ne retrouve pas le sens pré-moderne d'une activité humaine directement liée à une profession spécifique. Le travailleur, bien que théoriquement propriétaire des moyens de production, reste mécaniquement séparé du produit de son travail, et la temporalité elle-même est "schématisée" sur la base de l'idée que l'on peut intervenir dans le futur.

Un tel système, ayant abandonné le moment politique de l'acte révolutionnaire, est retombé dans le simple économisme, dans la stagnation des forces productives et idéologiques. L'idéologie, qui était une représentation unitaire expressive du monde, s'est transformée en une représentation unitaire expressive falsifiée du monde. Et le système soviétique, s'effondrant en raison du développement d'une classe moyenne tendanciellement contre-révolutionnaire, dont Gorbatchev était la plus haute expression, s'est transformé en une proie facile pour le système le plus idéologique et le plus totalisant de l'histoire mondiale : le capitalisme libéral occidental.

Face à l'échec du socialisme réel et au triomphe du capitalisme absolu, le potentiel critique de la théorie marxienne a été "gelé". Costanzo Preve a reconnu la nécessité de refonder cette pensée sur la base, en premier lieu, de la perception du monde des classes subalternes. Il était bien conscient que cela n'arriverait pas de sitôt, et il pressentait que cette "refondation" devrait inévitablement passer par un "pouvoir du négatif" qu'il identifiait dans l'appauvrissement progressif de couches toujours plus larges de la classe moyenne dans les pays capitalistes avancés. Cependant, il était également conscient que la première étape pour sortir de cette impasse était d'identifier correctement qui était le véritable ennemi. Ainsi, faisant une concession à la géopolitique, à laquelle il s'est consacré pendant les dernières années de sa vie, Preve l'identifie dans l'empire mondial nord-américain et dans cette élite semi-cultivée qui occupe littéralement la culture, jouant le rôle bien rémunéré de chien de garde du pouvoir.

Reinhold Oberlercher – Der letzte Hegelianer

PDF der Druckfassung aus Sezession 67 / August 2015

von Siegfried Gerlich

Politisch verfemte Denker der Zeitgeschichte sind Legion, aber Reinhold Oberlercher ist ein Enfant terrible gesteigerter Art: vom linksliberalen Juste Milieu ignoriert, flieht ihn nicht minder auch die rechtskonservative Szene. Sogar in der radikalen Rechten steht Oberlercher auf verlorenem Posten, seit Hans-Dietrich Sander sich von dem Starautor seiner Staatsbriefe trennte und selbst Horst Mahler sich mit seinem geistigen Mentor überwarf.

So beschränkt sich seine Anhängerschaft mittlerweile auf jenen verlorenen Haufen kompromißloser Nationalrevolutionäre, die dem »Deutschen Kolleg« verbunden geblieben sind, welches 1994 gegründet und 1998 von Mahler und Oberlercher als »Schulungseinrichtung der nationalen Befreiungsbewegung der Deutschen« zu neuem Leben erweckt wurde.

Oberlerchers einsame Stellung verdankt sich jedoch nicht nur seinem politischen Extremismus, sondern zumal seinem philosophischen Rigorismus. Denn bei allen didaktischen Ambitionen, die Oberlercher notorisch wie einen Oberlehrer dozieren lassen, bewegt er sich durchweg auf einem zu hohen Theorieniveau, um noch mit volkspädagogischer Breitenwirkung rechnen zu können. Und die wenigen ihm geistig gewachsenen Intellektuellen scheuen jede Auseinandersetzung, so als würde unweigerlich zum politischen Gefolgsmann, wer sich mit Gewinn an seinen theoretischen Schriften abarbeitet.

Dabei lebt in Oberlerchers doktrinärer Unduldsamkeit noch immer der revolutionäre Habitus des einstmaligen Agitators des Hamburger SDS fort, und gewiß hätte er es ohne seine marxistischen Lehrjahre kaum zu jener dialektischen Meisterschaft gebracht, mit der er noch Adolf Hitler als legitimen Erben von Karl Marx auszuweisen versteht.

Jedenfalls besticht Oberlerchers Werk durch eine so strenge Systematik und stupende Sachkompetenz in nahezu allen Wissensbereichen, daß nicht nur Rechte, sondern auch Liberale und Linke ihren politischen Verstand daran schulen könnten – und sei es mit dem Ziel, den fatalen Strategien seines überspitzten Intellektualismus auf die Schliche zu kommen anstatt sich mit begriffsstutzigem Kopfschütteln zu begnügen.

Am 17. Juni 1943 in Dresden geboren und später in Leipzig aufgewachsen, wurde Oberlercher bereits 1959 »republikflüchtig« und siedelte nach Hamburg über, wo er seit 1965 Philosophie, Pädagogik und Soziologie studierte und die »Wortergreifung« von 1968 intellektuell munitionierte.

Während des »roten Jahrzehnts«, als die revoltierenden Pragmatiker ihren kommoden Marsch durch die Institutionen antraten, arbeitete der revolutionäre Theoretiker dagegen an einer Formalisierung des Marxschen Kapital und gab die Zeitschrift Theorie und Klasse heraus.

Oberlerchers philosophischer Totalitätsanspruch sollte indessen erst in den folgenden Dekaden ganz hervortreten: Das 1986 vollendete enzyklopädische System der Sozialwissenschaften wurde 1994 in eine sozialphilosophische Lehre vom Gemeinwesen überführt und 2014 von einem holistischen System der Philosophie ^[2] überwölbt.

Auf seinem nicht weniger totalisierenden politischen Denkweg wiederum durchlief Oberlercher nach marxistischen Anfängen erst noch eine sozialdemokratische sowie eine anarchistische Phase, bevor sich schließlich eine nationalrevolutionäre Position herauskristallisierte, welche die frühe »dutschkistische« Programmatik geläutert in sich aufnahm.

Als Hegelianer war Oberlercher davon überzeugt, daß die Philosophie weder rechts noch links stehen dürfe, da sie das »Ganze« als das »Wahre« zu denken habe. Und weil der mittlere, der liberale Weg als einziger nicht nach Rom führt, ließ er die Extreme so überhitzt aufeinanderprallen, daß es dabei gleichsam zu einer »nationalmarxistischen« Kernfusion kam.

Einen »Nationalmarxisten« darf Oberlercher sich ohne Koketterie nennen, hat er doch die Marxsche Klassenanalyse, mit der Das Kapital unvollendet abbrach, konsequent weitergeführt ^[3] und aus den ökonomischen Produktionsfaktoren die ihnen entsprechenden politischen Parteiungen abgeleitet:

Wie der »Liberalismus« das »Kapital« repräsentiert, so der »Konservatismus« den »Grundbesitz« und der »Sozialismus« die »Arbeitskraft«.

Um eine angemessene Repräsentation dieser Eigentumsklassen zu gewährleisten, müßten die Parteien daher wieder als reine, kämpferische »Klassenparteien« auftreten, nachdem die sogenannten »Volksparteien«, die eben nicht das ganze Volk vertreten, sich den Staat zur Beute gemacht und die öffentlichen Kassen geplündert haben.

Nur durch die Abschaffung der kapitalistischen Klassenherrschaft wie der parlamentarischen Parteienherrschaft läßt sich nach Oberlercher das Staatsvolk in seine politischen Rechte einsetzen; denn nicht nur eine despotische Monopolpartei bolschewistischen Typs, auch ein pluralistisches Parteiensystem kapitalistischen Typs usurpiert die verfassungsgebende Gewalt des Volkes, welches allein in einem souveränen Nationalstaat zu historischem Dasein findet.

Der wesensgemäße Lebensraum des Staates ist mithin nicht die bürgerliche Gesellschaft, die ihn ökonomisch zu vereinnahmen trachtet, sondern die durchaus unbürgerliche Staatengesellschaft, in der er sich politisch zu behaupten hat. Aber freilich unterscheidet sich der historisch gewachsene »Nationalstaat« kontinentalgermanischer Prägung charakteristisch von der politisch gewollten »Staatsnation« angloamerikanischer Provenienz, welche kein kulturell homogenes »Volk« versammelt, sondern lediglich eine multikulturell heterogene »Bevölkerung« zusammenhält.

Insofern taugen gerade klassische Einwanderungsländer, die von »staatsgeborenen Pseudovölkern« besiedelt werden, keinesfalls als Modell für »volksgeborene Staaten« wie Deutschland, das traditionell ein die osteuropäischen Länder kulturell bereicherndes Auswanderungsland gewesen war.

In diesem modernen Gegensatz von bodenständigen Nationalstaaten und wurzellosen Staatsnationen aber sieht Oberlercher noch immer den alten Widerstreit zwischen »seßhaft-produktiven« und »nomadisch-extraktiven« Lebens- und Wirtschaftsformen fortwirken:

Hatten einst indogermanische Bauernvölker dank der kulturstiftenden Erfindung des Ackerbaus die »neolithische Revolution« getragen, welche dem prähistorischen Jäger- und Sammlerdasein des Menschen ein Ende setzte, so rüsteten sich dagegen orientalische Nomadenvölker zu einer »anti-neolithischen Gegenrevolution«, indem sie mit ihrer primitiven Raub- und Viehwirtschaft eine Politik der verwüsteten und abgeweideten Erde betrieben.

Viele Jahrtausende später wiederum, als die von Europa ausgegangene industrielle Revolution sich als Fortsetzung der neolithischen Revolution mit technisch fortgeschrittenen Mitteln entfaltet hatte, waren es »kosmopolitische Kapitalnomaden« vornehmlich aus den Vereinigten Staaten, die »parasitäre Abweidungsfeldzüge« gegen produktive Volkswirtschaften und gehegte Kulturlandschaften unternahmen.

Schon die extrem-calvinistischen Pilgrims, die mit ihrer alttestamentlichen Verschärfung der katholischen Werkheiligkeit zur kapitalistischen Erfolgsheiligkeit zugleich die lutheranische Gnadenheiligkeit zurückwiesen und so das germanische Reformationswerk insgesamt verrieten, wähnten sich als auserwähltes Gottesvolk und beschworen damit jenes »Unheilige Reich« herauf, welches sich nachmals durch »frömmelnden Imperialismus und globalen Interventionismus« auszeichnen sollte.

Einstweilen hat der US-amerikanische Globalkapitalismus sein Militär als freihändlerische Eingreiftruppe in einen missionarischen Dauereinsatz versetzt, um mit frei flottierendem Spekulationskapital alles standortgebundene Produktionskapital ungehemmt in den Ruin treiben zu können.

Vollends seit die Deregulierung von Finanzmärkten und Warenströmen auch immer mobilere Informationsfluten und Migrationsströme freisetzt, erweist sich die »Nomadologie« als Schicksalsgesetz einer im Posthistoire versandenden Moderne.

Gleichwohl sind nach Oberlercher seßhafte germanisch-europäische Kulturstaaten gegen mobile orientalische wie angloamerikanische Migrationsgesellschaften, die noch dem nomadischen Gesetz der Wüste gehorchen oder bereits hochtechnisierte Wüstenstürme entfesseln, allemal im Recht, da nur sie beglaubigtes »Recht« und beständiges »Eigentum« von bloßem »Gesetz« und beweglichem »Besitz« überhaupt unterscheiden können.

In Opposition zu einer gesetzes- und vertragsförmig normierten Weltgesellschaft aus entwurzelten Individuen fordert Oberlercher folgerichtig die rechts- und ordnungsgemäße Wiedereinwurzelung von souveränen Volksgemeinschaften, wie sie nur eine »völkische Weltrevolution« durchsetzen könnte.

Und für diese am Selbstbestimmungsrecht der Völker ausgerichtete Totalrevolution weist er, kaum überraschend, den Deutschen als dem »reichsbildenden Volk Europas« die Führungsrolle zu: War der Deutschen Nation schon vom Heiligen Römischen Reich das Amt des »Katechonten« übertragen worden, so hätte sich ein erneuertes Deutsches Reich als stabilisierende Ordnungsmacht der künftigen europäischen Geschichte und zumal als »antiimperialistischer Aufhalter« einer »judäo-amerikanischen Endzeitherrschaft« zu bewähren.

Als letzter Fluchtpunkt von Oberlerchers unzeitgemäßen Betrachtungen aber firmiert stets das Dritte Reich, und allein aus dessen hegelmarxistischer Umdeutung erklärt sich die Entschiedenheit, mit der er Rudi Dutschke zur neuen deutschen Führergestalt und die RAF zum »Waffen-SDS« als vorauseilender »Reichs-Armee-Fraktion« eines »Viertes Reiches« stilisiert hat.

Als Schüler Hegels, der die Deutschen aufgrund ihrer geglückten Reformation zum neuzeitlichen Träger des Weltgeistes berufen hatte, aber auch Marxens, der keine proletarische Klassenherrschaft errichten, sondern das Proletariat als Klasse vernichten und im Volk aufgehen lassen wollte, vertritt Oberlercher die tollkühne Auffassung, die von beiden Denkern avisierte National- und Sozialrevolution sei in der nationalsozialistischen Revolution zumindest ansatzweise zur Wirklichkeit geworden.

Indem Oberlercher den Nationalsozialismus allerdings scharf gegen den Faschismus abgrenzt, bezieht er eine buchstäblich »antifaschistische« Position, die gegen Max Horkheimers bekanntes Diktum, wer vom Kapitalismus nicht reden wolle, solle auch vom Faschismus schweigen, keinerlei Einwände erhebt.

Denn gemessen an Hitler, der eine »antikapitalistische Volksrevolution« vollzogen habe und damit dem Ideal der von Hegel gefeierten germanischen Volksdemokratie treu geblieben sei, muß Mussolini nachgerade als ein konterrevolutionärer Etatist erscheinen, der weit mehr Affinitäten zu Lenin aufweist:

Wie der russische Bolschewismus eine »asiatische Konterrevolution« war, die sich am orientalischen Despotismus und zumal der pharaonischen Zwangswirtschaft orientierte, so stellt entsprechend der italienische Faschismus eine »antike Konterrevolution« dar, sofern er sich an der römischen Diktatur ausrichtete und das Volk unter der Herrschaft eines zum Imperium überhöhten Staates begrub.

Deutschland hingegen habe gerade aufgrund seines nationalromantischen Antikapitalismus und seiner antirömischen Affekte einen echten »völkischen Sozialismus« hervorgebracht.

Immerhin räumt Oberlercher ein, daß das Dritte Reich zum Scheitern verurteilt war, da es durch seine faschistischen Bündnisse korrumpiert worden und in seinen imperialistischen Herrschaftsanmaßungen auf faschistisches Niveau herabgesunken sei. Zudem habe Hitler das deutsche Volk, anstatt es als »Rechtssubjekt« zu konstituieren und zum Souverän des politischen Gemeinwesens zu erheben, nach jüdischem Vorbild zur »Rasse« naturalisiert und für eine altisraelische Lebensraumpolitik instrumentalisiert.

Aber auch in der nationalsozialistischen Judenverfolgung kann Oberlercher nur eine »tätige Beihilfe zur jüdischen Religionspropaganda« sehen, die sich nicht ohne Grund gegen deren Urheber selbst gewendet habe – denn als »radikal böse« gilt ihm bezeichnenderweise nicht der reale Völkermord, sondern vielmehr das religiöse »Völkermordgebot«.

Daß Oberlercher aus einschlägigen Stellen des 5. Buches Mose, unbekümmert um tatsächliche jüdische Lehrmeinungen, einen solchen kategorischen Vernichtungsimperativ glaubt extrahieren zu dürfen, ist indessen nicht nur seinem unversöhnlichen Antijudaismus geschuldet, zu dem er sich forsch und freimütig bekennt, sondern ebensowohl seinem unerschütterlichen Hegelianismus.

Auch für Oberlercher nämlich ist die Weltgeschichte das Weltgericht, und schon darum durften all jene Zeitgenossen, welche die Deutschen nach der Judenvernichtung für ein »von der Geschichte widerlegtes Volk« (Otto Westphal) hielten, keinesfalls Recht behalten.

Und gegen jene Geisteshistoriker, die lange zuvor schon den »Zusammenbruch des Hegelschen Systems« vermeldet hatten, suchte Oberlercher mit einem wahrhaft kindlichen Urvertrauen in den deutschen Idealismus dieses »Allerheiligste des deutschen Geistes« wieder in Kraft zu setzen. Die größte Herausforderung der Hegelschen Geschichtsphilosophie aber war die Theodizee: die Rechtfertigung Gottes, wodurch »das Übel in der Welt begriffen, der denkende Geist mit dem Bösen versöhnt werden« sollte.

Und weil dieses Böse, als welches die Epoche der Aufklärung noch das Erdbeben von Lissabon erlebt hatte, nach der Epoche des Faschismus sich in Auschwitz zu inkarnieren schien, mußte Oberlercher alles daran setzen, eine philosophische Versöhnung noch und gerade mit dieser entsetzlichsten Untat der deutschen Geschichte zustande zu bringen.

Mit sicherem Gespür für den würdigen Feind attackierte er den »kafkaesken Professor« Theodor W. Adorno, der in seinen philosophischen Fragmenten einen Angriff auf das deutsche Systemdenken geführt und das »Ganze« zum »Unwahren« erklärt hatte.

Insbesondere Adornos Negative Dialektik ^[4], die er als »jüdische Rache« für Auschwitz beargwöhnte, suchte Oberlercher durch eine »positive Dialektik« von deutscher Gründlichkeit zu parieren. Unerschrocken zitierte er Paul Celans berüchtigtes Verdikt vom Tod als »Meister aus Deutschland«, um diesem eine ungeheuerliche affirmative Wendung zu geben: »Nur der Tod aus Deutschland ist ein Meisterwerk, jede der vielen schlechten Auschwitz-Kopien seit dem zweiten Weltkrieg zeigt das.«

Doch selbst mit solchem wahnwitzigen Bekennermut, der freilich die notorischen Auschwitz-Revisionisten ihrer Gesinnungsschwäche überführte, blieb Oberlercher am Ende nur Hegel treu.

Denn nicht obwohl, sondern weil Oberlercher sich stets als der konsequenteste aller Hegelianer verstand, mußte er in letzter Konsequenz auch zum Hitlerianer werden und ungerührt darüber hinwegsehen, daß gerade Hitlers Vernichtungspolitik aus Hegels bekanntem Bild von der Geschichte als »Schlachtbank«, auf welcher »das Glück der Völker, die Weisheit der Staaten und die Tugend der Individuen zum Opfer gebracht werden«, eine geradezu monströse Wahrheit freigesetzt hat.

Insofern zeugt Oberlerchers bis zur Manie gesteigerte Apologie des Dritten Reiches immer auch von einer verzweifelten Abwehr jener Depression, die den deutschen Geist nach dessen Untergang befiel und bis zur Selbstverleugnung trieb.

Aber wenn er mit einer intellektuellen Stringenz und einem militanten Ethos ohnegleichen auch nach den Katastrophen des 20. Jahrhunderts noch einmal versucht hat, »die Vernunft in der Geschichte« zu erweisen und selbst Auschwitz in den Dienst des Wahren, Guten und Schönen zu zwingen, so konnte daraus nur eine sich selbst kompromittierende, schwarze Theodizee resultieren.

Der tragische Umstand, daß gerade Oberlerchers messerscharfer Verstand ihn zu diesem Wahnsinn mit Methode verführte, ist dabei so wenig zu verkennen wie der terroristische Grundzug eines Denksystems, in dessen perfektionistischer Hermetik schlechthin alles aufgeht – das konservative Wissen um die problematische Mängelnatur des Menschen aber ausgelöscht ist.

Article printed from Sezession im Netz: http://www.sezession.de

URL to article: http://www.sezession.de/53127/reinhold-oberlercher-der-letzte-hegelianer.html

URLs in this post:

[1] PDF der Druckfassung: http://www.sezession.de/wp-content/uploads/2015/12/Sez_67_Gerlich.pdf

[2] System der Philosophie: http://antaios.de/grossist/16323/system-der-philosophie

[3] konsequent weitergeführt: http://antaios.de/detail/index/sArticle/21638

[4] Negative Dialektik: http://antaios.de/detail/index/sArticle/21639

A Hole in Being: Notes on Negativity

A Hole in Being:
Notes on Negativity

By Greg Johnson 

Ex: http://www.counter-currents.com

G. W. F. Hegel and his able interpreter Alexandre Kojève claim that the essence of consciousness is “negativity,” that man lives “outside himself,” that man “negates” or “nihilates” nature, that man is a “nothingness” or a “hole in being,” that man is “time that negates space.” What does this mean?

First, let’s consider the claim that man contains a negativity or absence within him. Imagine you are holding a rock in your hand. A rock is a paradigmatic natural object. It is an inert lump of matter. A rock is complete and self-contained. To say that the rock is self-contained is to say that it does not need anything from outside of itself in order to go on being a rock. A plant, by contrast, is not self-contained; it needs things outside of itself—water, nutrients, sunlight—in order to go on being a plant. Without these things, it is reduced to a mass of inert matter, like the rock.

To say that the plant is not self-contained and self-sufficient is to say that it has an absence or lack within it; its need is a hole in it that must be filled by something from outside it. The rock, because it has no needs, is wholly self-sufficient and self-contained; it has no absences within it.

Another way of understanding this is to say that what makes the plant whole lies outside of its skin, outside of the space that it inhabits and occupies; what makes the plant whole is literally outside it; the plant is outside of itself, displaced from the physical space that it occupies; another way of putting this is to say that the plant is “ecstatic,” for the word “ecstatic” literally means “out-standing,” being outside of or beside oneself.

The rock, by contrast, is not ecstatic; because it needs nothing from outside itself to make it complete, all that it is lies within the physical space it occupies. To understand a plant as a whole, one cannot simply look at the plant, for what the plant is, is not wholly within its skin; the things that make the plant a whole are found outside it, in the needs which are fulfilled from the environment in which it dwells.

When Hegel/Kojève claim that man contains negativity and absence in him, they mean, first of all, that man has needs and desires, that man is not wholly self-sufficient and self-contained. Human beings lie outside of themselves, outside of their skins, for it is only outside of ourselves that we find those things which fulfill our needs and make us complete.

Next, let’s consider the ideas of “negating” and “nihilating” nature. When a plant or an animal finds something from the external world that fulfills its needs, it must remove that thing from the outside world and transform and incorporate it into itself. Hegel and Kojève refer to this activity as “negating,” i.e., saying “no.”

A plant transforms sunlight, nutrients, and water into something that they are not; it in effect says “no” to them as they are given and transforms them into something it can use; it says “no” to their objective, external being and makes them part of itself.

When a cow eats the plant, it says “no” to the plant as an objective, external being and incorporates it into itself.

When a human being takes a rock and transforms it into a paperweight or an example, we say “no” to its objective, external being and incorporate it into the network of human meanings and purposes.

Now what does it mean to say that man is “time” that negates “space”? To understand this, we must appreciate an essential difference between human beings and other kinds of beings. All living things, save for human beings, have needs which are given by nature and which are satisfied within the natural world. Animals may say “no” to given nature, but it is only to satisfy their natural needs, so the process of negation is situated within and bounded by the order or economy of nature.

This is not the case with human beings. Human beings have naturally given needs. But we also have needs which are not given by nature and which cannot be satisfied by given nature. Human beings, unlike all other living things, can say “no” to their own naturally given needs—to their animal natures—and to the entire economy of the natural world. Among the strongest human needs are for physical survival and biological propagation. But Human beings say “no” to the real in the name of the unreal or the unrealized, of the ideal or the idealized.

Human beings have the power of language, reason, speech, abstraction, invention, creativity, logos—what Hegel calls the realm of the concept—which allows them to create needs, ideals, and plans which are not based on nature and cannot be satisfied by it. They can be satisfied only by the transformation of the natural world through work. It is here that the dimension of time enters in.

Hegel claims that:

Man = Negativity = Time = Concept

To say that the concept = time is to say that the concept is a plan, a blueprint for a process of transforming what is given in the present into what is desired in the future. To say that man = time is to say that man’s unique mode of being, man’s unique mode of negativity, is the transformation of the natural world through our projects. Man, therefore, is time that negates.

But what does it mean to say that man is time that negates space? By space, Hegel/Kojève mean nature, given being, inert reality, which is to be changed in light of our concepts and plans. Hegel/Kojève use “space” to designate given being, because given beings, unlike living beings, are wholly self-contained and self-sufficient; because they need nothing outside of themselves to be complete, all that they are is found within their given spatial location.

To say that man is time that negates space, is, therefore, to say that man is time that negates given being in the light of his concepts and plans. We say “no” to what is given now in the name of the not yet, what is conceived in the mind and realized through the transformation of given nature.

There is a phrase from Jean-Paul Sartre that is often quoted by people who want to argue that French philosophy is all a bunch of gobbledygook:

Man is what he is not and is not what he is.

On the surface this does sound like nonsense, but it actually makes a great deal of Kojèvian sense.

To say that man is what he is not, is to say that human beings are not just lumps of inert given being; human beings have physical-material-animal bodies, but the body is simply the site at which a potential of infinity of plans and projects burst out in all directions, toward myriad possible futures.

Human beings are what they are not because they live in their plans and projects, encountering their given reality as incomplete in light of all the things they want to achieve.

Human beings are not what they are—i.e., the given matter within our skins—because what we are is radically incomplete, and can be completed only by completing our plans and projects, and since we always have uncompleted plans and projects, which are cut off only by death, man is always incomplete, a hole in being that will never be fully filled.

 

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Marx e Gentile: idealismo è rivoluzione

Marx e Gentile: idealismo è rivoluzione

 

 

Articolo pubblicato in «Il Primato Nazionale»

Ex: http://augustomovimento.blogspot.com

 

Il mondo non dobbiamo necessariamente accettarlo così com’è. L’uomo ha sempre la possibilità, grazie alla sua volontà creatrice, di trasformalo. È questo, in sostanza, il messaggio che ci viene dalla tradizione filosofica dell’idealismo. Ed è sempre questo il fil rouge lungo cui si dipana l’interessante volume di Diego Fusaro Idealismo e prassi: Fichte, Marx e Gentile (Il melangolo, pp. 414, € 35), uscito da qualche mese nelle librerie italiane.

 

L’autore, giovane filosofo torinese e ricercatore presso l’Università San Raffaele di Milano, è tra le altre cose il fondatore di filosofico.net, il sito internet in cui, volenti o nolenti, sono incappati quasi tutti gli studenti di filosofia. Fusaro inoltre, a dispetto dell’età, ha già dato alle stampe diverse e interessanti opere, come Bentornato Marx! Rinascita di un pensiero rivoluzionario (2009) e Minima mercatalia: filosofia e capitalismo (2012). Più in particolare, Fusaro appartiene a quella sinistra, purtroppo minoritaria, che ha come esponenti di punta il compianto Costanzo Preve e Gianfranco La Grassa. Quella sinistra cioè che, nell’epoca del dilagante trasformismo della sinistra «istituzionale», non ha rinunciato ai padri nobili della sua tradizione culturale e a una critica serrata dell’odierno capitalismo, ossia il capitalismo finanziario (o «finanzcapitalismo», secondo la definizione di Luciano Gallino).

 

Insomma il postcomunista Pd, rinnegando la sua storia, ha ceduto in tutto alle logiche del capitale, costituendone anzi una delle «sovrastrutture» ideologiche (per usare il linguaggio marxiano) con la sua bieca retorica del politicamente corretto e la paradossale difesa della legalità e delle regole (capitalistiche). Come direbbe Fusaro, si è passati da Carlo Marx a Roberto Saviano, da Antonio Gramsci a Serena Dandini.

 

Di qui la rivolta del giovane filosofo che, rileggendo Marx, offre una chiara interpretazione del pensatore di Treviri come nemico di ogni supina accettazione dell’esistente, ponendo in rilievo gli aspetti idealistici del suo pensiero. Di qui, anche, il rifiuto di ogni pensiero debole postmoderno e l’assunzione da parte della filosofia di una funzione interventista e attivistica. La filosofia, dunque, non più vista come mera erudizione estetizzante o come cane da guardia del «migliore dei mondi possibili», ma come strumento per trasformare la realtà. Una filosofia, insomma, che riacquista finalmente la sua dimensione epica ed eroica, come la intendeva Giovanni Gentile.

 

Diego Fusaro con il suo libro su Marx

Ed è proprio al filosofo di Castelvetrano e al suo rapporto con Marx che Fusaro dedica pagine importanti del suo nuovo libro, proponendo un’interpretazione certamente unilaterale del pensiero marxista, ma tutt’altro che illegittima. È in particolare il Marx delle Tesi su Feuerbach che emerge prepotentemente dall’opera di Fusaro: quel Marx che criticava il materialismo «volgare» dello stesso Feuerbach e che si concentrava maggiormente sul concetto di prassi – quella prassi che, contro ogni determinismo, era sempre in grado di rifiutare una realtà sentita come estranea per fondare un nuovo mondo. La prassi, quindi, come fonte inesauribile di rivoluzione.

 

Non è un caso, del resto, che sarà proprio Gentile a valorizzare il Marx filosofo della prassi, in quel famoso volume (La filosofia di Marx, 1899) che Augusto Del Noce indicò, non senza qualche evidente esagerazione, come l’atto di nascita del fascismo. Nonostante una ottusa damnatio memoriae che ancora grava su Gentile, ma che è già stata messa in crisi da molti autorevoli filosofi (Marramao, Natoli, Severino, ecc.), Fusaro riafferma la indiscutibile grandezza filosofica del padre dell’attualismo. Lo definisce giustamente, anzi, come il più grande filosofo italiano del Novecento. Non per una mera questione di gusto o di tifo, naturalmente, ma per un fatto molto semplice: tutti i filosofi italiani del XX secolo, nello sviluppo più vario del loro pensiero, si sono necessariamente dovuti confrontare con Gentile. «Gentile – scrive l’autore – sta al Novecento italiano come Hegel – secondo la nota tesi di Karl Löwith – sta all’Ottocento tedesco».

 

Fusaro, dunque, ricostruisce tutto quel percorso intellettuale che da Fichte, passando per Hegel e Marx, giunge sino a Gentile che, non a caso definito Fichte redivivus da H. S. Harris, chiude il cerchio. Di qui l’interpretazione dell’atto puro di Gentile alla luce della prassi marxiana, così come, per converso, la lettura di Gramsci come «gentiliano» che ha conosciuto Marx filtrato dal filosofo siciliano. Tesi, quest’ultima, tutt’altro che nuova (pensiamo anche solo ai recenti lavori di Bedeschi e Rapone), ma che ancora non ha fatto breccia negli ambienti semi-colti del «ceto medio riflessivo» che legge Repubblica, ripudia Gramsci e ha per guru Eugenio Scalfari.

 

Il Palazzo della civiltà italiana o della civiltà del lavoro,
comunemente noto come «colosseo quadrato» (Eur, Roma)

Ad ogni modo, non mancherebbero le obiezioni ad alcune tesi di Fusaro sul rapporto di Gentile con Marx, dal momento che l’autore non tiene nel minimo conto gli elementi mazziniani e nietzscheani del pensiero del filosofo attualista, così come manca qualsiasi riferimento alle correnti culturali del fascismo che provenivano dal socialismo non marxista e che non mancarono di influenzare Gentile. Mi riferisco, in particolare, al sindacalismo rivoluzionario (A. O. Olivetti, S. Panunzio) e al socialismo idealistico dello stesso Mussolini: quel socialismo, cioè, che aveva scoperto che rivoluzionaria non era la classe, ma la nazione. Mi riferisco, inoltre, alle giovani leve degli anni Trenta che volevano edificare la «civiltà del lavoro», glorificata dal fascismo con il cosiddetto «colosseo quadrato» che campeggia tra le imponenti costruzioni dell’Eur.

 

Senza Mazzini e gli altri «profeti» del Risorgimento, del resto, non si potrebbero comprendere gli elementi nazionali del pensiero gentiliano, così come il significato che Gentile dava al termine «umanità». Far discendere l’«umanesimo del lavoro» di Genesi e struttura della società (1946, postumo) da un «ritorno» di Gentile a un confronto con Marx, come fa Fusaro, è dunque possibile solo se si prescinde deliberatamente da tutto il dibattito che la cultura fascista sviluppò negli anni Trenta, con Ugo Spirito, Berto Ricci e Niccolò Giani. E in questo senso allora sarebbe anche possibile interpretare l’umanesimo gentiliano in senso egualitarista. Ma lo stesso Gentile, in alcuni importanti interventi, ha chiarito come intendeva l’universalità (e non l’universalismo), che doveva basarsi sul concetto romano di imperium e su una missione civilizzatrice dell’Italia (e qui ritorna Mazzini), come messo ben in evidenza da Gentile nel fondamentale articolo Roma eterna (1940). Un’universalità verticale, quindi, intesa come ascesa, e non un universalismo orizzontale e azzeratore delle differenze in nome di un’astratta concezione di uomo, avulsa da qualsiasi contesto storico e culturale concreto. In questo senso, dunque, l’umanesimo gentiliano è fondamentalmente sovrumanismo, come lo ha magistralmente descritto Giorgio Locchi.

 

Giovanni Gentile

Anche sul concetto di «apertura della storia», su cui giustamente insiste il Fusaro, bisognerebbe intendersi. D’altronde, già Karl Löwith sottolineò, nell’immediato dopoguerra, il messianismo intrinseco alla filosofia della storia marxiana. Secondo la teoria scientifica, infatti, il proletariato, ottenuta la coscienza di classe grazie allo sfruttamento capitalistico, avrebbe dovuto, per il tramite dell’azione del partito comunista, abolire le classi e lo Stato, ristabilendo le condizioni dell’Urkommunismus, sebbene in una forma «arricchita», con tutti i vantaggi, cioè, della moderna tecnologia. In questo senso, il marxismo lavorava anch’esso per l’uscita dalla storia che, invece di coincidere con la planetaria democrazia liberale di Francis Fukuyama, avrebbe istituito l’agognata società comunista e la fine di ogni volontà storificante dell’uomo.

 

Ad ogni modo, queste brevi e sintetiche obiezioni non vogliono in alcun modo sminuire l’eccellente opera di Fusaro, che è invece quanto di meglio si possa leggere oggi in un desolante contesto politico e culturale totalmente appecoronato alle logiche demoliberali, mondialiste e finanzcapitalistiche. La rilettura di Marx in senso idealistico, anzi, ha un innegabile merito: riportare al centro dell’azione politica la volontà creatrice dell’uomo, che scaturisce dalla sua libertà storica. È, in altri termini, il ritorno della filosofia a un approccio rivoluzionario alla realtà. Filosofia non più intesa come glorificazione dell’esistente, ma come motore di storia. Il che, si converrà, se non è tutto, è certamente molto.

Marx y Gentile: idealismo es revolución

por Valerio Benedetti

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

El mundo no tenemos que aceptarlo necesariamente tal y como es. El hombre siempre tiene la posibilidad, gracias a su voluntad creadora, de transformarlo. Es este, en sustancia, el mensaje que nos viene de la tradición filosófica del idealismo. Y es siempre este el hilo conductor a lo largo del cual se desenvuelve el interesante volumen de Diego Fusaro, Idealismo e prasssi: Fichte, Marx e Gentile (Il melangolo, pp. 414, € 35), aparecido hace algunos meses en las librerías italianas.

El autor, joven filósofo turinés e investigador en la Universidad San Raffaele de Milán, es, entre otras cosas, el fundador de filosófico.net, el sitio de Internet en el que, se quiera o no, han recalado casi todos los estudiantes de filosofía. Además, Fusaro, a pesar de su edad, ya ha publicado diversas e interesantes obras, como Bentornato Marx!, Rinascita di un pensiero rivoluzionario (2009) y Minima mercatalia: filosofia e capitalismo (2012). Más en particular, Fusaro pertenece a esa izquierda, lamentablemente minoritaria, que tiene como exponentes de punta al llorado Costanzo Preve y a Gianfranco La Grassa. Es decir, esa izquierda que, en la época del creciente transformismo de la izquierda «institucional», no ha renunciado a los padres nobles de su tradición cultural y a una crítica afilada del actual capitalismo, es decir, del capitalismo financiero (o «finanzcapitalismo», según la definición de Luciano Gallino).

En definitiva, el postcomunista Pd (Partido democrático), renegando de su historia, ha cedido en todo a las lógicas del capital, constituyendo más bien una de sus «superestructuras» ideológicas (para usar el lenguaje marxiano) con su espantosa retórica de la corrección política y la paradójica defensa de la legalidad y de las reglas (capitalistas). Como diría Fusaro, se ha pasado de Karl Marx a Roberto Saviano, de Antonio Gramsci a Serena Dandini. De aquí la revuelta del joven filósofo que, releyendo a Marx, ofrece una clara interpretación del pensador de Tréveris como enemigo de toda supina aceptación de lo existente, poniendo de relieve los aspectos idealistas de su pensamiento. De ahí también el rechazo de todo pensamiento débil postmoderno y la asunción por parte de la filosofía de una función intervencionista y activista. La filosofía, por tanto, no vista ya como mera erudición estetizante o como perro de guardia del «mejor de los mundos posibles» sino como instrumento para transformar la realidad. Una filosofía, en suma, que readquiera por fin su dimensión épica y heroica, como la entendía Giovanni Gentile.

Y precisamente al filósofo de Castelvetrano y a su relación con Marx dedica Fusaro páginas importantes de su nuevo libro, proponiendo una interpretación ciertamente unilateral del pensamiento marxista, pero en absoluto ilegítima. Es en particular el Marx de las Tesis sobre Feuerbach el que emerge con fuerza de la obra de Fusaro: aquel Marx que criticaba el materialismo «vulgar» del propio Feuerbach y que se concentraba mayormente en el concepto de praxis –la praxis que, contra todo determinismo, estaba siempre en condiciones de refutar una realidad sentida como extraña para fundar un nuevo mundo. La praxis, por tanto, como fuente inagotable de revolución.

Por lo demás, no es casualidad que sea precisamente Gentile quien valore al Marx filósofo de la praxis en aquel famoso volumen (La filosofia di Marx, 1899) que Augusto del Noce indicó, no sin alguna evidente exageración, como el acto de nacimiento del fascismo. Pese a una obtusa damnatio memoriae que todavía hoy pesa sobre Gentile, pero que ya ha sido puesta en crisis por muchos filósofos autorizados (Marramao, Natoli, Severino, etc.), Fusaro reafirma la indiscutible grandeza filosófica del padre del actualismo. Más bien, lo define justamente como el más grande filósofo italiano del Novecientos. No por una mera cuestión de gusto o de partidismo, naturalmente, sino por un hecho muy simple: todos los filósofos italianos del siglo XX, en el desarrollo más variado de su pensamiento, se han tenido que confrontar necesariamente con Gentile. «Gentile –escribe el autor –es para el Novecientos italiano lo que Hegel –según la conocida tesis de Karl Löwith –es para el Ochocientos alemán».

Fusaro, por tanto, reconstruye todo aquel recorrido intelectual que de Fichte, pasando por Hegel y Marx, llega hasta Gentile que, no por casualidad definido Fichte redivivus por H.S. Harris, cierra el círculo. De aquí la interpretación del acto puro de Gentile a la luz de la praxis marxiana, así como, inversamente, la lectura de Gramsci como «gentiliano» que conoció a Marx filtrado por el filósofo siciliano. Tesis, esta última, que no es en absoluto nueva (pensemos aunque sólo sea en los recientes trabajos de Bedeschi y Rapone) pero que todavía no se ha abierto camino en los ambientes semi-cultos de la «clase media reflexiva» que lee Repubblica, repudia a Gramsci y tiene por gurú a Eugenio Scalfari.

De todos modos, no faltarían las objeciones a algunas tesis de Fusaro sobre la relación de Gentile con Marx, desde el momento en que el autor no tiene mínimamente en cuenta los elementos mazzinianos y nietzscheanos del pensamiento del filósofo actualista, así como falta cualquier referencia a las corrientes culturales del fascismo que procedían del socialismo no marxista y que no dejaron de influir a Gentile. Me refiero en particular al sindicalismo revolucionario (A.O. Olivetti, S. Panunzio) y al socialismo idealista del propio Mussolini: el socialismo que había descubierto que revolucionaria no era la clase sino la nación. Me refiero, además, a las jóvenes levas de los años treinta que querían edificar la «civilización del trabajo», glorificada por el fascismo con el llamado «coliseo cuadrado» que campea entre las imponentes construcciones del Eur.

Sin Mazzini y los otros «profetas» del Resurgimiento, por lo demás, no se podrían comprender los elementos nacionales del pensamiento gentiliano, así como el significado que Gentile daba al término «humanidad». Hacer que el «humanismo del trabajo» de Genesi e struttura della società (1946, póstumo) descienda de un «retorno» de Gentile a una confrontación con Marx, como hace Fusaro, es posible sólo si se prescinde deliberadamente de todo el debate que la cultura fascista desarrolló en los años treinta, con Ugo Spirito, Berto Ricci y Niccolò Giani. Y en este sentido, entonces sería también posible interpretar el humanismo gentiliano en clave igualitarista. Pero el propio Gentile, en algunas intervenciones importantes, aclaró cómo entendía la universalidad (y no el universalismo), que debía basarse en el concepto romano de imperium y en una misión civilizadora de Italia (y aquí vuelve Mazzini), como bien lo evidenció Gentile en el fundamental artículo Roma eterna (1940). Una universalidad vertical, por tanto, entendida como ascenso, y no un universalismo horizontal y anulador de las diferencias en nombre de una abstracta concepción del hombre, alejada de cualquier contexto histórico y cultural concreto. En este sentido, por tanto, el humanismo gentiliano es fundamentalmente sobrehumanismo, como lo describió magistralmente Giorgio Locchi.

También sobre el concepto de «apertura de la historia», sobre el que justamente insiste Fusaro, habría que entenderse. Por otra parte, ya Karl Löwith subrayó en la inmediata postguerra el mesianismo inherente a la filosofía de la historia marxista. Según la teoría científica, de hecho, el proletariado, obtenida la conciencia de clase gracias a la explotación capitalista, habría debido, a través de la acción del partido comunista, abolir las clases y el Estado, restableciendo las condiciones del Urkommunismus, aunque de una forma «enriquecida», es decir, con todas las ventajas de la tecnología moderna. En este sentido, también el marxismo trabajaba a favor de la salida de la historia que, en vez de coincidir con la planetaria democracia liberal de Francis Fukuyama, habría instituido la anhelada sociedad comunista y el fin de toda voluntad «historificante» del hombre.

De todos modos, estas breves y sintéticas objeciones no quieren de ninguna forma disminuir la excelente obra de Fusaro, que, por el contrario, es de lo mejor que se puede leer en un desolador contexto político y cultural totalmente bovinizado según las lógicas demoliberales, mundialistas y finanzcapitalistas. Al contrario, la relectura de Marx en sentido idealista tiene un innegable mérito: volver a situar en el centro de la acción política la voluntad creadora del hombre, que brota de su libertad histórica. En otros términos, es el retorno de la filosofía a una aproximación revolucionaria a la realidad. Filosofía ya no entendida como glorificación de lo existente, sino como motor de la historia, lo cual, se convendrá, si no es todo, ciertamente es mucho.

Fuente: AUGUSTO MOVIMENTO

(Traducción de Javier Estrada)