Nations et nationalisme hors d'Europe

Nations et nationalisme hors d'Europe

Leonid Savin

Ex: https://www.geopolitica.ru/article/nacii-i-nacionalizm-za-predelami-evropy

Le non-Occident, tout comme l'Occident, a également développé ses propres concepts de nation et ses idéologies nationalistes. Bien que l'influence de la modernité occidentale soit apparente, il n'était pas rare que les philosophes et les théologiens se réfèrent à leurs prédécesseurs lorsqu'ils tentaient de développer une idéologie authentique. Considérons d'abord quelques concepts dans le monde arabe et parmi les musulmans.

Dans le monde arabo-musulman

Le philosophe arabe Abd al-Rahman al-Kawakibi (ci-contre) a défini le concept de "nation" non pas comme "un groupe de créatures endormies, un ensemble d'esclaves d'un propriétaire usurpateur", mais comme "une communauté de personnes liées par une communauté de race, de langue, de patrie et de droits "(1).

Abd al-Aziz Durie note que le concept de nation arabe présente quatre identités interdépendantes. La première concernait la compréhension réelle, qui reposait à la fois sur des principes ethniques, notamment la structure tribale, et sur le rôle de l'émergence de l'Islam dans l'espace géographique arabe. Les trois autres sont la pensée philosophique, l'œuvre littéraire des écrivains arabes et la conscience populaire.

Duri souligne que l'idée d'une nation arabe distincte est apparue à la fin de la période omeyyade, lorsque l'empire commençait à faire face à des menaces extérieures (2). Comme source de référence, Abd al-Hamid, le secrétaire de Marwan ibn Muhammad, qui dans son essai Ila l-kuttab établit une analogie entre les Omeyyades et l'empire arabe, en disant: "Ne permettez pas qu'un seul brin de l'empire arabe tombe entre les mains d'une clique non arabe" (3).

Al-Tawhidi (m. 1024) a affirmé que les Arabes constituent une nation qui possède des qualités et des vertus particulières (4).

Une compréhension plus détaillée et structurée de la nation a été proposée par Ibn Khaldoun. Selon lui, il doit y avoir plus d'une condition (qu'il s'agisse de la religion ou de l'ethnie) à la base d'une nation. Les facteurs environnementaux ont un impact sur les modes de vie, la couleur de la peau et d'autres caractéristiques physiques sont prises en compte, ainsi que la formation du caractère et diverses habitudes. Ibn Khaldoun montre à travers les exemples de différents peuples de la période préislamique que la disparition d'un Etat ne signifie pas toujours la disparition d'une nation, elle dépend de l'esprit de solidarité (asabiyya) d'une nation (5).

Mais la langue est également importante. Selon Ibn Khaldoun (statue, ci-dessus), on peut ne pas être arabe de souche, mais si on utilise l'arabe, l'appartenance à une nation arabe ne fait aucun doute. Ainsi, il divise les Arabes eux-mêmes en trois groupes: les tribus "perdues" (ba'ida), les Arabes "purs" (ariba) et les Arabes "assimilés" (musta'riba), et note les "adeptes" des Arabes (tabi'a) - qui peuvent tous être appelés Arabes parce qu'ils parlent l'arabe (6).

Le mufti suprême de Russie Ravil Gaynutdin (photo, ci-dessous) écrit que le concept de "nation" pour les musulmans est lié à des termes tels que : 1) shaab, un peuple uni par un territoire, une culture et une langue communs; 2) kabila, une tribu unie par des liens de parenté étroits; et 3) umma, une communauté, un grand groupe de personnes unies par des liens de parenté spirituelle et une doctrine religieuse (7).

Le terme "oumma" est le plus utilisé dans de nombreux pays pour souligner l'unité des musulmans. Toutefois, cette interprétation n'est apparue qu'au XXe siècle. Al-Farabi (m. 950) fait une distinction entre l'umma, qu'il appelle une nation au sens ethnique, et la milla, qui désigne les adeptes d'une religion particulière. Al-Masudi (m. 956) a fait la même distinction (8). C'est ce qu'indique indirectement le terme "nationalité" en turc - milliyet, car il s'agit d'un travestissement de la langue arabe, réalisé à l'époque de l'Empire ottoman, où les sujets n'étaient pas seulement des Turcs, mais aussi des Arabes, des Berbères, des Kurdes, des Slaves et d'autres peuples.

Selon Grigori Kosacz, la culture arabo-musulmane, une identité commune et la psychologie d'un groupe stable peuvent être identifiées comme une nation arabe (al-umma al-arabiyya). Elle se qualifie de communauté éternelle et unie, possédant un espace naturel - la patrie arabe (al-watan al-arabiyya) (9). Cet espace était autrefois uni (ce qui permet de parler de la possibilité de sa re-création) et s'étend de l'océan Atlantique au Golfe.

La patrie arabe n'était pas et n'est pas devenue un seul État, mais les peuples vivant dans les pays de cet espace (il faut distinguer les deux termes "pays" en arabe - bilad - une réalité politique et socioculturelle et al-Qur - une réalité temporaire qui peut être abolie ou éliminée) - sont les peuples de la "nation arabe".

Ainsi, recréer l'unité (al-wahd) des Arabes est la tâche du mouvement national arabe.

À l'époque moderne, l'un des principaux apologistes du nationalisme arabe, considéré comme tel, est un chrétien syrien, Naguib Azouri, qui, en 1905, a publié à Paris un pamphlet, Réveil de la Nation Arabe dans l'Asie Turque, dans lequel il proclamait l'autodétermination du mouvement national arabe et demandait l'indépendance vis-à-vis de l'Empire ottoman. Ces idées ont commencé à se développer dans le contexte du mouvement de libération et ont pris leurs propres caractéristiques dans différentes régions. Dans le contexte du sécularisme du vingtième siècle, l'accent a été mis sur l'identité arabe plutôt que musulmane.

Saty al-Husri, dans son ouvrage de 1950 intitulé L'arabisme avant tout, note: "Arabisme - appartenance à un espace géographique - la "patrie arabe" et référence à la langue arabe comme langue de communication et de compréhension. L'arabisme est au-dessus des restrictions religieuses" (10).

Vision iranienne de la nation

La vision iranienne de la nation a également ses particularités. Avant la révolution islamique, sous le règne du Shah, l'Iran était fortement influencé par les théories scientifiques occidentales, qui représentaient l'école dominante. "Dans la dialectique de confrontation entre l'idéologie intrinsèquement occidentale du nationalisme et le traditionalisme islamique, une nouvelle approche a pris forme, qui s'est exprimée dans les idées de Mortaza Motahhari.... Motahhari voyait la nation comme une communauté en constante évolution. Il nie donc l'existence de tout fondement permanent et immuable, immanent à la nation et formant son "esprit" (11).

L'ayatollah Motahhari (photo, ci-dessus) a construit sa théorie sur l'idée que les Iraniens étaient historiquement inhérents à la "moralité naturelle", mais que la religion zoroastrienne avait échoué, alors l'Islam l'a conquise. Lorsque les Iraniens sont devenus musulmans, cela a contribué au développement des "talents naturels", à l'instauration de la justice sociale et à l'unité spirituelle et sociale du peuple iranien. L'Islam n'a pas supplanté la subjectivité historique et civilisationnelle de la nation iranienne, mais a agi comme l'élément central de cette subjectivité. Si l'on considère la floraison de toutes sortes d'écoles religieuses et philosophiques en Iran après la propagation de l'Islam, y compris les traditions soufies, ainsi que le développement de diverses formes d'art visuel, cette explication est tout à fait logique et rationnelle.

Motahhari a reconnu l'existence de la nation iranienne et a même justifié son exclusivité, mais a donné au concept de nation un contenu qui ne se limitait pas au cadre national, mais qui allait jusqu'au niveau de l'unité de tout l'Islam et même de la solidarité des forces anti-impérialistes dans le monde (12).

Le concept de "retour à soi", selon Motahhari, était une allégorie parfaite de l'éveil national et de la renaissance du peuple iranien lorsqu'il a réalisé qu'il "avait sa propre doctrine et sa propre pensée indépendante et qu'il était capable de se tenir debout et de compter sur sa propre force" (13).

En discutant du "retour à soi", Motahhari utilise des allégories supplémentaires pour définir la situation dans la société iranienne, à savoir la "confusion" ou "l'auto-exclusion" (khodbakhtegi) et la "stupeur" (estesba), qui sont les attitudes psychologiques centrales des Iraniens de la période pré-moderne, apparues sous l'influence du colonialisme occidental. Motahhari note que la pire forme de colonialisme est culturelle (este'mar-e farhangi), où, afin d'obtenir un avantage sur quelqu'un, on lui enlève son individualité ainsi que tout ce qu'il considère comme sien, puis on le force à s'enchanter de ce qui est offert par les colonisateurs" (14).

Outre l'ayatollah Mortaza Motahhari (ci-dessous), les principaux théoriciens de l'identité religieuse et nationale iranienne sont Ali Shariati et Mehdi Bazargan.

Alors que pour Motahhari, un nationalisme modéré et pacifique conduisant à la coopération et aux liens sociaux entre les peuples est compatible avec l'identité nationale irano-islamique (15), Ali Shariati définit la nation et la nationalité par rapport à la culture et voit donc une relation étroite entre ces termes et la religion. Selon cette ligne, au cours des quatorze derniers siècles, les deux histoires de l'Islam et de l'Iran se sont tellement mélangées qu'il est impossible de chercher une identité iranienne sans Islam ou une identité islamique sans une forte présence iranienne en son sein. Selon Shariati, ces deux éléments, Irān-e Eslāmi, constituent l'identité iranienne. Il pense que l'aliénation culturelle et nationale ne peut être surmontée qu'en faisant confiance à la nation iranienne en soutenant sa culture chiite (16).

Au moment critique de la transition entre la chute du Shah et l'établissement de la République islamique, Bazargan a fait remarquer que "confronter l'Islam au nationalisme iranien revient à nous détruire". Nier l'identité iranienne et considérer le nationalisme comme irréligieux fait partie intégrante du mouvement anti-iranien et du travail des anti-révolutionnaires (17).

Arshin Adib-Maghaddam (photo, ci-dessus), professeur d'origine iranienne enseignant à l'université de Londres, utilise le terme "psycho-nationalisme" pour décrire le phénomène de la nation iranienne. En tant que membre de la diaspora ayant grandi en Occident et défendant des idées libérales, il estime que la société a évolué différemment en Iran et en Europe. "En Europe, la nation comme idée à mourir a été inventée dans les laboratoires des Lumières. En Perse, l'idée d'une nation holistique a été institutionnalisée au XVIe siècle par la dynastie des Safavides. Comme dans tout autre pays... La naissance de la soi-disant nation a été tout à fait arbitraire, brutale et pleine de mythes sur les origines et les racines naturelles" (18).

La révolution iranienne était un phénomène hybride. Les révolutionnaires n'étaient pas des nationalistes au sens traditionnel du terme. En fait, le leader de la révolution iranienne, l'ayatollah Khomeini, était contre le nationalisme perse promu par le régime précédent. Pourtant, l'État iranien, tel qu'il a été institutionnalisé après la révolution, n'a pas pu échapper entièrement à l'héritage du psycho-nationalisme dans le pays. La formule politique du pouvoir est restée la même. Il existait une frontière claire entre l'idéologie sanctionnée par l'État et les personnes extérieures à celui-ci. L'État a adopté une position hégémonique sacro-sainte qui exigeait le sacrifice du peuple pour la nation, plus précisément codifié en termes d'"opprimés", d'umma ou d'Iraniens. Les tropes et les métaphores sont passés du nationalisme perse traditionnel du Shah à une coloration plus religieuse, théocratique et explicitement transcendante après la révolution. Mais l'accent mis sur la nation en tant que projet sacré s'est poursuivi, et l'État est resté un idéal sanctionné auquel tous devraient être cognitivement les obligés. C'est du psychonationalisme à tout crin. Mais en même temps, il y a une nuance et une différence par rapport aux situations en Europe et en Amérique du Nord. En Iran, le psycho-nationalisme n'est pas imprégné d'une grammaire systématique du racisme. Cet accent généalogique et biologique sur la différence, qui a été développé dans les laboratoires des Lumières européennes, ne s'est jamais transformé en un mouvement systématique en Perse, notamment parce que la pensée politique et la philosophie musulmanes - à son épicentre idéologique - sont non racistes (19).

Mais le psycho-nationalisme n'est pas une invention exclusivement persane. Selon Adib-Magaddam, contrairement aux études traditionnelles sur le nationalisme, le psycho-nationalisme se concentre sur l'impact cognitif de cette forme de violence mentale et représente la psychologie de la manière dont l'idée de nation est constamment inventée et introjectée dans notre pensée comme quelque chose qui vaut la peine et permet de tuer et de mourir pour elle. C'est par le psycho-nationalisme et le subconscient des sociétés qui y sont sensibles que l'on assiste à une résurgence des mouvements de droite en Europe.

Nationalistes indiens à partir du 19ième siècle

Dans l'Inde du XIXe siècle, les débats sur l'identité et la place de chacun dans le monde étaient nombreux. "Les nationalistes indiens" imaginaient "en effet " la nation, avant tout parce qu'ils voulaient une Inde en tant que pays uni, même dans les limites d'une république moderne.... de telles idées n'avaient jamais existé auparavant" (20).

L'idéologie et la pratique du nationalisme indien ont commencé par l'étude de l'histoire, de la culture et des langues par des militants occidentalisés. Cette étape initiale comprend la création de la Basic Knowledge Acquisition Society à Calcutta par des réformateurs bengalis en 1838. Une figure marquante du mouvement réformiste était Krishna Mohdi Banerjee (illusttration, ci-dessous), un brahmane bengali qui s'est converti au christianisme en signe de protestation. Il a écrit un traité intitulé De la nature et de la signification de la connaissance historique, dans lequel il appelle à la rationalisation de la connaissance historique et à la recherche de moyens pour élever le pays et le peuple.

Maitkhilisharan Gupta (illustration, ci-dessous), dans The Voice of India, publié en 1902, utilise le terme Hindu jati (21). Son texte adopte l'approche traditionnelle des récits épiques avec l'idéalisation du passé, suivie du début du déclin décrit dans le Mahabharata, de la propagation du bouddhisme et du jaïnisme, de l'invasion des "non-aryens" et de l'arrivée des musulmans, après quoi la patrie hindoue a été plongée dans l'obscurité. Le concept de "Jati" a été proposé pour signifier "nation".

L'erreur a été soulignée en 1913 par Bipin Chandra Pal, qui a déclaré que le concept de "nation" n'existait pas dans l'Inde précoloniale (22). En termes d'étymologie, il avait raison, puisque le terme "jati" est une version anglaise déformée de Jaatihi (sanskrit : जातिः), qui signifie descendance, caste ou classe.

Mais en 1909, le Mahatma Gandhi a affirmé que "nous étions une seule nation avant qu'ils (les Britanniques) ne viennent en Inde. Nos ancêtres visionnaires voyaient l'Inde comme un pays indivisible. Ils ont insisté sur le fait que nous devions être une seule nation et, à cette fin, ils ont créé des lieux saints dans différentes parties de l'Inde et ont allumé dans le peuple une idée nationale avec une force sans précédent dans d'autres parties du monde" (23).

Gandhi a utilisé le terme "swaraj". La compréhension du nationalisme indien est donc directement liée au concept de "swaraj", qui peut être traduit par "autonomie". Le swaraj représente "le principe métabolique ainsi que le principe de l'action politique" (24).

Le philosophe indien et l'un des fondateurs du mouvement de libération nationale, Aurobindo Ghosh (photo, ci-dessous), a affirmé que "le nationalisme est apparu au peuple comme une religion...". Le nationalisme vit de la puissance divine qu'il contient... Le nationalisme est immortel car il ne naît pas de l'homme, c'est Dieu qui se manifeste" (25).

Un autre élément important du nationalisme indien est l'Hindutva. Vinayak Damodar Savarkar (illustration, ci-dessous), un idéologue du communalisme hindou, a écrit le livre du même nom alors qu'il était emprisonné en 1923.

Savarkar considérait le concept d'Hindutva comme un ensemble de caractéristiques génériques principales de la "nation" hindoue qu'il construisait, dont l'identité était définie par le territoire, le sang (descendant des Aryens), la culture (sanskrit classique) et la religion (hindouisme) (26). Le sous-continent tout entier, selon Savarkar, est le foyer de la "nation unique" des Aryens védiques.

Madhav Sadavshiv Golwalkar accordait à la religion un rôle encore moins important (malgré l'émergence d'autres religions, il considérait les hindous comme le peuple le plus noble) que Savarkar, mais croyait que les Aryens n'étaient pas venus en Inde, mais étaient une population indigène.

Savarkar et Golwalkar ont tous deux repris les idées de la race aryenne telles qu'elles ont été développées par les orientalistes, les écrivains et les théoriciens européens.

Mais en Inde, les concepts d'une nation hindoue et d'une nation musulmane ont été développés en parallèle (le concept de cette dernière a été activement utilisé dans la création de l'État indépendant du Pakistan). En outre, certains ont insisté sur la priorité de la culture bengalie (comme l'a dit Bonkimchondro Chottopadhyay (photo, ci-dessous), "le génie bengali a brillé de mille feux") (27), jetant ainsi les bases de la création d'un État indépendant, le Bangladesh, et du séparatisme politique dans le Bas-Gange de l'Inde moderne.

En conclusion, il convient de faire une observation importante : pour la plupart des nations du monde, le terme "nation" a une origine étrangère. L'Europe occidentale, où se sont finalement formés la "nation" et le "nationalisme", issus de la philosophie hellénistique et du droit romain, n'est géographiquement qu'une petite péninsule d'Eurasie, mais depuis plusieurs siècles, le monde entier est en possession de ce récit.

Notes:

1 Алиев А. А. «Национальное» и «религиозное» в системе межгосударственных отношений Ирана и Ирака в XX веке. М., 2006, с.79.

2 Duri A. A. The Historical Formation of the Arab Nation. A Study in Identity and Consciousness. Volume I. Beckenham: Centre for Arabic Unity Studies, Croom Helm, 1987, р. 97.

3 'Abd al-Hamid al-Katib, Ila l-Kuttab, ed. Muhammad Kurd 'Ali in his Rasa'il al-bulagha', 2nd ed. Dar al-kutub al-misriya, Cairo, 1913, p. 221.

4 Duri A. A. The Historical Formation of the Arab Nation. A Study in Identity and Consciousness. Volume I. Beckenham: Centre for Arabic Unity Studies, Croom Helm, 1987, р. 106.

5 Ibn Khaldun, Muqaddima, Vol. I. Bulaq, Cairo, AH 1247, p. 123.

6 Duri A. A. The Historical Formation of the Arab Nation. A Study in Identity and Consciousness.

Volume I. Beckenham: Centre for Arabic Unity Studies, Croom Helm, 1987, p. 112.

7 Гайнутдин Р. Ислам и нация // Вера. Этнос. Нация. Религиозный компонент этнического сознания. М.: Культурная революция, 2009, с. 219.

8 Duri A. A. The Historical Formation of the Arab Nation. A Study in Identity and Consciousness.

Volume I. Beckenham: Centre for Arabic Unity Studies, Croom Helm, 1987, p. 110.

9 Косач Г. Г. Арабский национализм или арабские национализмы: доктрина, этноним, варианты дискурса // Национализм в мировой истории. М.: Наука, 2007, с. 259.

10 Там же, с. 319.

11 Гибадуллин И. Р. Диалектика взаимодействия исламской идеологии и иранского национализма на примере идей аятоллы Мортазы Мотаххари. Нации и национализм в мусульманском мире (на примере Турции, Ирана, Афганистана, Пакистана, этнического Курдистана, соседних стран и регионов). ИВ РАН, Центр изучения стран Ближнего и Среднего Востока, Москва, 2014, с. 16.

12 Там же, с. 17.

13 Motahhari M. On the Islamic Revolution (Peyramoon-e Enghelab-e Eslami), Tehran, Sadra Publications 1993, p. 45.

14 Ibid. pp. 160–161

15 Moṭahhari, Mortażā. Ḵadamāt-e moteqābel-e Eslām wa Irān, 8th ed., Qom, 1978. pp. 62–67.

16 Šariʿati, Ali. Bāzšenāsi-e howiyat-e irāni-eslāmi, Tehran, 1982. рр. 72–73.

17 Bāzargān, Mehdi. “Nahżat-e żedd-e irāni”, in Keyhān, 23 Šahrivar 1359/14 September 1980, cited in Dr. Maḥmud Afšār, “Waḥdat-e melli wa tamā-miyat-e arżi”, Ayanda 6/9-12, 1980, р. 655.

18 Adib-Moghaddam, Arshin. Interview // E-IR, July 26, 2018.

http://www.e-ir.info/2018/07/26/interview-arshin-adib-mog...

19 Arshin Adib-Moghaddam, Psycho-nationalism. Global Thought, Iranian Imaginations. Cambridge University Press, 2017.

20 Ванина Е. Ю. Прошлое во имя будущего. Индийский национализм и история (сер. ХIХ – сер. ХХ века) // Национализм в мировой истории. М.: Наука, 2007, с. 491.

21 Gupta M. Bharat bharati. Chirganv, 1954.

22 Pal B. C. Nationalism and Politics // Life and Works of Lal, Bal and Pal, p. 295.

23 Gandhi M. K. Hind Swaraj // The Moral and Political Writings of Mahatma Gandhi / Ed. R. Iyer. Oxford, 1986. Vol. I, p. 221.

24 Alter, Joseph S. Gandhis Body. Sex, Diet, and the Politics of Nationalism. University of Pennsylvania Press, 2000, p. XI.

25 Ерасов Б. С. Социально-культурные традиции и общественное сознание в развивающихся странах Азии и Африки. М.: Наука, 1982, с. 142.

26 Ванина Е. Ю. Прошлое во имя будущего. Индийский национализм и история (сер. ХIХ – сер. ХХ века) // Национализм в мировой истории. М.: Наука, 2007, с. 512–513.

27 Там же, с. 507.

 

 

Modi et le nouvel empire des Indes

Le tsunami hindouiste : un événement mondial majeur

 

Modi et le nouvel empire des Indes

Jean Bonnevey
Ex: http://metamag.fr

L’occident, fasciné par l’image de Gandhi et le mythe du libérateur anti-colonialiste non violent d’une Inde opprimée par les Anglais, a toujours cultivé le culte d’une dynastie démocratique et laïque, celle des Nehru Gandhi. Au delà des clichés de la récupération politique, des scandales et des échecs, la dernière élection marque objectivement la fin d’une mainmise d’un clan sur le deuxième pays le plus peuplé du monde. C’est la sanction d’années de ralentissement économique, d’effacement politique, de retard vis-à-vis de la Chine et d’humiliations face au Pakistan et au terrorisme musulman.

L’Inde signe une volonté de retour en force qui va changer l’équilibre du sous-continent indien, de l’Asie et du monde. La plus grande démocratie du monde est également le plus grand pays païen de la planète, la seule grande puissance nucléaire non monothéiste, comme on l’oublie trop souvent. « Le Congrès a réalisé une mauvaise performance, nous devons beaucoup réfléchir sur cette défaite cuisante. En tant que vice-président du parti, je me tiens responsable  », a dit Rahul Gandhi aux journalistes réunis dans la capitale indienne. Agé de 43 ans et héritier de la famille Nehru-Gandhi, Rahul Gandhi est le fils de l'ancien Premier ministre Rajiv Gandhi et de l'actuelle présidente du Congrès Sonia Gandhi. En tant que candidat du parti à la Primature, il a affronté Narendra Modi, candidat du principal parti d'opposition, le Parti Bharatiya Janata(BJP), aux élections générales. Félicitant le BJP pour sa victoire écrasante, Sonia Gandhi, idole déboulonnée, a dit que « gagner et perdre font partie de la démocratie, nous respectons le verdict » . Cependant, elle a ajouté que « nous espérons également que le nouveau gouvernement ne va pas compromettre l'unité du pays » .

Le nouveau pouvoir indien est démocratique, mais sous surveillance des Usa car nationaliste. Mais les indiens n’en ont que faire. L’immense victoire du parti nationaliste hindou de Narendra Modi lors des législatives en Inde s'est jouée, comme prévu, sur des questions de politique intérieure et notamment celle de la relance d'une économie en berne. Mais ce succès pourrait aussi aboutir à replacer le pays sur la scène internationale. Le Bharatiya Janata Party (BJP) et le futur chef du gouvernement vont d'abord concentrer leurs efforts sur une nécessaire relance de la croissance. Les relations commerciales et économiques avec les Occidentaux auront à coup sûr une incidence sur la politique que va devoir mener Narendra Modi. Avec la Chine dont l'économie est désormais quatre fois plus importante, le déficit commercial indien s'établit à 40 milliards de dollars,  faute à la politique d'exportation menée par Pékin et un certain immobilisme indien.

Les données de l'équation diplomatique ont  changé récemment au détriment de l’Inde: la Chine affiche ses ambitions de grande puissance et les Etats-Unis lorgnent de plus en plus du côté de l'Asie quand ils évoquent leur avenir, tout en se retirant d'Afghanistan. L’Inde de Modi sera plus active. L’Inde va devoir affirmer plus clairement son statut de puissance régionale.

Le principal sujet de préoccupation concerne les relations avec le voisin pakistanais à propos du Cachemire, région à majorité musulmane dont Islamabad revendique la possession. Les services pakistanais du renseignement et de la sécurité considèrent  le président Modi comme un adversaire potentiel et le tenant d'une ligne dure dans les relations bilatérales. « Modi a toujours pris parti contre le Pakistan », rappelle un haut responsable de la défense. « La politique indienne va être beaucoup plus musclée avec lui . »

En politique, les nationalistes convergent sur une idée: la « hindutva », c'est-à-dire la «  hindouité » : le conservatisme social, le rejet de l'influence occidentale, le nationalisme économique par l'autosuffisance, l'affirmation aux frontières, et surtout et avant tout l'hostilité envers l'islam. Sans doute est-ce par sage précaution que Modi vient déjà d'être invité par Nawaz Sharif, Premier ministre du Pakistan ! Tout est là, pour la paix régionale. La relation New Delhi-Islamabad déterminera le niveau de tension dans cette Asie du Sud. Narendra Modi,  a été au pouvoir comme ministre en chef de l'État du Gujarat depuis 1998. En 2002, un pogrom anti-musulman eut lieu principalement dans la mégapole d'Ahmedabad, un millier de morts, surtout musulmans, face à l'indifférence de la police gujarataise. Mais il y eut, avant cela, des violences anti-hindoues de la part de fanatiques musulmans.

 

Le terrorisme musulman est un défi majeur pour l’Inde avec de nombreux attentats très meurtriers depuis des années. Des groupes seraient liés à des organisations islamistes basées au Pakistan, le Lashkar-e-Taiba et le Jaish-e-Mohammed, luttant contre la présence indienne au Cachemire. Mais des diplomates indiens et étrangers pensent que le géant asiatique, devenu la 10ème puissance économique mondiale, est désormais la cible de groupes islamistes locaux et non plus seulement d'organisations venues du Pakistan ou du Bangladesh voisins. Pour le terrorisme islamiste comme pour le Pakistan ou la Chine la donne vient de changer radicalement dans le sous-continent indien.

Illustration en tête d'article : Narendra Modi saluant ses partisans après la victoire.

En savoir plus : lire nos articles consacrés aux élections en Inde :Les élections les plus longues du monde ont débuté, Un cas particulier : le Bihar, Les musulmans courtisés et Maladresse de Rahul Gandhi ,premiers sondages sortis des urnes. 

 

India's only communalist A short biography of Sita Ram Goel

India's only communalist
A short biography of Sita Ram Goel

Ex; http://koenraadelst.voiceofdharma.com/

Koenraad Elst

1. Is there a communalist in the hall ?

A lot of people in India and abroad talk about communalism, often in grave tones, describing it as a threat to secularism, to regional and world peace. But can anyone show us a communalist? If we look more closely into the case of any so-called communalist, we find that he turns out to be something else.

Could Syed Shahabuddin be a communalist? After all, he played a key role in the three main "Muslim communalist" issues of recent years: the Babri Masjid campaign, the Shah Bano case and the Salman Rushdie affair (it is he who got The Satanic Verses banned in September 1988). Surely, he must be India's communalist par excellence? Wrong: if you read any page of any issue of Shahabuddin's monthly Muslim India, you will find that he brandishes the notion of "secularism" as the alpha and omega of his politics, and that he directs all his attacks against Hindu "communalism". The same propensity is evident in the whole Muslim "communalist" press, e.g. the Jamaat-i Islami weekly Radiance. Moreover, on Muslim India's editorial board, you find articulate secularists like Inder Kumar Gujral, Khushwant Singh and the late P.N. Haksar.

For the same reason, any attempt to label the All-India Muslim League as communalist would be wrong. True, it is the continuation of the party which achieved the Partition of India along communal lines. Yet, emphatically secularist parties like the Congress Party and the Communist Party of India (Marxist) have never hesitated to include the Muslim League in coalitions governing the state of Kerala. No true communalist would get such a chance.

On the Hindu side then, at least the Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS, "National Volunteer Corps") could qualify as "communalist"? Certainly, it is called just that by all its numerous enemies. But then, when you look through any issue of its weekly Organiser, you will find it brandishing the notion of "positive" or "genuine secularism", and denouncing "pseudo-secularism", i.e. minority communalism. Moreover, in order to prove its non-communal character, it even calls itself and its affiliated organizations (trade-union, student organization, political party etc.) "National" or "Indian" rather than "Hindu". The allied political party, the Bharatiya Janata Party (BJP, "Indian People's Party"), shows off the large number of Muslims among its cadres to prove how secular and non-communal it is. Even the Shiv Sena shows off its token Muslims. No, for full-blooded communalists, we have to look elsewhere.

There is only one man in India whom I have ever known to say: "I am a (Hindu) communalist." To an extent, this is in jest, as a rhetorical device to avoid the tangle in which RSS people always get trapped: being called "communalist!" and then spending the rest of your time trying to prove to your hecklers what a good secularist you are. But to an extent, it is because he accepts at least one definition of "communalism" as applying to himself, esp. to his view of India's history since the 7th century. Many historians try to prove their "secularism" by minimizing religious adherence as a factor of conflict in Indian history, and explaining so-called religious conflicts as merely a camouflage for socio-economic conflicts. By contrast, the historian under consideration accepts, and claims to have thoroughly documented, the allegedly "communalist" view that the major developments in medieval and modern Indian history can only be understood as resulting from an intrinsic hostility between religions.

Unlike the Hindutva politicians, he does not seek the cover of "genuine secularism". While accepting the notion that Hindu India has always been "secular" in the adapted Indian sense of "religiously pluralistic", he does not care for slogans like the Vishva Hindu Parishad's advertisement "Hindu India, secular India". After all, in Nehruvian India the term "secular" has by now acquired a specific meaning far removed from the original European usage, and even from the above-mentioned Indian adaptation. If Voltaire, the secularist par excellence, were to live in India today and repeat his attacks on the Church, echoing the Hindutva activists in denouncing the Churches' grip on public life in christianized pockets like Mizoram and Nagaland, he would most certainly be denounced as "anti-minority" and hence "anti-secular".

In India, the term has shed its anti-Christian bias and acquired an anti-Hindu bias instead, a phenomenon described by the author under consideration as an example of the current "perversion of India's political parlance". Therefore, he attacks the whole Nehruvian notion of "secularism" head-on, e.g. in the self-explanatory title of his Hindi booklet Saikyularizm: râshtradroha kâ dûsra nâm ("Secularism: the Alternative Name for Treason"). The name of India's only self-avowed communalist is Sita Ram Goel.

2. Sita Ram Goel as an anti-Communist

Sita Ram Goel was born in 1921 in a poor family (though belonging to the merchant Agrawal caste) in Haryana. As a schoolboy, he got acquainted with the traditional Vaishnavism practised by his family, with the Mahabharata and the lore of the Bhakti saints (esp. Garibdas), and with the major trends in contemporary Hinduism, esp. the Arya Samaj and Gandhism. He took an M.A. in History in Delhi University, winning prizes and scholarships along the way. In his school and early university days he was a Gandhian activist, helping a Harijan Ashram in his village and organizing a study circle in Delhi.

In the 1930s and 40s, the Gandhians themselves came in the shadow of the new ideological vogue: socialism. When they started drifting to the Left and adopting socialist rhetoric, S.R. Goel decided to opt for the original rather than the imitation. In 1941 he accepted Marxism as his framework for political analysis. At first, he did not join the Communist Party of India, and had differences with it over such issues as the creation of the religion-based state of Pakistan, which was actively supported by the CPI but could hardly earn the enthusiasm of a progressive and atheist intellectual. He and his wife and first son narrowly escaped with their lives in the Great Calcutta Killing of 16 August 1946, organized by the Muslim League to give more force to the Pakistan demand.

In 1948, just when he had made up his mind to formally join the Communist Party of India, in fact on the very day when he had an appointment at the party office in Calcutta to be registered as a candidate-member, the Government of West Bengal banned the CPI because of its hand in an ongoing armed rebellion. A few months later, Ram Swarup came to stay with him in Calcutta and converted him as well as his employer, Hari Prasad Lohia, out of Communism. Goel's career as a combative and prolific writer on controversial matters of historical fact can only be understood in conjunction with Ram Swarup's sparser, more reflective writings on fundamental doctrinal issues.

Much later, in a speech before the Yogakshema society, Calcutta 1983, he explained his relation with Ram Swarup as follows: "In fact, it would have been in the fitness of things if the speaker today had been Ram Swarup, because whatever I have written and whatever I have to say today really comes from him. He gives me the seed-ideas which sprout into my articles (...) He gives me the framework of my thought. Only the language is mine. The language also would have been much better if it was his own. My language becomes sharp at times; it annoys people. He has a way of saying things in a firm but polite manner, which discipline I have never been able to acquire." (The Emerging National Vision, p.1.)

S.R. Goel's first important publications were written as part of the work of the Society for the Defence of Freedom in Asia:

·        World Conquest in Instalments (1952);

·        The China Debate: Whom Shall We Believe? (1953);

·        Mind Murder in Mao-land (1953);

·        China is Red with Peasants' Blood (1953);

·        Red Brother or Yellow Slave? (1953);

·        Communist Party of China: a Study in Treason (1953);

·        Conquest of China by Mao Tse-tung (1954);

·        Netaji and the CPI (1955);

·        CPI Conspire for Civil War (1955).

Goel also published the book Blowing up India: Reminiscences of a Comintern Agent by Philip Spratt (1955), who, as an English Comintern agent, had founded the Communist Party of India in 1926. After spending some time in prison as a convict in the Meerut Conspiracy case (1929), Spratt had come under the influence of Mahatma Gandhi, and ended as one of the best-informed critics of Communism.

Then, and all through his career as a polemical writer, the most remarkable feature of Sita Ram Goel's position in the Indian intellectual arena was that nobody even tried to give a serious rebuttal to his theses: the only counter-strategy has always been, and still is, "strangling by silence", simply refusing to ever mention his name, publications and arguments.

An aspect of history yet to be studied is how such anti-Communist movements in the Third World were not at all helped (in fact, often opposed) by Western interest groups whose understanding of Communist ideology and strategy was just too superficial. Most US representatives starkly ignored the SDFA's work, and preferred to enjoy the company of more prestigious (implying: fashionably anti-anti-Communist) opinion makers. Goel himself noted in 1961 about his Western anti-Communist contacts like Freda Utley, Suzanne Labin and Raymond Aron, who were routinely dismissed as bores, querulants or CIA agents: Communism was "opposed only by individuals and groups who have done so mostly at the cost of their reputation (...) A history of these heroes and their endless endeavour has still to be written." (Genesis and Growth of Nehruism, p.212)

3. Sita Ram Goel and the RSS

In the 1950s, Goel was not active on the "communal" battlefield: not Islam or Christianity but Communism was his priority target. Yet, under Ram Swarup's influence, his struggle against communism became increasingly rooted in Hindu spirituality, the way Aleksandr Solzhenitsyn's anti-Communism became rooted in Orthodox Christianity. He also co-operated with (but was never a member of) the Bharatiya Jana Sangh, and he occasionally contributed articles on Communism to the RSS weekly Organiser. In 1957 he contested the Lok Sabha election for the Khajuraho constituency as an independent candidate on a BJS ticket, but lost. He was one of the thirty independents fielded as candidates by Minoo Masani in preparation of the creation of his own (secular, rightist-liberal) Swatantra Party.

In that period, apart from the said topical books in English, Goel wrote and published 18 titles in Hindi: 8 titles of fiction and 1 of poetry written by himself; 3 compilations from the Mahabharata and the Tripitaka; and Hindi translations of these 6 books, mostly of obvious ideological relevance:

·        The God that Failed, a testimony on Communism by Arthur Koestler, André Gide and other prominent ex-Communists;

·        Ram Swarup's Communism and Peasantry;

·        Viktor Kravchenko's I Chose Freedom, another testimony by an ex-Communist;

·        George Orwell's Nineteen Eighty-Four.

·        Satyakam Sokratez ("Truth-lover Socrates"), the three Dialogues of Plato centred round Socrates' last days (Apology, Crito and Phaedo);

·        Shaktiputra Shivaji, a history of the 17th-century Hindu freedom fighter, originally The Great Rebel by Denis Kincaid.

There is an RSS aspect to this publishing activity. RSS secretary-general Eknath Ranade had asked Goel to educate RSS workers about literature, and to produce some literature in Hindi to this end. The understanding was that the RSS would propagate this literature and organize discussions about it. Once Goel had set up a small publishing outfit and published a few books, he had another meeting with Ranade, who gave him an unpleasant surprise: "Was the RSS created to sell your books?" Fortunately for Goel, his friend Guru Datt Vaidya and son Yogendra Datt included Goel's books in the fund of their own publishing-house, Bharati Sahitya Sadan. This is Goel's own version, and Ranade is not there to defend himself; but Goel's long experience in dealing with the RSS leadership translates into a long list of anecdotes of RSS petty-mindedness, unreliability and lack of proper manners in dealing with fellow-men.

In May 1957, Goel moved to Delhi and got a job with a state-affiliated company, the Indian Cooperative Union, for which he did research and prospection concerning cottage industries. The company also loaned him for a while to the leading Gandhian activist Jayaprakash Narayan, who shared Goel's anti-Communism at least at the superficial level (what used to be called "anti-Stalinism": rejecting the means but not the ends of Communism).

During the Chinese invasion in 1962, some government officials including P.N. Haksar, Nurul Hasan and the later Prime Minister I.K. Gujral, demanded Goel's arrest. But at the same time, the Home Ministry invited him to take a leadership role in the plans for a guerrilla war against the then widely-expected Chinese occupation of eastern India. He made his co-operation conditional on Nehru's abdication as Prime Minister, and nothing ever came of it.

In 1963, Goel had a book published under his own name which he had published in 1961-62 as a series in Organiser under the pen name Ekaki ("solitary"): a critique of Nehru's consistent pro-Communist policies, titled In Defence of Comrade Krishna Menon. An update of this book was published in 1993: Genesis and Growth of Nehruism. The serial in Organiser had been discontinued after 16 installments because Eknath Ranade and A.B. Vajpayee feared that if any harm came to Nehru, the RSS would be accused of having "created the climate", as in the Gandhi murder case.

In it, Goel questioned the current fashion of attributing India's Communist-leaning foreign policy to Defence Minister Krishna Menon, and demonstrated that Nehru himself had been a consistent Communist sympathizer ever since his visit to the Soviet Union in 1927. Nehru had stuck to his Communist sympathies even when the Communists insulted him as Prime Minister with their unbridled scatologism. Nehru was too British and too middle-class to opt for a fully authoritarian socialism, but like many European Leftists he supported just such regimes when it came to foreign policy. Thus, Nehru's absolute refusal to support the Tibetans even at the diplomatic level when they were overrun by the Chinese army ("a Far-Eastern Munich", according to Minoo Masani: Against the Tide, Vikas Publ., Delhi 1981, p.45.), cannot just be attributed to circumstances or the influence of his collaborators: his hand-over of Tibet to Communist China was quite consistent with his own political convictions.

While refuting the common explanation that the pro-Communist bias in Nehru's foreign policy was merely the handiwork of Minister Krishna Menon, Goel also drew attention to the harmfulness of this policy to India's national interests. This critique of Nehru's pro-China policies was eloquently vindicated by the Chinese invasion in October 1962, but it cost Goel his job. He withdrew from the political debate, went into business himself and set up Impex India, a company of book import and export with a modest publishing capacity.

In 1964, RSS general secretary Eknath Ranade invited Goel to lead the prospective Vishva Hindu Parishad, which was founded later that year, but Goel set as his condition that he would be free to speak his own mind rather than act as a mouthpiece of the RSS leadership; the RSS could not accept this, and the matter ended there. Goel's only subsequent involvement in politics was in 1973 when he was asked by the BJS leadership to mediate with the dissenting party leader Balraj Madhok in a last attempt at conciliation (which failed); and when he worked as a member of the think-tank of the Janata alliance before it defeated Indira's Emergency regime in the 1977 elections. As a commercial publisher, he did not seek out the typical "communal" topics, but nonetheless kept an eye on Hindu interests. That is why he published books like Dharampal's The Beautiful Tree (on indigenous education as admiring British surveyors found it in the 19th century, before it was destroyed and replaced with the British or missionary system), Ram Swarup's apology of polytheism The Word as Revelation (1980), K.R. Malkani's The RSS Story (1980) and K.D. Sethna's Karpasa in Prehistoric India (1981; on the chronology of Vedic civilization, implying decisive objections against the Aryan Invasion Theory).

4. Sita Ram Goel as a Hindu Revivalist

In 1981 Sita Ram Goel retired from his business, which he handed over to his son and nephew. He started the non-profit publishing house Voice of India with donations from sympathetic businessmen, and accepted Organiser editor K.R. Malkani's offer to contribute some articles again, articles which were later collected into the first Voice of India booklets.

Goel's declared aim is to defend Hinduism by placing before the public correct information about the situation of Hindu culture and society, and about the nature, motives and strategies of its enemies. For, as the title of his book Hindu Society under Siege indicates, Goel claims that Hindu society has been suffering a sustained attack from Islam since the 7th century, from Christianity since the 15th century, this century also from Marxism, and all three have carved out a place for themselves in Indian society from which they besiege Hinduism. The avowed objective of each of these three world-conquering movements, with their massive resources, is diagnosed as the replacement of Hinduism by their own ideology, or in effect: the destruction of Hinduism.

Apart from numerous articles, letters, contributions to other books (e.g. Devendra Swarup, ed.: Politics of Conversion, DRI, Delhi 1986) and translations (e.g. the Hindi version of Taslima Nasrin's Bengali book Lajja, published in instalments in Panchjanya, summer 1994), Goel has contributed the following books to the inter-religious debate:

·        Hindu Society under Siege (1981, revised 1992);

·        Story of Islamic Imperialism in India (1982);

·        How I Became a Hindu (1982, enlarged 1993);

·        Defence of Hindu Society (1983, revised 1987);

·        The Emerging National Vision (1983);

·        History of Heroic Hindu Resistance to Early Muslim Invaders (1984);

·        Perversion of India's Political Parlance (1984);

·        Saikyularizm, Râshtradroha kâ Dûsrâ Nâm (Hindi: "Secularism, another name for treason", 1985);

·        Papacy, Its Doctrine and History (1986);

·        Preface to The Calcutta Quran Petition by Chandmal Chopra (a collection of texts alleging a causal connection between communal violence and the contents of the Quran; 1986, enlarged 1987 and again 1999);

·        Muslim Separatism, Causes and Consequences (1987);

·        Foreword to Catholic Ashrams, Adapting and Adopting Hindu Dharma (a collection of polemical writings on Christian inculturation; 1988, enlarged 1994 with new subtitle: Sannyasins or Swindlers?);

·        History of Hindu-Christian Encounters (1989, enlarged 1996);

·        Hindu Temples, What Happened to Them (1990 vol.1; 1991 vol.2, enlarged 1993);

·        Genesis and Growth of Nehruism (1993);

·        Jesus Christ: An Artifice for Agrression (1994);

·        Time for Stock-Taking (1997), a collection of articles critical of the RSS and BJP;

·        Preface to the reprint of Mathilda Joslyn Gage: Woman, Church and State (1997, ca. 1880), an early feminist critique of Christianity;

·        Preface to Vindicated by Time: The Niyogi Committee Report (1998), a reprint of the official report on the missionaries' methods of subversion and conversion (1955).         

Goel's writings are practically boycotted in the media, both by reviewers and by journalists and scholars collecting background information on the communal problem. Though most Hindutva stalwarts have some Voice of India publications on their not-so-full bookshelves, the RSS Parivar refuses to offer its organizational omnipresence as a channel of publicity and distribution. Since most India-watchers have been brought up on the belief that Hindu activism can be identified with the RSS Parivar, they are bound to label Sita Ram Goel (the day they condescend to mentioning him at all, that is) as "an RSS man". It may, therefore, surprise them that the established Hindu organizations have so far shown little interest in his work.

It is not that they would spurn his services: in its Ayodhya campaign, the Vishva Hindu Parishad has routinely referred to a "list of 3000 temples converted into or replaced by mosques", meaning the list of nearly 2000 such cases in Goel, ed.: Hindu Temples, vol.1. Goel also published the VHP argumentation in the government-sponsored scholars' debate of 1990-91 (titled History vs. Casuistry), and he straightened and corrected the BJP's clumsily drafted White Paper on Ayodhya. But organizationally, the Parivar is not using its networks to spread Ram Swarup's and Sita Ram Goel's books and ideas. Twice (1962 and 1982) the RSS intervened with the editor of Organiser to have ongoing serials of articles (on Nehru c.q. on Islam) by Goel halted; the second time, the editor himself, the long-serving arch-moderate K.R. Malkani, was sacked along with Goel. And ideologically, it has always turned a deaf ear to their analysis of the problems facing Hindu society.

Most Hindu leaders expressly refuse to search Islamic doctrine for a reason for the observed fact of Muslim hostility. RSS leader Guru Golwalkar once said: "Islam is a great religion. Mohammed was a great prophet. But the Muslims are big fools." (Delhi ca. 1958) This is not logical, for the one thing that unites the (otherwise diverse) community of Muslims, is their common belief in Mohammed and the Quran: if any wrong is attributed to "the Muslims" as such, it must be situated in their common belief system. Therefore, Goel's position is just the opposite: not the Muslims are the problem, but Islam and Mohammed.

In the Ayodhya dispute, time and again the BJP leaders have appealed to the Muslims to relinquish all claims to the supposed birthplace of the Hindu god Rama, arguing that destroying temples is against the tenets of Islam, and that the Quran prohibits the use of a mosque built on disputed land. In fact, whatever Islam decrees against building mosques on disputed property, can only concern disputes within the Muslim community (or its temporary allies under a treaty). Goel has demonstrated in detail that it is perfectly in conformity with Islamic law, and established as legitimate by the Prophet through his own example, to destroy Pagan establishments and replace them with (or turn them into) mosques. For an excellent example, the Kaaba itself was turned into a mosque by Mohammed when he smashed the 360 Pagan idols that used to be worshipped in it.

Therefore, S.R. Goel is rather critical of the Ayodhya movement. In the foreword to Hindu Temples, vol.2, he writes: "The movement for the restoration of Hindu temples has got bogged down around the Rama Janmabhoomi at Ayodhya. The more important question, viz. why Hindu temples met the fate they did at the hands of Islamic invaders, has not been even whispered. Hindu leaders have endorsed the Muslim propagandists in proclaiming that Islam does not permit the construction of mosques at sites occupied earlier by other people's places of worship (...) The Islam of which Hindu leaders are talking exists neither in the Quran nor in the Sunnah of the Prophet. It is hoped that this volume will help in clearing the confusion. No movement which shuns or shies away from truth is likely to succeed. Strategies based on self-deception stand defeated at the very start."

Goel's alternative to the RSS variety of "Muslim appeasement" is to wage an ideological struggle against Islam and Christianity, on the lines of the rational criticism and secularist politics which have pushed back Christian self-righteousness in Europe. The Muslim community, of course, is not to be a scapegoat (as it is for those who refuse to criticize Islam and end up attacking Muslims instead), but has to be seen in the proper historical perspective: as a part of Hindu society estranged from its ancestral culture by Islamic indoctrination over generations. Their hearts and minds have to be won back by an effort of consciousness-raising, which includes education about the aims, methods and historical record of religions.

5. Conclusion

One of the grossest misconceptions about the Hindu movement, is that it is a creation of political parties like the BJP and the Shiv Sena. In reality, there is a substratum of Hindu activist tendencies in many corners of Hindu society, often in unorganized form and almost invariably lacking in intellectual articulation. To this widespread Hindu unrest about the uncertain future of Hindu culture, Voice of India provides an intellectual focus.

The importance of Ram Swarup's and Sita Ram Goel's work can hardly be over-estimated. I for one have no doubt that future textbooks on comparative religion as well as those on Indian political and intellectual history will devote crucial chapters to their analysis. They are the first to give a first-hand "Pagan" reply to the versions of history and "comparative religion" imposed by the monotheist world-conquerors, both at the level of historical fact and of fundamental doctrine, both in terms of the specific Hindu experience and of a more generalized theory of religion free from prophetic-monotheistic bias.

Their long-term intellectual importance is that they have contributed immensely to breaking the spell of all kinds of Christian, Muslim and Marxist prejudices and misrepresentations of Hinduism and the Hindu Revivalist movement.

Du symbolisme de la couleur safran en Inde

Karlheinz WEISSMANN:

Du symbolisme de la couleur safran en Inde

 

Les productions de “Bollywood” bénéficient depuis un petit temps déjà d’un engouement certain en Occident. Mais cet intérêt intellectuel n’est pas exempt d’une ironie un peu grinçante: on se moque de ce cinéma indien quand il aborde des thèmes que les Indiens prennent au sérieux, thèmes que l’on juge “dépassé” dans cet Occident qui allie permissivité et progressisme. Raison pour laquelle, il s’avèrera intéressant d’observer quelles réactions suscitera une nouvelle série intitulée “La couleur safran” dans les cinémas allemands. La série traite d’un aspect fort peu connu de la lutte indienne pour la liberté contre la domination coloniale britannique, d’une part, et de l’ampleur de la corruption et de l’arbitraire politique en Inde à l’heure actuelle, d’autre part. “La couleur safran” symbolise dès lors la nostalgie que cultive le peuple indien pour l’autonomie sociale et politique et pour la préservation de ses héritages.

 

L’Inde est restée jusque aujourd’hui le principal producteur de safran, avec l’Arabie Saoudite et le Maroc. Cette plante, dans la tradition, n’a pas qu’une signification pratique, elle est aussi un symbole. Cet honneur qu’on lui réserve dérive certes de sa rareté et de sa grande valeur; elle était déjà connue et appréciée dans les grandes cultures de l’antiquité, y compris dans l’espace méditerranéen. C’était un produit typique de l’Asie.

 

La rareté, et donc la cherté, du safran explique pourquoi on ne l’utilise en grande quantité qu’à des occasions exceptionnelles et lors d’importantes cérémonies. Lors de certaines fêtes, les femmes indiennes remplacent la marque qu’elles portent généralement sur le front par une marque de couleur safran. Le riz est de cette couleur lors des repas de mariage ou lors des fêtes données en l’honneur des dieux. Seuls les dieux disposent du safran en abondance, ce qui explique pourquoi les dieux du panthéon hindou sont souvent représentés avec une peau de couleur safran. Ceux qui se rapprochent d’eux, surtout les ascètes sadhous, peuvent porter des robes de cette couleur divine. C’est cette tradition vestimentaire que les moines bouddhistes et les Sikhs ont repris à leur compte pour leurs effets traditionnels.

 

La couleur safran demeure néanmoins une couleur propre aux cultes hindous. Sur le drapeau national indien, la bande supérieure est de couleur safran et y représente la religion dominante de l’Union Indienne. Le blanc du drapeau est la couleur des bouddhistes et le vert celle des Musulmans. Les rapports entre ces trois grandes religions ont toujours été tendus. Beaucoup d’Hindous pensent aujourd’hui que l’Inde devrait être un “Hindustan”, car seule la tradition immémoriale aryenne devrait guider la marche de la nation. D’après les protagonistes les plus radicaux de cette vision, tout véritable Indien devrait suivre les préceptes de la religion héritée des ancêtres. 

 

Des groupes militants tels le “Shiv Sena”, l’ “Armée de Shiva”, argumentent de la sorte. On considère en Inde que leurs adeptes forment les “brigades safran” car ils défilent en portant des vêtements variant du jaune à l’orange, derrière des fanions consacrés aux dieux, également de couleur safran ou rouge. Ces fanions étaient déjà mentionnés dans le Bhagavadgita: aujourd’hui, on les orne de svastikas ou du signe désignant la syllabe sacrée “Om”, comme sur les temples. Certaines de ces formations militantes sont armées et leurs adversaires les désignent comme les “fascistes en safran”. On les accuse de perpétrer des attentats contre les Musulmans et les Chrétiens et de détruire des locaux ou des bâtiments appartenant à des adeptes de ces religions. Sur le long terme, ces actes de violence sont bien moins importants que le mouvement de fond qui “safranise” l’Inde, qui compénètre toute la société et que véhiculent ces groupes de militants hindouistes. Cet ensemble est coordonné par le “Sangh Parivar”, terme qui veut plus ou moins dire “la communauté nationale de tous les Hindous”, une organisation qui chapeaute un grand nombre de groupes et de formations et qui a été fondée en 1925 déjà, du temps de la colonisation britannique. Son influence croissante aujourd’hui s’explique parce qu’elle reçoit désormais l’appui et la protection du BJP au pouvoir (ou “Bharatiya Janata Party”). Le BJP, parti populaire hindou, s’est développé depuis que le Parti du Congrès a perdu de son influence; il est devenu la principale force politique à l’intérieur de l’Union Indienne. La croissance du BJP ne s’est pas soldée uniquement par un changement de parti au pouvoir mais surtout par une remise en question du concept de nation que Nehru et les autres chefs du Parti du Congrès avaient voulu promouvoir depuis l’indépendance de l’Inde. 

 

La “couleur safran” ne symbolise donc pas l’Inde en tant que concept géographique, territorial, en tant qu’entité étatique, mais indique une revendication identitaire portée par la religion et la culture, capable d’une virulence explosive.

 

Karlheinz WEISSMANN.

(article paru dans “Junge Freiheit”, Berlin, n°31-32/2006; trad. franç.: Robert Steuckers).