Gentile toujours actuel. Quatre-vingts ans après sa mort tragique

Gentile toujours actuel. Quatre-vingts ans après sa mort tragique 

par Pierfranco Bruni

Source: https://www.destra.it/home/attualita-di-gentile-a-ottantanni-dalla-tragica-morte/

Quatre-vingts ans se sont écoulés depuis l'assassinat de Giovanni Gentile. Le philosophe qui fut ministre de l'éducation et qui a porté l'humanisme au centre de l'existence. La politique n'est pas une simple pensée. Ce n'est pas seulement une idée. C'est une valeur. En tant que telle, anthropologiquement, elle place au centre la dimension d'un humanisme de la culture, dans lequel le concept de Raison n'a de sens que s'il interagit avec la vision historique de la Tradition.

Je parle de la Tradition, qui compte constamment avec une Mémoire qui interagit avec l'Identité non pas d'un pays, mais d'une Nation. Attention: Nation et nationalisme sont deux termes complètement différents, voire divergents. La Nation est l'héritage d'une civilisation philosophique et ontologique. Un sens et un signifiant qui pourraient également être considérés comme une voie phénoménologique au-delà de Hegel lui-même. Et il est certain que dans la politique tout court, il y a des philosophies qui dialoguent avec une culture qui a une voie métaphysique ou la métaphysique comme principe directeur.

Nous reparlerons de Giovanni Gentile. Au-delà de la pensée unique et dans le cadre d'un humanisme puisé chez Vico qui place l'homme et la spiritualité au centre, dans lequel l'homme n'est pas seulement Raison mais patrimoine religieux. Et en tant que telles, les "raisons" historiques sont éloignées de l'économie matérialisée en tant que "chose" ou en tant que praxis. La signification du terme "chose" n'a jamais été expliquée. Il ne fait pas partie intégrante de la philosophie historique dite idéaliste, et encore moins d'une philosophie métaphysique au-delà de la modernité. Dans une dimension de la pensée contemporaine, Gentile reste un point de référence. Il est le philosophe ! Le philosophe de l'immanence. Giovanni Gentile est né à Castelvetrano le 30 mai 1875 et est mort assassiné à Florence le 15 avril 1944.

Parmi ses œuvres, je ne citerai que la suivante : "La réforme de la dialectique hégélienne", "La philosophie de la guerre", "Théorie générale de l'esprit comme acte pur", "Les fondements de la philosophie du droit", "Système de logique comme théorie de la connaissance", "Guerre et foi", "Après la victoire", "Discours sur la religion", "Le modernisme et les rapports entre religion et philosophie", "Fragments de l'histoire de la philosophie", "La philosophie de l'art", "Introduction à la philosophie", "Genèse et structure de la société", (publié deux ans après son assassinat).

Les exercices du plat philosophique "justicialiste" n'appartiennent pas à la Tradition de la culture philosophique humaniste qui trouve chez Marsile Ficin et Vico, précisément, le chemin fondateur entre l'intelligence, la recherche et la créativité. Le justicialisme en philosophie est la leçon d'un Robespierre qui a utilisé les Lumières comme le mensonge d'une saison "éclairée". Fiction et massacre. La tradition, c'est la culture. La culture philosophique consiste à renouveler la tradition de la pensée dans le temps de l'être et du temps. C'est un processus qui, à l'ère moderne, naît des valeurs et non de l'idéologie. Nous sommes dans Gentile et au-delà du Stoïcisme.

Le philosophe n'est pas celui qui exprime une idéologie. Il est l'idée dans la pensée. Que cela vous plaise ou non, les cours et les recours de Vico à Gentile sont des processus qui s'inscrivent dans l'humanisme des peuples. La Tradition est une civilisation qui a trouvé précisément en Giovanni Gentile (le philosophe le plus important du vingtième siècle), ce point de référence qui a fait entrer dans les processus de la Pensée elle-même l'Homme avec son héritage, son identité, ses appartenances.

Je reste cependant convaincu que Tradition ne signifie pas conservation. Il s'agit là encore d'un fait anthropologique. Je ne suis pas un conservateur en termes politiques. Je suis un traditionaliste qui lit dans la révolution l'innovation constante de la Tradition métaphysique. L'homme et la civilisation ont trouvé dans la Renaissance le prolongement de l'Humanisme. La philosophie de Gentile est une tradition métaphysique et, à partir de cette dimension, la culture est l'expression réelle de modèles dialectiques qui renvoient à un lexique qui utilise la valeur supplémentaire qu'est la Liberté dans la connaissance.

Parler de démocratie est subjectif et non objectif. C'est un mot élastique. Vous l'élastifiez à votre guise. Populaire et démocratique restent deux termes qui tendent un miroir aux hommes réellement libres. Mais la liberté, c'est beaucoup plus. Elle est bien plus que cela. Gentile, c'est la culture de la liberté, ou plutôt la Pensée dans la culture de la liberté de l'homme en tant qu'Être de l'humanisme. Le reste n'est que rhétorique ancienne d'un idéologisme qui n'a d'autre élément que la démagogie. Gentile est dans le sens du métaphysicien qui va au-delà de l'histoire pour définir la pensée comme un processus humain.

L'esthétique de la guerre dans la pensée de Giovanni Gentile et de Carl Schmitt

L'esthétique de la guerre dans la pensée de Giovanni Gentile et de Carl Schmitt

par Flaminia Incecchi

(2018)

Source: https://legio-victrix.blogspot.com/2019/11/flaminia-incecchi-estetica-da-guerra-no.html

Introduction [1]

Cette note de recherche est une version préliminaire de ma recherche doctorale. Elle a pour objectif d'établir un dialogue entre Giovanni Gentile (1875-1944) et Carl Schmitt (1888-1985). Le dialogue que je souhaite présenter repose sur plusieurs points communs entre les deux penseurs, à la fois biographiques et intellectuels. Schmitt et Gentile ont tous deux été impliqués dans les régimes national-socialiste et fasciste, Schmitt en tant que juriste et Gentile en tant que réformateur et ministre de l'éducation. Sur le plan intellectuel, ils partagent plusieurs traits : affiliations et intérêts théoriques, ainsi que leurs critiques d'approches et de traditions similaires. Les deux penseurs mettent l'accent sur le concret et s'intéressent à l'histoire conceptuelle. Bien que pour des raisons différentes, Schmitt et Gentile ont vivement critiqué le positivisme, le libéralisme, le mécanisme, toutes les théories qui adoptent une approche intellectualiste (transcendantale) de la politique et du droit (Schmitt), ainsi que de la philosophie (Gentile). Le dialogue conduit à une comparaison de leurs interprétations de la guerre, que j'analyse à travers un cadre offert par l'esthétique. Dans ce qui suit, je présente brièvement Gentile, puis j'ébauche ma lecture des interprétations de la guerre de Schmitt et de Gentile, et les points sur lesquels je m'oriente dans leur utilisation de l'esthétique.

Commentaires introductifs

Gentile est l'une des plus grandes figures intellectuelles du 20ème siècle. Né en 1875 à Castelvetrano (Sicile), Gentile a reçu sa formation intellectuelle à la Scuola Normale Superiore de Pise. En 1893, il commence ses études universitaires à la faculté d'histoire sous la direction d'Alessandro D'Ancona, célèbre historien de la littérature italienne. Pendant son séjour à Pise, Gentile rencontre Donato Jaja, un penseur néo-hégélien qui suscitera chez le jeune Gentile une profonde fascination pour la philosophie, ce qui changera l'orientation de ses études: il passa alors de l'histoire à la philosophie (Turi, 1995, p. 19).

L'œuvre de Jaja s'inspire des études hégéliennes italiennes de la période du Risorgimento, en particulier celles de Bertrando Spaventa, un penseur pratiquement inconnu qui a tenté de réformer la dialectique hégélienne, tout en cherchant à utiliser la pensée de Hegel comme un manuel pour le programme politique italien (Piccone, 1977, p. 51).

Lorsque Gentile a commencé ses études universitaires, des personnalités comme Jaja étaient marginales dans le paysage intellectuel du début du siècle. Grâce à la domination hégémonique du positivisme en philosophie, le discours s'attachait principalement à mettre en évidence et à favoriser les liens entre les méthodes philosophiques et scientifiques, en marginalisant la métaphysique et surtout l'idéalisme.

En 1896, Gentile a entamé une correspondance avec Benedetto Croce, qui était à l'époque une jeune voix dissidente et couronnée de succès sur la scène intellectuelle. Gentile lit plusieurs articles dans lesquels Croce critique la méthodologie historique du positivisme [2]. La relation Croce-Gentile donnera naissance au mouvement néo-idéaliste, qui occupera la scène intellectuelle italienne pendant près d'un demi-siècle.

Bien que Gentile soit principalement connu pour son engagement politique et sa contribution à la philosophie, son œuvre reflète son parcours intellectuel. Ses œuvres sont une combinaison d'histoire conceptuelle et culturelle, de philosophie (métaphysique, esthétique, éthique), de philosophie du droit, de philosophie de l'histoire, de philosophie de l'éducation (pédagogie) et de philosophie politique. La carrière intellectuelle extrêmement prolifique de Gentile a commencé en 1896 et s'est poursuivie sans interruption jusqu'à son assassinat en 1944. Le corpus de Gentile comprend plus de 50 volumes [3].

En dehors du monde universitaire, l'engagement politique de Gentile était fondamentalement orienté vers la culture. Sous le régime fasciste, il a été ministre de l'éducation (1922-1924) et a entièrement réformé le système éducatif italien. Au cours de cette période, il a également écrit plusieurs articles pro-fascistes, ainsi que Origines et doctrine du fascisme (1928), un texte exposant la philosophie du fascisme. Pour ces activités, Gentile est toujours soumis à la damnatio memoriae, son rôle d'idéologue du fascisme, une "tache" difficilement oubliable, ternissant son nom jusqu'à aujourd'hui. En conséquence, les contributions intellectuelles de Gentile sont aujourd'hui essentiellement négligées dans tous les domaines où il a été actif.

Seuls quelques textes de Gentile sont disponibles dans d'autres langues [4], et à la lumière de la négligence des sources primaires, il n'est pas surprenant que les études sur Gentile soient peu nombreuses. La plupart des ouvrages récents visent à réintroduire sa pensée, ou plus précisément à sortir Gentile de l'oubli dans lequel il se trouve actuellement. Malgré l'étendue et la richesse de sa pensée, ainsi que son influence sur Collingwood, Gramsci et Croce, Gentile n'a pas encore été redécouvert.

Le destin de Schmitt aujourd'hui ne pourrait être plus différent: nous disposons de deux biographies (Bendersky, 1983 ; Mehring, 2014) ainsi que d'une biographie intellectuelle (Balakrishnan, 2002). Dans Controverses on Carl Schmitt : A Review of Recent Literature, Caldwell (2005) écrit: "The authors of the books under review here variously view him as an Eighteenth-century liberal, a fascist in the Italian line, as a revolutionary conservative, as a critic of Marx, as an anti-Semite, and as a brilliant theorist of democracy" ("Les auteurs des livres recencés ici présentent une variété de points de vue quant à Schmitt, le percevant tour à tour comme un libéral du 18ème siècle, un fasciste selon la ligne italienne, un révolutionnaire conservateur, un critique de Marx, un antisémite et un théoricien brillant de la démocratie") (p. 357).

Ce passage révèle la grande variété des lectures de l'œuvre de Schmitt et ne rend pas compte de la multiplicité des articles traitant des comparaisons entre Schmitt et d'autres penseurs, des tentatives d'utilisation de la pensée de Schmitt aujourd'hui et des efforts de la gauche pour utiliser Schmitt comme critique de la démocratie libérale, ainsi que de la réception de la pensée de Schmitt dans différentes parties du monde. Cela montre qu'en dépit de la nature controversée du personnage de Schmitt et de certaines de ses idées, Schmitt est aujourd'hui pleinement accepté dans les cercles académiques.

Un projet de dialogue entre Schmitt et Gentile est un exercice nouveau dans les milieux universitaires anglo-américains et italiens. A ma connaissance, le seul ouvrage dans lequel Schmitt et Gentile apparaissent dans le même paragraphe est un article co-écrit par Lacoue-Labarthe et Nancy (1990), ils écrivent: "Il faudrait ici montrer rigoureusement quels types de rapports l'idéologie, ainsi conçue comme Weltanschauung totale, entretient avec ce qu'Arendt appelle la "domination totale" (OT, p. 436), c'est-à-dire avec ce que Carl Schmitt - s'appuyant ici à la fois sur l'autorité du discours proprement fasciste (celui de Mussolini et de Giovanni Gentile) et sur le concept jüngerien de "mobilisation totale" (qui a fourni une première définition de la technique comme puissance mondiale totale) - appelle l'État total" (p. 293).

Malheureusement, rien ne prouve que Schmitt ait lu Gentile, et Lacoue-Labarthe et Nancy ne fournissent aucune référence indiquant le contraire. L'objectif de cette recherche est de simuler un dialogue entre Schmitt et Gentile, en mettant en lumière les similitudes et les connexions entre les deux. Ce faisant, ce projet comble plusieurs lacunes académiques. Premièrement, il contribue aux études sur Schmitt en fournissant une enquête sur son approche de la guerre et en l'explorant à travers une lentille esthétique. Deuxièmement, il met en lumière la profondeur de la pensée de Gentile, tant politique que philosophique. Enfin, dans le domaine de l'esthétique, il montre comment un concept (la guerre) peut conserver un qualificatif esthétique.

Il existe des différences disciplinaires entre Schmitt et Gentile, qui se traduisent dans les domaines auxquels ils ont contribué, ainsi que dans le mode de théorisation qu'ils emploient. Gentile, par exemple, n'a apporté aucune contribution à la théorie politique, tandis que les écrits de Schmitt n'ont jamais atteint la complexité et la rigueur philosophiques de ceux de Gentile. Malgré la nature et la portée distinctes de leurs contributions intellectuelles, Gentile et Schmitt partagent en fait certains fondements théoriques communs. L'un de ces points communs est l'accent mis sur le concret. À plusieurs reprises, Schmitt expose l'inefficacité d'une vision "scientifique" des concepts et suggère une approche concrète de leur analyse. La position philosophique de Gentile est la formulation d'un type d'idéalisme - idéalisme réel ou spiritualisme absolu - qui vise à réfuter le transcendantalisme des courants philosophiques précédents. Pour Gentile (1912), le positivisme, l'intellectualisme et les formes antérieures d'idéalisme impliquent l'existence d'une réalité antérieure à la pensée (p. 232). Cette réalité n'est pas touchée par la pensée humaine, qui ne joue qu'un rôle périphérique dans ces perspectives métaphysiques. Le rôle de la pensée dans ces perspectives est périphérique, elle est un "spectateur" plutôt qu'un "acteur", parce qu'elle reflète simplement ce qui a déjà été délimité (que ce soit par l'esprit de Dieu, les lois de la nature, ou la nécessité et la fatalité) (Gentile, 1922, p.6). Cette forme de pensée, Gentile (1922) la qualifie d'"abstraite" (43). À cela, il juxtapose les "pensées concrètes" - à savoir la pensée capable de façonner la réalité, avant laquelle rien n'existe (Gentile, 1922, p. 4). Le centre du système philosophique de Gentile est donc la pensée humaine et concrète. Le rôle central joué par la pensée concrète chez Gentile explique sa réfutation de toute théorie qui réduit les initiatives humaines (politiques, juridiques, historiques et philosophiques) à des mécanismes. Bien que de manière différente, Schmitt et Gentile théorisent avec une attention particulière au concret, ce qui les conduit à rechercher les origines, les définitions et les métamorphoses des concepts. Il y a donc un sens dans lequel Schmitt et Gentile sont tous deux concernés par l'idée de "rupture". La rupture de Schmitt est la foi en l'exception, et la rupture de Gentile est le sens dans lequel l'esprit humain peut - et doit - être situé au centre des discussions théoriques, brisant ainsi un discours qui, depuis son origine, soutenait l'existence d'une entité antérieure à la pensée.

Schmitt et Gentile sur la guerre

Un lecteur de Schmitt pourrait remarquer que sa pensée et, par conséquent, sa plume, semblent avoir deux visages. D'une part, nous sommes confrontés au Schmitt juriste, dont la prose analytique et synthétique est essentiellement orientée vers l'ordre et la politique étatique. D'autre part, nous rencontrons parfois une autre plume, qui semble abandonner momentanément la normativité de l'ordre qui caractérise son œuvre, au profit de tendances décisionnistes et quasi-irrationalistes, ainsi que d'une forme de foi en l'extraordinaire. Ce Schmitt abandonne le style lapidaire et froid au profit d'une prose métaphorique, obscure et parfois prophétique.

Dans ce projet, je souhaite montrer que les deux visages de Schmitt sont liés à sa profonde fascination pour la guerre. Dans La notion du politique (Schmitt, 1996, pp. 25-26), Schmitt explique à ses lecteurs qu'une définition du politique ne peut être donnée que si nous découvrons les "catégories politiques spécifiques". Celles-ci doivent être indépendantes des autres catégories d'activités humaines, telles que l'éthique, l'esthétique, etc. Pour Schmitt (1996), "la distinction politique spécifique à laquelle les actions et les motivations politiques peuvent être réduites est celle entre l'ami et l'ennemi" (26). Or, contrairement à d'autres antithèses (le beau et le laid en esthétique, le bien et le mal en éthique), seule la politique possède le "degré maximal d'intensité", ce qui signifie que "l'ennemi politique [...] est existentiellement quelque chose de différent, d'étranger et de divergeant". ("est existentiellement quelque chose de différent et d'étranger, de sorte que, dans le cas extrême, des conflits avec lui sont possibles") (p. 27). Le politique est donc la seule antithèse qui puisse conduire à un combat justifié, car l'ennemi menace notre existence et notre mode de vie. Ainsi, la distinction politique (ami/ennemi) implique essentiellement la possibilité de la guerre.

Deux passages de la Notion méritent d'être cités pour comprendre l'approche de la guerre par Schmitt. Le premier passage indique que la guerre est le résultat des antithèses politiques entre l'ami et l'ennemi: "La guerre découle de l'inimitié. La guerre procède de la négation existentielle de l'ennemi. Elle est la conséquence la plus extrême de l'inimitié. Elle ne doit pas être commune, normale, idéale ou souhaitable. Mais elle doit rester, néanmoins, une possibilité réelle tant que le concept d'ennemi reste valide (33)".

Le second passage développe la fonction de la guerre en tant que négation existentielle de l'ennemi et souligne le fait que la guerre n'est justifiable que dans la situation extrême de l'inimitié et à travers l'antithèse politique: "Il n'existe aucune finalité rationnelle, aucune norme aussi vraie soit-elle, aucun programme aussi exemplaire soit-il, aucun idéal social aussi beau soit-il, aucune légitimité, aucune légalité qui puisse justifier le massacre d'hommes par des hommes pour cette raison. Si la destruction physique d'une vie humaine n'est pas motivée par une menace existentielle sur le mode de vie, alors elle ne peut être justifiée (49)".

Schmitt réitère ici indirectement l'argument précédent selon lequel la distinction politique est la seule antithèse ou le seul motif qui motive légitimement le combat. Ces passages nous permettent de conclure, à juste titre, que Schmitt n'exalte ni n'encourage la guerre. En outre, il semble fournir une raison pour une guerre défensive plutôt qu'offensive, dans la mesure où le combat n'est justifié que dans le cas d'une négation existentielle.

En outre, dans La notion, il semble que la guerre représente un test final de la foi en l'entité politique et de sa validité. Schmitt nous dit que l'État est l'entité politique par excellence, parce qu'il est le seul à posséder "la possibilité réelle de décider dans une situation concrète de qui est l'ennemi et la capacité de le combattre avec le pouvoir émanant de l'entité" (45). En outre, le jus belli, pour Schmitt, "implique une double possibilité : le droit d'exiger de ses propres membres qu'ils soient prêts à mourir et à tuer des ennemis sans hésitation" (46).

Dans ce même texte, Schmitt rappelle également que si une autre entité décide de la distinction politique, alors cette entité deviendra l'entité politique, remplaçant l'Etat précisément parce que la nouvelle entité détient le pouvoir de décision. Cette mention de la décision politique nous amène au traitement de l'état d'exception par Schmitt. Dans Théologie politique, Schmitt (2006) écrit: "Dans l'exception, la puissance de la vie réelle perce la croûte d'un mécanisme rendu torpide par la répétition" (5). Ensuite, Schmitt (2006) affirme que "tous les concepts pertinents de la théorie moderne de l'État sont des concepts théologiques sécularisés... l'exception dans la jurisprudence est analogue au miracle dans la théologie" (36).

Les passages de La notion du politique et de Théologie politique montrent les deux Schmitt que j'ai illustrés plus haut. Alors que dans le premier texte, la guerre fait l'objet d'un traitement systématique et froid et est mentionnée parce qu'elle fait partie d'un phénomène inévitable, celui qu'est la distinction politique ami/ennemi, le second texte nous présente une image différente. L'approche de la situation extrême dans Théologie politique est agrémentée d'une métaphore puissante, qui donne au lecteur l'impression que Schmitt souhaite presque que l'état d'exception se matérialise.

L'agere nécessaire dans l'état d'exception semble mettre en échec le deliberare infinido libéral. A première vue, l'assimilation de l'exception à un miracle semble indiquer la matérialisation de l'exception en tant que miracle. Dans ce cas, nous lirions la matérialisation d'un miracle comme quelque chose de souhaitable, fruit de la Providence. Ce mouvement interprétatif, typique de la lecture majoritaire de Schmitt comme penseur irrationaliste dans l'esprit duquel les germes du nazisme ont toujours existé, n'est pas la seule lecture disponible.

La définition du miracle donnée par David Hume ouvre la voie à une seconde interprétation. Selon Hume, un "miracle est une violation des lois de la nature" (Hume, 2007, p.83). Le miracle est ainsi présenté comme une suspension temporelle des lois de la nature, tout comme l'exception exige une suspension temporelle des lois de l'État. Ce qui advient après un miracle et après une exception est la même chose: la normalité et l'ordre. Après avoir traité l'exception, l'État revient à son fonctionnement normal. A mon sens, la lecture de l'exception par Schmitt ne pourrait être plus éloignée du diagnostic benjaminien qu'Agamben fait de notre monde politique, où l'état d'exception serait devenu un paradigme de gouvernement (Agamben, 2005, p. 6-7).

Pour Schmitt, il s'agit de faire en sorte que nos structures politiques et juridiques puissent réagir de manière appropriée et opportune à l'état d'exception. Le fait que l'état d'exception ne puisse pas être codifié fait partie de sa nature, caractérisée par sa propre exceptionnalité qui le place en dehors du paradigme des règles établies. L'interprétation que j'ai proposée vise à montrer que Schmitt, loin de prôner un état d'exception perpétuel, a foi en ce moment en raison du pouvoir miraculeux dont il est porteur. Grâce à ce pouvoir, l'exception devient plus intéressante que la règle. Ainsi, même s'il n'est pas un défenseur de l'exception, Schmitt est fasciné par son pouvoir car face à l'exception, les désirs du libéralisme de l'effacer révèlent son insuffisance.

Pour Schmitt, la guerre ne serait jamais le point de la politique, "mais en tant que possibilité perpétuellement présente, elle est le présupposé principal qui détermine de manière caractéristique l'action et la pensée humaines et crée ainsi un comportement spécifiquement politique " (Schmitt, 1996, p. 34). Son affirmation descriptive selon laquelle la guerre pourrait se matérialiser, associée à l'affirmation normative selon laquelle elle ne devrait pas se matérialiser, est d'une importance vitale dans mon analyse de Schmitt en tant que penseur d'ordre. En affirmant que la guerre est une possibilité logique perpétuelle résultant d'une distinction politique nécessairement inévitable, Schmitt fournit un argument modal. Je veux dire par là que Schmitt souligne la possibilité que le conflit découle d'une condition nécessaire du monde politique. En reconnaissant cette situation de fait, Schmitt comprend alors que la guerre est un moment révélateur à plusieurs égards. Premièrement, la volonté de mourir est un aspect crucial du politique: "Si on lui ordonne d'aller à la guerre, l'agent schmittien obéira parce que sa fin ultime est la préservation de l'entité politique à laquelle il appartient" (Slomp, 2009, p. 164). Si l'État n'est plus en mesure de faire la distinction ami/ennemi, il se désintégrera et succombera devant une véritable entité politique émergeant d'ailleurs.

Par conséquent, au moment de la guerre, ou de la possibilité perpétuelle de guerre, la question de l'appartenance est fondamentale. Pour parler crûment, un agent ne risquera pas sa vie pour une entité politique dont il ne se sent pas membre, révélant ainsi sa loyauté envers un groupe politique. Ce fait (ou plutôt, le lieu des loyautés) ne se manifestera que dans l'antagonisme le plus extrême. Dans ma lecture de Schmitt, la question de la guerre est une question extrême mais révélatrice. Deuxièmement, si l'exception devait se concrétiser, l'Etat en tant qu'unité serait en danger, ce qui explique pourquoi Schmitt veut laisser carte blanche aux canaux qui permettent de traiter l'exception le plus rapidement possible. Cependant, en vertu de cette force potentiellement dévastatrice, l'exception a le pouvoir de mettre en échec un ordre inefficace.

Je fonde ma lecture de l'approche de la guerre par Schmitt en tant que "politique de la distance" sur les deux arguments susmentionnés. L'affirmation selon laquelle Schmitt propose une politique de la distance par rapport à la guerre est compatible à la fois avec le Schmitt normatif et irrationaliste et, plus important encore, rend compte de leur coexistence. Même si ses théories sont caractérisées par une normativité de l'ordre, Schmitt est fasciné par la guerre. Cette fascination est évidente dans le pouvoir révélateur que possède la guerre, ainsi que dans la capacité de l'exception à vaincre le mécanisme libéral. Schmitt contemple donc esthétiquement la guerre à distance, sans l'inviter directement dans ses images politiques et juridiques. Pourtant, sa propre contemplation esthétique peut générer un certain nombre de réponses et façonner le comportement politique dans son ensemble.

Les deux visages de Schmitt ont été détectés précédemment dans des études sur l'auteur. Par exemple, Wolin (1990) a suggéré une réconciliation par le biais de ce qu'il appelle l'existentialisme politique. Il écrit: "Il existe des préceptes "existentialistes" spécifiques qui lui permettent d'unir à la fois un décisionnisme radical et une philosophie concrète de l'ordre. Il ne fait guère de doute qu'il a perçu l'union parfaite de ces deux doctrines dans le Führerstaat d'Adolf Hitler" (394). Je souhaite éloigner mon interprétation de cette lecture. Ce que je propose, c'est une enquête sur les deux visages de Schmitt et une explication de l'attrait oscillant de la fascination de Schmitt pour la guerre en tant que fascination esthétique.

Plusieurs essais traitent de l'esthétique chez Schmitt. Certains se concentrent sur l'influence de Shakespeare sur Schmitt (Pan: 1987; Pye: 2009). Ces articles n'explorent pas la dimension esthétique d'un aspect de la pensée de Schmitt. D'autres contributions identifient un angle esthétique dans les théories de Schmitt. A ma connaissance, la première de ce type est celle de Wolin (1992), où l'auteur affirme que Schmitt donne à l'état d'urgence une "justification presque esthétisante" (434). L'exception perturbe nécessairement un état tranquille de normalité typique de la société bourgeoise, ce qui confère à l'état d'urgence un pouvoir esthétique en tant que subjugueur de la Lebensphilosophie libérale. Le traitement esthétique de l'exception par Schmitt est une "esthétique de l'horreur" (terme emprunté à Bohrer) dans laquelle il y a une tendance à "propager une sémantique temporelle de rupture, de discontinuité et de choc" (Wolin, 1992, p. 433). Le passage de Wolin illustre une tendance commune dans la littérature sur l'esthétique de Schmitt: la négligence de définir et donc d'occuper le terme "esthétique" avec une définition. Qu'est-ce que cela signifie que quelque chose - un concept, un moment ou une théorie - est esthétique? Dans Wolin (1992), il semble que "l'esthétique" soit considérée comme le pouvoir étonnamment violent de l'exception. Si ma modeste lecture de Wolin est correcte, il semblerait que l'on puisse remplacer "esthétique" par des mots proches de "mystifiant", "mystique", "troublant", montrant ainsi que l'attribut "esthétique" n'a rien de spécial. En d'autres termes, "esthétique" dans ce sens est utilisé comme un mot, plutôt que comme un concept.

Comme je l'ai mentionné précédemment, Gentile n'était pas un théoricien politique, de sorte que son traitement de la guerre est radicalement différent de celui de Schmitt en termes de portée et de nature. Les écrits de Gentile sur la guerre peuvent être répartis en trois segments théoriques et temporels. Premièrement, les Fondamenti della Filosofia del Diritto [Fondements de la philosophie du droit] (1916). Deuxièmement, les articles journalistiques écrits juste avant la Première Guerre mondiale, rassemblés dans Guerra e Fede (1919), et ceux écrits juste après la guerre, maintenant dans Dopo la Vittoria (1920). Troisièmement, dans les œuvres de la période fasciste, en particulier I Profeti del Risorgimento Italiano (1923) et Origines et doctrine du fascisme (1928). Je me concentrerai ici sur les premier et troisième segments.

Les "Principes fondamentaux" ont été conçus comme un cours de philosophie du droit donné en 1916 aux étudiants de la faculté de jurisprudence de l'université de Pise. Le texte est une analyse typiquement actualiste de la discipline, tant dans sa portée que dans sa téléologie. Dans un chapitre traitant du concept de dialectique en tant que développement et de la place de l'individu dans la société, Gentile (2003) écrit : "la guerre n'a pas sa fin en soi ; la guerre est l'établissement de la paix, la résolution d'une dualité ou d'une pluralité dans la volonté collective, dont la réalisation est immanente au conflit, représentant sa véritable raison d'être, et sa signification correcte" (72). Il poursuit en affirmant que la guerre est le résultat d'intérêts particuliers, qui doivent encore comprendre leur propre particularité - des intérêts qui ne peuvent être pacifiés que par l'ordre de la guerre. Il précise ensuite que le conflit doit être compris non pas comme une phase de transition entre l'individualisme et une substance universelle qui nie l'individualisme, mais comme un moment nécessaire dans la vie dialectique de l'esprit, car il ne peut y avoir de paix sans guerre (Gentile, 2003, p.73).

Ainsi, d'un point de vue philosophique, Gentile comprend la guerre comme un phénomène dialectique qui fait partie du processus d'unification de la multiplicité des volontés dans la société. En ce sens, la guerre est à la fois le signe d'un manque d'unité et le premier pas vers sa résolution. Sur le plan politique, Gentile est un fervent partisan de l'entrée de l'Italie dans la Première Guerre mondiale [5], ce qui suscite son intérêt pour les Fasci di Combattimento (Bedeschi, 2004, p.74). I Profeti traverse la tradition spécifiquement italienne du Risorgimento, avec ses principales figures (Giuseppe Mazzini et Vincenzo Gioberti dans la sphère théorique, Goffredo Mameli et Giuseppe Garibaldi dans la sphère pratique) et les aspects fondamentaux de leur pensée.

L'objectif de I Profeti est de ressusciter la philosophie et la conception de la vie du Risorgimento et de poursuivre son projet dans le nouveau moment historique de l'Italie: le fascisme. Étant donné que la guerre a été l'idée fondamentale des fascistes, Gentile (2004) montre comment la guerre et le conflit ont été au cœur de la pensée de Mazzini et de l'exemple vivant de Mameli. Gentile définit Mazzini comme "l'éducateur, l'apôtre: l'idée devenue personne" (212), ouvrant ainsi la voie à une exploration de sa pensée orientée vers son propre emploi en tant que source d'inspiration pour le peuple italien. Le plus intéressant est l'affirmation selon laquelle Mazzini est le prophète de l'Italie fasciste, qui partagerait tous les postulats de la philosophie de Mazzini (Gentile, 2004, p. 152). Le lecteur apprend rapidement que la philosophie de Mazzini forme une conception religieuse de la vie (Gentile, 2004, p. 17) qui englobe une conception de l'éthique selon laquelle les devoirs (le caractère sacré du devoir) précèdent toujours les droits et, par conséquent, où les droits ne peuvent être revendiqués que si les devoirs sont remplis.

Sur le plan politique, Mazzini utilise la primauté des devoirs pour défendre l'idée que les gens ont le devoir de former un peuple et, par conséquent, une nation. La construction d'une nation doit se faire "non par la solidarité, mais par la lutte et la guerre: cette guerre qui - comme l'écrivait Mazzini en 1855 - 'est sacrée comme la mort, et comme la mort, donne accès à une vie plus sacrée, et à un idéal plus élevé'" (Gentile, 2004, p. 22). L'idée que la nation est créée par le conflit et la guerre correspond à la croyance de Mazzini selon laquelle "la vie n'est ni un spectacle ni un loisir, mais une lutte, un sacrifice... les droits ne peuvent être obtenus d'en haut, ils doivent être gagnés par l'insurrection et le martyre" (Gentile, 2004, p. 26). Ainsi, pour Gentile, la foi dans le projet mazzinien du Risorgimento ne doit pas être abandonnée, mais ravivée dans le nouvel esprit italien.

Dans la pensée mazzinienne de Gentile, la guerre est la stratégie de l'unification. Une stratégie qui ne semble pas avoir été abandonnée même en temps de paix, car elle semble être l'essence même de la vie. En ce sens, Gentile (2004) inclut Mameli (gravure, ci-contre) dans la liste des "prophètes" en écrivant qu'"il est le martyr par excellence: le martyr dont la vie et la mort éclairent les origines de cette Italie" (158). Plus loin, Gentile (2004) cite Mazzini à propos de la mort de Mameli: "Mazzini a écrit qu'il ne fallait pas pleurer la mort de Mameli, car il est mort "d'une belle mort, en combattant au nom de Dieu et du peuple"" (163).

Dans l'ouvrage Origines de 1928, évoquant l'importance de la guerre pour les fascistes, il écrit: "La guerre était considérée comme un moyen de cimenter la nation comme seule la guerre peut le faire, en créant une pensée unique pour tous les citoyens, un sentiment unique, une passion unique et une espérance commune, une angoisse vécue par tous, jour après jour - avec l'espoir que la vie de l'individu puisse être vue et ressentie par tous - mais qui transcende les intérêts particuliers de chacun" (Gentile, 2009, p. 2).

Après l'intervention très contestée dans la guerre, lorsque la foi dans la restauration de la paix et de l'ordre dans l'État italien semblait vaine, Gentile (2009) a écrit que les fascistes n'ont jamais perdu espoir: "malgré les déceptions et l'angoisse qui ont accompagné la paix - ils ont continué à avoir foi dans la guerre et dans ce que la victoire dans cette guerre signifiait. Ils ont cherché à restaurer l'Italie en elle-même, en rétablissant la discipline et en réorganisant les forces politiques et sociales au sein de l'État" (18).

Par conséquent, dans Origines, Gentile plaide en faveur de la participation de l'Italie à la guerre parce qu'il pense (comme les Fasci) que la guerre est le seul moyen de restaurer un sentiment d'"italianité". En combattant dans la même guerre, le peuple italien, fragmenté, développerait un sens de la fraternité et de l'amitié qui n'existait pas à l'époque, malgré l'expérience du Risorgimento. La guerre devient ainsi le phénomène distinctif de la vie politique. Bien que cela semble, à première vue, similaire à ce que Schmitt écrit dans La notion, nous trouvons dans l'œuvre de Gentile un appel perpétuel aux armes, au martyre et à la guerre. De plus, cette guerre même est la réponse morale à une vie morale, à une conception de la politique qui est nécessairement religieuse et éthique. Ainsi, dans l'acte même de mourir pour sa nation, l'homme devient un héros et un martyr.

La guerre est donc au centre de cette conception de la vie politique et de la politique vivante, où les lignes de séparation entre le sens personnel de la vie et la téléologie nationale sont presque inexistantes. En plaçant la guerre au centre de cette image politique, Gentile pose la question de l'accomplissement moral et de l'unité esthétique. Alors que chez Schmitt, la guerre est toujours à distance, envisagée comme une possibilité perpétuelle pour une myriade de questions politiques et juridiques, mais jamais invitée dans la vie politique. En ce sens, j'ai qualifié la position de Schmitt à l'égard de la guerre de politique de la distance, et celle de Gentile de politique de la proximité. Dans les œuvres politiques de Gentile, la guerre apparaît de deux manières: d'un point de vue théorique, comme le moment dialectique nécessaire dans le conflit d'intérêts, qui, une fois matérialisé, réinitialise l'ordre politique, et d'un point de vue politique, comme la réponse morale au problème politico-existentiel de l'Italie, à savoir l'absence d'une nation.

La rencontre entre Schmitt et Gentile révèle plusieurs caractéristiques intrigantes de la guerre, indétectables chez les penseurs libéraux et dans la tradition libérale. Parmi ces caractéristiques: la destruction créatrice de la guerre - la création d'un nouvel ordre par la destruction violente de l'ancien; le pouvoir unificateur du combat - l'horreur, la violence et le traumatisme peuvent unifier un peuple d'une manière bien plus profonde que n'importe quel autre événement ou phénomène. Le dialogue entre Gentile et Schmitt fait apparaître une spatialité intéressante par rapport à la guerre: une politique de la distance (Schmitt) contre une politique de la proximité (Gentile).

Notes

[1] - J'aimerais exprimer mes sincères remerciements à mes superviseurs pour ce projet, le Dr Gabriella Slomp et le Dr Vassilios Paipais, pour leur soutien, leurs conseils et leurs encouragements.

[2] - Croce avait attaqué la tentative de Pasquale Villari de reléguer l'histoire à la science. En réponse à Villari, Croce publie "L'histoire placée sous le concept général de l'art" (1893), qui nie les similitudes entre l'histoire et la science, soulignant plutôt les caractéristiques communes entre l'art et l'histoire, tous deux préoccupés par la belle représentation des individus [3].

[3) La publication des œuvres complètes de Gentile a été tentée et interrompue par les maisons d'édition suivantes : Treves (Milan), Sansoni (Florence) en 1936 - dirigée par le fils de Gentile, Federico, qui, en 1946, a délégué la tâche à la Fondazione Giovanni Gentile per gli Studi Filosofici (Fondation Giovanni Gentile pour les études philosophiques), basée à Rome.) En 2001, Le Lettere (anciennement Sansoni) a réédité les œuvres complètes de Gentile en suivant la division conçue par Ugo Spirito et Vito Bellezza. La bibliographie complète des œuvres de Gentile a été compilée par Bellezza en 1950 et publiée dans le troisième volume de la série Giovanni Gentile. La Vita e Il Pensiero, sous la responsabilité de la Fondation Gentile.

[4] - Malheureusement, seuls trois de ces textes existent en anglais. Il s'agit de: Theory of Mind as Pure Act, traduit de la troisième édition par H. Wildon Carr. Genèse et structure de la société, traduit par H.S. Harris. Urbana, Ill. The Philosophy of Art, traduit par Giovanni Gullace, Ithaca, NY. Cornell University Press, 1972.

[5] - Contrairement à Croce

Bibliographie

Agamben, G. (2015) État d'exception.  Trans.  Attell, Kevin.  Chicago.  The University of Chicago Press.

Bedeschi, G. (2004) Gentile, l'attualismo e il totalitarismo. Dans Marcello Pera Editor, Giovanni Gentile Filosofo Italiano (71-76). Catanzaro : Rubettino.

Bendersky, J. W. (1983) Carl Schmitt : Theorist for the Reich. Princeton : Princeton University Press.

Caldwell, P. C. (2005) Controversies Over Carl Schmitt : A Review of Recent Literature. The Journal of Modern History, 77 (2), 357-87.

Gentile, G. (2009) Origines et doctrine du fascisme. Trans. Gregor, James. A. New Brunswick : Transaction Publishers.

Gentile, G. (2004) I Profeti del Risorgimento Italiano. Firenze : Le Lettere.

Gentile, G. (2003) I Fondamenti della Filosofia del Diritto. Giovanni Gentile Opere. Quinta edizione accresciuta ed. Vol. IV. Firenze : Le Lettere.

Gentile, G. (1922) La théorie de l'esprit comme acte pur.  Trans.  Carr, H. Wildon.  Londres :  MacMillian and Co. Limited.

Gentile, G. (1912) "Il Metodo dell'Immanenza" in La Riforma della Dialettica Hegeliana (1954). Terza Edizione Firenze : G.C. Sansoni. 196 - 232.

Lacoue-Labarthe, P. et Nancy, J. (1990). Le mythe nazi. Critical Inquiry 16 (2), 291-312.

Mehring, R. (2014) Carl Schmitt : A Biography. Cambridge : Polity Press.

Pan, D. (1987) Political Aesthetic : Carl Schmitt on Hamlet. Telos 72, 153-59. 

Piccone, P. (1977) De Spaventa à Gramsci. Telos 31, 35-65.

Pye, C. (2009) Against Schmitt :  Law, Aesthetics and Absolutism in Shakespeare's Winter's Tale. South Atlantic Quarterly 108 (1), 197-217.

Schmitt, C. (2006) Théologie politique :  Quatre chapitres sur le concept de souveraineté.  Trans.  Schwab, George. Chicago : University of Chicago Press.

Schmitt, C. (1996) Le concept de politique.  Trans.  Schwab, George.  Chicago :  The University of Chicago Press.

Slomp, G. (2009) Thomas Hobbes, Carl Schmitt et l'événement de la conscription. Telos. 147 (été 2009), 149-65.

Turi, G. (1995) Giovanni Gentile : Una Biografia. Firenze : Giunti.

Wolin, R. (1990) Carl Schmitt, Political existentialism, and the total state. Theory and Society 19 (4), 389-416.

Wolin, R. (1992) Carl Schmitt : The Conservative Revolutionary Habitus and the Aesthetics of Horror. Political Theory 20 (3), 424-47.

Julius Evola et l'idéalisme, entre Benedetto Croce et Giovanni Gentile

Julius Evola et l'idéalisme, entre Benedetto Croce et Giovanni Gentile

Luca Valentini

Source: https://www.paginefilosofali.it/julius-evola-e-lidealismo-tra-benedetto-croce-e-giovanni-gentile-luca-valentini/

"...la question de savoir si l'homme peut ou non donner une certitude et un sens à sa vie et à son expérience - ne peut être démontrée théoriquement : elle peut être décidée non par un acte intellectuel mais par une réalisation concrète -" (1).

La relation entre Julius Evola et l'idéalisme, loin de représenter la phase dite "philosophique" du traditionaliste italien, rend en fait explicite la première conquête ontologique de son propre parcours existentiel et ésotérique. Ce qui ressort des textes sur l'Individu Absolu et surtout des réflexions sur l'Idéalisme Magique présuppose que le thème gnoséologique ou la connaissance ne peut être lié à une détermination abstraite, mais à une phase expérientielle directe, où le hiatus entre connu et connaissable est et peut être dépassé. Par conséquent, l'idéalisme qui peut être sublimé est pour Evola une praxis philosophale plutôt que philosophique, qui détermine une acquisition initiale de nature magico-hermétique : il n'y a pas d'entité cosmique qui se différencie de l'individualité humaine et transitoire, soumise aux influences de ce mode hétéronome, mais un Ego activement transcendant peut et doit être réalisé, qui connaît le monde parce qu'il a commencé à se connaître lui-même, restant, sous une apparence philosophique dans l'idéalisme, une vérité hermétique, l'identification non seulement spirituelle, mais aussi spatiale - temporelle entre Homme - Monde - Dieu, comme trois phases phénoménales du même processus cognitif, que seul l'égarement moderne et chrétien présuppose comme différentes, successives, sinon même opposées. Dans le parcours d'Evola, commence à émerger ce qui, dans l'idéalisme classique (Böhme, Hegel,...), était défini comme l'"Abgrund", ou le centre obscur de la conscience, le point focal où l'ego se contracte et se dilate, se dissout et se coagule hermétiquement, pour déterminer une acquisition initiale d'identité avec Dieu :

"L'activité spéculative du philosophe, qui tente de comprendre la création dans son telos et dans tous ses aspects, représente en effet l'achèvement ou l'accomplissement de l'autoréflexion de l'Infini" (2).

C'est dans ce contexte que se trouve la nouvelle édition des lettres de Julius Evola à Benedetto Croce et Giovanni Gentile - "Julius Evola - Le Radici dell'Idealismo - Fondazione Julius Evola - I Libri del Borghese, Roma 2022" -, écrites entre 1925 et 1933, grâce à l'habile édition de Stefano Arcella, avec une introduction de Hervè A. Cavallera, un appendice d'Alessandro Giuli et une postface de Giovanni Sessa. Concrètement, le mérite qui doit être définitivement attribué à l'éditeur est celui d'avoir reconstitué avec un scrupule documentaire et philologique l'environnement culturel dans lequel sont nées et se sont développées les relations entre le traditionaliste et les deux grands représentants de la culture et de la philosophie du début du 20ème siècle, Croce et Gentile. Il en ressort une image précise et nullement désinvolte d'une rencontre non fortuite entre un Evola en cours de formation, mais pas seulement un philosophe, et deux intellectuels qui, dans la vulgate générale, n'avaient que peu à voir avec le monde de la spiritualité et surtout de l'ésotérisme.

Dans le contexte de l'approbation de Croce aux éditions Laterza pour la publication des ouvrages d'Evola "Théorie de l'individu absolu" et "La tradition hermétique", mais aussi pour la réimpression sous sa direction de l'ouvrage alchimique de Cesare della Riviera "Le monde magique des héros", un intérêt insoupçonné du philosophe italien émerge

"en ce qui concerne les textes ésotériques des XVIe et XVIIe siècles en Italie, l'attention qu'il porte aux études savantes qui émergent dans les années 1920 sur la tradition alchimique-hermétique de la Renaissance, ainsi que les influences philosophiques qui, dans sa propre formation, sont à la base de cette attention à l'ésotérisme italien de la Renaissance et du XVIIe siècle" (3).

Les fréquentations de Croce non seulement avec des cercles culturels napolitains spécifiques, mais aussi avec Evola lui-même, comme documenté dans le texte, semblent ne pas avoir été accidentelles, comme celle avec Reghini (4), cité méritoirement par Arcella, mais aussi avec un certain Vincenzo Verginelli (appelé 'Vinci' par Gabriele D'Annunzio), un disciple direct de l'hermétiste napolitain Giuliano Kremmerz et un point de référence central, pour le Circolo Virgiliano de Rome, dans la sphère de la Fratellanza Terapeutica di Myriam pendant toute la période d'après-guerre, qui avait une tendre connaissance avec Elena, la propre fille de Croce (5).

Toujours la sphère idéaliste, est le thème de comparaison qui a permis à Evola de se mettre en relation avec l'actualisme de Giovanni Gentile, auquel Stefano Arcella consacre un chapitre spécifique "Il fiore che non sboccia. Un tentativo di confronto fra Weltanschauung tradizionale e idealismo attuali stico" (6). Un attrait archaïque commun est évident dans l'œuvre, celui-là même qui a lié l'idéalisme classique à l'hermétisme par l'intermédiaire de Böhme (7), avant même Hegel, mais une inconciliabilité de fait. Même si la familiarité chez Gentile entre l'esthétique originelle et la modalité magique doit être considérée comme heureuse, comme le souligne Giovanni Sessa dans sa postface (8), même si dans l'acte de Gentile il est possible de reconnaître une première expérience mystique, le logos assume et reste dans son sémanthème "dianotique" décandent, comme une simple activité cognitive discursive. La rencontre - même avec Spirito, comme le précise Alessandro Giuli dans son Appendice - n'a pas lieu, mais une agréable connaissance demeure, car Evola fait le saut que Croce et Gentile ne font pas, celui de la Diánoia, comme raison déductive et réflexive, à la Nóesis, comme intuition intellectuelle exprimant la connaissance directe, fulgurante, non réfléchie, l'identité :

"La science en action est identique à son objet" (9).

Il est cependant nécessaire, pour la sublimation magique de l'idéalisme, telle qu'elle est exprimée et vécue par Evola, de ramener le terme "logos" à son sens premier : non plus discours ou parole exprimée, mais Pensée inexprimée, Noûs, Minerve opérante, sphère de l'intelligible où, hégéliennement et hermétiquement, le Tout exprime le Tout et l'Un, sans opposition.

La philosophie, en conclusion, démontre toujours ce à quoi elle se réfère in nuce, mais qu'elle a irrémédiablement perdu au cours des siècles, à savoir "l'identité entre verum et factum" (10), dans un processus régressif de miroir, puis de spéculation, qui ne permet pas la reconnaissance authentique de la dimension originelle. Une ombre peut être une bonne trace pour repartir sur le chemin de la redécouverte de la lumière authentique, à condition d'être convaincu qu'une ombre est telle et persiste, sans même la confondre avec une lumière éphémère. La relation entre Julius Evola, Benedetto Croce, Giovanni Gentile et le monde de l'idéalisme et de la culture italienne, sert également à sceller cette hypothèse irréductible et à ne pas se limiter à l'étude approfondie d'Evola, s'aventurant même dans ses œuvres majeures, à savoir les œuvres magiques et méditatives. Il n'y a pas que Orientamenti, en somme ... !

Notes :

1 - 1 – J. Evola, Saggi sull’Idealismo Magico, Casa Editrice Atanor, Todi – Roma, 1925, p. 14;

2 - G. A. Magee, Hegel e la tradizione ermetica, Edizioni Mediterranee, Rome, 2013, p. 113. Dans la postface du texte, rédigée par Giandomenico Casalino, et non par hasard, dans l'examen des relations entre le platonisme, l'hermétisme et la philosophie hégélienne, l'intuition évolienne est reproposée : "C'est la connaissance fondée sur la concordance nécessaire, purement platonicienne, entre les lois de la pensée et celles de la réalité..." (p. 295) ;

3 - Le Radici dell’Idealismo, référence dans le texte, p. 24 :

4 - Ibid, p. 55 ;

5 - Ibid. Vous trouverez de nombreuses informations à ce sujet dans le texte édité par Enzo Tota et Vito Di Chio, Vinci Verginelli, SECOP Edizioni, Corato (BA), 2016 ;

6 - Le Radici dell'idealismo, op. cit. p. 99 et suivantes ;

7 - Emile Boutroux, Jakob Boehme o l’origine dell’Idealismo tedesco, Luni Editrice, Milan, 2006, p. 70 : "L'homme possède ainsi toutes les conditions de la liberté, et peut, à volonté, s'enfoncer en lui-même ou se trouver réellement, en renonçant à lui-même", dans lequel le renoncement est supposé être la déconstruction du Moi, pour une pleine affirmation du Moi ;

8 - Le Radici dell'idealismo, op. cit. p. 174 et suivantes ;

9 - Aristote, De anima, III, 431 a, 1 ;

10 - Le Radici dell'idealismo, op. cit. p. 44.

L'importance cardinale de la philosophie politique de Giovanni Gentile

L'importance cardinale de la philosophie politique de Giovanni Gentile

"Genèse et structure de la société", ouvrage majeur de Gentile, est réédité par l'éditeur Oaks sous les auspices de Gennaro Sangiuliano

par Giovanni Sessa

Ex: https://www.barbadillo.it/99510-la-centralita-della-filosofia-politica-di-giovanni-gentile/

Giovanni Gentile a fourni, d'un point de vue théorique, une contribution essentielle à la philosophie italienne et européenne du vingtième siècle. Malgré des jugements préconçus, motivés par des raisons purement politiques et dictés par les directives de l'"intellectuellement correct", de nombreux critiques, libérés de ce conditionnement, reconnaissent aujourd'hui l'importance du penseur de Castelvetrano.

Gentile était non seulement un philosophe distingué, mais aussi un homme d'une noblesse d'esprit et d'un courage intellectuel hors du commun. La maison d'édition OAKS a récemment publié l'ouvrage que l'on peut franchement considérer comme son héritage spirituel, Genèse et structure de la société. Saggio di filosofia pratica (Genesi e struttura di società. Saggio di filosofia pratica), précédé d'un essai introductif qui contextualise la figure et l'action culturelle mise en œuvre par le philosophe, signé par l'éditeur, Gennaro Sangiuliano (pour les commandes : [e-mail], pp. 194, euro 20.00).

L'œuvre, qu'Ugo Spirito décrit comme la plus importante du penseur qui se définissait comme "actualiste", fut publiée à titre posthume en 1946; elle a été écrite à un moment dramatique de l'histoire italienne, entre septembre et août 1943, lorsque tout était perdu pour le régime fasciste: "soulager l'âme dans les jours d'angoisse" et "accomplir un devoir civique" (Gennaro Sangiuliano, éd.). "Pour accomplir un devoir civique" (p. 5), en vue de la future Italie. Il est donc possible de parler de la Genèse comme d'un témoignage, prononcé avant sa mort imminente, qui explique, dans le chef de Gentile en tant qu'homme et en tant que philosophe, quelle fut réforme morale et civile qu'il avait théorisée tout au long de sa vie. Le livre, issu d'un cours universitaire, montre une reprise des thèmes que Gentile avait déjà abordés en 1899 dans La filosofia di Marx, un auteur chez qui il avait perçu des critiques évidentes, mais aussi la résolution positive de la pensée dans la praxis. Dans ces pages, le philosophe actualiste part du concept de "Discipline", entendu comme la capacité de régir, en permanence et sans discontinuité, la coutume qui, dans sa répétition, se transforme en ce que les Romains appelaient les mœurs: "éléments de la singularité de l'esprit" (p. XXIX). 

En particulier, le philosophe s'arrête pour analyser le rapport entre l'individu et la société, adoptant la définition d'Aristote de l'homme comme "animal politique", dont la vie "par excellence" se déroule dans la "société transcendantale" ou la "communauté". C'est seulement en elle que "l'altérité immanente du Moi est exaltée" (p. XXX). En tout cas, l'État, la dimension politique, vivent en l'intériorité de l'homme, ils ne naissent pas d'un contrat social, stipulé pour laisser derrière soi l'état de nature, l'état sauvage. Il existe donc: "une vox populi qui est ratio cognoscendi de la vérité [...] et c'est le consensus gentium cicéronien " (p. XXX). Cette voix, sans être sollicitée, s'exprime, sua sponte, spontanément et à sa propre façon, en chaque individu, en tant qu'enfant d'une histoire et appartenant, avec ses pairs, à un destin commun. De là découle la notion d'état éthique de Gentile, porteur, comme le savait bien Campanella, d'une "valeur absolue", dans la mesure où il y a en lui "une volonté commune et universelle du sujet " (p. XXXI). L'État authentique naît du mouvement d'une communauté, il ne se limite pas, comme le voudraient les théoriciens post-modernes, à être une organisation fonctionnelle et administrative. Elle est l'expression d'un peuple, enraciné dans un paysage, le résultat de son action dans l'espace.

S'il existe un humanisme de la culture, l'humanisme du travail est tout aussi important pour les adeptes de la pensée actualiste de Gentile. Le travail, en effet, "n'est pas seulement une question de salaire, mais l'une des plus hautes expressions de l'esprit humain" (p. XXXII). Dans le travail, l'homme déploie la même capacité de réflexion, que celle qui s'exprime dans la créativité intellectuelle. C'est pourquoi le travail doit être protégé, en termes d'entreprise, contre toute action "atomisante" qui peut potentiellement être menée, en fonction des diverses contingences, par les entrepreneurs ou les employés. Défendre la dignité du travail implique de défendre le bien de la communauté. Gentile, à partir de Marx, postule l'identité absolue de la théorie et de la praxis et en vient, platoniquement, à identifier la fonction du philosophe à celle de l'homme politique. Les "politiques-philosophes" sont, comme le soulignera Eric Voegelin des années plus tard, des hommes à l'âme "ordonnée" et, par conséquent, des hommes qui savent et agissent avec vertu. Il est facile de comprendre comment, dans l'état actuel des choses, caractérisé par un désordre existentiel et politique, ces thèses gentiliennes sont d'une grande actualité.

Comment le penseur actualiste en est-il venu à développer de telles positions ? L'essai introductif de Gennaro Sangiuliano répond pleinement à cette question, en reconstruisant l'ensemble de l'itinéraire biographique, politique et spéculatif de Gentile. La reconstruction biographique contredit ce qui a été affirmé, entre autres, par Mimmo Franzinelli (dans Il filosofo in camicia nera. G. Gentile e gli intellettuali di Mussolini, 2021), dont l'analyse révèle qu'il n'est qu'une figure de penseur lié au pouvoir, à sa gestion, un dispensateur de faveurs "politiques". En réalité, le parcours du philosophe actualiste se caractérise dès le départ par une extrême cohérence. Après avoir obtenu son diplôme de l'Université Normale, il s'est proposé sur la scène intellectuelle nationale comme un penseur capable de donner une cohérence théorique aux "intuitions" de l'avant-garde du début du vingtième siècle. Au moment de sa collaboration avec Croce, il est l'auteur d'une critique organique des insuffisances de la culture positiviste et du socialisme tandis que, à travers l'exégèse du Risorgimento, compris comme Révolution-Restauration, présentée dans les écrits de Rosmini et Gioberti, il devient le porteur d'une réforme morale et civile radicale, à réaliser politiquement, de la nation italienne. Cela impliquait naturellement une metanoia, un "changement de cœur" des Italiens, dont le philosophe a été le témoin concret.

Genèse et structure de la société de Giovanni Gentile

Dans l'interventionnisme, puis dans le fascisme, il a identifié la possibilité que cette réforme souhaitable devienne réalité dans le processus historique. L'éducation devra y jouer un rôle important: d'où son engagement en tant que pédagogue, ministre et directeur scientifique de l'Enciclopedia Italiana. Après le Concordat, il a quitté la fonction publique et, dans une certaine mesure, le régime lui-même. Il revient faire entendre sa voix dans le Discorso agli Italiani du 24 juin 1943. Voici le commentaire de Sergio Romano: "Il s'était tu au moment de la déclaration de guerre; il ne pensait pas se taire quand le sort de la guerre tournait au pire" (p. XXIV). Autant pour être un homme de pouvoir. Ce choix lui a coûté cher, il l'a payé de sa vie. Il est assassiné le 15 avril 1944 par un commando gappiste dirigé par Bruno Fanciullacci. En 2004, Jader Jacobelli, dans un article publié dans le Corriere della Sera, a ouvertement déclaré que le meurtre avait été perpétré avec la complicité de la direction du PCI.

L'harmonie sociale, la pacification nationale, dont parlait le philosophe dans son Adresse aux Italiens, sont encore loin d'être advenues. Nous devons encore compter avec les idées de Giovanni Gentile, c'est une urgence qui ne peut être reportée.     

Giovanni Sessa

 

Evola and Italian Philosophy, 1925–49: Three Biographical and Bibliographical Essays

Evola and Italian Philosophy, 1925–49: Three Biographical and Bibliographical Essays

by Gianfranco de Turris, Stefano Arcella & Alessandro Barbera

Translation by Fergus Cullen

The following essays all appeared in Vouloir 119–121 (1996), the supplement to the revue Orientations, edited by Robert Steuckers. They centre on Julius Evola’s relations with the two major figures of Italian philosophy in the interwar period.

In “Evola, ultime tabou?” (pp. 1–3), Gianfranco de Turris asks if the rehabilitation enjoyed by such philosophers as Giovanni Gentile, previously denounced as Fascist, might be afforded to Evola. He briefly sketches the case in his favour: unlike the marginal crank of post-War imagination, Evola seems to have maintained relations with such figures of the first rank as Gentile and Benedetto Croce. In “Gentile/Evola: une liaison ami/ennemi…” (pp. 3–5) Stefano Arcella examines Evola’s fertile collaboration with Gentile and Ugo Spirito on the Enciclopedia Italiana. And in “Quand Benedetto Croce ‘sponsorisait’ Evola” (pp. 5–7) Alessandro Barbera investigates the Croce connection, looking in some detail at the correspondence between Evola, Croce, and the publisher Laterza.

French originals:

1—http://www.archiveseroe.eu/evola-a48672110

2—http://www.archiveseroe.eu/gentile-a126198308

3—http://www.archiveseroe.eu/croce-a126196870

PDF of this translation:

https://www.academia.edu/42191919/Evola_and_Italian_Philo...

Gianfranco de Turris

Evola: the Last taboo?

by Gianfranco de Turris

We will surely remember 1994 better than 1984, which Orwell immortalised by writing his celebrated apocalyptic book predicting an ultra-totalitarian world in which we all would have been irredeemably crushed. We will not remember it solely for the political event of 27 March in Italy, but above all for the consequences that this “reversal” might (I insist on the conditional!) have in the cultural sphere. Whatever one may thing of the victory of Berlusconi and his allies, it has already had a first result: the organisation of a colloquium dedicated to the personality of Giovanni Gentile; it was held in Rome on 20 and 21 May 1994 on the initiative of the leftist municipal council (which does honour to the Italian left, as does the other colloquium it dedicated to Nietzsche). We remember he whom we always defined as the “philosopher of Fascism,” fifty years after his death, when he was assassinated by a commando of communist partisans in Florence on 15 April 1944. After having beaten a long and sinuous intellectual course, many post-Marxist philosophers, such as Colletti, Marramao and Cacciari, claimed him for an authentic figure of the left, at least in a decent part of his work.

So Gentile recovers all his dignity for the “official” culture in Italy: of course, this concerns first of all Gentile the philosopher, and not the man and political militant. All the same, his rehabilitation as a philosopher marks a step forward in the liberation of spirits. So the last taboo for Italian intellectuals remains Julius Evola, as Pierluigi Battista nicely put it in the columns of Tuttolibri. Now, this year we also commemorate the twentieth anniversary of Evola’s death (11 June 1974). For Gentile, Italian official culture has at last come to accept, after a half-century and only some years before the year 2000, the position and importance of the “actualist” and Fascist philosopher. For Evola, on the contrary, a silence is always held, even is, imperceptibly, one feels that something is in the process of changing.

Luciferian Dilettante

Evola, in official culture, is thrown from one extreme to the other: on the one hand, he’s a demon, the Devil, an almost Luciferian personage, an ultra-racist to whom salvation is never to be granted; on the other, he’s culture’s sock-puppet, the inexact dilettante, unscientific and superficial, a clown of esotericism, “il Divino Otelma.” In interesting ourselves in him, we then risk toppling into the laughable, unless a more authorised voice begins to speak of him.

So there is still much work to be done on Evola, whether it be as a thinker of multiple interests, as an organiser of colloquia and promoter of intellectual initiatives between the Wars, as a man of culture and innumerable contacts, who received many suggestions from his contemporaries and gave in his turn.

During the twenty years that have passed since his death, few things have been done on his work and person in Italy; and these were the work of a small number of those who had always referred to Evola. We’ve found neither the time nor the manpower. It’s a bitter truth; but it’s so. It suffices to consider archival research: to reconstitute the facts and ideas, to fill in the “voids” in the life and in the evolution of Evolian thought, we need the documents; and these are still not all archived. The documents exist: it suffices to go and search where one thinks they might be found…

For example, we don’t have access to the complete documentation on the relations between Evola and the Italian philosophical world of the ’20s and ’30s: Croce, Gentile, Spirito, Tilgher… We only finally know what Evola recounts of himself in his “spiritual autobiography,” The Path of Cinnabar. Ultimately, we know what we can deduce of his positions on diverse philosophical systems and on what we surmise intuitively. In general, we only know the views and opinions on Evola of the historians and academics who have especially studied that period of Italian culture: and they say that Evola was an isolated, marginal figure; that his ideas were not taken into consideration; that he was a singular, if not folkloric, figure. But do these opinions really correspond to reality?

We believe that we can today affirm that things were not so simple: that Evola was more relevant in his epoch than we’ve believed him to be. And we affirm this on the basis of a series of indications, hidden until today. The Roman weekly L’Italia settimanale is cataloguing these indications for the first time in a special supplement, in the hope of provoking debate and research.

Sponsored by Croce?

Evola maintained far more complex relations with Croce and Gentile that we’ve believed for many decades. Can we imagine an Evola “sponsored” by Croce? An Evola, collaborator with the Enciclopedia Italiana, patronised by the Mussolinian regime and directed by Gentile? An Evola close to Adriano Tilgher? An Evola in direct contact with Ugo Spirito? We can now divine that these relations were pursued more than we imagined them; but we have neither formal proofs nor the documents that definitively attest to them. The “isolated figure” was not, ultimately, isolated; the marginalised personage, as well, was not marginalised as we wished to say; the intellectual who, under Fascism, had amounted to not much, or missed out on everything, had been, ultimately, of more impact that we’d thought him. I think that we must seek out and recognise our fault: that of not having contemplated this sooner, and having given a truncated picture of Evola; with a complete vision of Evolian words and deeds, we may be able to refute many commonplaces. This won’t be possible unless the Croce Archives at Naples and the Gentile Foundation at Rome agree to let us consult the documents they hold and that concern the relations of Croce and Gentile with Evola.

Better late than never. The future will tell, after our work is done, whether Evola will always be, for progressivist culture, a taboo, will be the Devil, a clown…

Stefano Arcella

Gentile and Evola: Friends and Enemies

by Stefano Arcella

The relations between Evola and Gentile have always been seen from the perspective of conflict, from the perspective of profound differences between the respective philosophical orientations of the two men. Evola, in his speculative period (1923–7), elaborated a conception of the absolute individual, representing a decisive overcoming of idealist philosophy in all its multiple formulations—notably those of Croce’s idealism and Gentile’s actualism. Evola, in reaching the end of his speculations, already approached the threshold of tradition, understood and perceived as openness to transcendence, and towards esotericism (as an experimental method for the knowledge and realisation of the self). His speculative period had thus been a necessary step on his path towards Tradition.

For all that, in the history of the relations between these two thinkers, there is an element that has remained utterly unknown before now: if we make ourselves aware of it, we acquire a clearer, more direct and more complete vision of the bond that united these two men—enemies to all appearances. This element is the correspondence between Evola and Gentile, which we can now consule, thanks to the courtesy the Fondazione Gentile has shown. This correspondence dates to the years 1927–9, to the time during which Evola directed the revue Ur, a publication aimed at working out a science of the Self, and which was subsequently titled a “revue of esoteric science.”

It was at this time that Gentile, with his collaborators, prepared a work of great scientific importance: the Enciclopedia Italiana, of which he was the first director. The first volume of this gargantuan work, commissioned by the Mussolinian regime, was produced in 1929. The following tomes appeared quarterly.

The most significant letter, at least from an historico-cultural perspective, is that sent by Evola to Gentile on 2 May 1928 (the year in which Imperialismo pagano was published). This letter is on paper with the letterhead of the revue Ur; it thanks Gentile heartily for having acted upon his wish to collaborate on the Enciclopedia Italiana; and Evola, in what follows, makes reference to his friend Ugo Spirito regarding the areas that might fall within his expertise.

This collaboration is confirmed in a letter of 17 May 1929, in which Evola reminds Gentile that the latter entrusted the writing of certain entries to Ugo Spirito, who in turn entrusted them to him. In this letter, Evola doesn’t specify precisely which entries are concerned, which makes our researches more difficult. Currently, we have identified with only one entry with certitude, relating to the term “Atanor,” signed with the initials “G.E.” (Giulio Evola).

These points can be verified in the volume Enciclopedia Italiana: Come e da chi è stata fatta, published under the auspices of the Istituto dell’Enciclopedia Italiana in Milan in 1947. Evola is mentioned in the list of collaborators (Evola, Giulio, p. 182); and also mentioned are the initials which he used to sign the entries of his expertise (G. Ev.), as well as the specialism in which his expertise was incorporated: “occultism.” This term designates the specialisation of the Traditionalist thinker, and not an entry in the Encyclopaedia. Furthermore, the citations, which this little introductory volume indicates beside the matter treated, suggest the volume on which Evola collaborated especially: it was vol. V, published in 1930, whose first entry was “Assi,” and last “Balso.”

Currently, we seek to identify precisely the notes prepared by Evola himself for this volume. We account for the fact that a good number of entries weren’t signed, and that the preparatory material for the Encyclopaedia must constantly be recategorised and put in order under the auspices of the Archivio Storico dell’Enciclopedia Italiana, because these masses of documents were dispersed in the course of the Second World War. Indeed, one part of the documentation had been transferred to Bergamo under the Social Republic.

Another element lets us verify Evola’s participation in this work of broad scope: Ugo Spirito mentions the name Evola in a text of 1947 among the writers of the Encyclopaedia in the domains of philosophy, economy and law. Identical indications are found in vol. V of 1930.

On the basis of his data, further considerations are in order. The fact that Evola wrote to Gentile on paper with the Ur letterhead, on 2 May 1928, is not random.

Evola was not a man who acted at random, above all when he might be put in contact with a philosopher of Gentile’s standing, a figure of the first rank in the Italian cultural landscape of the era. Evola then didn’t present himself to the theoretician of actualism in a personal capacity, but as the representative of a cultural thread which found its expression in Ur, the revue of which he was the director. Evola hereby attempted to formalise esoteric studies and sciences within the bounds of the dominant culture, at the historical moment at which Mussolinian Fascism triumphed. This purpose is divined immediately when one knows that the discipline attributed especially to Evola in the Encyclopaedia was “occultism.”

Giovanni Gentile

Gentile then accepts Evola’s collaboration, which represents, in fact, an avowed recognition of the qualifications of the theoretician of the absolute individual, as well as an indication of the attention given by Gentile to the themes treated in Ur, beyond the convictions that oppose one man to the other, and the irreducible differences of a philosophical order that separate them. Evola’s collaboration on the Encyclopaedia directed by Gentile proves that the latter counted him among the first rank of scientific minds, the cultural prestige of which was incontestable in the Italy of that epoch. From these epistolary exchanges between Evola and Gentile, we can deduce, today, a lesson which the two philosophers bequeath us in concert: they both show themselves capable of harmoniously integrating coherences to which they are strangers—coherences which contradict their own principles—which attests to an openness of spirit and a propensity for dialogue; to fertile confrontation and to collaboration, even and above all with those who express a marked otherness in character and ideas. Coherence is a positive force: it is not the rigidity of him who shuts himself up in sterile isolation. A fair play upon which it suits to meditate at this moment, at which some shout their heads off for a new inquisition.

For fifty years, we have witnessed an uncritical, misguided and unfounded demonization of our two thinkers; we’ve observed a gulf of incomprehension, of barriers which, happily, we might begin to break today, in view of the processes of transformation at work in the world of culture. All the same, the degradation of cultural debate in the aftermath of anti-fascism or party spirit is an unhappy reality of our era. To reverse the trend, it suits to return the spotlight on these bonds between Evola and Gentile—between two philosophers belonging to entirely different and opposite schools—in order to launch a debate at the Italian national level; to re-examine the roots of our recent history; to recuperate what has been unjustly stifled since 1945 and scrubbed from our consciousness in a burning fever of damnatio memoriae.

In conclusion, besides the path that the consultation of the Laterza archives offers us to explore the relations between Croce and Evola, we would also like to consult the letters of Croce; but alas, the Croce Archives have told us in so many words that “those letters are not consultable.” These are politics diametrically opposed to those practiced by the Fondazione Gentile, which itself permits one to consult, without difficulty, the letters of which I’ve informed you.

Alessandro Barbero

When Benedetto Croce “Sponsored” Evola

by Alessandro Barbero

Julius Evola and Benedetto Croce. In appearance, these two thinkers are very distant from one another. That said, for a certain period of their coexistence, they were in contact. And it wasn’t an ephemeral episode, but a link of long standing, lasting for almost a decade, from 1925 to 1933. To be more precise, we should say that Croce, in this relation, played the part of “protector,” and Evola the role of “protégé.” This relation began when Evola entered the prestigious Areopagus of authors at the publisher Laterza of Bari.

In the ’30s, Evola published many works with Laterza, which have been reissued post-War. Now, today, we still don’t know the details of these links within the publisher. In fact, two researchers, Daniela Coli and Marco Rossi, have already furnished us in the past with intelligence on the triangular relation between Evola, Croce and the publisher Laterza. Daniela Coli approached the question in a work published ten years ago with Il Mulino (Croce, Laterza e la cultura europea, 1983). Marco Rossi, for his part, raised the question in a series of articles dedicated to the cultural itinerary of Julius Evola in the ’30s, and published in Renzo de Felice’s review Storia contemporanea (6, December 1991). In his autobiography, The Cinnabar Path (Scheiwiller, 1963), Evola evokes the relations he maintained with Croce, but tells us very little, ultimately: far less, in any case, than we can divine today. Evola wrote that Croce, in a letter, did him the honour of appraising one of his books: “Well ordered, and underpinned by reasoning quite exact.” And Evola adds that he knew Croce well, personally. The inquest leads us straight to the archives of the publishers at Bari, currently deposited at the State archives of that town, which might consent to furnish us with far more detailed indications as to the relations having united these two men.

The first of Evola’s letters that we find in Laterza’s house archives isn’t dated, but must trace to the end of June 1925. In this missive, the Traditionalist thinker replies to a preceding negative response, and pleads for the publication of his Teoria dell’individuo assoluto. He writes:

It is assuredly not a happy situation in which I find myself, I, the author, obliged to insist and to struggle for your attention on the serious character and interest of this work: I believe that the recommendation of Mr. Croce is a sufficient guarantee to prove it.

Theory of the Absolute Individual

The liberal philosopher’s interest is also confirmed in a letter addressed by Laterza to Giovanni Preziosi, send on 4 June of the same year. The publisher writes: “I have had on my desk for more than twenty hours the notes that Mr. Croce sent me concerning J. Evola’s book, Teoria dell’individuo assoluto; and he recommends its publication.” In fact, Croce visited Bari around 15 May; and it was on this occasion that he transmitted his notes to Giovanni Laterza. But the book was published by Bocca in 1927. That was the first intervention, of a long series, by the philosopher in Evola’s favour.

Some years later, Evola returned to knock at the door of the Bari publisher, in order to promote another of his works. In a letter sent on 23 July 1928, the Traditionalist proposed to Laterza the publication of a work on alchemical Hermeticism. On this occasion, he reminded Laterza of the Croce’s intercession on behalf of his work of a philosophical nature. This time once more, Laterza responded in the negative. Two years passed before Evola reoffered the book, having on this occasion obtained, for the second time, Croce’s support. On 13 May 1930, Evola wrote: “Senator Benedetto Croce communicated to me that you do not envisage, in principle, the possibility of publishing one of my works on the Hermetic tradition in your collection of esoteric works.” But this time, Laterza accepted Evola’s request without opposition. In the correspondence of that era between Croce and Laterza that one finds in the archives, there are no references to this book of Evola’s. This is why we may suppose that they had spoken of it in person at Croce’s house in Naples, where Giovanni Laterza has in fact stayed some days previous. In conclusion, five years after his first intervention, Croce succeeded finally in getting Evola into Laterza’s catalogue.

The third expression of interest on the part of Croce probably originated in Naples, and concerns the reedition of Cesare della Riviera’s book, Il mondo magico degli Heroi. Of the dialogues relative to this reedition, we find a first letter of 20 January 1932, in which Laterza complains to Evola of having failed to find notes on this book. A day later, Evola responds and asks that he be procured a copy of the original second edition, that he might cast an eye over it. Meanwhile, on 23 January, Croce wrote to Laterza:

I have seen in the shelves of the Biblioteca Nazionale that book of Riviera’s on magic; it’s a lovely example of what I believe to be the first edition of Mantova, 1603. It must be reissued, with dedication and preface.

The book ended up being published with a preface by Evola and his modernised transcription. A reading of the correspondence permits us to admit the following hypothesis: Croce had suggested to Laterza to entrust this work to Evola. The latter, in a letter to Laterza dated 11 February, gave his view and judged that “the thing was more boring that I’d thought it would be.”

The Anthology of Bachofen’s Writings

The fourth attempt, which was not welcomed, concerned a translation of selected writings by Bachofen. In a letter of 7 April 1933, to Laterza, Evola wrote:

With Senator Croce, we once mentioned the interest which might receive a translation of passages selected from Bachofen, a philosopher of myth much in vogue today in Germany. If this thing interests you (it might eventually join the “Modern Culture” series), I can tell you what it concerns, taking into account the opinion of Senator Croce.

In fact, Croce was preoccupied by Bachofen’s theses, as a series of articles from 1923 demonstrates. On 12 April, Laterza consults the philosopher: “Evola wrote me that you had spoken of a volume that would compile passages selected from Bachofen. Is it a project that we ought to take into consideration?” In Croce’s response, dated the following day, there is no reference to this project; but we ought to account for one fact: the letter has not been conserved in its original form.

Benedetto Croce

Evola, in any case, had not rejected the idea of producing this anthology of Bachofen’s writings. In a letter of 2 May, he announces that he proposes “to write to Senator Croce, that he might remind him of to what he had alluded” in a conversation between the two. In a second letter, dated to 23, Evola asked of Laterza if he in turn had asked the opinion of Croce, while confirming that he’d written to the philosopher. Two days later, Laterza declares not “to have asked Croce for his opinion” regarding the translation, because, he adds, “he fears lest he approve of it.” This is clearly a deceit. In fact, Laterza had asked the opinion of Croce; but we still don’t know what this opinion was, nor what had been decided. The anthology of selected writings of Bachofen was finally produced, many years later, in 1949, by Bocca. From 1933, the links between Evola and Croce seem to come to an end, at least from what the Laterza house archives permit us to include.

To find the trace of a reconciliation, we must refer ourselves to the post-War period, when Croce and Evola almost met once more in the world of publishing, but without the Traditionalist thinker noticing. In 1948, on 10 December, Evola proposed to Franco Laterza, who had just succeeded his father, to publish a translation of a book by Robert Reininger, Nietzsche e il senso de la vita. After having received the text, on 17 February, Laterza wrote to Alda Croce, the daughter of the philosopher: “I enclose to you a manuscript on Nietzsche, translated by Evola. It seems to me a good work; might you see if we can include it in the ‘Library of Modern Culture’?” On 27 of the same month, the philosopher responds. Croce considers that the operation might be possible; but he provides a few reservations all the same. He postpones his decision till Alda’s return, who was a few days in Palermo. The final decision was taken in Naples, around the 23 March 1949, in the presence of Franco Laterza. The opinion of Croce is negative, seemingly under the influence of his daughter Alda. On 1 April, Laterza confirms to Evola that “the book was much appreciated [without specifying by whom] on account of its quality,” but that, for reasons of “expediency,” it had been decided not to publish it. The translation appeared much later, in 1971, with Volpe.

This refusal to publish puzzled Evola, who didn’t know the real whys and wherefores. A year later, in some letters, returning the issue to the table, Evola raised the hypothesis of a “purge.” This insinuation irritated Laterza. Following this controversy, relations between the writer and the publisher cooled. In the final analysis, we can conclude that Evola was introduced to Laterza thanks to Croce’s interest in him. He left on account of a negative opinion offered by Alda, Croce’s daughter, on one of his proposals.

Ripensare Gentile e Gramsci

 

DIEGO FUSARO e MARCELLO VENEZIANI: Ripensare Gentile e Gramsci

Marx e Gentile: idealismo è rivoluzione

Marx e Gentile: idealismo è rivoluzione

 

 

Articolo pubblicato in «Il Primato Nazionale»

Ex: http://augustomovimento.blogspot.com

 

Il mondo non dobbiamo necessariamente accettarlo così com’è. L’uomo ha sempre la possibilità, grazie alla sua volontà creatrice, di trasformalo. È questo, in sostanza, il messaggio che ci viene dalla tradizione filosofica dell’idealismo. Ed è sempre questo il fil rouge lungo cui si dipana l’interessante volume di Diego Fusaro Idealismo e prassi: Fichte, Marx e Gentile (Il melangolo, pp. 414, € 35), uscito da qualche mese nelle librerie italiane.

 

L’autore, giovane filosofo torinese e ricercatore presso l’Università San Raffaele di Milano, è tra le altre cose il fondatore di filosofico.net, il sito internet in cui, volenti o nolenti, sono incappati quasi tutti gli studenti di filosofia. Fusaro inoltre, a dispetto dell’età, ha già dato alle stampe diverse e interessanti opere, come Bentornato Marx! Rinascita di un pensiero rivoluzionario (2009) e Minima mercatalia: filosofia e capitalismo (2012). Più in particolare, Fusaro appartiene a quella sinistra, purtroppo minoritaria, che ha come esponenti di punta il compianto Costanzo Preve e Gianfranco La Grassa. Quella sinistra cioè che, nell’epoca del dilagante trasformismo della sinistra «istituzionale», non ha rinunciato ai padri nobili della sua tradizione culturale e a una critica serrata dell’odierno capitalismo, ossia il capitalismo finanziario (o «finanzcapitalismo», secondo la definizione di Luciano Gallino).

 

Insomma il postcomunista Pd, rinnegando la sua storia, ha ceduto in tutto alle logiche del capitale, costituendone anzi una delle «sovrastrutture» ideologiche (per usare il linguaggio marxiano) con la sua bieca retorica del politicamente corretto e la paradossale difesa della legalità e delle regole (capitalistiche). Come direbbe Fusaro, si è passati da Carlo Marx a Roberto Saviano, da Antonio Gramsci a Serena Dandini.

 

Di qui la rivolta del giovane filosofo che, rileggendo Marx, offre una chiara interpretazione del pensatore di Treviri come nemico di ogni supina accettazione dell’esistente, ponendo in rilievo gli aspetti idealistici del suo pensiero. Di qui, anche, il rifiuto di ogni pensiero debole postmoderno e l’assunzione da parte della filosofia di una funzione interventista e attivistica. La filosofia, dunque, non più vista come mera erudizione estetizzante o come cane da guardia del «migliore dei mondi possibili», ma come strumento per trasformare la realtà. Una filosofia, insomma, che riacquista finalmente la sua dimensione epica ed eroica, come la intendeva Giovanni Gentile.

 

Diego Fusaro con il suo libro su Marx

Ed è proprio al filosofo di Castelvetrano e al suo rapporto con Marx che Fusaro dedica pagine importanti del suo nuovo libro, proponendo un’interpretazione certamente unilaterale del pensiero marxista, ma tutt’altro che illegittima. È in particolare il Marx delle Tesi su Feuerbach che emerge prepotentemente dall’opera di Fusaro: quel Marx che criticava il materialismo «volgare» dello stesso Feuerbach e che si concentrava maggiormente sul concetto di prassi – quella prassi che, contro ogni determinismo, era sempre in grado di rifiutare una realtà sentita come estranea per fondare un nuovo mondo. La prassi, quindi, come fonte inesauribile di rivoluzione.

 

Non è un caso, del resto, che sarà proprio Gentile a valorizzare il Marx filosofo della prassi, in quel famoso volume (La filosofia di Marx, 1899) che Augusto Del Noce indicò, non senza qualche evidente esagerazione, come l’atto di nascita del fascismo. Nonostante una ottusa damnatio memoriae che ancora grava su Gentile, ma che è già stata messa in crisi da molti autorevoli filosofi (Marramao, Natoli, Severino, ecc.), Fusaro riafferma la indiscutibile grandezza filosofica del padre dell’attualismo. Lo definisce giustamente, anzi, come il più grande filosofo italiano del Novecento. Non per una mera questione di gusto o di tifo, naturalmente, ma per un fatto molto semplice: tutti i filosofi italiani del XX secolo, nello sviluppo più vario del loro pensiero, si sono necessariamente dovuti confrontare con Gentile. «Gentile – scrive l’autore – sta al Novecento italiano come Hegel – secondo la nota tesi di Karl Löwith – sta all’Ottocento tedesco».

 

Fusaro, dunque, ricostruisce tutto quel percorso intellettuale che da Fichte, passando per Hegel e Marx, giunge sino a Gentile che, non a caso definito Fichte redivivus da H. S. Harris, chiude il cerchio. Di qui l’interpretazione dell’atto puro di Gentile alla luce della prassi marxiana, così come, per converso, la lettura di Gramsci come «gentiliano» che ha conosciuto Marx filtrato dal filosofo siciliano. Tesi, quest’ultima, tutt’altro che nuova (pensiamo anche solo ai recenti lavori di Bedeschi e Rapone), ma che ancora non ha fatto breccia negli ambienti semi-colti del «ceto medio riflessivo» che legge Repubblica, ripudia Gramsci e ha per guru Eugenio Scalfari.

 

Il Palazzo della civiltà italiana o della civiltà del lavoro,
comunemente noto come «colosseo quadrato» (Eur, Roma)

Ad ogni modo, non mancherebbero le obiezioni ad alcune tesi di Fusaro sul rapporto di Gentile con Marx, dal momento che l’autore non tiene nel minimo conto gli elementi mazziniani e nietzscheani del pensiero del filosofo attualista, così come manca qualsiasi riferimento alle correnti culturali del fascismo che provenivano dal socialismo non marxista e che non mancarono di influenzare Gentile. Mi riferisco, in particolare, al sindacalismo rivoluzionario (A. O. Olivetti, S. Panunzio) e al socialismo idealistico dello stesso Mussolini: quel socialismo, cioè, che aveva scoperto che rivoluzionaria non era la classe, ma la nazione. Mi riferisco, inoltre, alle giovani leve degli anni Trenta che volevano edificare la «civiltà del lavoro», glorificata dal fascismo con il cosiddetto «colosseo quadrato» che campeggia tra le imponenti costruzioni dell’Eur.

 

Senza Mazzini e gli altri «profeti» del Risorgimento, del resto, non si potrebbero comprendere gli elementi nazionali del pensiero gentiliano, così come il significato che Gentile dava al termine «umanità». Far discendere l’«umanesimo del lavoro» di Genesi e struttura della società (1946, postumo) da un «ritorno» di Gentile a un confronto con Marx, come fa Fusaro, è dunque possibile solo se si prescinde deliberatamente da tutto il dibattito che la cultura fascista sviluppò negli anni Trenta, con Ugo Spirito, Berto Ricci e Niccolò Giani. E in questo senso allora sarebbe anche possibile interpretare l’umanesimo gentiliano in senso egualitarista. Ma lo stesso Gentile, in alcuni importanti interventi, ha chiarito come intendeva l’universalità (e non l’universalismo), che doveva basarsi sul concetto romano di imperium e su una missione civilizzatrice dell’Italia (e qui ritorna Mazzini), come messo ben in evidenza da Gentile nel fondamentale articolo Roma eterna (1940). Un’universalità verticale, quindi, intesa come ascesa, e non un universalismo orizzontale e azzeratore delle differenze in nome di un’astratta concezione di uomo, avulsa da qualsiasi contesto storico e culturale concreto. In questo senso, dunque, l’umanesimo gentiliano è fondamentalmente sovrumanismo, come lo ha magistralmente descritto Giorgio Locchi.

 

Giovanni Gentile

Anche sul concetto di «apertura della storia», su cui giustamente insiste il Fusaro, bisognerebbe intendersi. D’altronde, già Karl Löwith sottolineò, nell’immediato dopoguerra, il messianismo intrinseco alla filosofia della storia marxiana. Secondo la teoria scientifica, infatti, il proletariato, ottenuta la coscienza di classe grazie allo sfruttamento capitalistico, avrebbe dovuto, per il tramite dell’azione del partito comunista, abolire le classi e lo Stato, ristabilendo le condizioni dell’Urkommunismus, sebbene in una forma «arricchita», con tutti i vantaggi, cioè, della moderna tecnologia. In questo senso, il marxismo lavorava anch’esso per l’uscita dalla storia che, invece di coincidere con la planetaria democrazia liberale di Francis Fukuyama, avrebbe istituito l’agognata società comunista e la fine di ogni volontà storificante dell’uomo.

 

Ad ogni modo, queste brevi e sintetiche obiezioni non vogliono in alcun modo sminuire l’eccellente opera di Fusaro, che è invece quanto di meglio si possa leggere oggi in un desolante contesto politico e culturale totalmente appecoronato alle logiche demoliberali, mondialiste e finanzcapitalistiche. La rilettura di Marx in senso idealistico, anzi, ha un innegabile merito: riportare al centro dell’azione politica la volontà creatrice dell’uomo, che scaturisce dalla sua libertà storica. È, in altri termini, il ritorno della filosofia a un approccio rivoluzionario alla realtà. Filosofia non più intesa come glorificazione dell’esistente, ma come motore di storia. Il che, si converrà, se non è tutto, è certamente molto.

Giovanni Gentile, filosofo del combate

Riprendersi Giovanni Gentile

Marx y Gentile: idealismo es revolución

por Valerio Benedetti

Ex: http://paginatransversal.wordpress.com

El mundo no tenemos que aceptarlo necesariamente tal y como es. El hombre siempre tiene la posibilidad, gracias a su voluntad creadora, de transformarlo. Es este, en sustancia, el mensaje que nos viene de la tradición filosófica del idealismo. Y es siempre este el hilo conductor a lo largo del cual se desenvuelve el interesante volumen de Diego Fusaro, Idealismo e prasssi: Fichte, Marx e Gentile (Il melangolo, pp. 414, € 35), aparecido hace algunos meses en las librerías italianas.

El autor, joven filósofo turinés e investigador en la Universidad San Raffaele de Milán, es, entre otras cosas, el fundador de filosófico.net, el sitio de Internet en el que, se quiera o no, han recalado casi todos los estudiantes de filosofía. Además, Fusaro, a pesar de su edad, ya ha publicado diversas e interesantes obras, como Bentornato Marx!, Rinascita di un pensiero rivoluzionario (2009) y Minima mercatalia: filosofia e capitalismo (2012). Más en particular, Fusaro pertenece a esa izquierda, lamentablemente minoritaria, que tiene como exponentes de punta al llorado Costanzo Preve y a Gianfranco La Grassa. Es decir, esa izquierda que, en la época del creciente transformismo de la izquierda «institucional», no ha renunciado a los padres nobles de su tradición cultural y a una crítica afilada del actual capitalismo, es decir, del capitalismo financiero (o «finanzcapitalismo», según la definición de Luciano Gallino).

En definitiva, el postcomunista Pd (Partido democrático), renegando de su historia, ha cedido en todo a las lógicas del capital, constituyendo más bien una de sus «superestructuras» ideológicas (para usar el lenguaje marxiano) con su espantosa retórica de la corrección política y la paradójica defensa de la legalidad y de las reglas (capitalistas). Como diría Fusaro, se ha pasado de Karl Marx a Roberto Saviano, de Antonio Gramsci a Serena Dandini. De aquí la revuelta del joven filósofo que, releyendo a Marx, ofrece una clara interpretación del pensador de Tréveris como enemigo de toda supina aceptación de lo existente, poniendo de relieve los aspectos idealistas de su pensamiento. De ahí también el rechazo de todo pensamiento débil postmoderno y la asunción por parte de la filosofía de una función intervencionista y activista. La filosofía, por tanto, no vista ya como mera erudición estetizante o como perro de guardia del «mejor de los mundos posibles» sino como instrumento para transformar la realidad. Una filosofía, en suma, que readquiera por fin su dimensión épica y heroica, como la entendía Giovanni Gentile.

Y precisamente al filósofo de Castelvetrano y a su relación con Marx dedica Fusaro páginas importantes de su nuevo libro, proponiendo una interpretación ciertamente unilateral del pensamiento marxista, pero en absoluto ilegítima. Es en particular el Marx de las Tesis sobre Feuerbach el que emerge con fuerza de la obra de Fusaro: aquel Marx que criticaba el materialismo «vulgar» del propio Feuerbach y que se concentraba mayormente en el concepto de praxis –la praxis que, contra todo determinismo, estaba siempre en condiciones de refutar una realidad sentida como extraña para fundar un nuevo mundo. La praxis, por tanto, como fuente inagotable de revolución.

Por lo demás, no es casualidad que sea precisamente Gentile quien valore al Marx filósofo de la praxis en aquel famoso volumen (La filosofia di Marx, 1899) que Augusto del Noce indicó, no sin alguna evidente exageración, como el acto de nacimiento del fascismo. Pese a una obtusa damnatio memoriae que todavía hoy pesa sobre Gentile, pero que ya ha sido puesta en crisis por muchos filósofos autorizados (Marramao, Natoli, Severino, etc.), Fusaro reafirma la indiscutible grandeza filosófica del padre del actualismo. Más bien, lo define justamente como el más grande filósofo italiano del Novecientos. No por una mera cuestión de gusto o de partidismo, naturalmente, sino por un hecho muy simple: todos los filósofos italianos del siglo XX, en el desarrollo más variado de su pensamiento, se han tenido que confrontar necesariamente con Gentile. «Gentile –escribe el autor –es para el Novecientos italiano lo que Hegel –según la conocida tesis de Karl Löwith –es para el Ochocientos alemán».

Fusaro, por tanto, reconstruye todo aquel recorrido intelectual que de Fichte, pasando por Hegel y Marx, llega hasta Gentile que, no por casualidad definido Fichte redivivus por H.S. Harris, cierra el círculo. De aquí la interpretación del acto puro de Gentile a la luz de la praxis marxiana, así como, inversamente, la lectura de Gramsci como «gentiliano» que conoció a Marx filtrado por el filósofo siciliano. Tesis, esta última, que no es en absoluto nueva (pensemos aunque sólo sea en los recientes trabajos de Bedeschi y Rapone) pero que todavía no se ha abierto camino en los ambientes semi-cultos de la «clase media reflexiva» que lee Repubblica, repudia a Gramsci y tiene por gurú a Eugenio Scalfari.

De todos modos, no faltarían las objeciones a algunas tesis de Fusaro sobre la relación de Gentile con Marx, desde el momento en que el autor no tiene mínimamente en cuenta los elementos mazzinianos y nietzscheanos del pensamiento del filósofo actualista, así como falta cualquier referencia a las corrientes culturales del fascismo que procedían del socialismo no marxista y que no dejaron de influir a Gentile. Me refiero en particular al sindicalismo revolucionario (A.O. Olivetti, S. Panunzio) y al socialismo idealista del propio Mussolini: el socialismo que había descubierto que revolucionaria no era la clase sino la nación. Me refiero, además, a las jóvenes levas de los años treinta que querían edificar la «civilización del trabajo», glorificada por el fascismo con el llamado «coliseo cuadrado» que campea entre las imponentes construcciones del Eur.

Sin Mazzini y los otros «profetas» del Resurgimiento, por lo demás, no se podrían comprender los elementos nacionales del pensamiento gentiliano, así como el significado que Gentile daba al término «humanidad». Hacer que el «humanismo del trabajo» de Genesi e struttura della società (1946, póstumo) descienda de un «retorno» de Gentile a una confrontación con Marx, como hace Fusaro, es posible sólo si se prescinde deliberadamente de todo el debate que la cultura fascista desarrolló en los años treinta, con Ugo Spirito, Berto Ricci y Niccolò Giani. Y en este sentido, entonces sería también posible interpretar el humanismo gentiliano en clave igualitarista. Pero el propio Gentile, en algunas intervenciones importantes, aclaró cómo entendía la universalidad (y no el universalismo), que debía basarse en el concepto romano de imperium y en una misión civilizadora de Italia (y aquí vuelve Mazzini), como bien lo evidenció Gentile en el fundamental artículo Roma eterna (1940). Una universalidad vertical, por tanto, entendida como ascenso, y no un universalismo horizontal y anulador de las diferencias en nombre de una abstracta concepción del hombre, alejada de cualquier contexto histórico y cultural concreto. En este sentido, por tanto, el humanismo gentiliano es fundamentalmente sobrehumanismo, como lo describió magistralmente Giorgio Locchi.

También sobre el concepto de «apertura de la historia», sobre el que justamente insiste Fusaro, habría que entenderse. Por otra parte, ya Karl Löwith subrayó en la inmediata postguerra el mesianismo inherente a la filosofía de la historia marxista. Según la teoría científica, de hecho, el proletariado, obtenida la conciencia de clase gracias a la explotación capitalista, habría debido, a través de la acción del partido comunista, abolir las clases y el Estado, restableciendo las condiciones del Urkommunismus, aunque de una forma «enriquecida», es decir, con todas las ventajas de la tecnología moderna. En este sentido, también el marxismo trabajaba a favor de la salida de la historia que, en vez de coincidir con la planetaria democracia liberal de Francis Fukuyama, habría instituido la anhelada sociedad comunista y el fin de toda voluntad «historificante» del hombre.

De todos modos, estas breves y sintéticas objeciones no quieren de ninguna forma disminuir la excelente obra de Fusaro, que, por el contrario, es de lo mejor que se puede leer en un desolador contexto político y cultural totalmente bovinizado según las lógicas demoliberales, mundialistas y finanzcapitalistas. Al contrario, la relectura de Marx en sentido idealista tiene un innegable mérito: volver a situar en el centro de la acción política la voluntad creadora del hombre, que brota de su libertad histórica. En otros términos, es el retorno de la filosofía a una aproximación revolucionaria a la realidad. Filosofía ya no entendida como glorificación de lo existente, sino como motor de la historia, lo cual, se convendrá, si no es todo, ciertamente es mucho.

Fuente: AUGUSTO MOVIMENTO

(Traducción de Javier Estrada)

Últimos escritos y discursos de Giovanni Gentile

Últimos escritos y discursos de Giovanni Gentile

Publicado por edicionesnuevarepublica

Últimos escritos y discursos de Giovanni Gentile

NOVEDAD

«Últimos escritos y discursos de Giovanni Gentile.

24 de junio de 1943 – 15 de abril de 1944»

● Colección «Europa Rebelde» / 31

● Barcelona, 2013

● 20×13 cms., 148 págs.

● Cubierta a todo color, con solapas y plastificada brillo

● PVP: 15 euros

Orientaciones

Cuando la noche del 15 de abril me fue dada la dolorosa noticia de que Giovanni Gentile había sido asesinado traicioneramente, la primera palabra que dije, tomado por una profunda angustia, a quien estaba, lejano, al otro lado del teléfono, fue: ¡No es posi­ble, no es cierto! ¡No debería serlo! Pero el enemigo había que­rido cometer una infamia sin nombre, había querido ensuciarse con uno de los más oscuros delitos que la historia recuerda. El enemigo no había vacilado al dar la orden de asesinar tam­bién a este italiano, consciente de la permanente grandeza de la nación y convencido, desde el primer día de la traición, de la necesidad de trabajar, con todas sus fuerzas físicas y espiri­tuales, para que el pueblo italiano se volviese a poner en pie, y marchase de nuevo hacia su destino. Así, las manos sacrílegas, que han golpeado hasta la muerte a Giovanni Gentile, han priva­do a la Nación de uno de sus ciudadanos más fieles, a la cultura italiana y europea de uno de sus más elevados representantes, a la escuela de su más grande Maestro, al mundo de un filósofo, entre los más profundos.

Cario Alberto Biggini (Filósofo, Ministro de Educación de la R.S.I.)

Der Staat in interiore homine: Die Staatskonzeption Giovanni Gentiles

Der Staat in interiore homine: Die Staatskonzeption Giovanni Gentiles

Giovanni B. Krähe

http://geviert.wordpress.com

Giovanni Gentile war bereits in den Jahren um den Ersten Weltkrieg eine Leitfigur des italienischen Geisteslebens. Als der Faschismus zum Regime wurde, wurde er im ersten Kabinett Mussolinis Erziehungsminister (Oktober 1922 – Juni 1924) und führte eine tiefgreifende Reform der Schulen und Universitäten durch (Canistraro 1982; Fossati 1998; Ragazzini 1998). Als persönlicher Vertreter Mussolinis verfasste Gentile die faschistische Staatslehre (Dottrina del Fascismo, 1928-1929) und leitete L’istituto fascista di cultura (1925), so dass er lange Zeit die führende Persönlichkeit der Intellektuellen blieb, die sich für den Faschismus entschieden hatten. Als die militärische Niederlage des Faschismus bereits offensichtlich war, hielt Gentile dem Regime Treue und nahm an der von Mussolini gegründeten Repubblica di Salò (1943-1945) teil, bis er am 15. April 1944 von kommunistischen Partisanen erschossen wurde. Nach Campi (2001) war der gewaltsame Tod von Gentile für die Kommunistische Partei Italiens notwendig, wenn sie eine neue politische Hegemonie nach dem Sturz des Faschismus durchführen wollte. Dieses hegemonische Projekt „era finalizzato ad imprimere al Partito comunista Italiano una base ideologica nazionale ed a sostituire l’egemonia crociano-gentiliana con quella marx-gramsciana …” (Campi 2001: 152). Die theoretische Grundlage der Staats-philosophie Gentiles und damit die Ideen über die Rolle des Staats als politische Institution wurden aber von Gentile formuliert, bevor der Faschismus als solcher existierte. Tatsächlich schrieb Gentile seine ersten politischen Schriften während des Ersten Weltkriegs. Seine Überlegungen über den Zusammenhang zwischen Philosophie und Politik hatten damals einen besonderen Stellenwert in Gentiles politischem Denken:

La realtà nota alla filosofia moderna è lo spirito inteso come quella realtà appunto che il filosofo attua filosofando … E però filosofare è precisamente conoscere (e quindi costruire) non una generica personalità politica e il sistema al quale essa può appartenere, ma la propria personalità attuale nel sistema della politica del proprio paese. E soltanto attraverso la determinatezza di questa individualità storica si fa strada l’universalità del concetto, a cui la filosofia oggi aspira (Gentile 1918d: 153-154).

Der Krieg, an dem Italien seit 1915 auf Seiten der Entente teilnahm, wurde von Gentile nicht als der Sieg oder die Niederwerfung konkurrierender Nationen, sondern als symbolisches Ereignis sowie moralische Pflicht aufgefasst, der sich niemand entziehen durfte. Der politische und geistige Zusammenschluss der Italiener, der in Friedenszeiten nicht möglich wäre, wurde nach Gentile durch die außergewöhnliche Anstrengung der Kriegszeit erreicht: „Politisches Endziel bleibt die Verpflichtung aller auf das nationale Interesse und insoweit die Schaffung einer einheitliche Gemeinschaft im Gegensatz zu einer zersplitterten Gesellschaft“ (Schattenfroh 1999: 101). Diese totalisierende Konzeption des Kriegsereignisses, die den Anstoß, so Gentile, zu einer politisch-moralischen Erneuerung des Lebens in Italien gibt, übernimmt eine integrative Funktion, indem das Schicksal jedes Einzelnen mit dem Schicksal der Nation verflochten wurde: Der Bürger wird mit seinem Staat durch den starken Charakter des Kriegserlebnisses politisch identifiziert und der Staat wird gleichzeitig durch Ontologisierung zum Garanten dieses Identitätsprinzips. Darin, dass Gentile dieses  Identitätsprinzip mit dem Kriegserlebnis als moralischer Pflicht gleichsetzt, liegt die erste Grundlage des Staatsbewusstseins als Garanten der Einheit zwischen Gesellschaft und Staat, d.h. als Stato etico (ethischer Staat) (vgl. Gentile 1918b: 13). Sowohl die Nationsidee als transzendente Einheit aller politischen Fraktionen (Gentile 1919a, 1919b), als auch die Tendenzen zum aktiven Veränderungswillen als  Handlungsmodell setzen sich in den ersten philosophischen Überlegungen Gentiles fort (vgl. Gentile 1918b: 17; 1918c).

 

In Gegensatz zur klassischen liberalen Staatskonzeption, die in der modernen gesellschaftlichen Entwicklung eine unterscheidbare sowie autonome Zivilgesellschaft sieht, integriert Gentile die Staatlichkeit als organische Leitidee in das Bewusstsein des Individuums. Daraus aber resultiert, dass der faktische Staat als politische Institution und damit sein Machtapparat den Einzelwillen nicht auflöst, insofern als der Staat als verinnerlichte soziale Institution ein Lebenszweck des Individuums wird:

Lo Stato non è inter homines, come pare, ma in interiore homine: non è niente di materiale, ma una realtà spirituale, che è in quanto vale; e vale nella coscienza del cittadino. Il quale non riconosce fuori di sé la società, di cui è parte, se non in quanto la instaura dentro di se medesimo, come parte essa stessa, della sua vita morale (Gentile 1919c: 113 Hervorhebung von mir).

Die These der Identität von Staat und Bürger leitet sich  aus den philosophischen Grundlagen der aktualistischen Ethik Gentiles ab. Die „Philosophie des Akts“ bzw. „der aktualistischen Idealismus“, kurz „Aktualismus“, fokussiert das Interesse auf die Struktur des menschlichen Geistes, der als Denkprozess betrachtet wird (Gentile 1987).

Auf einer erkenntnistheoretischen Ebene folgert Gentile tatsächlich alle Wirklichkeit aus der Tätigkeit des Denkens, indem die Außenwelt dem menschlichen Geist in Form des „absoluten Ichs“ zugesprochen wird (Gentile 1987: 18 ff.). Die Außenwelt als Produkt des menschlichen Geists wird aber in einem Subjektivismus nicht aufgelöst, insofern als das Verhältnis zwischen absolutem Ich und Individuum nicht unmittelbar ist. In Gegensatz zu den philosophischen Voraussetzungen des klassischen Idealismus, erweist sich der Aktualismus „als eine totalisierende Philosophie des menschlichen Tuns an sich“ (Schattenfroh 1999: 64), insofern als sich die Tätigkeit des denkenden Ichs nicht auf das Objekt, sondern auf den praktischen Akt des Willens, auf den „pensiero pensante“, stützt (Gentile 1987: 44).

Durch die zentrale Stellung des „reinen“ Akts als philosophisches Prinzip entsteht aber ein spezifisches Verhältnis zwischen dem „absoluten Ich“ Gentiles und dem Individuum: Das  „absolute“ Ich kann sich als Tätigkeit des Denkens eines partikulären Individuums nicht erweisen – wenn ja, würde daraus resultieren, dass die Erkenntnis der Außenwelt nicht total durch den Akt, sondern partial durch das relativistische Verhältnis Objekt-Subjekt, wie beim klassischen Idealismus geschehen würde. Im Vordergrund der Begriffsbildung Gentiles steht also der Mensch als solcher, nicht die konkreten Individuen. Gentile nennt individualistische Konzeptionen sowie ihre politischen Erscheinungsformen – Liberalismus und Sozialismus – unterschiedslos „Materialismus“, da sowohl eine abstrakt-theoretische Einheit (die Pluralität von Individuen), als auch ein Telos (der Kommunismus) von beiden Denkströmungen monistisch  vorausgesetzt werden:

L’idealismo assoluto e il materialismo storico sono tutti due monismi e per la forma e per la sostanza. Tutto è continuo divenire: monismo della forma. Tutto è essenzialmente idea … o materia, monismo della sostanza (Gentile 1957: 148).

Auf einer sozialphilosophischen Ebene sieht also Gentile nicht im dialektischen Prozess der verschiedenen individuellen Akte, sondern im Moment des menschlichen Willens als Akt des absoluten Subjekts die Entstehung der Gesellschaft. Am Ausgangspunkt der Staatskonzeption Gentiles wird die Pluralität von Personen ausgeklammert, da die Gesellschaftlichkeit mit der Universalität des aktualistischen Willens als überindividueller Wille gleichgesetzt wird. Die Individuen werden durch diesen überindividuellen Willen als Staat in interiore homine aufgelöst, der Spiegelbild des faktischen Staates ist.

Der faktische Staat ist aber für Gentile ständiger Prozess eines nie ganz vollendeten idealen Staates. Auf der Tendenz zur Einheit von Einzel- und Gemeinschaftswillen durch ein normatives Staatsmodell – den ethischen Staat -  beruht  der politische Charakter der Pädagogik Gentiles und dadurch die Rolle der kulturellen Sphäre in der Gesellschaft (Gentile 1925a, 1927). Der Zusammenhang zwischen Politik und Kultur, zwischen politischen Institutionen und gesellschaftlichen Zeichenpraktiken beruht auf der Möglichkeit, dass ein vollendeter ethischer Staat zu einem Erzieherstaat werden kann. Nach Gentile kann der Staat Bestand haben, wenn er ein kollektiv-einheitliches politisches Bewusstsein durch ein politisch-edukatives Programm ermöglicht (vgl.Gentile 1925b). In Gegensatz zum klassischen Liberalismus, der die freie individuellen Entfaltungsmöglichkeiten betont, hebt Gentile die Überwindung der Trennung von subjektivistisch-individueller sowie entpolitisierter „Kultivierung des Geistes“ und überindividuellem Willen als idealer Kulturstaat in interiore homine hervor:

E noi, in mezzo al popolo italiano e tra le scuole in cui esso ha incominciato a rinnovarsi e temprarsi al nuovo ideale della vita nazionale, vogliamo levare una bandiera che possa richiamare e raccogliere intorno a sé uomini di pensiero e uomini di azione in una società che faccia sentire al pensiero la sua immanente responsabilità pratica e all’azione la sua segreta scaturigine nei sentimenti che il pensiero educa e alimenta  (Gentile 1925a: 65; vgl. dazu 1918a).

Im Erzieherstaat als Schöpfer jeder Semantik in der Gesellschaft erschienen klar die hegemonischen Elemente von Gentiles Staatsideen. Durch die Überwindung der Trennung von Kultur und Politik/Staat wurde so das politisch-edukative Programm Gentiles zur Hegemoniekonzeption des italienischen Faschismus.

 

Fossati, Roberta (1998): Giovanni Gentile. In: Alberto di Bernardi/ Scipione Guarracino (Hrsg.): Il Fascismo. Dizionario di storia, personaggi, cultura, economia, fonti e dibattito storiografico. Milano: Mondadori.

Ragazzini, Dario (1998): Riforma Gentile. In: Alberto di Bernardi/ Scipione Guarracino (Hrsg.): Il Fascismo. Dizionario di storia, personaggi, cultura, economia, fonti e dibattito storiografico. Milano: Mondadori.

Schattenfroh, Sebastian (1999): Die Staatsphilosophie Giovanni Gentiles und die Versuche ihrer Verwirklichung im faschistischen Italien. Frankfurt a.M.: Peter Lang Verlag.

Gentile, Giovanni/Mussolini, Benito/ Volpe, Gioacchino (1932): Dottrina del Fascismo. In: Enciclopedia Italiana di scienze, lettere ed arti. Bd. XIV. Roma: Treccani. S. 847-884.

Gentile, Giovanni (1918a): L’unità della cultura. In: Giovanni Gentile: Fascismo e cultura. Hrsg. von Istituto nazionale fascista di cultura. 1928. Milano: Fratelli Treves Editori. S. 1-15.

-  (1918b): Il significato della vittoria. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd.  XLIV. 2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 5-18.

-  (1918c): Lo spettro bolscevico. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd. XLIV. 2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 27-30.

-  (1918d): Politica e filosofia. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd. XLIV. 2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 138-158.

-  (1919a): Stato e categorie. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd. XLIV. 2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 69-72.

-  (1919b): Ordine. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd. XLIV. 2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 31-34.

-  (1919c): L’idea monarchica. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd. XLIV. 2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 108-118.

-  (1919d): Liberalismo e liberali. In: Giovanni Gentile: Dopo la vittoria. Opere. Bd. XLIV.   2., erweit. Aufl. 1989. Firenze: Le Lettere. S. 120-131.

-  (1925a): Discorso inaugurale dell’istituto nazionale fascista di cultura. In: Giovanni Gentile: Fascismo e cultura. Hrsg. von Istituto nazionale fascista di cultura. 1928. Milano: Fratelli Treves Editori. S. 17-37.

-  (1925b): Contro l’agnosticismo della scuola. In: Giovanni Gentile: Fascismo e cultura. Hrsg. von Istituto nazionale fascista di cultura. 1928. Milano: Fratelli Treves Editori. S. 39-43.

-  (1927): I propositi dell’istituto. In: Giovanni Gentile: Fascismo e cultura. Hrsg. von Istituto nazionale fascista di cultura. 1928. Milano: Fratelli Treves Editori. S. 77-81.

 -  (1957): La filosofia di Marx. Studi critici [zuerst 1899]. In: Giovanni Gentile. Opere. Bd. XVIII. Firenze: Sansoni.   

 -  (1987): Teoria generale dello spirito come atto puro [zuerst 1916]. 7., bearb. Aufl. In: Giovanni Gentile. Opere. Bd. III. Firenze: Le Lettere. S. 1-86.

Canistraro, Philip. V. (1982): Giovanni Gentile. In: Ders. (Hrsg.): Historical dictionary of Fascist Italy. Connecticut: Greenwood Press.Campi, Alesandro (2001): Giovanni Gentile e la RSI. Morte “necessaria” di un filosofo. Milano: Asefi.